Pobierz artykuł - Prace Kulturoznawcze

Acta
Universitatis
Wratislaviensis
No 3425
Prace
Kulturoznawcze
XIV/1
Wrocław 2012
Andrzej Przyłębski
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu
O skrywającym się zdrowiu,
czyli o niesprowadzalności natury
do kultury wedle Hansa-Georga
Gadamera
Szlachetne zdrowie,
Nikt się nie dowie,
Jako smakujesz,
Aż się zepsujesz
Jan Kochanowski
Pod koniec 2011 r. naszym krajem wstrząsnęła debata, połączona z masowym
sprzeciwem lekarzy, aptekarzy i pacjentów, wokół nowych regulacji dotyczących
refundacji leków. W jej trakcie usłyszałem któregoś późnego wieczoru w telewizyjnej wypowiedzi pewnego znanego profesora medycyny, lekarza z ponadczterdziestoletnim stażem, następujące słowa: około dwu trzecich umiejętności lekarza
to sztuka, tylko jedna trzecia to nauka, wiedza medyczna, powstała w jego umyśle
dzięki przyswojeniu osiągnięć najnowszej medycyny. Te dwie trzecie nabywa się,
dodał, w trakcie pracy, praktyki leczniczej, kontaktu z pacjentami. Jest to doświadczenie dotyczące efektywności rozmaitych metod i różnych medykamentów w odniesieniu do zawsze niepowtarzalnego organizmu chorego i często niepowtarzalnego przebiegu choroby, która go dotknęła.
Zdumiałem się, były to bowiem słowa niemal identyczne z tymi, które na temat medycyny wypowiada w swej książce O skrytości zdrowia znany heidelberski filozof hermeneuta Hans-Georg Gadamer (1900–2002)1. Filozofia uchodzi
w oczach wielu za dyscyplinę abstrakcyjną, spekulatywną, oddaloną od codziennej praktyki życiowej przeciętnego człowieka. Potwierdzenie jej tez przez przed1
Książka ta ukazała się pierwotnie — pod tytułem Über die Verborgenheit der Gesundheit —
w wydawnictwie Suhrkamp (Frankfurt n. Menem 1993); a w bieżącym roku, w moim przekładzie,
opublikowało ją poznańskie wydawnictwo Media Rodzina.
Prace Kulturoznawcze 14/1, 2012
© for this edition by CNS
PraKul_XIV.indd 131
2012-10-19 09:47:52
132
Andrzej Przyłębski
stawiciela tej „codziennej praktyki”, dokonującego pogłębionej refleksji nad tym,
„co jest, co zachodzi” w jego praktyce życiowej i zawodowej, jest czymś stosunkowo rzadkim. Pokazuje jednak, że filozofia nie musi być czymś zamkniętym
w przysłowiowej wieży z kości słoniowej. Dlatego warto, jak sądzę, pochylić
się nad medytacjami Gadamera — jak je sam wielokrotnie określa — o zdrowiu,
tym bardziej że znakomicie wpisują się w ciekawą i bardzo ważną problematykę
wzajemnej relacji natury i kultury.
Nasze rozważania podzielimy na cztery części, przy czym część ostatnia stanowić będzie podsumowanie i wyciągnięcie wniosków. Przedstawimy zatem,
po pierwsze, odpowiedź Gadamera na pytanie, czy i dlaczego zdrowie się skrywa. Następnie zastanowimy się nad tym, czym jest medycyna. W tym kontekście
przypomnimy myśli autora Prawdy i metody dotyczące relacji medycyny i filozofii (tak jak ją rozumie heidelberski mędrzec, to znaczy w perspektywie Filozofii
Hermeneutycznej2, filozofii adekwatnej do czasów, w których żyjemy). Prezentacja ta stanie się pełniejsza, gdy — po trzecie — pokażemy, jak Hans-Georg Gadamer postrzega relację teorii do praktyki oraz teorii do techniki. I co z tego wynika
dla pogłębionego rozumienia medycyny. Ostatnia, czwarta, część poświecona
będzie uchwyceniu relacji natury i kultury, prześwitującej z wywodów Gadamera
dotyczących choroby i zdrowia.
1. Dlaczego zdrowie się skrywa?
„Gdy chcemy zdefiniować nauki medyczne, najlepiej uczynić to przez określenie ich mianem nauk o chorobach”, stwierdza Gadamer w tekście o skrytości
zdrowia3. Dlaczego nie o zdrowiu? Odpowiedź jest stosunkowo prosta: w kontekście filozoficznych ustaleń, które poczynił Heidegger, a które Gadamer, jego najwybitniejszy uczeń, akceptuje, przełom filozoficzny dokonany w nowożytności,
umożliwiający olbrzymi, jakościowy skok badań naukowych, oparty był na założeniach filozofii kartezjańskiej, mającej za podstawę pewność samoświadomości
oraz potraktowanie istnienia rzeczywistości jako zapośredniczonego przez bycie
daną (treścią) świadomości. Przedmioty, z którymi mają do czynienia nauki, stają się „przed-miotami” (niem. Gegen-stand), bytem uprzedmiotowionym, czymś
stojącym naprzeciw poznającej świadomości, która ustanawia warunki ich sensowności. Przedmiot, jako coś, co się „przeciw-stawia”, jest zarazem czymś,
co stawia opór. I co się przez to uwidacznia, pokazuje. Takim przedmiotem w na2 Zapis dyżymi literami odróżnia systematyczną koncepcję, rozwijaną przez autora tekstu na
bazie Gadamera i Heideggera, od hermeneutycznego filozofowania w mnogości jego współczesnych przejawów.
3 H.-G. Gadamer, O skrytości zdrowia, [w:] idem, O skrytości zdrowia, przeł. A. Przyłębski,
Poznań 2011, s. 131.
Prace Kulturoznawcze 14/1, 2012
© for this edition by CNS
PraKul_XIV.indd 132
2012-10-19 09:47:53
O skrywającym się zdrowiu
133
ukach medycznych nie jest zdrowie, lecz choroba. Choroba „jest tu tym, co się
narzuca, tym, co zakłóca, stwarza niebezpieczeństwo, z czym trzeba się uporać4.
Zatem epistemologiczny prymat choroby nad zdrowiem wynika z warunków
nałożonych na uprzedmiotowiającą obiektywizację.
