czasopismo religioznawcze 80

Transkrypt

nomos
czasopismo religioznawcze
Journal for the Study of Religions
Uniwersytet Jagielloński
Instytut Religioznawstwa
numer
Zakład Wydawniczy Nomos
2013
80
ISSN 1230-7858
© Copyright by Instytut Religioznawstwa Uniwersytetu Jagiellońskiego
Redaguje zespół w składzie:
Konstanty A. Antonow (Moskwa), Kazimierz Banek (Kraków), Jurij A. Babinow (Sewastopol), Wiesław Bator
(Kraków), Tomáš Bubík (Pardubice), Ludmiła Filipowicz (Kijów), Halina Grzymała-Moszczyńska (Kraków), Henryk
Hoffmann (Kraków – redaktor naczelny), Anna Książek (Kraków – sekretarz redakcji), Kazimiera Mikoś (Kraków),
Siergiej J. Szatrawski (Mińsk), Stanisław A. Wargacki (Lublin).
Publikacja dofinansowana przez Instytut Religioznawstwa Uniwersytetu Jagiellońskiego
i Zakład Wydawniczy »NOMOS«
Redakcja wydawnicza i korekta: Kasper Świerzowski
Przygotowanie do druku: Dariusz Piskulak
Projekt okładki: Kompania Graficzna – Joanna i Wojciech Jedlińscy
Kraków 2013
Adres redakcji:
Instytut Religioznawstwa UJ
Uniwersytet Jagielloński
31-044 Kraków, ul. Grodzka 52
Spis treści
Михаил Баканов
О сущности и происхождении символов . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
Михаил Черенков
Феноменология религии и ее богословские перспективы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
Мария Чикарькова
Проблема изучения библейского антропоцентризма как фактора становления
европейской культуры . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
Татьяна А. Фолиева
Религиозная социализация и воспитание в трактовке советских религиоведов . . 42
Георгий Филипович
Украинские церкви в диаспоре перед вызовами глобализованной эпохи . . . . . . . . 55
Игорь П. Гудыма
Новые грани восприятия религии и чуда в религиозно-теологической системе
Артура Пикока . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
Zbigniew Łagosz
Cthulhu – mitopeja czy nowa forma systemu magicznego? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
Michał Łuczyński
Językowo-kulturowy obraz Jaryły~Jarowita (próba rekonstrukcji) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
Kazimiera Mikoś
Koreański muizm a problemy z definiowaniem szamanizmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
Agata Świerzowska
Kilka uwag na marginesie The Vth International Seminar on Sacred Places:
Cosmological Power and Environmental Issues, 5-7 February 2013 (Allahabad) . . . . . . 119
4
Daria Trela
Koneksje współczesnej literatury fantastycznej z mitycznymi przestrzeniami
infernalnymi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138
David Václavík
Multidimensional secularization in Central and Eastern Europe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
Komunikaty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158
Summaries . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
NOMOS, nr 80 (2013), s. 5–16
Севастополь, Украина
О сущности и происхождении символов
Истина не пришла в мир обнаженной, но она пришла
в символах и образах. Он не получит ее по-другому.
Апокриф. Филипп. 4:6
Во все времена человеку было свойственно оставлять следы, представляющие для многих лишь простые знаки. Среди них встречаются символы, наполненные глубоким смысловым содержанием. Их изучение
представляет немалый интерес, открывая новые стороны, казалось бы,
хорошо изученных объектов и даёт богатый материал для размышления
и гипотез.
Термин «символ» (греч. σύμβολον) не имеет чёткого научного определения1. Проблема состоит в том, что его толкование находится на
грани академической науки, культовых, религиозно-мистических и откровенно магических воззрений. Помимо того, постоянно встречается
неоднозначность его использования.
Появившись в Древней Греции это понятие, первоначально обозначало вещественный знак, имевший тайный смысл для определённой
группы лиц, объединенных вокруг какого-нибудь культа. В работах античных авторов символ используется и в ином понимании2. Так, Эсхил
и Плутарх считали, что символ – это знак, сигнал, (сигнальный огонь
или сигнал к атаке), внешний признак; у Софокла – это знак печали;
1
С.С. Аверинцев, Заметки к будущей классификации типов символа, [в:] Проблемы изучения культурного наследия, под ред. Г. В. Степанова, Москвa 1985, Наука;
А. Ф. Лосев, Проблема символа и реалистическое искусство. – 2-е изд., испр., Москвa
1995, Искусство; К. А. Свасьян, Проблема символа в современной философии: (Критика и анализ), Ереван 1980, Изд-во АН АрмССР и др.
2
http://sergey-borod.livejournal.com/3459.html
5
6
Плутарх подразумевает под ним иносказания пифагорейцев, знаки достоинства и царские регалии; у Платона – это перстень как проявление
дружбы. Платон, Геродот и Аристотель понимают под ним знаки взаимной дружбы – две половины одной монеты; по которым можно опознать
личность. Эсхил считал, что символ – это примета, предзнаменование;
Аристофан – разрешение на въезд, виза, а Демосфен – жетон для участвующих в судебном заседании, а Еврипид – пароль.
В XX веке неокантианец Кассирер обобщил понятие символа и отнес к «символическим формам» широкий класс культурных явлений,
таких как язык, миф, религия, искусство и наука, посредством которых
человек упорядочивает окружающий его хаос3. Современный российский учёный А. Ф. Лосев (1893–1988) определял символ как «субстанциальное тождество идеи и вещи»4. В настоящее время продолжается
осмысление понятия символ. Многие учёные понимают под ним упрощённое, схематичное изображение чего-либо, условные знаки каких-либо понятий, идей, явлений.
Язык символов весьма богат и разнообразен: от упрощённого изображения привычных и легко узнаваемых предметов до представления
основ мироздания, картины мира и вселенной, естественных процессов
и явлений. Характерным является то, что в различных культурах символы не имеют существенного различия, а их происхождение, согласно
Библии, можно отнести к тому периоду развития человечества, когда
«На всей земле был один язык и одно наречие» (Быт. 11:1).
Символическая система передачи знаний использует эвристический
метод изложения материала, позволяющий каждому пройти дорогой
первооткрывателя, пережить радости и огорчения, не ограничивая свободу мысли стандартными толкованиями. При таком методе не происходит полного раскрытия сути явлений, а человек получает свободу их
осмысления.
Многие символы предполагают эмоционально-интуитивное их восприятие, учитывающее множественность значения. Рассматривая систему символов, известную как иудейское квадратное письмо, мы видим,
что все двадцать две буквы имеют мистический смысл. Они открывают
3
Э. Кассирер, Философия символических форм: В 3 тт., пер. с нем. С. А. Ромашко,
Москвa-Санкт-Петербург 2002, Университетская книга.
4
А.Ф. Лосев, Очерки античного символизма и мифологии, Москвa 1993, Наука,
c. 635.
широкие возможности для трактовrи священных писаний и поиска скрытого в них смысла. В этой системе каждой букве соответствуют, как минимум, звук, образ и число, а сочетание буквы с цифрой являет основу
нумерологии – науки о числах. Кроме того, буквами обозначаются три
первоосновы библейского миропонимания, двенадцать знаков Зодиака
и семь планет. Звуковое, образное и числовое соответствия буквенных
символов иврита служит основным определением богослужебного языка, в котором группы символов, используемые для описания, чего бы то
ни было, образуют слова, а смысл слов раскрывается символическими
значениями входящих в него букв5. В таком языке возможны различные спекуляции с буквенными символами, что лежит в основе каббалы6.
Упрощение использования слов приводит к появлению бытового письма.
Один из самых древних и широко распространённых графических
символов – свастика, происходит из орнамента, который впервые появился в верхнем палеолите. Свастика использовалась многими народами. Её изображение можно найти на оружии, предметах повседневного
быта, одежде, знамёнах и гербах, в оформлении культовых сооружений
и жилищ. У многих древних народов она была символом движения жизни и благополучия.
В библейском повествовании говорится о реке, выходящей из Эдема для орошения рая и разделяющейся на четыре реки (Быт. 2:10-11).
Для графического представления этого сюжета трудно подыскать более
подходящий символ, чем свастика, выражающая идею четырёх сторон
света, а её загнутые лучи передают процесс огибания этими реками четырёх земель. Направление лучей свастики указывает, в какую сторону
текут порождённые первичной рекой потоки, и подразумевает присущее
ему вращение. В понимании процессов, передаваемых этим символом,
наблюдаются разночтения. Одни воспринимают его как механизм связи
творения с Творцом, и непреложность законов бытия, для других это
совокупность Духа, Воды и Огня – Аэр, Маим, Эш, в процессе их излияния, для третьих – некоторая ось, как, например, земная, протекание
процессов, происходящих в так называемых геопатогенных зонах. Сам
символ, может быть использован как указатель места, на которое изливается этот поток, место сооружения алтарей и освящения даров. Одни
5
Н.А. Преферкович, Книга творения Сефер Йецира, [в:] Папюс, Каббала,
Андреев и сыновья, Санкт-Петербург 1992.
6
Vide: Нотарикон, Темура и Гематрия.
7
8
увидят в этом описании лишь красивый литературный образ, другие –
аллегорию, третьи – реальное явление или физический процесс.
Другим, широко распространённым
символом, является крест. Многие религии
используют его изображение, но чаще всего
крест связывают с христианством. По этой
причине возникает соблазн принимать изображения, родственные кресту, за христианские символы. Так, например, в изображении
цветка мака из древнегреческих погребальных комплексов раннесредневекового Херсонеса7, исследователи видят христианский
символ. По нашему мнению, в этом нет ос(Рис. 1)
нований, прежде всего, потому, что мак – это
атрибут Морфея, а четыре его лепестка символизируют четыре времени,
своего рода «время времён». Двенадцать тычинок – это двенадцать месяцев. В то же время, в некоторых случаях допустимо предположение о сокрытии за изображением розеток цветов христианских воззрений.
Символы не только являются средством представления идей, но
и оказывают прямое воздействие на человека. В частности, в Библии
упоминается о созерцании медного змея вознесённого на посохе – прообразе распятия, приносящем исцеление ужаленным змеями в период
исхода (Чис. 21:6-9). В этом символе Т-образным посохом, или крестом,
представлено тело человека, а змеем – процесс протекания в нём духа.
Усматривается прямая взаимосвязь образа посоха Моисея со змеем, с древнеегипетским крестом «анх», а также с «serpens mercurallis»
алхимиков8, при понимании под этими символами «ключа жизни». Сочетание креста с кадуцеем Меркурия, символическим представлением
библейских сюжетов, или первых букв эпитетов персонажей, даёт различные варианты христианских крестов9.
7
М.В. Ступко, Е.Я. Туровский, А.А. Филиппенко, О судьбах расписных склепов
первых христиан Херсонеса [в:] Небесные патроны и земные служители культа,
„Sacrum et Profanum III”, Севастополь 2007, c. 189-192.
8
К.Г. Юнг, Психология и алхимия, Москвa 2008, АСТ, c. 481.
9
М. В. Баканов, Е. Я. Туровский, Перстень с христианской символикой,
[в:] Тезисы докладов и сообщений VI Крымской Международной конференции по
религиоведению «Символ в фолософии и религии», Севастополь 2004, c. 7.
Символическое действие – крестное знамение, также связывается
с крестом, как символом распятия Христа. Но существует иной вариант
его осмысления10, который рассматривает определение области божественного творения посредством последовательного наложения печатей – верх-низ; восток-запад; юг-север. Очерёдность наложения на себя
подобных печатей верующими одна для всех. Разнится последовательность движений руки, наклонов головы и корпуса, в зависимости от расположения верующего: лицом на восток, север или запад. Эта практика
передаётся в церковных кругах и сопровождается различными комментариями.
Важную роль в символике играет использование цвета. Каждый
цвет имеет собственные, строго определённые, свойства и магическую
силу. Символика цвета меняется и, как метафоры соответствующих значений, плавно кочует из культуры в культуру. У разных народов сложилась свойственная только им символика красок, дошедшая до наших
дней, в которой цвет равноценен слову и служит символом различных
вещей и понятий. Символика цвета используется в изобразительном искусстве, иконографии, литургии, алхимии, геральдике и литературе. Линия и цвет не всегда служат естественными признаками того или иного
предмета, но представляют какие-либо идеи, облегчая их восприятие.
В Библии повествуется о патриархе Иакове, который изменял расцветку дна водопойных корыт с целью повлиять на качества приносимого
потомства (Быт. 30:37-42). В тексте не уточняется, что именно символы
вызывают эти изменения, сказано лишь о влиянии перемены расцветки
с одноцветной на пёструю. Это библейское предание можно рассматривать, как предысторию возникновения орнамента.
Орнамент является одним из древнейших видов изобразительной
деятельности человека, несущий в себе символический и магический
смысл, знаковую и семантическую функции. Он возникает в результате согласования изобразительных форм с особыми условиями их
существования. От простого украшательства орнамент отличает осознанное последовательное повторение отдельных узоров или целой их
группы.
Орнамент на различных сосудах, как совокупность символов,
в некоторых случаях можно связывать с практикой гадания. В труде
Н.А. Преферкович, Книга творения Сефер Йецира, op. cit., c. 199.
10
9
10
о врачебном искусстве Тибета («Чжуд-ши»)11
упоминается инструмент распознавания причин болезней. Это «сансарная черепаха»,
представляющая осознание цикличности бытия в концепции сансары. Он состоит из двух
частей: съёмного панциря – чаши для гадания
о мужчинах и блюда для гадания о женщинах.