To właśnie chwalimy w nauce jako jej umiejętność obiektywizacji, dzięki której dochodzi ona
do poznania. Główną rolę odgrywają przy tym mierzenie i ważenie. Nigdy nie potrafimy się
całkowicie uwolnić od tego, że nasze naukowe i medyczne doświadczenie jest zrazu nakierowane przede wszystkim na zwalczanie symptomów choroby. Chodzi, że tak powiem, o pokonanie
natury tam, gdzie pojawia się choroba. Liczy się to, by nad chorobą zapanować5.
Ale nie ma przecież chorób bez zdrowia. Ontologiczny prymat zachowuje
zdrowie. Lekarz musi znać jedno i drugie, bo są to pojęcia skorelowane, nawet
jeśli związana z nimi ewidencja jest tak różna. Musi więc jakoś posiąść wiedzę
o tym, czym jest zdrowie, nawet jeśli nie da się ono obiektywizować w sposób
identyczny, jak jest to w wypadku choroby. Szukając tej wiedzy, uświadamia sobie niekiedy, iż:
zdrowie jest czymś, co w osobliwy sposób umyka przed takim badaniem. Zdrowie nie jest czymś,
co się jako takie pokazuje podczas badania, lecz raczej czymś, co się przed takim badaniem
skrywa. W odróżnieniu od choroby zdrowie nie jest czymś, co nam towarzyszy stale w świadomości. Nie jest czymś, co zaprasza nas do ciągłego przyglądania się i przypominania o sobie.
Należy raczej do cudów samozapominania6.
Owo samozapominanie (to znaczy zapominanie o sobie) jest czymś dla refleksji Gadamera bardzo istotnym. Jego teoria hermeneutyczna, nie zaniedbując
wagi świadomości i uświadomienia, nie jest filozofią świadomości w stylu dawnej Husserlowskiej fenomenologii czy transcendentalizmu Immanuela Kanta.
Jest koncepcją wyciągającą wnioski z badań Arthura Schopenhauera, uwzględniającą odkrycia, których autorami byli Friedrich Nietzsche i Sigmund Freud. A były
to niezwykle doniosłe korekty nowożytnego myślenia, korekty pokazujące moc
i znaczenie tego, co wymyka się pełnemu uświadomieniu, tego, co nieświadome,
co nieuświadamiane7. Główny cel swej hermeneutyki Gadamer postrzega przeto w podjęciu drogi przeciwnej do tej, którą poszła Heglowska fenomenologia
ducha: drogi od filozoficznego badania sensotwórczej świadomości do próby filozoficznej konceptualizacji unoszącej ją i przekraczającej ją swym zakresem du4
Ibidem.
Ibidem.
6 H.-G. Gadamer, Filozofia a medycyna praktyczna, [w:] idem, O skrytości…, s. 122.
7 Nie rozwijając tutaj tego wątku, zaznaczę jedynie, iż celowo mówię tu o korektach, w sensie
uzupełnienia, nie zaś o zerwaniu z tradycją husserlowsko-kantowską, albowiem Gadamer, w przeciwieństwie do takich przedstawicieli hermeneutyki, jak Paul Ricoeur czy Gianni Vattimo, nie uznaje
tak zwanej hermeneutyki podejrzeń za równoprawną część filozofii hermeneutycznej. W kwestii
jego stosunku do myśli Nietzschego zob. A. Przyłębski, Hermeneutyczny zwrot filozofii, Poznań
2006.
5
Prace Kulturoznawcze 14/1, 2012
© for this edition by CNS
PraKul_XIV.indd 133
2012-10-19 09:47:53
134
Andrzej Przyłębski
chowej substancji, którą jest dlań przekaz kulturowy (Überlieferung), to znaczy
tradycja będąca krystalizacją historycznego doświadczenia ludzkości.
Dlatego też nie bez kozery zauważa:
leży w żywotności naszej natury, że samoświadomość sama z siebie wycofuje się, przez co zdrowie się skrywa. Mimo całego swego zakrycia odsłania się ono jednak w pewnego rodzaju dobrym samopoczuciu, a jeszcze silniej w tym, że na bazie tego poczucia stajemy się skłonni
do rozmaitych przedsięwzięć, otwarci na nowe poznania, że zapominamy o sobie, ledwie zauważając kłopoty i napięcia — to właśnie jest zdrowie. Nie polega ono na tym, że człowiek coraz
bardziej troszczy się o siebie, pośród własnych, rozchwianych niekiedy stanów, łykając często
tabletki na depresję8.
Różnicę miedzy skrywającym się zdrowiem a narzucającą się chorobą uzmysławia także i to, że znacznie łatwiej w wypadku tej ostatniej narzucić (przyjąć)
pewne wymierne (i mierzalne) kryteria wskazujące na jej pojawienie się. Zdrowie
nie daje sobie — powiada Gadamer — narzucić wartości standardowych. Gdybyśmy, niejako na siłę, takie kryteria przyjęli, to podczas kompleksowego badania
mogłoby się okazać, iż większość ludzi, którym nic nie dolega i którzy w związku
z tym czują się zdrowi, w istocie trzeba zakwalifikować jako chorych. Dotyczyłoby to być może sporej części ludzkiej populacji. Heidelberski hermeneuta pragnie
nam zatem uświadomić:
zastosowanie reguł wynikających z wartości pomiarowych nie jest naturalne. Pomiary, ich wzorce i sposoby mierzenia — wszystko to wynik pewnej konwencji, którą kierując się podchodzimy
do rzeczy, by je wymierzyć. Istnieje jednak pewna naturalna miara, którą mają w sobie same
rzeczy. Jeśli zdrowia tak naprawdę nie sposób zmierzyć, to dlatego, że jest ono stanem wewnętrznej odpowiedniości (Angemessenheit) i zgodności z sobą samym, której nie da się zastąpić żadną inną instancją kontrolną. Dlatego sensownym pozostaje pytanie skierowane do pacjenta, czy czuje się chory9.
Owa skrywająca się istota zdrowia musi jednak prowokować filozofię do podjęcia próby jakiegoś jej odsłonięcia. Dotyczy to także Gadamera, który — jak
na hermeneutę przystało — szuka wsparcia w analizie języka, używanego do mówienia o zdrowiu i chorobach. Sensowne, ba, nawet niezbędne, jest skierowane
do pacjenta pytanie lekarza: „Co Panu dolega?”, znaczące mniej więcej tyle, co:
„Czy czuje się Pan chory?”. Znacznie mniej sensowne jest, zauważa, pytanie rodzaju: „Czy czuje się Pan zdrowy?”. Albowiem „Zdrowie nie jest […] w ogóle
jakimś »czuciem-się«, lecz »byciem-tu-oto«, »byciem-w-świecie«, »współbyciem-z-ludźmi«, radosnym i aktywnym byciem wypełnionym przez własne zadania życiowe”10.