Куполообразный верх и плоский нижний, щит
панциря черепахи, символизируют древний
образ мироздания – круглое, имеющее муж(Рис. 2)
скую природу, небо и плоскую, квадратную,
женской природы, землю12. Внутренние поверхности чаши и блюда разделены на 9 полей. Они зеркально симметричны. Три правые поля представляют «землю Ангела хранителя, землю людей, землю демонов; три
левые – землю кладбища, землю своего дома, землю поля; и три средние – землю предков, свою землю, землю детей и внуков» (Чжуд-ши,
т. IV, 2). Подобное разделение находим в современной анатомии человека как определение областей передней брюшной стенки13. Этот факт
свидетельствует об универсальности мистических подходов к описанию
природы и живых организмов, находящих применение также и в науке.
В процессе гадания, помимо орнамента, рассматриваются следы на
поверхности жидкости в сосуде, и возникающие образы, оставляемые,
как утверждают поверья, духами. А поля, над которыми наблюдают эти
явления, указывают на причину и свойства исследуемых процессов,
болезней, в частности. Подобным инструментом для гадания является
чаша Иосифа, о которой упоминается в Библии: «Не та ли это, из которой пьет господин мой и он гадает на ней?» (Быт. 44:5).
Та же «сансарная черепаха» присутствует в китайской мифологии,
как своего рода хранительница «магического квадрата»14. Согласно легенде, во времена правления императора Ю (ок. 2200 до н.э.) из вод
Хуанхэ (Жёлтой реки) всплыла священная черепаха, на панцире которой
Д.Б. Дашиев, Чжуд-Ши, „Наука”, Новосибирск 1988, т. IV, 2.
И.И. Меланьин, Черепаха, „Восточная коллекция”, Москва 2001, № 1, c. 14-15.
13
http://www.nedug.ru/library/о/Области-передней-брюшной-стенки
14
Магический квадрат – квадратная таблица, составленная из n2 чисел, дающих
в сумме по каждому столбцу, каждой строке и двум диагоналям одно и то же число,
равное n(n2 +1)/2, где n – число строк, столбцов.
11
12
11
были начертаны таинственные иероглифы, и эти знаки известны под
названием ло-шу и равносильны магическому квадрату, изображённому на рис. 3. В XI в. о магических квадратах узнали в Индии, а затем
в Японии.
(Рис. 3)
С первых веков н.э. подобные квадраты известны и в Европе15.
Встречаются они на стенах базилики San Pietro ad Oratorium в Италии,
римского города Кориниум в Великобритании, в различных архитектурных и литературных источниках Рима, Сирии и Египта, часто используется как талисманы, обереги и амулеты.
В труде Метаморфозы, или золотой осёл (II в. н. э.) Апулей приводит «одно общее прорицание на различные случаи жизни»: «Быки
в запряжке пашут землю для того, чтобы посевам впредь привольно зеленеть»16. Его продавали с целью наживы, в качестве универсального
магического заклинания. Апулей высмеивает бездумное использование
подобных формул.
Приведённый этим древнеримским писателем текст следует рассматривать как искажённую форму широко известного палиндрома (фразы,
читающейся слева направо и справа налево, сохраняющей тождественность смысла). Современные исследователи объясняют его ритуальное
и магическое значение трудностью создания палиндрома в европейских
языках. Само выражение можно представить квадратом, имеющим следующий вид17:
15
D. Fishwick, An Early Christian Cryptogram? “Canadian Council of Hebralist
Associations” Report 1959, Vol. 26, с. 29-41.
16
Апулей, Метаморфозы, МП “Геликон”, Москва 1991, c. 137.
17
При замене букв числами, следует помнить, что латинский алфавит того времени имел на одну букву меньше, так как звуки “к” и “ц” передавались одним и тем
12
S
A
T
O
R
A
R
E
P
O
T
E
N
E
T
O
P
E
R
A
R
O
T
A
S
(Рис. 4)
Главная особенность этого квадрата том, что симметричное относительно литеры «N» слово «tenet» образует крест, – центральную фигуру
композиции. Надпись переводят как sator – сеятель, землепашец; arepo –
выдуманное имя либо производное от arrepo (в свою очередь от ad repo,
«я медленно двигаюсь вперёд»); tenet – держит, удерживает; opera – работы; rotas – колёса или плуг. В законченном виде фраза звучит приблизительно так: «Сеятель Арепо с трудом удерживает колёса» или «Сеятель
Арепо управляет плугом (колёсами)»18.
Магические квадраты встречаются на доспехах и оружии (см. Рис. 4). По нашему мнению, магические квадраты представлены и на
православных иконах19.
Магическим квадратам приписываются
различные мистические свойства. Они защищают от чумы, сглаза, нечистых духов, приносят удачу и многое другое. В виде магического
квадрата представлен план китайского города20, имеющий двенадцать ворот с царским
дворцом в центре (Рис. 6) и ярко выделенным крестом. Подобный вид имеют и город
(Рис. 5)
же символом, отличавшимися при написании знаками пунктуации. Использование
числовых соответствий букв старого алфавита позволяет получать в сумме по диагоналям сакральные числа 5 и 9, а по сторонам – 7, при условии, что цифры складывают до простого, как правило, однозначного, числа.
18
D. Fishwick, An Early Christian …, op. cit.
19
Л.А. Успенский, Богословие иконы православной церкви, Москва 1997.
20
Э.П. Стужина. Китайский город XI-XIII в.в. Экономическая и социальная жизнь,
Москва 1979, Наука.
«Лта-на-дуг» («Прекрасный на вид»), описанный в «Чжуд-Ши», город Индры, расположенный на горе Сумеру – священной в буддизме
и индуизме. Эти города, символически отображающие картину мироздания, можно сравнить
с Небесным Иерусалимом из Откровений Иоанна Богослова (Отк. 21:3).
В древнекитайской философии любой про(Рис. 6)
цесс рассматривается в развитии. Ход всех событий разделяется на донебесный, небесный
и поднебесный. Процесс изменений представлен 64 гексаграммами из Книги Перемен –
И-Дзин21 – древнекитайского трактата, принятого конфуцианской традицией во II веке
до н. э. Гексаграммы рассматривались как символы, иллюстрирующие универсальный круговорот космоса и в то же время указывающие
(Рис. 7)
нормы поведения для человека. Находящиеся
по периметру 28 гексаграмм символизируют число лунных домов – мест
положения Луны через каждые сутки. Оставшиеся в центральной части
36 гексаграмм22, разделённые на 9 полей, представляют небесный город.
Данный орнамент достаточно универсален: он позволяет заниматься астрономо-астрологическими расчётами, гаданием и оказывать
воздействия на людей, а также представляет поле для игры в шашки
и в шахматы, обогащая их философией изменчивости бытия.
Символическое представление смысла Священных текстов превращает повествовательные и нравоучительные, на первый взгляд, книги,
в справочно-учебные пособия (Дан. 9:2). При таком подходе, очевидно,
что однозначное, буквальное понимание текстов недопустимо. Так, например, графическое изображение расположения Колен Израилевых согласно Библии (Чис. 2-3), с нанесением станов, остановок и городов, позволяет воспроизвести план Небесного Иерусалима. При этом открывается
21
Ю. К. Щуцкий. Китайская классическая «Книга Перемен», Москва 1997. Издательская фирма «Восточная литература» РАН.
22
Числа 3 и 6 в сумме дают число 9. Такой нумерологический приём позволяет
проводить параллели и находить соответствия между различными объектами. В данном случае это соответствие числа гексаграмм числу полей (Прим. автора).
13
14
возможность для изучения библейской астрологии, способов расчёта хода событий по расположению планет (Быт. 1:14), а также вычисления жребиев – пурим (Есф. 9:20-32). Главной
целью подобных исчислений является расчёт
прихода спасителя мира, или Мессии. Составленная восточными мудрецами – Каспером,
Мельхиором и Балтазаром, астрологическая
карта рождения, стала символическим выражением идеи Рождества Христова. А широко
известная в православии икона «Спас в силах»
(Рис. 8), может быть рассмотрена как художе(Рис. 8)
ственное представление этого расчёта. Эта же
карта положена в основание некоторых храмов византийского типа.
В зависимости от особенностей культуры в орнаментальном искусстве мастера используют сплетения лоз, плоды, меандр, волны и т. п. Неизменным остаётся разделение композиции украшаемых поверхностей
на 3, 5, 10, 12, 28, 36 и 72 поля, согласно нумерологической традиции.
Например, двенадцати соответствуют: знаки Зодиака, число колен Израилевых, число ворот Небесного Иерусалима и т. д. Двадцати восьми –
число лунных домов. Тридцать шесть – число деканов – десятиградусных секторов, соотносимых с определёнными планетами. Семьдесят
два – число кинеров, или пятиградусных секторов, число старцев синагоги, число переводчиков Септуагинты и число апостолов Нового Завета.
Аналогичные, в символическом значении, орнаменты находим
и в мозаичном украшении полов античных и раннехристианских культовых сооружений. Встречается орнаментальное разделение пола на
небольшие поля круглой либо прямоугольной формы. Они могут являть собой ограничение или определение места одному молящемуся
(Лк. 10:7). Дальнейшее развитие эта традиция получила в форме коврика, используемого мусульманами для совершения молитвы (намаза).
Среди орнаментов на мозаичных полах часто встречается изображения сосудов с виноградной лозой, или с плющом, символически выражающими идею вечной жизни. Рядом с ними можно увидеть павлинов23
23
М.В. Фомин, Погребальная традиция и обряд в ВизантийскомХхерсоне (IV-X в.в.).
Монография, Харьков 2011, Коллегиум, c. 47, 98.
15
со сложенными хвостами, символизирующие блаженствующие души,
отдыхающие в райской прохладе (Лк. 13:18-19). Изображение павлина
с развёрнутым хвостом передаёт представление о мире иллюзии и суеты, о пестроте соблазнов.
Изображения виноградной лозы заимствованы из Библии, где её образ часто используется при характеристике богоугодных дел. Появление
изображения плюща в качестве культовых и литургических орнаментов охарактеризовал в своей книге «Магические растения» П. Седир24:
«Плющ – Hedera helix – …посвящён Меркурию – Гермесу. Из него плелась корона Бахуса. Препятствует опьянению, полезен от болезней горла и очищает зловонное дыхание… В Монтереджио плющом убирают
двери в ночь под Рождество, чтобы тем защитить себя от дурных духов
на целый год…». Таким образом, орнамент в культовых сооружениях
имел, скорее, не декоративный, а символический характер, и передавал
служебный, литургический протокол, или этикет, в прямом смысле этого слова. Этой традиции следуют и до настоящего времени.
Было бы ошибкой утверждать, что символика окончательно сформировалась как система, и незыблема в своей основе. Появление в средние века тайных обществ показало, что старые символы получили не
только новое прочтение, но в некоторых случаях и совершенно иной
смысл. Ярким тому примером служит современное толкование масонской символики – угольника и циркуля (Рис. 9, 10).
(Рис. 9, 10)
Дело в том, что угольник является атрибутом землемера и символизирует земное, а циркуль – с небесное, являясь атрибутом звездочёта.
П. Седир, Магические растения, Москва-Казань 1993, Твердъ-Слово, c. 163.
24
16
Их совмещение представляется как единение небесного и земного. Это
нашло выражение в изображении персон китайских мифических супругов-близнецов Нюйва и Фу Си25.
Интерес к символике, как социальное явление XIX–XX вв., стал
одной из сторон общественной жизни. Преследование тайных обществ
привело к тому, что их члены стали передавать простым людям свои
представления о природе вещей. Это проявилось в различных областях,
начиная от азартных игр, заканчивая военно-политической сферой.
По мере проникновения символики в повседневную жизнь она утрачивает ореол таинственности. Современные символы в большинстве
своём представляют разного рода указатели, инструкции, изображения,
от которых требуется однозначность их толкования. Стали широко применяться элементы культовых орнаментов, происходит распространение культовой посуды для ежедневного пользования. Символы и орнаменты теряют свою смысловую нагрузку, а роспись утвари, украшение
одежды и зданий становятся одним из видов творчества.
В заключение отметим, что, к сожалению, современная наука не
даёт однозначного ответа на вопрос о сущности и происхождении символов. В основном она рассматривает уже имеющиеся системы знаков,
способы и методы их толкования, присущие им различия, обусловленные культурными и религиозными традициями. Неоднозначная трактовка символов не позволяет дать им научную классификацию и чёткую
систематизацию, поскольку понимание символа не может быть регламентировано. Символ используется как средство воздействия на человека и его сознание, механизм которого известен ограниченному кругу
лиц, и не связан ни с племенной, ни с национальной, ни с расовой принадлежностью человека, оказывая определённое влияние на его поведение и духовное состояние.
25
Э.М. Яншина, Формирование и развитие древнекитайской мифологии, Москва
1984, рис. 40.
NOMOS, nr 80 (2013), s. 17–33
Институт философского образования и науки Национального педагогического университета
им. М.П. Драгамонова, г. Киев, Украина
Феноменология религии и ее богословские
перспективы
После десятилетий соседства и взаимных влияний феноменология и тео
логия вновь оказываются под вопросом о статусе и границах. Автор статьи рассматривает феноменологию в качестве значимого фактора эволюции протестантской теологии прошлого века. Феноменология стала
частью теологии, так что наблюдаемое ныне размытие границ феноменологии как дисциплины и метода, утрата ее зримых очертаний, соседствует с проникновением феноменологических идей внутрь теологических
дисциплин; теологический поворот в феноменологии зеркально отражается в феноменологическом повороте в теологии. В статье выдвигается
тезис о синхронической связи феноменологической революции с кризисом внешне-научных подходов к религиозным феноменам (психо
логизма, социологизаторства, историзма). Применительно к теологии
феноменологический метод оказался предшественником деконструкции
религии и важной идейной составляющей постметафизического мышления о Боге. В этом смысле феноменология не была заимствована тео
логией извне, ее возникновение было предопределено всей предшествующей эволюцией христианской теолого-философской традиции. В свете
же современного кризиса традиционных форм религии феноменология
рассматривается как один из способов трансформации теологии в ее более актуальный модус (например, переход теологии догмы в теологию
откровения или теологии церковно-конфессиональной в теологию Богообщения). Таким образом, автор приходит к выводу о феноменологичности теологии как выражению связи феноменологии с теологией и взаимному проявлению их собственной природы друг в друге.