Słowem, które — jako warunek takiego niezakłóconego chorobą wpasowania w życie, w nasze plany i zadania życiowe — pomaga nam zrozumieć, czym
jest skrywająca się istota zdrowia, jest pojęcie równowagi. Gadamer uznaje
8
9
10
H.-G. Gadamer, O skrytości…, s. 139.
Ibidem, s. 134.
Ibidem, s. 140.
Prace Kulturoznawcze 14/1, 2012
© for this edition by CNS
PraKul_XIV.indd 134
2012-10-19 09:47:53
O skrywającym się zdrowiu
135
je wręcz za model rozważanej kwestii. Zachowanie stanu równowagi jest dlań
jednoznaczne z zachowaniem zdrowia. Przywrócenie tej naturalnej równowagi,
z którą funkcjonujemy w „świecie naszego życia”, staje się głównym zadaniem
medycyny. I tak oto, powiada autor Prawdy i metody, „coraz bardziej zbliżamy
się do tego, czym właściwie jest zdrowie. Jest rytmiką życia, ciągłym procesem,
w którym co rusz na nowo stabilizuje się równowaga”11. W innym z tekstów
wchodzących w skład tomu, będącego podstawą naszych analiz, heidelberski filozof ujmuje to jeszcze bardziej konkretnie:
Choroba, utrata równowagi, oznacza nie tylko pewien biologiczno-medyczny stan rzeczy, lecz
także pewien proces życiowo-historyczny i społeczny. Ktoś chory nie jest już tym, co kiedyś.
Wypada. Zostaje wyrzucony ze swego życiowego położenia12.
To zaś przywołuje postawione już na wstępie fundamentalne pytanie o to,
czym w swej istocie jest sztuka lekarska.
2. Czym jest medycyna?
Poglądy na temat zdrowia i choroby nie pozostają naturalnie bez znaczenia dla
Gadamerowskiego ujęcia tego, czym jest medycyna. W erze tak zwanej późnej
nowoczesności, zdominowanej przez panowanie „myślenia rachującego”, realizującego posłanie „istoty techniki”, mamy skłonność do myślenia o medycynie
w kategoriach technicznego (nazywanego przez nas „praktycznym”) zastosowania wiedzy biologicznej, którą z kolei utożsamiamy z wiedzą medyczną13. Takie
myślenie nie pozostaje oczywiście bez praktycznych (społecznych) skutków. Gadamer postrzega je w kategoriach zagubienia istotnej prawdy (to znaczy mądrości) odsłaniającej się już myśleniu greckiemu, prawdy, która w sposób istotny
relatywizuje traktowanie sztuki leczenia jako technicznego zastosowania teoretycznej (naukowej) wiedzy medycznej (biologicznej). Sytuację lekarza porównuje się wskutek tego do sytuacji rzemieślnika. Jest to jednak porównanie więcej
niż ryzykowne.
Rzemieślnik może bowiem obronić swą sztukę czymś namacalnym: wytworem swych rąk i umysłu, dziełem, które stworzył na czyjeś zamówienia i które zamawiającemu przekazuje. Pojawia się zatem widoczny rezultat jego pracy,
którego jakość wystawia ocenę jego kunsztowi. Rzemieślnik działa na zlecenie,
jest to zlecenie wykonania czegoś, miarę zaś owego czegoś ustanawia w osta11
Ibidem, s. 141.
H.G. Gademer, Apologia sztuki leczenia, [w:] idem, O skrytości…, s. 58.
13 Odwołuję się tu naturalnie do refleksji i pojęciowości późnego Martina Heideggera, wyrażonych w takich tekstach, jak Czas światoobrazu, Istota techniki czy Cóż po poecie. Było to myślenie,
którego perswazyjnie, retorycznie wzmocnionej „logice” Gadamer bez wątpienia ulegał, zachowując przy tym pewien umiar wobec potrzeby „przezwyciężania metafizyki”.
12
Prace Kulturoznawcze 14/1, 2012
© for this edition by CNS
PraKul_XIV.indd 135
2012-10-19 09:47:53
136
Andrzej Przyłębski
tecznej instancji jego wartość użytkowa. Z niczym takim nie mamy do czynienia
w wypadku sztuki lekarskiej. Nie wytwarza ona żadnego nieistniejącego dotąd
artefaktu, żadnego obiektywnie istniejącego przedmiotu. Nie ma dzieła, którym
lekarz-rzemieślnik mógłby się wykazać, wylegitymować. Bo przecież zdrowie
za taką zewnętrzną rzecz uchodzić nie może. Osobliwy charakter sztuki lekarskiej
polega na tym, że „ona nie »robi«, nie »wytwarza«, lecz współdziała w przywróceniu kogoś do zdrowia”14. A to znaczy: do ponownego bycia zakorzenionym
w efektywnym, swobodnym funkcjonowaniu w świecie życia.
Jednak sztuka medyczna, przy całej swej osobliwości i odmienności od technicznego wytwarzania, nie jest czymś pozbawionym wiedzy czy od niej oderwanym. Nie jest to jednak ani wiedza stricte teoretyczna (w sensie greckiej theoria,
poznawczej kontemplacji bytu, nie przekładającej się bezpośrednio na interes
technologiczny), ani wiedza wyznaczana greckim pojęciem techne. To ostatnie
nie zawiera praktycznego zastosowania wiedzy teoretycznej, lecz własną formę wiedzy praktycznej. Techne jest tą wiedzą, która wyznacza określony, pewny samego siebie związek wydobywania. Od samego początku odniesiona jest ona do możności wytwarzania i wyrasta z tego
odniesienia. Jest to jednak wytwarzanie wyróżnione, wytwarzanie, które wie, i to wie na podstawie racji. Do tej wiedzącej możności należy zatem od początku to, że jej wynikiem będzie ergon,
dzieło, by w ten sposób uwolnić się jak gdyby dzięki czynności wytwarzania. Wytwarzanie
spełnia się właśnie w tym, że coś zostaje wytworzone, oddane innym w użytkowanie15.
Jeśli mimo to pojęcie techne przełożymy słowem „sztuka”, to widać od razu,
że sztuka lekarska zajmuje tu miejsce problematyczne, osobliwe. Nie jest przecież
sztuką wytwarzania czegoś, lecz sztuką odtwarzania czegoś, mianowicie zdrowia.
Do tego taką, której rezultatu naocznie, obiektywnie, nie widać, bo zdrowie się
skrywa. Odczuwa je bowiem subiektywnie — w swym samopoczuciu — jedynie pacjent. I to tylko gdy „o sobie zapomina”. Gadamera prowadzi to wniosku
o szczególnym statusie wiedzy i sztuki lekarskiej.
W obrębie nowoczesnych nauk [medycyna] przedstawia zatem sobą osobliwą jedność poznania
teoretycznego oraz wiedzy praktycznej, jedność, której nie da się zrozumieć jako zastosowania
nauki do praktyki. Reprezentuje ona rodzaj nauki praktycznej, dla której nowoczesne myślenie
nie posiada już właściwego pojęcia16.
A pojęcia tego — co tutaj znaczy: adekwatnego rozumienia — nie ma, zmieniło się bowiem nasze myślenie o konstelacji: nauka, praktyka, technika. Kluczem
do zrozumienia przekształceń jest uchwycenie różnicy między dwoma odmiennymi pojęciami doświadczenia: starożytnym, dla którego oznaczało ono „bycie-doświadczonym”, to znaczy praktycznie użyteczną wiedzę zdobytą w trakcie
bogatego w wydarzenia życia, oraz nowożytnym — tu zostało ono odniesione
14
15
16
H.-G. Gadamer, Teoria, technika, praktyka, [w:] idem, O skrytości…, s. 36.
H.-G. Gadamer, Apologia sztuki…, s. 48.
Ibidem, s. 55–56.
Prace Kulturoznawcze 14/1, 2012
© for this edition by CNS
PraKul_XIV.indd 136
2012-10-19 09:47:53
O skrywającym się zdrowiu
137
do eksperymentu (wręcz z nim utożsamione) i powiązane z ideałem sprawdzalności (kontrolowalności), wynikającym z kolei z kultu metody.
Nie przypadkiem powiada tedy Gadamer, iż w nowoczesnej nauce chodzi
nie tyle o wiedzę (zrozumienie na podstawie racji), ile o możliwość sprawczą,
to znaczy o zastosowanie techniczne. Technika ma pomóc człowiekowi zatriumfować i zapanować nad „wrogą mu” przyrodą. A tym właśnie praktyka w sensie starogreckim nie jest17. Eksploatacja bogactw przyrody, domagająca się dziś
jej ochrony, powołująca do życia ekologię, byłaby w świecie antycznym czymś całkowicie niepojętym i niepotrzebnym ze względu na inne pojmowanie ludzkiej ingerencji w naturę. W greckim pojęciu praktyki obecny był porządek aksjologiczny
i antropologiczny, porządek norm wynikających z pewnego kształtu namysłu nad
bytem ludzkim i bytem przyrody. Ten element został ze współczesnej, technicznie rozumianej praktyki wyrugowany — robi się wszystko to, co da się zrobić.
Rezygnacja z dostępnych dzięki nauce możliwości, na przykład zapłodnienia metodą in vitro, wydaje się czymś niewyobrażalnym, czymś, czego racje moralne
nie są w stanie zablokować. Człowiek rezygnuje w ten sposób z najważniejszej
części swego człowieczeństwa: z możliwości zdystansowania się, wyrzeczenia się
czegoś, co zagraża jego osobowemu bytowi. Słowem — rezygnuje z autentycznej
wolności jako wyróżnika swej istoty. Staje przez to w jednym szeregu ze zwierzętami, które muszą pójść za głosem swego instynktu. Tyle że ów nieobecny instynkt zastępuje człowiekowi odarty z aksjologii intelekt, rozum instrumentalny,
projektujący swą wolę mocy na co rusz nowe, techniczne możliwości.
W świetle tego sztuka lekarza jawi się nam nagle jako praktyka w antycznym
znaczeniu: jako oparta na przekazanej wiedzy i własnym doświadczeniu umiejętność udzielania pomocy w przywróceniu ciału — w wypadku chorób umysłowych także „duszy” — równowagi, to znaczy ponownym zharmonizowaniu
go z otoczeniem, w którym człowiek/pacjent żyje. Taka wiedza zawiera naturalnie elementy ogólności, nie jest to jednak ogólność „żelaznych praw nauki”,
dla których indywidualny człowiek jest tylko nieistotnym „przypadkiem”, lecz
powiązana z indywidualną mądrością (wisdom, jak powiada tu Gadamer, zwykle
posługujący się w tym kontekście greckim terminem phronesis), wyrobiona władza sądzenia (to znaczy osądu, jak potraktować dany indywidualny przypadek),
w kontekście ponownego zakorzeniania pacjenta w dotychczasowym życiu. Dlatego jego zdaniem genialny lekarz ma więcej z artysty niźli z naukowca. Do tej
mądrości należy także to, że natura — też natura w konkretnym, indywidualnym
pacjencie — jest do końca niepoznawalna, nie możemy zatem być stuprocentowo
pewni, że zastosowanie danego środka przyniesie wyłącznie pożądany skutek.
I dlatego — w kontekście tego, co już powiedziano — nie dziwi konkluzja,
którą wyciąga Gadamer: „Medycyna wydaje się prawdziwą nauką uniwersalną,
szczególnie wtedy, gdy tę całość uzupełni się o całość, którą stanowi nasz świat
17
H.-G. Gadamer, Teoria, technika…, s. 17.
Prace Kulturoznawcze 14/1, 2012
© for this edition by CNS
PraKul_XIV.indd 137
2012-10-19 09:47:53
138
Andrzej Przyłębski
społeczny”18. To zaś odsyła nas do kwestii tego, czym była ongiś i czym jest dziś,
w epoce późnej nowoczesności, wiedza praktyczna19.
3. Czym jest wiedza/mądrość praktyczna?
Gadamer uważa, iż opozycji między nauką a praktyką nie daje się znieść.
Praktyka oznacza konieczność ciągłego podejmowania decyzji dotyczących
rozmaitych zadań w realnym świecie. Decyzje te wymagają niewątpliwie oparcia w jakiejś wiedzy. Współcześnie jedyną niekwestionowaną postacią wiedzy
jest wiedza naukowa. Nauka nie jest jednak w stanie wypełnić obietnicy, która
stanowi o jej wyróżnionym statusie: podnosi bowiem roszczenie do nieomylności i uniwersalności, którego nie jest w stanie spełnić. Powodem jest jej zawsze
tymczasowy charakter. Nauka jest przecież czymś z istoty niezamkniętym, czymś
otwartym na nieustanną, niekiedy diametralną, bo paradygmatyczną, korektę.