17
18
Феноменология религии уже пережила этап быстрого роста в качестве самостоятельного направления и перешла в стадию постинституальную, когда ее эвристическое значение не вызывает сомнения, но
границы размыты как никогда. Вместо того чтобы спорить о статусе ее
как дисциплины, что более актуально и доступно для представителей
сложившихся религиоведческих школ на Западе; постсоветским исследователям, давно наблюдающим за этими дискуссиями со стороны,
стоило бы присмотреться к творческим импульсам феноменологии, ее
влияниям на смежные науки. В современном религиоведении феноменология сохраняет свое значение исключительно в качестве междисциплинарной методологии, в этом качестве она продолжает привлекать
и внимание теологов, видящих в ней научное обоснование собственных
интуаций.
В религиоведении сложились различные феноменологические подходы Г. Виденгрена, О. Хульткрантца, М. Элиаде, К.Ю. Блеекера, Г. ван
дер Леува, Ж. Ваарденбурга. Среди современных постсоветских религиоведов, занимающихся феноменологией религии в ее связи с теологией,
можно выделить А. Красникова1, М. Пылаева2, М. Шахнович3. Феноменологический след можно найти в теологических текстах П. Флоренского, К. Барта, П. Тиллиха, Ф. Хайлера, Т. Альтицера, К. Ранера.
В рамках нашей статьи мы оставим в стороне вопрос, от кого вести феноменологию религии – от Эдмунда Гуссерля или Шантепи де ля
Соссе – и сосредоточимся на тех ее тезисах, которые стали основой для
теологических построений Рудольфа Отто4; которые он творчески усвоил и переработал; и которые стали жить самостоятельной жизнью в текстах других теологов. Выбор концепции обусловлен не первенством
1
А.Н. Красников, Современная феноменология религии, „Вестник Московского
университета. Серия 7. Философия” 1999, № 6, c. 36-47.
2
М.А. Пылаев, Западная феноменология религии. Теоретико-методологические
основания и перспективы построения религиоведения как науки о святом, Москва 2006,
РГГУ, 97 c.; М. А. Пылаев, Кризис либеральной теологии протестантизма и феноменология Рудольфа Отто, „Вестник Московского университета. Серия 7. Философия”
1998, № 4, c. 67-79; М. А. Пылаев, Философия религии в феноменологии религии Рудольфа Отто, „Філософська думка-Sententiae. Спецвипуск” 2011, T. II, c. 188-202.
3
М.М. Шахнович, Феноменологическое религиоведение: история и метод, „Очерки по философии и культурологи”, Санкт-Петербург 2001, c. 301-308.
4
P. Отто, Священное, Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным, пер. с нем. А. М. Руткевич, Санкт-Петербург 2008, 272 с.
Феноменология религии и ее богословские перспективы
либо оригинальностью, но степенью влияния на последующую религиоведческую науку и теологию. Мы усматриваем прямую связь между
феноменолого-теологическими идеями Отто и более поздним теологическим поворотом в феноменологии, связанным с именами Ж.-Л. Мариона и М. Анри.
Книга Отто оригинально обобщила то, что витало в воздухе, в атмосфере начала XX в. – ощущение неполноты, лишь частичной правоты
и наметившегося кризиса либеральной теологии; понимание неадекватности схоластической систематики для ответов на «философию жизни»;
чувство фальши от редукционистских проектов социологизаторства,
историцизма, психологизма.
Феноменология как метод фокусирует внимание исследователя на
общем, которые просвечивает сквозь феномены; на том невидимом
и утраченном целом, которое обычно заслоняется частями и сохраняется как остаток.
Не отбрасывая важности эмпирической науки, всестороннего исследования видимого мира, теолог обратился к незамеченным, темным,
таинственным вопросам о целостной реальности религиозной жизни,
которая не складывается из частей; о глубинных измерениях религиозности, не видимых на социальной поверхности.
Уже тогда в феноменологии условно выделялись дескриптивный
и интерпретативный подходы. Если представители первого сосредоточились на описании религиозных феноменов как данных, то Отто – на
понимании их смысла в его открытости субъекту. Это означало, что религия открывалась, в первую очередь, как личностно окрашенные события внутреннего мира – опыт, откровение, переживание.
Если религия – опыт отношений человека с Высшим, Священным,
нуминозным, то здесь оправдывается особая роль религиозного чувства, логики сердца. Чувство и личные отношения дополняют собой
рациональное, познавательное отношение. Ограниченность самосознания, не способного видеть и чувствовать Священное, преодолевается
в сверхсознании – сознании, открытом к религии как высшему опыту,
направленном на Священное.
Особый характер обретает и религиозная деятельность как репрезентация Царства Божьего: молитва или прославление гимнами становятся понятными в их собственной логике, внутри духовной реальности.
19
20
Логика феноменологии была продиктована протестом против растворения предмета в социальном, эмпирическом, историческом плане.
Оказывается, что сознание живет своей внутренней жизнью, оно интенционально – направлено не только вовне, но и вовнутрь, где обитают
сущности феноменов, видимых во внешнем мире. Интенциональность
понимается как собственный способ существования сознания, интенция сознания на сверхъестественные объекты открывает возможность
созерцания эйдосов.
Феноменологические процедуры самоанализа сознания способствовали проникновению в тайны мышления и его объектов – ноэзиса
и ноэмы. Согласно гуссерлианской методологии, воздержание от суждений (эпохе) позволяет совпасть ноэзису и ноэме во внутренней направленности, достигнуть субъектно-объектного единства.
Феноменологический метод, применимый к теологической проблематике, раскрывал скобки религии. Религия освобождалась от социально обусловленных рамок, в том числе от тех ограничений, которые были
сформированы ее же собственным историческим развитием.
Для феноменолога религия обретает значимость не только в силу
социального влияния или исторической фактуры, но и внутри сознания
как его неоспоримая реальность, врожденная, предпосланная идея.
Религия без скобок предстает в своей универсальной идейной
и исторической значимости. Но эта историчность была особого рода,
историчность неисторичная, антиэволюционистская. Историки-феноменологи обосновали, что культ высшего существа был всегда и у всех,
что высшие формы религии не развились из фетишизма или анимизма;
и даже больше – что чувство Священного присуще и людям формально
неверующим.
В истории разных времен и народов обнаруживались архетипы,
сквозные идеи, повторяющиеся ситуации, узнаваемая логика. Для теологии обращение к традиции открывало не столько исторический опыт,
сколько актуальные до сего дня экзистенциальные ситуации, фундаментальные личные истины.
Исследования феноменологов многое прояснили в истории и типологии религии, нашли сходности, структурное единство религиозности как типа отношения к миру и «иному». Но вся эта подготовительная работа историков способствовала освобождению от истории,
от исторической обусловленности, от историцизма. Последовательная
феноменология использовала исторический материал лишь для одного – чтобы найти стержневые, осевые, краеугольные идеи, а далее понять их собственный смысл.
Для религиоведов и теологов, привычно использующих историзм
как универсальную объяснительную схему, феноменология дает методологические рекомендации для его преодоления и дальнейшего
осмысления религиозных феноменов в их внутренней, собственной
логике. Это попытка прорваться к сущностям, к основе созерцаемых
феноменов. Это промежуточное место между теологией и философией
религии, между эмпирическими и теоретическими подходами к религии.
История показывает видимое многообразие религиозной жизни.
Философия религии характеризует мировоззренческую рамку. Феноменология обращается к ее качественному содержанию, собственной жизни религиозных смыслов; к анализу субъективной стороны религии в ее
психологических и метафизических аспектах.
Именно внутренняя сторона религиозности привлекала Рудольфа
Отто. Он постоянно заявляет, что нуминозное усматривается индивидуально, в процессе личной религиозной жизни и религиозной мысли.
Это был ответ теолога историцистским и социологизаторским подходам. Появление феноменологии религии сделало невозможной критику
теологии и таких ее объектов как Бог и душа, с позиций внешней науки.
Существование объектов религиозного сознания вполне естественно,
хотя открывается лишь через сопричастного познающего субъекта Священному, в меру этой сопричастности.
Религиозные объекты предстают как реальность не только социальная, психологическая, но и онтологическая, религия в таком случае рассматривается как участие человека в этой реальности, общение с ней,
жизнь, пребывание в ней.
Религия вне скобок принимается как есть, как самоценность и без
условная значимость. Человек ничего не достигает, никуда не эволюцио
нирует, ничего не придумывает, а находит в готовом виде внутри себя.
В таком понимании встреча с Богом и вера в Него не являются заслугой
человека, не требуют ничего особенного, так как у человека и нет ничего того, что не было бы дано, подарено. Присутствие Трансцендентного
в реальности человеческого сознания, в центре внутреннего мира, возможно лишь как Дар.
21
22
Теология прошла свой путь от исторического критицизма, через
социальный евангелизм, прорывы к трансцендентному, «прыжки веры
в иррациональное» к новому открытию Благодати. Украинские исследователи отмечают, что подобный путь проходила и философская мысль,
так что можно вполне обоснованно говорить о некоей конвергенции
в открытии Дара5.
Встреча с Высшим, Священным, открытие и принятие Дара не обусловлены и не предпосылочны. Напротив, опыт часто мешает откровению, требования разума – пониманию того, что выходит за его пределы,
а социальная активность и культурно-исторический фон закрывают то,
что не способны вместить в свой контекст и прояснить своими средствам. Вот почему трансцендентальная редукция феноменологов коррелирует с христианскими добродетелями смирения, простоты, благодарности.
Итак, есть непостижимая реальность встречи с Богом, которую надо
признать и изучить, но не эмпирическим методом. Встреча со священным недостижима для опытного познания, но схватывается интеллектуально-интуитивным усилием.
Но и здесь есть свои опасности. Социальное и историческое дают
богатую картину мира, хотя и неполную. Субъективный опыт углубленности, рефлексии, интенции на себя также ограничивает реальность
своим малым миром, личным интересом, узкорациональным.
Общее не сводится к истории, но видимо в ней. Таким же образом
оно открывается внутри, но не замыкается там. Т.е. последовательная
феноменология выступает не только против исторического или эмпирического редукционизма, но и против субъективизации, психологизации
религии.
Здесь возникает тема иного, инаковости, интерсубъективности. Отто
замечает, что для теологов стало привычным, чтобы «идея Бога мыслилась в соответствии с тем личностно-разумным, каким его – в ограниченной и скованной форме – человек обнаруживает в себе самом»6. Но
тогда это будет не Священное, а Рациональное или Социальное.
5
K. Пашков, Дар и благодарение в контексте христианской и постмодернистской
антропологии [Електронный ресурс]. Режим доступа: http://theology.in.ua/ua/bp/
theological_library/theological_books/38480/
6
P. Отто, Священное…, op. cit., c. 7.
Есть метасоциальная, метаисторическая сущность, ускользающая
от пояснительных схем общественных наук. В религии есть социальные, исторические, культурные аспекты, связанные с ее функционированием в человеческом обществе, способом ее организации и самопрезентации. Но сутью остается иное – мистическая связь, союз человека
с Богом, не описываемые в категориях религиозных ритуалов, институтов, верований.
Религия выражает себя, присутствует в социальном порядке, но при
этом остается автономной, не подвластной логике социального эмпи
ризма. Вопрос о природе религии уводит вглубь, от социального к трансцендентальному, от того, что человек создает, к тому, что человек находит в себе, в актах своего сознания, как данность, дар, событие.
Священное проявляет себя в видимой реальности, через иерофании,
но остается таинственным для непричастного и неглубокого разума.
Есть невидимая сторона религии и трансцендентное как объект познания, но открываются они лишь в меру личной сопричастности Священному. Личная причастность, приобщение к Богу не снимает вопрос о религии в ее онтологическом измерении, но является предварительным
условием. Доказательства бытия Бога проверяются изнутри ситуации,
среди отношений.
У религиоведов возникнет естественный вопрос, понимают ли
религию лучше изнутри. Что может не заметить профессиональный
взгляд внешнего исследователя? Что может не понять верующий человек, лишенный возможности посмотреть на себя и свою веру со стороны? В своей позиции Отто стоит на границе, пользуется и теологическим, и феноменологическим инструментарием, поэтому можно назвать
его призыв к приобщению, к бытию внутри, условием необходимым, но
не достаточным. Без взыскательного самоанализа, без требовательной
верификации, знание, вынесенное изнутри себя, останется эзотерическим, социально бесполезным и сомнительным. То, что избегает рациональной критики и упорствует в иррациональности, не видимо, не прозрачно для себя, не рефлексивно, не дает радости понимания и согласия.
Возможно, предчувствуя грядущую тотальную критику рационального, Рудольф Отто уже в подназвании книги («Об иррациональном
в идее божественного и его соотношении с рациональным») утверждает связь, а не разрыв иррационального с рациональным, их дополнительность в рамках более общей картины реальности. Работа написана
23
24
вблизи границ, разделяющих реальность нуминозного, психологического и социального; написана с их тонким чувством, если не сказать пониманием.
Вместо того, чтобы отбросить те или иные познавательные способности, Отто показывает их новую перспективу, их возможности в свете
трансцендентного. Есть рациональные презумпции веры, и есть особые
чувства, связанные с необъяснимой, но оттого не менее сильной уверенностью в реальном существовании своего объекта.
Отто открыл теологическую перспективу для нового понимания
религиозных понятий греха, веры, Бога. Книга Священное стала закономерным явлением в протестантской теологии, искавшей ответы
на внутренние либеральные вызовы, господствовавшую в мире самоуверенную позитивистскую доктрину, имманентистскую «философию
жизни».