Gadamer stawia w tym kontekście kwestie natury fundamentalnej:
Czy wszelka praktyka to zastosowanie nauki? Nawet jeśli w skład każdej praktyki wchodzi zastosowanie nauki, to praktyka przecież nie jest z tą ostatnią tożsama. Praktyka nie oznacza tylko
robienia tego, co w ogóle da się zrobić. Praktyka to zawsze także decyzja i wybór spośród możliwości. Zawsze ma już ona odniesienie do „bytu” człowieka20.
Wraz z powstaniem nauk empirycznych opartych na idei metody zmieniły
się pojęcia teorii i praktyki. Idea metody implikuje ideę pewności, a tę uzyskuje się przez projektowanie modeli wyjaśniających i empiryczną, czyli wymierną,
kontrolę. Poznanie abstrahuje od uogólniania rezultatów obserwacji tego, co zachodzi, co dzieje się w otaczającej człowieka rzeczywistości, rozwijając się w kierunku projektowania w umyśle schematów wyjaśniających21. Duch (to znaczy
18
H.-G. Gadamer O skrytości…, s. 142.
Określenie „późna nowoczesność” (Spätmoderne), pochodzące od Jürgena Habermasa,
przedkładam nad pochodzące między innymi od Vattima czy Zygmunta Baumana określenie „ponowoczesność” oraz nad ukute przez Heideggera określenie „epoka końca metafizyki”. Wydaje mi się
bowiem, że w sensie istotnym żyjemy nadal w warunkach, które scharakteryzował G.W.F. Hegel
w swej filozofii politycznej (w ramach tak zwanej teorii etyczności), w warunkach, które w skali
ogólnoświatowej wcale nie oznaczają końca metafizyki (choćby przez to, jak silnie oddziałuje nadal religijnie motywowany fundamentalizm) ani postmodernistyczne porzucenie Wielkich Narracji
na rzecz całkowitego relatywizmu. Atak na elementy skrajne tej teorii etyczności, to znaczy na rodzinę (i małżeństwo) oraz na państwo (a wraz z tym: naród) czyni z tej nowoczesności nowoczesność „późną”. I będzie tak dopóty, dopóki społeczeństwo jako całość nie zrówna się ze społeczeństwem obywatelskim w sensie Hegla.
20 H.-G. Gadamer, Teoria, technika…, s. 14.
21 Ibidem, s. 15–16. Dobrym przykładem tego jest mechanika Galileusza, a teoretyczne (filozoficzne) opracowanie tej zmiany podejścia próbują rozpoznać rozmaite filozofie nauki, od Kantowskiej metafizyki poznania po idealizacyjną teorię nauki Leszka Nowaka, mojego zmarłego niedawno nauczyciela filozofii.
19
Prace Kulturoznawcze 14/1, 2012
© for this edition by CNS
PraKul_XIV.indd 138
2012-10-19 09:47:53
O skrywającym się zdrowiu
139
umysł) izoluje pojedyncze powiązania, by precyzyjnie (to znaczy z wykorzystaniem równań matematycznych) ustalić ich wkład w zachodzenie zjawiska. To zaś
otwiera nowe możliwości wolicjonalnej ingerencji kauzalnej. Dlatego wolno
twierdzić, że nowoczesnym naukom przyrodniczym chodzi nie tylko o wiedzę,
lecz głównie o możliwość sprawczą. Nauki umożliwiają technikę (jako możliwość sprawczą), nie jest ona jednak związana z praktyką w dawnym sensie,
bo nie jest zdobywana na podstawie praktyki, czyli życiowego doświadczenia. Te
przekształcenia — dodaje Gadamer — nadają nauce polityczny charakter: jej osiągnięcia stają się potencjalnie rozstrzygające dla losów gatunku ludzkiego22.
W starożytnej Grecji decyzja była także uwarunkowana relacją epistemai i technai (nauki oraz sztuki). Nauka była jednak rozumiana jako czysta theoria, wiedza
poszukiwana dla niej samej: egipskie „wiedzieć” Grecy zamienili na „wiedzieć
na podstawie racji”. Nauka i jej praktyczne zastosowanie się rozdzieliły. Grecka
techne ograniczyła się do dalszego kształtowania natury na podstawie możliwości
otwartych przez samą naturę; natomiast technika, która wyrosła z nowoczesnej
nauki — powiada Gadamer — działa w pewnej sztucznej rzeczywistości23.
Heidelberski hermeneuta odrzuca jednak — jako reakcję na ten stan rzeczy
— zarówno negującą nowe technologie ingerencję w postaci tak zwanej krytyki
kultury, jak i zaślepiony możliwościami nowej nauki kult robienia wszystkiego,
co ona umożliwia. Nauka musi odmitologizować samą siebie (to znaczy poddać
refleksji swą rzekomą neutralność, wolność od wartościowania). Trzeba jednak
dodać, iż Gadamer ma świadomość, że podstawą technicznego wdrażania odkryć naukowych nie jest decyzja naukowców, lecz laików (ludu, przez polityków
ów lud reprezentujących), którzy muszą móc wyrobić sobie osąd, także w sytuacji rozwiniętej specjalizacji naukowej, to znaczy niemożności ogarnięcia przez
jednego uczonego wszystkich konsekwencji zastosowania nowoczesnej nauki.
W sukurs przychodzi tu nie tylko popularyzacja nauki, ale także hermeneutyka
jako sztuka dochodzenia do wspólnych ustaleń na podstawie stopienia horyzontów partnerów rozmowy. W tym wypadku — rozmowy dotyczącej wdrażania
pewnych teoretycznych możliwości technicznych.
Powoli problem ten zaczyna dotyczyć także nauk społecznych, które pragną
wnieść wkład w przebudowę życia społecznego w kierunku oparcia go na podstawach racjonalnych24. Zaczynają jednak najczęściej od ataku na autorytet dawnej wiedzy, czego przykładem jest tak zwana krytyka ideologii. Jeszcze dalej idzie
inżyniera społeczna i brutalna ekonomiczna racjonalizacja wszystkiego. Osłabione zostają dawne mechanizmy obronne, zgodnie z którymi oddziaływanie było
ograniczone przez normy pochodzące z tradycji, obowiązujące bezdyskusyjnie.
22 Ibidem, s. 17. Można by dodać, iż w tym kontekście pojawia się u Gadamera coś, co później
określono mianem „biopolityki” (M. Foucault, G. Agamben).