Священное избыточно, не сводимо к рациональному и к моральному. Нуминозное указывает на Божество в Его тайне. Тайна означает не
только скрытость, потаенность, но и инаковость, знакомую ветхозаветному Иову и реформатору Лютеру: «Момент «совершенно иного», парадокс и антиномия, образуют как раз то, что мы назовем дальше «иововским» рядом мыслей, который ни для кого не был так характерен, как
для Лютера»7. Эта theologia mirum связывает религию откровения, мистику и логику нетривиальной связью и раскрывается в последовательности удивления (выход за рамки того же), парадокса (противоречие по
отношению к) и антиномии (противоречие в себе).
Священное гипостазируется как иное, таинственное, не сводимое
и не объяснимое в привычных категориях. Оно есть в первичном опыте до того, как сознание начнет его рациональное испытание. Оно уже
присутствует, не создается, не доказывается. Священное присутствует
в сознании, в душе как их основа, более глубокая, нежели субъектность,
самосознание. Священное безпредпосылочно, врождённо, направляет
знание и опыт, а не выводится из них.
В феноменологии Отто есть и субъективизация теологии, и попытка
ее же рационально интерпретировать, вывести на свет интерсубъективности. Очевидно, что это было не догматичное богословствование. По
мнению современных исследователей, идеи «священного» вписывались
Ibidem, c. 26.
7
в общую эволюцию догматики в адогматику: «Либеральная теология
протестантизма, на наш взгляд, явилась первой осознанной попыткой
построить христианское богословие на недогматической основе»8.
Теолог исходит из этой презумпции, но идет дальше, где есть не
только субъективное переживание человека, но и «священное», и его откровение. Путь к Богу проходит не столько через личное переживание,
сколько через восхождение к общему в религиозности разных людей
и народов, через отыскание типического, реконструкцию целого.
Феноменологии религии удалось привлечь внимание к структурным аспектам, повернуть исследователей от бесконечного разнообразия
социальных проявлений и сравнительных схем к реальности сходных
объектов религиозного сознания.
Феноменология религии и теология, пользующаяся ее инструментарием, актуальны для современного сознания акцентированием переживания, мистического чувства. Феноменология углубляла понимание
религии как отношения человека с Богом и особенного переживания, не
описываемого в категориях эмпирической психологии или социологии.
Вместе с тем, феноменология участвовала в подготовке глубинного
кризиса традиционной религиозности в ее конфессиональных формах
и богословской системности. Рождался новый мистицизм, не вписывающийся в рамки конкретных традиций, ломающий их, связанный скорее с религиозным чувством человека вообще и человечества в целом,
чем с конфессионально определенной теологией.
Вместе с тем, в рамках христианства подобный универсализм
по-новому выразил старые теологические догадки, инклюзивность, связанную с дерзостью смотреть на все религии как устремленные в своем
пределе на Христа. Определенную солидарность с этими настроениями
вслед за Карлом Ранером проявляет папа Бенедикт XVI9.
Но у теологов, следовавших в русле феноменологии, речь шла
о куда большем – об универсальном характере религиозности, которая
может быть как открытой, активной, так и скрытой, латентной. Идея
крипторелигиозности предшествовала теологическим концепциям анонимного христианства и отразила антропологический поворот в сознании европейской культуры XX в.
M.A. Пылаев, Кризис либеральной теологии…, op. cit., c. 69.
Й. Ратцингер (Бенедикт XVI), Вера. Истина. Толерантность. Христианство
и мировые религии, пер. с нем. Евгения Верещагина, Москва 2007,, c. 129.
8
9
25
26
Вынося за скобки разнообразие обрядов, культур, доктрин, феноменология открывала человека как homo religiosus, т.е. как человека, в котором религиозность предшествует всему остальному – социальному,
историческому, культурному. Вера в священное, в высшее существо,
предшествует не только в плане онтологическом, но также историческом – большинство теологов-феноменологов склонялись к идее прамонотезима.
Их идеи находят отзыв и сегодня. Так Марк Дрисколл, один из ведущих проповедников неопротестантского движения Emerging Church,
утверждает, что «авторы Ветхого завета предполагают, что все верят
в Бога». Этот факт объясняет, почему в адрес безбожников звучат насмешливые ремарки: «Сказал безумец в сердце своем “Нет Бога”»10.
Очевидно, что такая религиозность не совпадает с религиозностью
конфессиональной. Социологи религии зафиксировали за последние
пятьдесят лет упадок последней и последовательный рост «общей» религиозности, мало выразимой в теологии, но все более влиятельной на
глобальный духовный спрос (например, см. интересную книги пастора
С. Сельмановича11.
Человек становится более религиозным, но не более верующим. Современный человек спрашивает Бога о Нем же: «Кто Он, Господи, чтобы мне веровать в Него?» (Иоан.9:36). Есть поиск Бога, есть смутное
чувство Бога, или даже Его предчувствие. Но все меньше доктринальной определенности и рационального самоотчета.
Феноменология привлекала внимание исследователей-религиоведов и христианских теологов к малоизученным областям религиозной жизни, граничащим с территорией священного, трансцендентным
субъектом отношений, внутренним опытом, личным переживанием. Но
целостная реальность открывается лишь при взаимодействии феноменологического подхода с герменевтикой, теологией (особенно с исторической, систематической и сравнительной), историей, психологией, социологией и философией религии. Феноменология высветила объекты
познания, которые освоить так и не удалось, но даже предварительное
знание о них научило мыслить по-иному и позволило дополнить структуру религиоведения новыми гранями малоизученной реальности.
M. Дрисколл, О бытии и сущности Бога, Чернигов 2008, In Lumine, c. 31.
C. Сельманович, Это все о Боге: история мусульманина атеиста иудея христианина, Москва 2010, 336 с.
10
11
Реконструкция религии в ее исторических, географических и социокультурных координатах дополнилась глубинными, общими структурами. Местом встречи человеческого и Божеского, имманентного и транс
цендентного, рационального и нуминозного, оказался сам человек; не
сакральное место, но внутренняя сторона личности, территория духа.
Для теологов религия без скобок обнаружила в себе большой гуманистический потенциал, осмыслить и осваивать который еще только предстоит.
Идеи Рудольфа Отто повлияли на пост-современный способ богомыслия, определили новые акценты в теологии на рубеже модерна-постмодерна. Влияние феноменологии нужно видеть не только в создании
нового дисциплинарного поля, но и в теологических коннотациях, заимствованиях, отголосках. Феноменология в теологической перспективе позволила выявить сущностно-общее в разнообразии исторических
форм, связать специфичность религиозных феноменов с откровением
как таким, осмыслить категорию священного в ее автономии, или, используя более традиционные для теологии язык, в нераздельно-неслиянности с культурно-историческими формами присутствия и рациональными способами постижения. Но самым главным значением
феноменологии стоит признать переоткрытие феноменологического характера самой теологии, ее возвращение в свой внутренний круг – ни
к самим вещам, ни к религиозному сознанию, ни к чувству священного,
а к тому, что в них себя являет.
Движение «между» и «сквозь» к Являющему(ся) предполагает не
только осознание теологической и философской нецентричности, но
и готовность преодолеть себя в увлеченности своим предметом. В то же
время движение «между» и «сквозь» не означает пренебрежения тем,
через что оно проходит; не поощряет нетерпеливую направленность на
скрытый за видимым планом потаенный слой реальности. «Между»
и «сквозь» предполагает такую явленность скрытого в видимом, что
это видимое оправдывается и преображается светом невидимого. Благодарный взгляд феноменолога открывает в самих вещах то, что гордый ум философа считал спрятанным в метафизической глубине; но открывает это как отсвет или просвет, призывающий следовать «между»
и «сквозь».
Движение «между» и «сквозь» обязывает к смирению незнания и робкой вере (где есть место и неуверенности в себе, и доверию
27
28
к Другому). И философия, и теология сегодня гораздо менее уверенны
в своих попытках определить, назвать, описать, осмыслить феномен религии, тем более то, что за ним скрывается, что его являет, представляет
нам. Мысль о Боге становится мыслью о возможности Бога или даже
мыслью о возможности мысли о Боге. Именно вероятностные модусы,
возможные миры, встроенные потенции бытия становятся объектом изучения в философии религии, стремящейся к автономии от нефидеистской философии и фидеистской теологии. Примечательно, что все эти
возможности теологии стали востребованными изнутри философии религии, явственно ощущающей дефицит смысловых ресурсов и стеснение в собственных границах (см. интересную монографию Владимира
Волошина12).
Интересные проходы сквозь философию религии возможны именно
по пути феноменологии. Так теологически ориентированная феноменология оставляет в покое тайну мира и подступает к тайне откровения
того, что миру внеположно, что может являться и через него, но в свободе от него. Это не возврат «к самим вещам», а к тому, что должно быть
открыто за ними, точнее к самой открытости как условию понимания.
Подобным образом и теология должна возвращаться не к своим предметным пониманиям Откровения, но к самому Откровению или даже
Открывающемуся как личностному истоку. По словам Мишеля Анри,
«Изначальная интуиция феноменологии заключается в том, что явленность существеннее бытия: только потому, что некоторая вещь явлена,
она способна быть. Если повторить за Гуссерлем формулировку, заимствованную из Марбургской школы и слегка мной измененную, «сколько
явленности, столько бытия»13. Об этом же – Ж-Л. Марион: «Феноменология не претендует на то, чтобы приблизиться к самим вещам, потому
что начинает с того, что видит то, что дается. Поэтому особая видимость картины становится привилегированным случаем феномена, значит, очевидным образом, дорогой к феноменальности вообще. И в этой
ситуации теология становится для всякой теории картины тем ресурсом, без которого невозможно обойтись. Иногда отрицая ее, иногда вовсе о ней забывая, эстетическое мышление запуталось в противоречиях.
12
B. Волошин, Епістемологія релігії: онтологічні припущення, ключові концепти,
пізнавальні стратегії, Донецьк 2012, Донецький національний університет, 447 с.
13
M. Анри, Феноменология жизни, „Логос” 2011, № 3, c. 172.
Возможно, пришло время освободить ее и посмотреть видимому в лицо
как дару явления»14.
Здесь философия религии феноменологически преодолевается в явленности самого предмета философии религии, но и предмет, феноменологическая «вещь» преодолевается сверхпредметностью Откровения
как такового.
Философско-религиозное познавательное движение осуществляется «между» теологией и философией (между достоверностью религио
зного опыта и достоверностью знания о нем) и «сквозь» предметность
этих полей с выходом в чистое знание об Откровении, об Открывающем
(ся). Так усилие мысли переходит в личностный порыв за пределы знаниевой предметности. Так философия религии становится персональным знанием, личностным отношением. Так личность познающего,
вопрошающего встречается с личностью Открывающего, а жизнь встречается с Жизнью. Не случайно Анри обращается к Евангелию: «Вопрос
об отношении жизни к живому принадлежит феноменологии, а именно
феноменологии жизни, где становится центральным вопросом. В то
же время это вопрос об изначальности. Он побуждает нас восходить
к абсолютной жизни: к Жизни, о которой говорит Иоанн»15.
Лишь на такой персоналистической основе возможна связь теологии и философии, возможна феноменология религии как движение
«между» ними и «сквозь». Если феноменология опыта и может остановиться на самих вещах, опознавая в них глубину (как это предлагает
украинский феноменолог Вахтанг Кебуладзе16), то феноменология религии не может остановиться не на вещах, ни на идеях, ей не довольно корреляции между миром и сознанием, между объектом и субъектом
познания, она устремляется к той их взаимопринадлежности, что обнаруживается в Присутствии Абсолюта, Открывающегося в Троичной
персонологии Бога Отца (Творца и Субъекта естественной теологии),
Ж.-Л. Марион, Перекрестья видимого, Москва 2010, Прогресс-Традиция, c. 5.
M. Анри, Феноменология жизни, op. cit., c. 178. См. также M. Анри, Воплощение. Философия плоти, „Койнонія. Філософія Іншого та богослов’я спілкування.
Вісник Харківського національного університету ім. В.Н. Каразіна № 9 04. Серія:
теорія культури і філософія науки. Спецвипуск № 1” 2010, c. 209-230. О христианских
импликациях феноменологии Анри говорит в своей специальной работе, доступной
на английском языке под. названием I Am the Truth: Toward a Philosophy of Christianity,
(Stanford University Press 2002).
16
B. Кебуладзе, Феноменологія досвіду, Київ 2011,.Дух і Літера, c. 16.
14
15
29
30
Бога Сына (Богочеловека, Субъекта «специального» откровения) и Бога
Духа Святого (Всеприсутствующего духовного Начала, Субъекта универсальной пневматологии).
В такой феноменологической персонологии познание возможно
только изнутри События Откровения. Мир религиозного обладает запредельностью, радикальной самостоятельностью, и его нельзя сразу
же освоить, понять по аналогии или в связи с уже известным. К этой
самостоятельной реальности можно подходить со стороны теологии
или со стороны философии, но из собственных шагов путь к объекту
познания не составляется. Откровение Жизни, Слова, Света уже встречает познающего, одаривает его. Эта активность объекта, его встречное, упреждающее, «уже движение» находит объяснение лишь в свете
трансперсональной, интерсубъективной связи.
Между дисциплинами, сквозь дискурсивные практики просвечивает то, что ими недостижимо и непостижимо – активная, личностная,
логосная основа. Мир как Откровение и Дар указывает на Открывающего и Дарующего. Личностное Присутствие предполагается и концептом
События. В этом предположении сходятся не только Марион и Милбанк,
но и Деррида, и вовсе, казалось бы, посторонние здесь Бадью и Жирар.
Феноменология религии в своем углублении к первооснове или же
в своем восхождении к метаобъекту преодолевает не только философские категории, но и религиозное как таковое. Феноменология религии
становится феноменологией как таковой, т.е. отбрасывает формы, требуемые познающим субъектом, и приступает к Откровению. Именно
в свете последнего проявляются вещи, идеи, связи, доступные для познания.