23 Ibidem.
24 Ibidem, s. 20.
Prace Kulturoznawcze 14/1, 2012
© for this edition by CNS
PraKul_XIV.indd 139
2012-10-19 09:47:53
140
Andrzej Przyłębski
W nawias wzięta zostaje wiedza pochodząca z doświadczenia minionych pokoleń, to znaczy z przekazu tradycji (chodzi o wiedzę dotyczącą człowieka i społeczeństwa, zawartą w kulturze, w literaturze, filozofii, teologii). Gadamer uważa,
że spływa na nas stamtąd olbrzymie bogactwo wiedzy (o człowieku), której nauka nie powinna ignorować. Wiedza ta — w odróżnieniu od nowoczesnych nauk
przyrodniczych — staje się doświadczeniem dopiero wtedy, gdy zostaje włączona
w praktyczną świadomość działających ludzi25.
Wskutek tych procesów nauka popada w konflikt z ludzką świadomością wartości (porządkiem aksjologicznym). Do świadomości badacza nie dociera odpowiedzialność za zastosowanie jego wiedzy, ergo: za przyszłość człowieka26.
Nowoczesne nauki przyrodnicze nie są już w pierwszym rzędzie naukami o przyrodzie jako
całości, która się sama wyrównuje. U ich źródeł leży nie doświadczenie życia, lecz doświadczenie czynienia, nie doświadczenie równowagi, lecz doświadczenie planowej konstrukcji. Wykraczając daleko poza obszar obowiązywania konkretnej nauki, jest ona w swej istocie mechaniką,
mechané, sztucznym spowodowaniem skutków, które nie następują same z siebie27.
Wnioski, które płyną z Gadamerowskich „medytacji” nad przekształceniami
relacji nauki, techniki i praktyki, są wieloaspektowe. Dotyczą na przykład niezbędnej korekty w ujmowaniu fenomenu, jakim jest nauka. To, że mogą stać się
zalążkiem hermeneutycznej filozofii nauki, starałem się zasygnalizować w kilku
tekstach28. Pokazywałem tam między innymi genialność filozoficznych idei polskiego biologa Ludwik Flecka, którego głębia namysłu nad istotą nauki czyni
z jego prac niesłabnące źródło inspiracji w całym świecie. W książce pod tytułem
Etyka w świetle hermeneutyki starałem się pokazać, co znaczy różnica między
praktyką a techniką w obszarze moralności29. W kontekście obecnych rozważań, związanych ze zdrowiem i chorobą pojawiające się wnioski dotyczą tego,
co istnienie medycyny wymusza na filozofie, który nie chce tworzyć sztucznych,
idealizujących konstrukcji, lecz pragnie możliwie adekwatnie uchwycić badany
fenomen. A to w tej dziedzinie oznacza powrót do Greków. Jak twierdzi bowiem
Gadamer:
Nasz namysł poucza nas […] o tym, że sytuacja sztuki leczniczej w sposób niepodlegający
zniesieniu związana jest z założeniami antycznego pojmowania natury. Pośród nauk o przyro25
Ibidem, s. 12.
Ibidem, s. 21.
27 H.-G. Gadamer, Apologia sztuki…, s. 55.
28 Na przykład w artykułach: Ludwika Flecka hermeneutyczna teoria wiedzy, „Humanistyka
i Przyrodoznawstwo” 13, 2007, s. 43–61; Ludwik Fleck als eine Herausforderung für die polnische Philosophie, einst und heute, [w:] Ludwik Flecks vergleichende Erkenntnistheorie. Die Debatte
in Przeglad Filozoficzny 1936–1937, red. B. Griesecke, E.O. Graf, Berlin 2008, s. 143–160; oraz
w wydrukowanym jako samodzielna publikacja wykładzie wygłoszonym w 2009 roku na Uniwersytecie w Rostocku (Hermeneutische Philosophie als Wissenschaft. Bemerkungen im Ausgang von
Gadamer und Fleck, Rostock 2011).
29 Warszawa 2010.
26
Prace Kulturoznawcze 14/1, 2012
© for this edition by CNS
PraKul_XIV.indd 140
2012-10-19 09:47:53
O skrywającym się zdrowiu
141
dzie jest ona jedyną, której nigdy nie da się zrozumieć w pełni jako techniki, właściwej sobie
umiejętności doświadcza bowiem zawsze tylko jako odtworzenia tego, co naturalne30.
To zaś prowadzi nas do podjęcia ostatniego wątku sygnalizowanego we wstępie tego tekstu: rekonstrukcji Gadamerowskiego (a przez to hermeneutycznego)
myślenia o naturze, kulturze i ich wzajemnej relacji.
4. Czy natura jest częścią kultury?
Techne rozumiana była w świecie greckim jako naśladowanie natury. Jak to ujmuje Gadamer: „ludzka zdolność do tworzenia artefaktów jak gdyby wykorzystuje i wypełnia przestrzeń, którą natura ze swoimi własnymi wytworami pozostawiła niewypełnioną”31. W tej perspektywie trudno uznać zabiegi medyczne za
naśladowanie natury. Nie oznacza to jednak przecież abstrahowania do natury,
nieliczenia się z nią, lecz szczególny z nią związek, związek, którego przekształcanie, podważanie, jest owocem naszych czasów. Lekarzowi chodzi wszak o przywrócenie utraconej harmonii, utraconej równowagi. Gadamer zauważa przy tym:
tak naprawdę nie chodzi tu o wytworzenie nowego stanu równowagi, lecz o ustabilizowanie
równowagi, która szwankuje. Wszelkie jej zakłócenie, wszelka choroba, unoszona jest przez
niedające się ogarnąć czynniki jeszcze obecnej równowagi. I to jest właśnie powód, dla którego
interwencja lekarza nie jest wytwarzaniem czy realizowaniem czegoś, lecz w pierwszym rzędzie
jest wzmocnieniem czynników tworzących tę równowagę32.
Współczesne nauki badające przyrodę nie podchodzą do niej jako przede
wszystkim pewnej samoregulującej się całości, całości, która „sama się wyrównuje”. U ich podstaw nie leży bowiem doświadczenie życia czy doświadczenie
równowagi, lecz doświadczenie uskuteczniania czegoś, idea planowej konstrukcji
stanowiącej ramy owego sprawiania (uskuteczniania)33. Heidelberski hermeneuta
stwierdza, iż zmieniło się tu coś zasadniczego:
Natura, która jest przedmiotem nowoczesnych nauk przyrodniczych, nie jest tą naturą, w której
potężne ramy wtapia się umiejętność lekarza oraz wszelkie umiejętności człowieka związane
w tworzeniem artefaktów34.