После «смерти Бога» метафизики и морали в мире «того же самого» Открывается Божественное Иное. Откровение в его таинственности
и непотаенности, в его близости и нездешности, возвращается в философию и теологию как последний предел, во что упирается разум; как личностное Начало, к которому в поисках своего дома приходит блудный
человек. Так феноменология религии восстанавливает связь с феноменологией жизни и в своем последовательном восхождении становится
феноменологией как таковой, т.е. феноменологией Откровения, данного
в событии истории и «сквозь» историю, в событии веры и «сквозь» ее
опыт, в общине веры и «сквозь» ее видимые форм, в жизни как таковой
и «сквозь» ее материальность.
Если дискурсивное движение между теологией и философией
в своем пределе становится всецело личностным, то Событием будет
не познавательный акт, а Встреча. Здесь наука выходит за свои пределы и завершается личностным отношением. Здесь же теолог, философ,
феноменолог вновь сталкиваются с не(до-,сверх-)научным, личным выбором веры/неверия, который соединяет и разделяет уже не по дисциплинарным границам сообществ (теологов и философов), а внутри этих
дискурсивных сообществ (верующих в Откровение и неверующих).
Событие, Дар, Встреча, Откровение требуют от познающего религию
субъекта его религиозного самоопределения, так что под вопросом оказывается сам вопрошающий.
Философия религии подводит к феноменологии Откровения, где
потаенный метафизический «Бог философов» неожиданно открывается
как личностный «Бог Авраама, Исаака и Иакова».
Что означает для философии и теологии переориентирование с философско-теологического способа постижения своего объекта на теолого-феноменологическое отношение к объекту как субъекту? Несомненно,
что возможная смена способа отношения к изучаемой, постигаемой, соотносящейся реальности, выдвигает новые требования со стороны объекта, ставшего самостоятельным субъектом. Несомненно и то, что свои
условия выдвигает (или сохраняет) и философия, отстаивая требования
объективности, общезначимости, аргументированности.
Последствия феноменологического поворота в философии религии
и теологии вынуждают поставить вопрос о вере (доверии) как презумпции внимающего и понимающего отношения к объекту-субъекту. И философия религии, и феноменология религии (Откровения) своим составным характером напоминают о двойственных требованиях – со
стороны науки (как теоретической системы и познающего сообщества)
и объекта-субъекта ее познания (познаваемое также выдвигает свои условия возможности познания).
С первым требованием несколько проще – и философы, и теологи
согласны с необходимостью рационализации отношений познающего
к познаваемому. Иными словами, наивно-фидеистской установки недостаточно даже для теологов, «вера ищет понимания», а «сон разума
порождает чудовищ». Феноменология Откровения открывает то, что недоступно в сугубо теоретическом, безличностном отношении; но также и сама открывается науке, чтобы личностные отношения могли быть
31
32
с максимально возможной точностью переведены на язык теории, в нашем случае теории философско-религиозной.
Требования со стороны объекта-субъекта познания-отношения
сложнее описать и осмыслить. В слабой формулировке можно сказать,
что философия или феноменология религии должна воспринимать свой
объект-субъект серьезно в том смысле, что именовать и рассматривать его как существующего означает всерьез допускать возможность
его существования. Основным условием со стороны объекта-субъекта
философии (феноменологии) религии можно считать веру (доверие):
«Надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть» (Евр. 11:6).
Феноменологическое предложение оставляет без внимания тех, кто
не готов отнестись к объекту-субъекту философско-теологического дискурса с предельной серьезностью. Похоже, что «категорические» атеисты, претендуя на абсолютное знание о невозможности бытия Бога,
абсурдности веры и иллюзорности Откровения, в своем отношении предельной серьезности не обнаруживают.
Нечто, доступное для познания, может появиться лишь в горизонте веры (доверия). Вера выступает единственно возможным способом
представления объекта-субъекта философии (феноменологии религии),
эпистемологическим условием. Вне веры не может быть явления. Нечто
появляется лишь в горизонте ожидания, в терпеливом и доверительном
интенциональном усилии. Феноменология становится возможной в горизонте веры.
Рассматривать объект–субъект, не принимая всерьез возможность
его существования, означает не только неуважение к познаваемому
(изъян в этическом отношении), но и сомнение в его эпистемическом
статусе (безосновность в теоретическом отношении). Без допущений
существования (возможности существования) объекта–субъекта от философии (феноменологии) религии трудно ожидать соответствия требованиям научности и еще труднее – этичности. Вне серьезного отношения к тому, что за пределами объектного знания может быть явлено
в Откровении, остается лишь бесконечное конструирование как бы возможного, интеллектуальная, но безответственная, интересная, но ни
к чему не обязывающая «игра в бисер».
Насколько философия (феноменология) религии хочет быть частью
большой науки, она должна акцентировать свою философско-феноменологическую часть, встраивая ее в актуальные научные парадигмы или
сопоставляясь с ними. Насколько философия (феноменология) религии
хочет продуцировать новое знание об объекте-субъекте, она должна
быть готовой воспринимать познаваемое в его собственной логике и отвечать его условиям его познания. Религия как феномен духовной культуры и ее философское осмысление все еще возможны и по ту сторону
метафизики. Философия религии продолжается в феноменологии религии, а последняя принимает форму феноменологии Откровения, в котором религиозное преодолевается явлением своего объекта–Субъекта.
В феноменологическом предложении для философии религии и теологии следует видеть возможности преодоления объект-объектной познавательной стратегии и дополнения теоретических схем субъект-субъектным отношением, личностным знанием.
33
34
NOMOS, nr 80 (2013), s. 34–41
Черновицкий торгово-экономический Институт КНТЭУ, Украина
Проблема изучения библейского
антропоцентризма как фактора становления
европейской культуры
Современная эпоха постмодернизма с ее ризомностью и полицентризмом актуализирует вопрос об аксиологии, тем более, что глобальный
кризис европейской культуры сегодня очевиден (Э. Гуссерль, Х. Ортега-и-Гассет, Ж.-П. Сартр, М. Хайдеггер, К. Ясперс). Этот кризис сопровождается оживлением интереса к генезису антропоцентрического
сознания, которое исторически складывалось в определенной оппозиции к религиозному мироощущению. Однако следовало бы внимательнее отнестись к иным его источникам, в первую очередь – к духовным
исканиям Древнего Востока. В этой грандиозной духовной лаборатории человек впервые осмыслил проблемы единобожия и политеизма,
теодицеи и антроподицеи, релятивности и не-релятивности этических
постулатов, дифференциации религии как «откровения» и теургии как
человеческого волюнтаризма. В I тыс. до н. е. в сознании человечества происходили кардинальные изменения, связанные с формированием принципиально новой, религиозной картины мира в сопоставлении с предыдущей эпохой народной мифологии и магических практик.
К. Ясперс метко назвал эту эпоху осевым временем. Все это знаменовало переход от мифа к Логосу и являло собой некую «предфилософию»,
составляя определенную параллель греческой натурфилософии, а, отчасти, даже философии классической Греции.
Современное философско-культурное исследование такого рода вещей неотделимо от углубления в феноменологию и историю религии.
Н. Бердяев справедливо отмечал, что источником философии издавна
Проблема изучения библейского антропоцентризма как фактора становления европейской...
была религия, а Б. Рассел называл философию «чем-то промежуточным между теологией и наукой». Собственно, даже философское мировоззрение как таковое исторически является продуктом ранних, чисто религиозных духовных поисков, возникших на рубеже античности
и Средневековья, более того, «возможно, философия как жанр ... свойственна лишь средиземноморской культуре, основанной на симбиозе
античности и библейской учености»1.
Среди религиозно-литературных кодексов этого периода особая
роль принадлежит Библии, являющейся не только сегодняшним духовным ориентиром значительной части человечества, но и мощным основанием европейской культуры в целом. Тот же К. Ясперс утверждает:
западная философия не может игнорировать того обстоятельства, что
ни один значительный философ не философствовал без основательного
знания Библии. Добавим к этому, что и религия, и философия активно
участвуют в формировании аксиологической шкалы общества. Следовательно, установление нового формата изучения взаимоотношений философии и религии научно актуально, для чего необходимо углубиться
в генезис философии культуры – ведь классическая модель культуры,
базирующаяся на категориях «гуманизм», «историзм», «рационализм»
возникла в лоне Проекта Просвещения, и в ситуации постмодерна
и распространения духа деконструкции претерпевает значительные изменения.
Если воспользоваться термином синергетики, современное общество находится в точке бифуркации, после которой система приобретает новые свойства, ибо традиционные ценности распадаются. В подобных ситуациях действия и сознание людей «способны регрессировать
к ранним формам поведения в истории»2. Одной из таких форм рудиментарного поведения является магия, которая была сутью доревеляционистских религий. Нынешнее распространение оккультизма и религиозного синкретизма приобрело такой размах, что российский социолог
Л. Ионин определяет современность как «новую магическую эпоху»3.
При этом сегодня нередко прибегают к попыткам механически уравнять
духовные системы различного уровня, и Библия часто провозглашается
М. Попович, Що таке філософія?, „Філософська думка” 2006, № 1, c. 4.
Н. Хренов, Социальная психология искусства: переходная эпоха, Мocквa 2005,
Альфа-М, c. 17.
3
Л. Ионин, Новая магическая эпоха, „Логос” 2005, № 2 (47), c. 156-173.
1
2
35
36
чем-то якобы принципиально однородным языческим верованиям или
включается, наряду с различными оккультными системами, в неоязыческую парадигмы движения New Age. Духовный опыт библейского общества фактически ставится в один ряд с примитивными магическими
практиками. Более того, формируются обвинения Библии в становлении взгляда на человека как на своевольного и безответственного «царя
природы», на Книгу книг пытаются возложить даже ответственность
за современные экологические проблемы. Однако библейская картина
мира, в которой человеку действительно отведено особое, центральное
место – как «образу Божию», никогда не была антропоцентрической
в том смысле, какой вкладывала в это слово научно-естественническая
литература. Анализ проблемы человеческого «самостояния в Библии»
и библейской антроподицеи крайне актуален. Ведь именно Библия
была первым последовательным манифестом отрицания безграничного произвола личности, нравственной индифферентности и этического
релятивизма. Важно разобраться в специфике библейского антропоцентризма, в его отличии как от языческих воззрений древности, так и от
«классического» ренессансного антропоцентризма.
Осознать специфику, неповторимость и неустранимость из современной жизни библейских идей возможно только с помощью соответствующей ретроспекции и сопоставления. Ведь «своя культура определяет себя как своя только в отделении от чужой культуры»
(Б. Вальденфельс), а вся философия культуры строится на определении доминирующего первопринципа эпохи в его соотношении с первопринципами других культур4. Вместе с тем, невозможно понять ни причины конфликта библейской идеологии с языческой средой, из которой
она выделилась, ни перспективу дальнейшего развития ее потенций.
Оставаясь в синхроническом срезе культуры Древнего мира, нужно включать в поле исследовательского зрения и Средневековье, когда христианство стало распространяться как межнациональная культура, – уделив особое внимание его началу и ακμή. Первопринципом
христианского Средневековья было осознание роли человека как «раба
Божьего» (теоцентрическая картина мира). Но Средневековье располагается между двумя огромными «тектоническими массивами», построенными на антропоцентрическом – или прометеистическом, по
А. Лосев, Дерзание духа, Мocквa 1989, Изд-во полит. лит., c. 233.
4
выражению Г. Батищева5], сознании. Это, с одной стороны, язычество
Древнего мира, где в эпоху эллинизма берет верх античная установка
на антропоморфизацию природы и «богов», и свободомыслие Нового
времени. Последнее же, при своей органической опоре на позитивную
науку, практически никогда не порывало и с оккультными концепциями, а в эпоху Новой истории неожиданно начало часто и массово возвращаться к «мифологическо-сказочному» мировоззрению, к заведомой утопии. Поэтому важно понять, происходит ли в лоне европейской
культуры диалог культур, или она фактически является пролонгированным «столкновением цивилизаций» (Хантингтон), которые до сих пор
не пришли к консенсусу.
Посему, в частности, важно выяснить непростые взаимосвязи между магией и религией. Недифференцированность магии и ревеляционистских религий запутывает проблему антропоцентризма. Даже в современной науке здесь часто господствуют полярные, взаимоисключающие
или откровенно субъективные точки зрения. Магия провозглашается
«эзотерической компонентой всех основных религий мира, которая
и сегодня не отделяется в сознании верующего от смирения перед Богом»6. Она рассматривается как одна из исторических форм религии рядом с фетишизмом, тотемизмом, анимизмом т. д.7 Акцентируется, что
«социально-гносеологическая граница между магией и религией является субъективной»8. Но магию и религию все же необходимо, вслед
за Дж. Фрэзером, М. Моссом, Э. Дюркгеймом, Б. Малиновским и др.,
четко разграничивать. Как известно, антропоцентрическое измерение
стало ведущим принципом философии Л. Фейербаха, что существенно сместило акценты проблемы, как ее понимали до того. И. Хейзинга
справедливо утверждает, что человек по самой своей природе вряд ли
может отказаться от того, чтобы помещать землю и человека в центр
Г. Батищев, Диалектика творчества, Мocквa 1984, c. 430.
В. Павлова, Магия как форма вненаучного знания и психологического воздействия:
автореф. на соиск. науч. степ. канд. философ. наук: спец. 09.00.11 Социальная
философия, Чебоксары 2000, c. 16.
7
А. Григоренко, Философский анализ магии: автореф. на соиск. науч. степ. д-ра
философ. наук : спец. 09.00.06: Философия религии, Санкт-Петербург 1992, c. 15.
8
М. Марков, Магия как бинарная система и ее влияние на процесс формирования
мировоззрения современного человека: автореф. на соиск. науч. степ. канд. философ.
наук: спец. 09.00.13 Религиоведение, философ. антропология, философия культуры,
Ростов н/Д 2004, c. 8.
5
6
37
38
всех вещей9, а Э. Ласло парадоксально определяет современное человечество как антропоцентрическое (имея в виду ситуацию господства
над природой)10. Ю. Бохеньский толкует антропоцентризм как основанную на заблуждении философию, связанную с гуманизмом, и считает
человека средоточием и исходным пунктом философских исследований11. В. Грей утверждает, что словари при объяснении термина «антропоцентризм» фиксируют фундаментальную двусмысленность аксио
логического и эпистемологического уровня, и считает нежелательным
определение человека как центра Вселенной и интерпретацию бытия
в терминах человеческого опыта, при всей невозможности отделения
исследователем себя от человеческих забот и интересов12.
Можно сказать, что в европейской мысли фактически существует
две основных концепции антропоцентризма. Первая – секулярная, укорененная в античном языческом мировоззрении (именно по отношению
к ней Г. Батищев и употребляет термин «прометеизм»). В языческом
сознании, в частности – в античной философии, центральное место
человека в природе и «естественное» его право на произвол относительно последней, право на магическое богоборчество, не подвергаются сомнению. Именно здесь коренятся, к слову, и основные установки
современной позитивной науки, стремящейся «переделать мир». Вторая – христианско-теологическая, обусловленная библейским взглядом
на человека как омраченный грехом образ Творца. Библейский антропоцентризм происходит из «учения о богоподобии человека»13, антропоцентричности Божьего плана14. В христианской теологии центральное
место человека в мире не означает владычества, ибо обладателем всего
сущего является Бог, и на человеке лежит лишь отблеск его величия.
Поэтому утверждения, будто именно Библия повинна в экологических
9
Й. Хейзинга, Homo Ludens. Статьи по истории культуры, Мocквa 1997,
Прогресс–Традиция, c. 339.
10
Э. Ласло, Век бифуркации: постижение изменяющегося мира, „Путь” 1995,
№ 1, c. 88.
11
Ю. Бохенський, Сто суеверий. Краткий философский словарь предрассудков,
Мocквa 1993, Прогресс-Via, c. 25.
12
W. Grey, Environmental Value and Anthropocentrism, „Ethics and Environment”
1998, Vol. 3, № 1, c. 100-101.
13
Ф. Шелов-Коведяев, Мысли о культуре, Мocквa 2006, Издат. дом ГУ ВШЭ, c. 13.
14
А. Мацейна, Бог и свобода (главы из книги), „Вопросы философии” 2008, № 4,
c. 136.
катастрофах современности, есть просто неубедительная попытка переложить ответственность за ситуацию с эмансипированного «доктора
Фауста» на книгу, в которой первый, так сказать, «преобразователь природы», Каин, подвергся недвусмысленному осуждению.
В языческой и христианской аксиологических системах формируются совершенно различные типы антропоцентризма, которые обусловливают кардинально противоположные концепции человека. Если язычник стремится к обожествлению человека и его самочиния, произвола
(вспомним характер функционирования в древних культурах архетипов
Вождя, Мага, Культурного Героя и т. д.), то христианин рассматривает
себя как существо, обязанное восстановить в себе изначальный образ
Божий, заново достичь обожéния собственного естества. Ситуацию лаконично очертил Н. Бердяев, утверждая, что величайшие идеи всемирной культуры – идеи Богочеловека и человекобога15. К сожалению, различие этих кардинально противоположных концепций вовсе не стало
научной нормой, и труды, в которых акцентируется эта разница, крайне
немногочисленны16. Большинство исследователей до сих пор не различают эти два основных типа антропоцентризма, что приводит к путанице в употреблении термина. Например, И. Кирсберг утверждает невозможность антропоцентризма в Библии17, а Г. Пирог настаивает, будто
христианские ценности постепенно изменяются и направляются от теоцентризма к антропоцентризму18.
Проблема типов антропоцентризма неотделима от проблемы типов
гуманизма. Христианство принесло с собой новое восприятие человека,
кардинально отличное от языческого, и некоторые философы выдвигают
Н. Бердяев, О русских классиках, Мocквa 1993, Высш. шк., c. 250.
Л. Василенко, Краткий религиозно-философский словарь, Мocквa, 2000, Истина
и Жизнь с. 256; Е. Краснухин, Гуманизм религиозный и светский, Философия религии
и религиозная философия: Россия. Запад. Восток: тез. докл., Санкт-Петербург 1955,
Бояныч, c. 22-24; А. Маслеев, Человеческое измерение Вселенной: космизм
и антропоцентризм, Екатеринбург 1996, с. 112; К. Сергеев, Ренессансные основания
антропоцентризма, Санкт-Петербург 2007, Наука, с. 592.
17
И. Кирсберг, Феноменология жизни: Ветхий Завет и первые христиане ,
автореф. на соиск. науч. степ. д-ра философ. наук: спец. 09.00.13 Религиоведение,
философ. антропология, философия культуры, Мocквa 2003, c. 31.
18
Г. Пирог, Ціннісна природа релігії (аксіологічний аналіз християнства): автореф.
на здобуття наук. ступ. канд. філософ. наук : спец. 09.00.11, Релігієзнавство, Київ 2005,
c. 5.
15
16
39
40
мнение, что создатели «настоящего» гуманизма – это патристы (К. Бурд,
А. Лосев, Дж. Тоффанина и др.), а Ренессанс является лишь «перепевом», новой расстановкой акцентов. Л. Стевенсон и Д. Хаберман даже
говорят о «теологическом гуманизме» Библии19. Можно утверждать, что
христианский гуманизм базируется на библейско-христианском антропоцентризме, а светский гуманизм – на секулярном антропоцентризмe.
Здесь ситуация практически та же, что и с употреблением термина «антропоцентризм»: если в научной литературе встречается термин «гуманизм» – чаще всего это означает его «секулярный» вариант, утвердившийся в эпоху Возрождения. Именно на такое понимание опирается
почти каждая философская работа, посвященная Ренессансу.
А вот христианский гуманизм почти не привлекает внимания
исследователей – в силу изначального расхождения атеистического
и религиозного подхода. Так, вольнодумный О. Конт вообще обосновывает концепцию нетеистического гуманизма, а известный теолог
ХХ ст. К. Барт утверждает, что гуманизма вне Евангелия быть не может. Попытки же либерализировать жесткую атеистическую концепцию и дать какое-то пространство апологии христианства в рамках
традиционного критического подхода нельзя считать удачными. Характерно, что наша современница С. Коршунова, автор исследования,
специально посвященного христианскому гуманизму, приходит к взаимоисключающим утверждениям – например, о дегуманизирующей
тенденции в христианстве и одновременно его глубоком гуманистическом содержании и т. п.20.
Таким образом, проблема роли Библии в движении гуманизма, влия
тельности библейской концепции человека, вырабатывавшейся в активной полемике с языческой апологией магизма, дает колоссальный и еще
не до конца осознанный материал для осмысления динамики развития
мировой культуры в целом и европейской в частности.
Стоит еще раз упомянуть, что именно христианство, основанное на
Библии, было едва ли не первой попыткой объединения человечества не
силой оружия и не политико-экономическими расчетами, не иллюзией
Л. Стевенсон, Десять теорий о природе человека, Мocквa 2004, Слово, с. 232.
С. Коршунова, Историческое место и внутреннее противоречие христианского
гуманизма в западноевропейской культуре (идейно-теоретический аспект) : автореф.
на соиск. науч. степ. канд. философ. наук : спец. 09.00.11 Социальная философия,
Воронеж 2000, c. 7, 10.
19
20
магического всевластия, а преимущественно новой метафизикой и моралью, основанных на высоком уважении к призванию человека и, одно
временно, на глубокой требовательности к нему.
В эпоху неизбежной глобализации вопросы программы, рассчитанной на объединение человечества в русле межнациональной культуры,
приобретают особую актуальность, а изучение данной историко-культурной коллизии, ее успехов и просчетов, может быть чрезвычайно поучительным.
41
42
NOMOS, nr 80 (2013), s. 42–54
Kафедрa «Профсоюзное движение, общие и гуманитарные дисциплины»
Волгоградский филиал ОУП ВПО «Академия труда и социальных отношений», Росссия
Религиозная социализация и воспитание
в трактовке советских религиоведов
В последнее время в российской литературе можно наблюдать повышенный интерес к религиозной социализации и религиозному воспитанию1. Это объясняется множеством факторов: от изменения религиозной ситуации в стране и введения в образовательную программу
«Основы религиозных культур и светской этики» до непосредственно
научного интереса к уникальному и универсальному социальному феномену. Все существующие публикации можно разбить на три (условные) группы. Первая обозначена нами как «историческая», в нее входят
работы, рассматривающие религиозные социализацию и воспитание
в контексте анализа прошлого опыта. Это работы прежде всего В.Г.
Безрогова2, а так же Е.Н. Крестьяновой, Л.В. Власовой3 и ряда других.
1
Например, по запросу «религиозная социализация» и «религиозное воспитание»,
научная электронная библиотека elibrary. ru, выдает около 20 000 статей.
2
В.Г. Безрогов, Между Сталиным и Христом: религиозная социализация детей
в советской и постсоветской России (на материалах воспоминаний о детстве) [Between
Stalin and Christ: religious socialization of children in the Soviet and post-Soviet Russia
(on materials of memories of childhood)], „Антропологический форум” 2006, № 4, с. 130162; В. Г. Безрогов, Власть дискурса и религия в воспоминаниях о детстве. Персональная
история религиозной социализации в рассказах о себе [The power of discourse and religion
in the memories of childhood. Personal history of religious socialization in stories about
themselves], „Религиозные практики в современной России”, Москва 2006, с. 88-105.
3
Е.Н. Крестьянова, В.В. Зеньковский о церковной школе и религиозном воспитании [V.V. Zenkovsky of the church school and religious education], „Социально-экономические и технические системы: Исследование, проектирование, оптимизация” 2007,
№ 1, с. 19-25; Л. В. Власова, Религиозное содержание в воспитании социально-неблагополучных детей в конце XIX- начале ХХ вв. [Religious content in the education of
Религиозная социализация и воспитание в трактовке советских религиоведов
Вторая группа – теоретическая – это методологические или претендующие на таковые труды, описывающие основные концептуальные подходы к социализации и воспитанию. Из всего массива здесь особенно
выделяются работы В.Г. Безрогова, Ф.Н. Козырева и Т.В. Скляровой4.
Третья группа – прикладная – это публикации затрагивающая конкретные вопросы, реализующиеся на практике. Например, религиозная социализация и политика, религиозное воспитание и этническая идентичность, социализация и новые религиозные движения и т.д5. Объединяет
эти работы, независимо от того, в какую группу они входят, упор на
разработки зарубежных авторов и практически игнорирование наработок советского периода. Подобную ситуацию можно было бы объяснить
прежде всего тем, что в советской литературе отсутствуют работы по
религиозным социализации и воспитанию, однако это не так. Современные авторы просто не знакомы или не хотят знакомиться с этим пластом
работ. Здесь можно говорить о неком пренебрежении, которое существует в российской гуманитарной науке по отношению к советскому
периоду. Но оставим размышления о характере отношений современных ученых к своему прошлому. Нам бы хотелось показать конкретно,
что можно почерпнуть в публикациях советского периода. В данной статье мы рассмотрим как социализация и воспитание интерпретировались
в 30-80-хх годах прошлого столетия.
socially disadvantaged children in the late XIX-early XX centuries], „Сибирский педагогический журнал” 2010, № 4, с. 193-198.
4
Ф.Н. Козырев, Гуманитарное религиозное образование [Humanitarian religious
education], СПб 2011, РХГА, 392 с.; Т.В. Склярова, Религиозная социализация: проблемы и направления исследований [Religious socialization: issues and research
directions], „Вестник ПСТГУ, IV: Педагогика. Психология” 2009, вып. 4 (15), с. 7-17;
Т. В. Склярова, Православное воспитание в контексте социализации [Orthodox
upbringing in the context of socialization], М.: Правосл. Свято-Тихоновский гуманитарный ун-т, 2006 (М.: Типография «Наука»), 149 с.
5
См. к примеру: С.П. Донцев, Е.С. Чимирис, Политическая социализация граждан РФ и деятельность религиозных организаций в современной России [Political
socialization of citizens of the Russian Federation and the activities of religious organizations
in modern Russia], „Вестник Российского государственного гуманитарного университета” 2011, № 1, с. 132-140; А.В. Кузьмин, Деструктивные формы социализации молодежи в нетрадиционных религиозных организациях и сектах [Destructive forms of
socialization of young people in non-traditional religious organizations and sects], „Известия Саратовского университета. Новая серия. Серия: Философия. Психология.
Педагогика” 2011, Т. 11, № 1, с. 16-21.
43
44
Но прежде чем перейти к анализу идей, уточним кто, как и в рамках каких наук, занимались исследователи интересующей нас проблематикой.
Науки о религии в рамках научного атеизма
Социализация и воспитание традиционно изучается социологией, психологией и педагогикой. Если мы бегло посмотрим лучшие работы по
данным вопросам, то увидим, что это труды Л.С. Выготского, И.С. Кона
и В.А. Сухомлинского – представителей соответствующих социально-гуманитарных наук. Соответственно, религиозные социализацию и воспитание могут изучаться социологией религии, психологией религии и религиозной педагогикой. Религиозная педагогика – самая молодая наука,
только оформляющая свое присутствие в постсоветском научном пространстве6, в отличие от двух других имеющих серьезную историю.