Leczenie staje się naprawianiem ciała pojętego jako mechanizm. Technika,
która posługuje się tak pojętymi naukami, nie rozumie siebie jako włączenia w samoistny proces przyrodniczy, to znaczy jako wypełniacza luk pozostawionych
przez naturę, lecz jako przerabianie przyrody w świat w pełni podporządkowany
30
31
32
33
34
H.-G. Gadamer, Apologia sztuki…, s. 55.
Ibidem, s. 50.
Ibidem, s. 54.
Ibidem, s. 55.
Ibidem, s. 50.
Prace Kulturoznawcze 14/1, 2012
© for this edition by CNS
PraKul_XIV.indd 141
2012-10-19 09:47:53
142
Andrzej Przyłębski
człowiekowi. Dzieje się to na mocy racjonalnego konstruowania rzeczywistości,
najpierw w poznaniu, a potem w opartej na nim technologii, tak
by na końcu to, co naturalne, mogło zostać z a s t ą p i o n e przez to, co sztuczne. Tkwi to w jej własnej istocie. Zastosowanie matematyki i metod ilościowych do nauk przyrodniczych jest możliwe
tylko dlatego, że jej wiedza to konstrukcja35.
Idąc za wskazówkami swego mistrza Sokratesa, Gadamer uważa, iż nie można
być dobrym lekarzem bez znajomości całości, i chodzi mu nie tylko o jednorodną
całość organizmu, lecz o całość, w której ów organizm funkcjonuje: od warunków
kosmologicznych, geograficznych, klimatycznych, po te z zakresu psychologii
społecznej, dotyczące społecznej i kulturowej egzystencji pacjenta. Natura owej
całości — powiada autor Prawdy i metody — obejmuje całą sytuację życiową
pacjenta, a nawet lekarza. „Choroba, utrata równowagi, oznacza nie tylko pewien
biologiczno-medyczny stan rzeczy, lecz także pewien proces życiowo-historyczny i społeczny”36.
Dlatego też niemiecki hermeneuta przypomina o źródle sensu greckiego terminu „terapia”, przejętego powszechnie przez świat współczesny: therapia to służenie. I to nie tylko pacjentowi, ale i naturze. Realizacja zadania lekarza, które
polega na wyleczeniu, nie leży wyłącznie w mocy człowieka (lekarza), lecz także
w mocy natury — natury pacjenta i natury wobec niego zewnętrznej, stanowiącej
środowisko jego życia. Istnieją bowiem granice wszelkich ludzkich możliwości
sprawczych — naturalnym uposażeniem człowieka (jego „posagiem”, jak to ujmuje Gadamer) jest niewzruszona wola życia, niedająca się złamać siła życiowa37. Oto natura, która nie jest wyłącznie naszym konstruktem interpretacyjnym,
nawet jeśli uświadamiamy ją sobie dzięki interpretującej refleksji38. Interpretacja
ta wskazuje na coś, co leży poza poznawczym zapanowaniem, coś, czemu odpowiada drugie występujące u Kanta pojęcie przyrody, sygnalizowane w postaci nieredukowalności rzeczy samej w sobie, jako istniejącego poza poznaniem,
transcendentnego wobec człowieka źródła jego doświadczenia. Nie ulega wątpliwości, że Gadamer przyjmuje z satysfakcją ów realistyczny element filozofii
transcendentalnej39. Sam jeszcze go pogłębia, mówiąc, iż poza miarą i pomiarem
ludzkim, wynikłym z naszych epistemologicznych projektów istnieje
35
Ibidem, s. 55.
Ibidem, s. 58.
37 H.-G. Gadamer, Między naturą, [w:] idem, O skrytości…, s. 114.
38 Tej realistycznej wykładni filozofii Gadamera nie podważają wypowiedzi z Prawdy i metody.
Gadamer stwierdza tam wprawdzie, iż „użycie pojęcia »świat w sobie« staje się problematyczne”,
albowiem „niezależnie od tego, jakim językiem się posługujemy, docieramy zawsze tylko do coraz
szerszego aspektu, »obrazu« świata”, dodaje jednak: „Nie negujemy tu wcale, że świat może istnieć,
i zapewne będzie istniał, także bez człowieka. […]. Każdy ogląd świata zakłada byt w sobie świata”
(Prawda i metoda, przeł. B. Baran, Kraków 1993, s. 406).
39 Widać to choćby w jego komentarzach dotyczących badeńskiego neokantyzmu, który umieszcza w pobliżu fichteanizmu, ujmowanego jako odbiegający od oryginalnej intencji filozofii Kanta.
36
Prace Kulturoznawcze 14/1, 2012
© for this edition by CNS
PraKul_XIV.indd 142
2012-10-19 09:47:53
O skrywającym się zdrowiu
143
pewna naturalna miara, którą mają w sobie same rzeczy. Jeśli zdrowia tak naprawdę nie sposób
zmierzyć, to dlatego, że jest ono stanem wewnętrznej odpowiedniości (Angemessenheit) i zgodności z sobą samym, której nie da się zastąpić żadną inną instancją kontrolną. Dlatego sensownym pozostaje pytanie skierowane do pacjenta, czy czuje się chory40.
Filozofia hermeneutyczna Gadamera odsłania tu niewątpliwie swą bliskość
wobec filozofii życia. Gadamer wskazuje przy tym na obecną w języku niemieckim różnicę między ciałem nieożywionym (Körper) oraz ciałem ożywionym
(Leib), aby podkreślić, iż ciało ożywione, tak jak samo życie, jest czymś, czego
się zmierzyć nie da. Hermeneutyka Gadamera nie kwestionuje tego, że naturę
można potraktować jako pewien wytwór interpretacyjny, pewną hermeneutyczną konstrukcję. Tak właśni uczynił Kant, uznając w Krytyce czystego rozumu
przyrodę za ogół zjawisk zachodzących zgodnie z pewnymi prawidłowościami
(prawami przyrody). Gadamer dostrzega jednak i to, że odmienne konstrukty
(to znaczy ujęcia przyrody) prowadzą do odmiennych konsekwencji w poznaniu
i w działaniu, tu: konsekwencji dotyczących podejścia do życia i ciała, do zdrowia i do choroby.
W tekście zatytułowanym Doświadczenie cielesności a możliwość obiektywizacji Gadamer zauważa, iż stawka, o którą chodzi w jego skromnych medytacjach,
jest ogromna. Jest nią los naszej zachodniej cywilizacji41. Jeśli cielesność broni się
przed uprzedmiotowieniem, jeśli ludzkie ciało opiera się uczynieniu zeń obiektu,
to kryje się w tym poważna zagadka i napomnienie zarazem. Powrót do greckiego
doświadczania bytu nie oznacza tu konserwatyzmu, zwrócenia się ku przeszłości,
pragnienia powrotu do utraconego raju, w rodzaju Heideggerowskiego „zwijania metafizyki” (Verwindung der Metaphysik) ku presokratycznemu pramyśleniu.