Социология религии во многом повторяет историю отечественной
социологии – дореволюционная социальная мысль, расцвет и разгром
в 20-30-хх гг., постепенное восстановление в 50-60-хх гг., расцвет в 7080-хх гг. и постепенная трансформация с начала 90-хх гг.7. Совпадение
прослеживается не только в периодизации истории наук, но и в смысловом наполнении – от введения в научный оборот западноевропейских
работ до расцвета «конкретных социологических исследований». Именно в советский период появилась двойственная ситуация в социологии
религии, которая существует и до наших дней – это ее междисциплинарное положение между социологией и религиоведением (научным атеизмом8). Так, обобщающие работы по социологии религии в советские
6
Первый и единственный Институт религиозной педагогики был создан в 2007
году в Российской Христианской Гуманитарной Академии. В рамках религиозной
педагогики, как думается, работают три основных автора – В.Г. Безрогов, Т.В. Склярова и Ф.Н. Козырев.
7
См. подробно об этом: М.Ю. Смирнов, Очерк истории российской социологии
и религии: учебное пособие [Essay on the History of Russian sociology and religion:
a manual], Санкт-Петербургский гос. ун-т. СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-та 2008,
140 с.
8
В этой работе мы следуем положению И. Н. Яблокова (Социология религии
[Sociology of Religion]. М.: Мысль, 1979, 182 с.), который выделял в научном атеизме
две большие части – религиоведение, включающее в себя социологию религии,
годы изданы д.филос.н. И.Н. Яблоковым, на тот момент сотрудником
кафедры истории и теории религии и атеизма философского факультета
МГУ9. Интересно то, что именно авторы занимающиеся социологией
религии спорадически и не получившие соответствующего образования10, в советский период, чаще всего писали о религиозном воспитании и социализации, основываясь как на собственных, так и вторичных
социологических данных.
Совершенно иная ситуация складывается в психологии религии11.
Первые серьезные публикации появляются в 1960–1961 гг., а уже в 1969
году состоялась первая «Всесоюзная конференция по психологии религии». В 70–80-хх гг. появляется множество работ, посвященных психо
логии верующих, выходит обобщающая работа Д.М. Угриновича12,
публикуются научно-популярные книги13. В то же время, постепенно,
психология религии закрепляется в дискурсе советской психологии14.
Однако можно увидеть и другую сторону процесса. Большинство работ носит дескриптивный характер и, по сути, являются «историей
психологии религии». Например, таковыми являются лучшие работы М.А. Поповой и Д.М. Угриновича15. Те работы, которые носят
психологию религии и гносеологический анализ религии) и атеизмоведеение (теория
атеизма, история атеизма, теория атеистического воспитания). Это позволяет нам
считать, что в советский период религиоведение «пряталось» под названием «научный
атеизм» и сами исследователи того времени, это прекрасно понимали.
9
И.Н. Яблоков, Методологические проблемы социологии религии [Methodological
problems in the sociology of religion], М.: МГУ, 1972, 133 c. И. Н. Яблоков, Социология
религии, [Sociology of Religion].
10
В то же время нельзя упускать из виду, что в советский период данная ситуация
объясняется, в том числе, и отсутствием системы социологического образования
в целом, а на современном этапе – специфическим положением как самого религиоведения, так и социологии религии в образовательной и научной среде.
11
См. подробно об этом: Ю.М. Зенько, Психология религии: основные проблемы
и перспективы развития [Psychology of Religion: Key problems and perspectives],
„Государство, религия, церковь в России и за рубежом” 2009, № 3, с. 196-210.
12
Д.М. Угринович, Психология религии [Psychology of Religion], М.: Политиздат,
1986, 350 с.
13
К.К. Платонов, Человек и религия [Man and Religion], Минск: Нар. асвета, 1984,
143 с.
14
Ю.М. Зенько, Психология религии: основные проблемы и перспективы развития
[Psychology of Religion: Key problems and perspectives], c. 197.
15
М.А. Попова, Критика психологической апологии религии [Critique of
psychological apology religion], М. 1972; М.А. Попова, Фрейдизм и религия [Freud and
45
46
научно-популярный характер, больше похожи на сборники страшилок
и методических рекомендаций. Такой книгой, например, является книга
заведующего кафедрой научного атеизма ЛГПИ им. А.И. Герцена, известного исследователя И.И. Огрызко «Дети и религия»16. Авторы чаще
всего не имеют психологического образования, их интерес к психологии
религии носит спорадический характер, при этом конкретных исследований катастрофически мало и они носят отрывочный характер. Например, Г.Е. Кудряшов в 1971 году публикует результаты исследовании среди дошкольников, на основе интервью и проективной методики (объем
выборки в совокупности составляет 109 человек)17. Это уникальное,
для советской психологии религии исследование, не получает дальнейшего развития в работах ученного, а сами его научные интересы, если
судить по опубликованным трудам, совершенно не связаны с психоло
гией18. Однако не вышеперечисленные факторы ставят под сомнение их
психологический характер, а практически полное отсутствие опоры на
концептуальные разработки советских психологов. Исключением, возможно, является упоминание Л.С. Выготского и А.Н. Леонтьева в книге Д.М. Угриновича и использование деятельностного подхода в работе
Ю.Ф. Борункова19.
Возможно, такая ситуация обесценивает работы авторов, но при
одном условии – если мы рассматриваем их только как непосредственно социологические и психологические либо если позиционировать
социологию религии и психологию религии как отдельные самостоятельные науки. Именно с этих позиций, в этих работах не хватает
метода и методики, к которым столь требовательны психология и социология. Однако если мы рассмотрим эти работы в контексте религиоведения (или в советское время – научного атеизма), мы получим
совершенно иное понимание. Религиоведение – это наука, предметом
religion], М. 1985, Наука, 200 с.; Д. М. Угринович, Психология религии, [Psychology of
Religion].
16
И.И. Огрызко, Дети и религия [Children and Religion], Л. 1966, Лениздат, 119 с.
17
Г.Е. Кудряшов, Метод картинного интервью при изучении религиозного влияния
на дошкольников, [The method of of picture interview in the study of religious influence on
preschool children], „Вопросы научного атеизма”, вып. 11, 1971, с. 276-283.
18
Г.Е. Кудряшов, Динамика полисинкретической религиозности, [Dynamics of
polysyncretic religion], Чебоксары 1974, Чуваш. кн. изд-во, 355 с.
19
Ю.Ф. Борунков, Структура религиозного сознания [The structure of religious
consciousness], М. 1971, Мысль, 176 с.
которой является религия и религии и которая использует методы
смежных социально-гуманитарных наук – истории, психологии, социологии, антропологии. Интересующая авторов проблема, например
религиозное сознание верующего, может рассматриваться с точки зрения психологи, социологии, истории и философии. Такая комплексность, с одной стороны, раскрывает предмет исследования полностью, но с другой, может недостаточно отвечать требованиям, которые
предъявляются отдельными науками.
Таким образом, религиозность, религиозные социализация и воспитание, на современном этапе рассматривается чаще всего представителями религиозной педагогики, а в советский период – религиоведами.
Откуда же возник интерес и к каким результатам в своих исследованиях
приходят советские авторы?
Формирование религиозной личности и воспроизводство религиозности
Понятия «религиозное воспитание / социализация» одни из самых
критикуемых в контексте научного атеизма и априорно несущие на
себя негативный смысл и коннотацию, при этом они практически не
упоминаются в текстах советских авторов. В.К. Арсенкин напрямую
указывает, что религиозная социализация – это социализация негативная, которую фиксируют конкретные социологические исследования20.
В шестой главе книги Д.М. Угриновича Формирование и особенности
религиозной личности, термин «религиозное воспитание» упоминается 5 раз, термин «религиозная социализация» один раз, но в обоих
случаях, автор ни разу не дает определение термина21. Такая ситуация
объясняется достаточно просто. Господствующей установкой в 60 –
80-ее гг., а именно на этот период приходятся массив публикаций по
интересующей нас проблеме, была идея тотальности атеистического
воспитания и снижение религиозности в обществе, что, конечно, было
далеко от реальности. Именно поэтому, как указывает М.Ю. Смирнов, „попытки разобраться с причинами «торможения» массового
атеизма становится постоянными сюжетами в научно-атеистических
20
В.К. Арсенкин, Кризис религиозности и молодежь: Методол. аспекты исслед.
[The crisis of religious and young people], М. 1984, Наука, с. 93.
21
Д.М. Угринович, Психология религии [Psychology of Religion].
47
48
социологических публикациях”22. Основная причина такого «торможения» ученым была ясна, как пишет М.Г. Писманик в книге 1984 года:
«социализм не только ликвидирует религиозные иллюзии, но и порождает массовую потребность в атеистическом мировоззрении… однако
этой ведущей потребности противостоит воспроизводство религии»,
в том числе «религиозное воспитание в ряде семей»23. Религиозное
воспитание – это явление, «что таит свое имя»: которое существует, но
его не прилично называть.
Априорно утверждение в советской религиоведческой литературе,
что семья – это институт воспроизводства религии, а дети – «основной
резерв воспроизводства»24. Именно поэтому, огромное внимание исследователи уделяют именно первичной ячейке общества. Так, например,
религиоведы выделили три типа семьи, в соответствии с их отношением
к религии: религиозные, индифферентные, атеистические. Религиозные
семьи (по данным ряда исследований 11,2% от всех семей) – это основной источник воспроизводства религии, «характеризующиеся общностью религиозного сознания, психологии и поведения и религиозной
направленностью всей системы семейно-родственных отношений»25.
Для этих семей характерны тесные отношения, при сохранении патриархально-авторитарных черт; отсутствует социальная активность26. Однако при этом эти семьи не изолированы, «налицо их коммуникативность»27.
М.Ю. Смирнов, Очерк истории российской социологии и религии: учебное пособие [Essay on the History of Russian sociology and religion: a manual]…, c. 57.
23
М.Г. Писманик, Индивидуальная религиозность и ее преодоление [Individual
religiosity and its overcoming] М. 1984, Мысль, c. 9.
24
И.А. Галицкая, Изучение каналов воспроизводства религиозности в новых поколениях – одно из требований системы атеистического воспитания [The study of
the reproduction of religious channels in the new generations – one of the requirements of
atheistic education], „Вопросы научного атеизма”, вып. 9: Система атеистического
воспитания, М. 1970, Мысль, c. 57.
25
Н.С. Василевская, Опыт конкретно-социологического исследования отношения
к религии в современной городской семье [The experience of social research related to
religion in the modern urban family], „Вопросы научного атеизма”, вып. 13. М. 1972,
Мысль, c. 385, 390.
26
religiosity and its overcoming], с. 13.
27
В.К. Арсенкин, Кризис религиозности и молодежь [The crisis of religious and
young people], с. 93.
22
Вызывает тревогу у исследователей не только социализация подрастающего поколения в религиозных семьях, но и отсутствие привития какой-либо позиции индифферентных семьях: «ребенок не получает и зачатков атеистических убеждений, психологической установки на
последующее эффективное усвоение антирелигиозной позиции»28, что
вводит его в «группу риска» – тех, кто может улучшить свое отношение
к религии. Это требует «активного и наступательного воздействия атеистов»29. Выделяются и атеистические семьи с твердыми убеждениями
«у всех членов семьи, подкрепленные научными знаниями о природе
и обществе»30. Эти семьи наиболее активны в пропаганде атеизма, хотя
фиксируется «не более 2% семей атеистов», в которых совершаются религиозные обряды31.
Фиксируют исследователи и разницу в активности религиозности
семей в зависимости от их конфессиональной принадлежности. Наиболее инициативны, в плане религиозного воспитания, «сектанты», к которым исследователи относили протестантов, наименее уделяют внимание религиозному воспитанию – православные и мусульмане.
Одним из первых, кто обратил внимание на религиозное воспитание и социализацию был Е.М. Ярославский – классик советского атеизма, глава «Союза воинствующих безбожников». Он рассматривает религиозное воспитание, как «основу прежнего школьного воспитания»,
а вот религиозная социализация – это процесс охватывающий дошкольный возраст. Именно в этот период «в сознание ребенка входит целый
ряд религиозных понятий, образов, причем как раз в те годы, когда ребенок наиболее впечатлителен и когда он менее всего может критически
относится к тому, что ему преподносится32». Результатом социализации
является «целостная система миропонимания… целый ряд понятий
29
Н.С. Василевская, Опыт конкретно-социологического исследования отношения
к религии в современной городской семье [The experience of social research related to
religion in the modern urban family], с. 400.
30
Ibidem., с. 402.
31
Ibidem.
32
Е.М. Ярославский, Задачи и методы антирелигиозной пропаганды среди
взрослых и детей [Objectives and methods of anti-religious propaganda among adults and
children] „О религии”, М. 1957, Госполитиздат, c. 109.
28
49
50
нравственности»33. Е.М. Ярославский полагает, что ребенок не имеет отвлеченное понятие о Боге, а конкретное и реальное, «которое видит его
поступки, может его наградить, может и наказать»34. Семья, а не школа
является главным агентом, который влияет на ребенка, следовательно,
по мнению автора, чтобы оказать антирелигиозное воздействие, «нужно говорить и о воздействии на взрослых, на родителей»35. В этой же
статье, Ем. Ярославский, уже в 1924 году, закладывает принципы атеистического воспитания, которые будут использоваться в дальнейшем во
время всего советского периода – это противопоставление законов природы и науки «боженьке», негативная оценка отношений Церкви и государства, критика основных положений вероучения, антирелигиозное
воспитание подрастающего поколения36.
Идеи Ем. Ярославского о конкретном детском мышлении и привитии идеи Бога, как реального существа «здесь и сейчас», развивает Ю.Ф.
Борунков: «наглядность создает у него [ребенка – Т.Ф.] уверенность
в реальном существовании бога»37. Автор уделяет большое внимание
языку в процессе воспитания и социализации и полагает, что язык – это
«важнейшее средство общения и непременное условие усвоения общественного опыта»38. В религиозной среде «ребенок запоминает и осознает… специфические религиозные слова и понятия — бог, дьявол, грех,
божье наказание и т. п. При этом в сознании ребенка воспроизводится
и специфически религиозная идея, центральным моментом которой является утверждение о боге как первопричине всего совершающегося»39.