Jest namysłem, któremu chodzi o uniknięcie uproszczeń czy błędów, które grożą
dalekosiężnymi konsekwencjami odnoszącymi się do ludzkiego samorozumienia,
skutkującymi degeneracją osiągniętej już — dzięki wysiłkowi poprzedzających
nas pokoleń — postaci jego bytowania. To przyszłość, a nie przeszłość, jest przedmiotem jego troski. I to w ramach tej troski powiada:
Ciało i życie wydają mi się zawsze pewnego rodzaju danymi doświadczenia, poruszającymi się
wokół utraty równowagi i tej równowagi szukającymi. […] Ten model wydaje się mi pramodelem naszego ludzkiego, cielesnego, i zapewne nie tylko cielesnego, sposobu istnienia. Doświadczenie własnej cielesności, które się w nim zawiera, jest jednak pouczające. Jest to rytm snu i czuwania, rytm choroby i zdrowienia, a na samym końcu — pulsująca, przechodząca w nicość
innobytu, wygaszająca się ruchliwość życia. Są to struktury czasowe modelujące przebieg całego naszego życia. […] Rytmiczny porządek naszego — jak powiadamy — wegetatywnego życia, nie zostanie nigdy w pełni zastąpiony przez „zinstrumentalizowaną” cielesność, tak jak nigdy nie uda się nam wyeliminowanie śmierci. Możemy jedynie wyprzeć ją z naszej
świadomości42.
40
H.-G. Gadamer, O skrytości…, s. 135.
H.-G. Gadmer, Doświadczenie cielesności a możliwości obiektywizacji, [w:] idem, O skrytości…, s. 93.
42 Ibidem, s. 100.
41
Prace Kulturoznawcze 14/1, 2012
© for this edition by CNS
PraKul_XIV.indd 143
2012-10-19 09:47:53
144
Andrzej Przyłębski
Aby wzmocnić swą tezę o przekraczającym wszelkie konstrukcje poznawcze
istnieniu natury, podejmuje Gadamer wątek cielesności, podkreślając, jak trudną
rzeczą jest adekwatne jej ujęcie. Powołuje się tu na Heideggera i Edmunda Husserla, którzy będąc świadomymi znaczenia tego aspektu ludzkiego bytu, niemal
go nie podejmowali właśnie z powodów związanych z nim trudności. Dopiero
fenomenologii Hermanna Schmitza oraz Maurice’a Merleau-Ponty’ego udało się
dokonać istotnych wglądów w problematykę ludzkiej cielesności, w jej różnicę
względem czysto fizycznego korpusu. W porównaniu z tym refleksja Gadamera
ma wyłącznie charakter wstępny, nakierowany przy tym na uwyraźnienie pewnego dodatkowego aspektu. Powiada on:
Dlatego też relację lekarz–pacjent, warunkowaną przez paradoksalną nieobiektywizowalność
cielesności, powinniśmy rozszerzyć na całe doświadczenie własnej ograniczoności.
Bo nie jest to żaden przypadek szczególny. Dziś problem związany z nowoczesnym rozumem
instrumentalnym widzę bardziej jako związany z zastosowaniem do rzeczy, za pomocą których
my wszyscy działamy, jako wychowawcy lub w rodzinie, w szkole i we wszystkich instytucjach
życia publicznego. Nie powinniśmy mamić naszej młodzieży przyszłością pełną komfortu i ciągłego wzrostu wygody. Zamiast tego powinniśmy przekazać im poczucie radości ze współodpowiedzialności oraz z prawdziwego współistnienia i ludzkiej solidarności. Bo właśnie tego brakuje, nie tylko w naszym społeczeństwie. I młodzież bardzo silnie to odczuwa. A przecież
istnieje prastara zasada: to młodzież ma rację43.
Aby nie kończyć tego tekstu cytatem bez komentarza, zwrócimy uwagę
na ostatnie zdanie. Wbrew pozorom nie wyraża ono żadnego kultu młodości. Sam
Gadamer swa mądrość („rację”) wyraził w pełni dopiero w 60. roku życia, bo dopiero w tym, 1960 r., ogłosił Prawdę i metodę, dzieło swego życia, trudno go więc
podejrzewać o kapitulacyjne schlebianie młodzieży. Młodzież ma rację nie w sensie argumentacyjnym, logicznym, epistemicznym; „racja” młodzieży ma charakter egzystencyjny: rację mają ci, którzy zostaną, by budować przyszłość gatunku
ludzkiego, gdy nas już nie będzie. I tu wracamy do drugiej mądrości przechowanej w skarbnicy naszej polskiej, przez to europejskiej tradycji (pierwsza pochodzi od Kochanowskiego i zasygnalizowana jest motcie do tego tekstu), mądrości,
która wyraża się w znanym stwierdzeniu, iż „takie będą Rzeczypospolite, jakie
ich młodzieży chowanie”. Taki będzie człowiek przyszłości, jakim uczynią go nasze zabiegi wychowawcze. O naszej przyszłości, o przyszłości naszej cywilizacji
zadecyduje „świato-ogląd” tych, których właśnie edukujemy. Gadamer chce mieć
w tym udział.
43
Ibidem, s. 105.
Prace Kulturoznawcze 14/1, 2012
© for this edition by CNS
PraKul_XIV.indd 144
2012-10-19 09:47:53
O skrywającym się zdrowiu
145
The enigma of health or the
incompatibility of nature and culture
according to Hans-Georg Gadamer
Summary
The present analysis and interpretation relate to Hans-Georg Gadamer’s book The Enigma of Health,
a seemingly surprising choice of subject matter for this prominent thinker. In fact, there is no surprise considering how he approached and practised hermeneutic philosophy. In this concept, disease
“forces itself” on us, while health “hides itself”, which related to the structure of our being in the
world. A reflection on the changing historical experience of humanity requires new light to be shed
on the relation between philosophy and medicine, and a particular deliberation on how the latter
handles the relations between theory and practice, and between theory and technology. The outcome
offered by hermeneutics, drawing on philosophy of life, is a deepened understanding of medicine
with a characteristic expression of the relation between nature and culture.
Prace Kulturoznawcze 14/1, 2012
© for this edition by CNS
PraKul_XIV.indd 145
2012-10-19 09:47:53