Постепенно семья, создает в мышлении ребенка «несознаваемую вначале им самим логическую схему» связанную с Богом, которая затем
закрепляется религиозными предметами, поскольку «мышление ребенка дошкольного возраста носит наглядно-конкретный характер; оперирование абстракциями, суждениями и умозаключениями становится
доступным в более позднем возрасте»40. Эта «религиозная логическая
Ibidem.
Ibidem, с. 110.
35
Ibidem.
36
Ibidem, с. 111-129.
37
Ю.Ф. Борунков, Структура религиозного сознания [The structure of religious
consciousness], с. 52.
38
Ibidem, с. 51.
39
Ibidem.
40
Ibidem, с. 52.
33
34
система» очень устойчива и может сохраняться всю жизнь «в силу своей
простоты и универсальности»41. Ю.Ф. Борунков полагает, что элементами религиозной социализации и воспитания являются (а) «характер
религиозного воспитания»; (б) «условия и характер дальнейшей трудовой деятельности». Характер религиозного воспитания может быть систематическим и бессистемным. Первое характерно, по мнению автора,
для баптистских семей и семей «активистов других религиозных объе
динений». Для семей православных верующих характерно «приобретение бессистемных религиозных представлений». Эти бессистемные
представления легче преодолеваются с помощью «освоения научных
знаний и творческой деятельности и в этом случае их преодоление —
прочно и осознанно»42.
Кроме наглядности, некоторые авторы выделяет механизм подражания в системе религиозного воспитания и социализации. Так,
М.Ф. Калашников полагает, что для младшего детского возраста характерно не только конкретное мышление, но и подражание, которое «проходит сложный путь, изменяясь от внешнего к внутреннему, от непроизвольного к произвольному»43. Именно подражание влияет на появление
сценариев религиозного поведения и стремления ребенка к культовой
деятельности. Впрочем, как указывает Г.Е. Кудряшов, основываясь на
своем исследовании, «большинство детей не задумывается над своими
действиями», хотя имеют «навыки религиозного поведения»44.
В 70-е гг. проводились исследования, которые рассматриваю не только первичную, но и вторичную религиозную социализацию. Изменение
в религиозности индивида со временем фиксируется М.Г. Писмаником.
Он полагает, что «психологические особенности детского возраста мешают критическому восприятию религиозных наставлений. Однако
по мере подрастания ребенка, в особенности с поступлением в школу,
интенсивно расширяются границы его социальной среды и диапазон
Ibidem.
Ibidem, с. 54-55.
43
М.Ф. Калашников, Молодое поколение и религия (Опыт конкретно-социального
и социально-психологического исследования) [Young generation and religion], Пермь
1977, Перм. кн. изд-во, c. 148.
44
Г.Е. Кудряшов, Метод картинного интервью при изучении религиозного влияния
на дошкольников [The method of of picture interview in the study of religious influence on
preschool children], с. 285.
41
42
51
52
реальных отношений с окружающим миром»45. Кризис религиозности
проходят до 70% индивидов, при этом пик разочарования в вере приходится на средние и старшие классы46.
И.А. Галицкая47, на базе большого исследования, которое проводилось Институтом научного атеизма АОН при ЦК КПСС, делает вывод,
что концентрировано социализацию, можно представить следующим
образом: «приобщение детей к религии с раннего возраста, ограждение
их от влияний атеистических идей, концентрация интересов ребенка на
религиозных вопросах», а главным проводником этого служит женщина,
поскольку «ребенок ближе всего стоит к матери»48. Однако и религиозные организации уделяют большое внимание религиозному воспитанию, выступая как вторичные агенты в социализации. Распространение
религиозности производят сами «конфессиональные организации», которые стоят свою политику «с учетом социальных и эмоционально-психологических факторов, тормозящих процесс преодоления религии».
Привитие религиозности происходит «когда вопросы, цели и смысла
жизни, определение своего отношения к людям, создание нравственного идеала приобретают особую актуальность»49.
Отметим, что в это период в религиоведческих работах появляется идея дуальности сознания верующего человека: «религиозное воспитание порождает трагическую «раздвоенность души» у ребенка
и молодого человека»50. Эта раздвоенность, по мнению И.А. Галицкой,
46
Ibidem.
47
На современно этапе И.А. Галицкая смягчила свою точку зрения. В одной из
последних статей она указывает, что «целостное духовно-нравственное образование
и соответствующее духовно-нравственное воспитание ребенка возможно только на
основе определенной духовной (мировоззренческой) и соответствующей ей культурной традиции, в том числе системы морали» (И. А. Галицкая, И. В. Метлик К вопросу об использовании понятия «духовно-нравственное воспитание» в педагогике, современной теории и практике воспитания [On the use of the term «spiritual and moral
education» in pedagogy, the modern theory and practice of education], http://arhiv. oodvrs.
ru/article/index. php?id_page=69&id_article=912
48
Ibidem, с. 71.
49
И.А. Галицкая, Изучение каналов воспроизводства религиозности…, [The study
of the reproduction of religious channels…], с. 58, 60.
50
М. Я. Ленсу, Основы атеистического воспитания: (методол. проблемы) [Basics
of atheistic education], Минск 1976, Вышэйшая школа, c. 94.
45
используется религиозными организациями, причем влияние их дифференцированно «в отношении дошкольников основная ставка делается
на силу родительского авторитета, эмоционально-психологическое воздействие… в период школьного обучения ребенка его мировоззренческий дуализм создается и поддерживается системой «рационалистических» аргументов. В этих целях служители культа создают различные
наставления и пособия для родителей, верующих, проповедников»51.
Подводя итоги
В советской науке достаточно работ, что позволило нам реконструировать понимание религиозной социализации и воспитания исследователями в данный период. Все эти работы написано религиоведами и носят
междисциплинарный характер. Основная цель данных работ – это понять механизмы воспроизводства религии, через воспитание и социализацию и найти «средство», которое бы сделало эффективным атеистическое воспитание и перекрыло «каналы воспроизводства религии… и ее
распространения в подрастающих поколениях»52. Однако если отбросить шелуху научного атеизма, то перед нами раскрываются интересные
научные идеи, которые достойны современных исследований.
Во-первых, это идея о взаимосвязи религиозной социализации
и развития когнитивного развития ребенка. К сожалению, как уже говорилось, советские авторы не указывали, на чьи психологические/социологически разработки они опирались. Идея взаимосвязи социализации
и развития интеллекта вполне может быть основана и на разработках
Л.С. Выготского, и на концепцию Ж. Пиаже, чьи идеи были хорошо известны в Советском Союзе. Во-вторых, идея о механизме подражания
в усвоении религиозного поведения. Несомненно, возникает ассоциация с теорией научения А. Бандуры, но скорее всего, это собственная
разработка, которая, к сожалению, не получила дальнейшего серьезного
развертывания, изучения и анализа. В-третьих, авторы выделяют этапы
развития в детской и подростковой психологии, определяют кризисы
51
И.А. Галицкая, Изучение каналов воспроизводства религиозности в новых поколениях… [The study of the reproduction of religious channels in the new generations…],
с. 66.
52
Ibidem, с. 55.
53
54
в развитии религиозности, выявляют агентов первичной и вторичной
социализации. Эти три идеи можно имеют аналогию и в современных
исследованиях, что, несомненно, свидетельствует о достоинстве разработок советских религиоведов.
Впрочем, то, что идеи эти не были выстроены в единую концепцию, не получили какого-либо оформления в виде сборника трудов или
монографии, равно как и тот факт, что традиция, в рамках которой они
разрабатывались, прервалась – свидетельствует о проблематичности оснований, на которых они разрабатывались. Полученные идеи не были
развиты дальше и обоснованы на эмпирическом материале, складывается впечатление, что цифры отражают идеи, а не порождают их. Конечно,
советские авторы говорили о результатах «негативной социализации»,
которые были зафиксированы в ходе массовых опросов, но применение
качественных методов в исследовании феноменов научения и воспитания вызывает множество вопросов53.
Отсутствие смелости мысли – вот, наверное, главное «послевкусие»
при прочтении работ советских исследований. Но можно ли обвинять
ученых в трусости, зная, что одни из них подверглись гонениям, а другие восстанавливали науку, после уничтожения первых? Для условий
советского периода, для уровня науки в то время, представленные нами
труды можно назвать не только качественными, но и передовыми. Кто
до Д.М. Угриновича в отечественной науке так легко критиковал и цитировал работы Г. Олпорта, кто из современных авторов не цитирует
Г. Олпорта по Угриновичу?
Применение проективных методик, вопрос о механизме подражания в научении, периодизация социализации в зависимости от этапов
когнитивного развития ребенка, проблема «индифферентных» (нерелигиозных) семей, вторичная религиозная социализация и религиозное
воспитание молодежи – вот основной перечень вопросов, которые разработаны советскими религиоведами и которые заслуживают внимания
современных исследователей. Отбросив атеистическую риторику, мы
находим, пусть и не смелые, но серьезные идеи, которые ожидают своего осмысления в будущем.
53
В коде количественных опросов, проводимых в советский период, как думается, интервьюеры получали высокий процент социально ожидаемых ответов. Именно
поэтому, результаты исследования Г.Е. Кудряшова с 33% детей испытывающих «сильное религиозное воздействие», кажется более реалистичными, чем 11,2% верующих
семей у Н.С. Василевской.
NOMOS, nr 80 (2013), s. 55–66
Киевский национальный университет имени Т.Г.Шевченко, Украина
Украинские церкви в диаспоре перед вызовами
глобализованной эпохи
Нынешняя глобализация бросила вызов нациям, национальным государствам, национальным ценностям, национальным культурам, национальным религиям и церквям, угрожая уничтожить многообразие существующих народов, их национальное сознание, память, идентичность.
Образовавшийся конфликт между глобальным и локальным, внутренним и внешним, социально-экономическим и духовно-культурным, индивидуальным и общинным измерением человеческого бытия требует
своего решения. Изучая современные идентификационные процессы,
ученые предлагают разнообразные модели преодоления противоречий,
обращаясь к успешным и конструктивным примерам в истории. Одним
из таких является уникальный опыт украинских церквей в диаспоре. Будучи значительным сегментом религиозной жизни украинского народа,
диаспорные церкви сумели не только сохранить украинскую идентичность за пределами материковой Украины в экстремальных иноэтничных, иноязычных, поликультурных условиях, но и повлиять на духовное возрождение религиозности в самой Украине.
Знакомство с духовной и церковно-религиозной жизнью нескольких поколений украинской диаспоры, зафиксированной во множестве
источников зарубежного происхождения, но мало известных в Украине, вызывает естественное желание ввести этот исторический материал
в публичный и научный дискурс. Господствующее до сих пор в общественном сознании представление об украинской диаспоре как о чужеродном украинцам явлении, а также о религии и церкви как незначительных идентификационных маркерах национальной принадлежности
достаточно распространено.
55
56
Имеющиеся в распоряжении украинского исследователя материалы
приводят к выводу об отсутствии всеобъемлющего и целостного исследования данной проблемы. Правда, нехватка аналитики частично уже
преодолена в фундаментальном томе Религия и Церковь в истории украинской диаспоры, изданном как 9-й том десятитомной Истории религии
в Украине1. Каждый параграф книги рассказывает об истории возникновения церквей в разных странах, содержит в себе информацию о сложностях, с которыми встречалась украинская религиозная диаспора в течении всей своей истории. Особенно ценными с точки зрения глубины
анализа рассматриваемых процессов являются разделы, написанные
С. Кияком, В. Маркусем, О. Пахлевской, которая, в частности, отмечает
отсутствие стратегических концепций развития диаспоры и ее сотрудничества с Украиной2.
Однако, несмотря на объем затронутого материала предыдущими
исследователями, автор считает, что не все темы подняты и равномерно
раскрыты, а потому на основе выявленных фактов современной украинской религиозной жизни за рубежом попытается определить её основные проблематичные точки, связанные с вызовами эпохи глобализма.
На конкретных примерах будут рассмотрены особенности нынешней
ситуации в диаспоре, озвучены церковные проблемы, предложены пути
преодоления сложностей в духовной жизни диаспоры.
Украинство как этническую целостность определенной совокупности людей структурно можно разделить на несколько типов, исходя,
во-первых, из характера его территориального размещения в мире и,
во-вторых, из уровня этнического самосознания и самоидентификации
отдельных его частей. Следуя логике украинского этнолога Николая
Махния, по показателям территориального размещения в мире украинский этнос состоит из двух структурных элементов: 1) территориального или поселенческого ядра украинцев, которые проживают в Украине,
и 2) диаспоры – тех украинцев, которые проживают за ее пределами, на
территории других этнополитических образований3.
1
Релігія і Церква в історії української діаспори. За ред. проф. А.Колодного, Київ
2013, Т. 9, с. 906.
2
Ibidem, c. 119-123.
3
Махній М. Етнореволюція, Науково-пізнавальні нариси, К.: Blox.ua, 2009 [Электрон.ресурс] – Режим доступа: http://makhniy.blox.ua/2010/02/3-Problemi-etnichnoyisamoidentifikatsiyi-v.html
Украинские церкви в диаспоре перед вызовами глобализованной эпохи
Гораздо сложнее становится структура украинского этноса, когда
в ее основе оказывается фактор самосознания и самоидентификации.
Осознание своего единства и отличия от других многими исследователями признается главным признаком этноса, что, по их мнению, обеспечивает интеграцию народа. Все остальные маркеры этничности – общий
язык, культура, территория, экономическая жизнь – хотя и являются
очень важными, однако со временем перестают быть обязательными,
как в случае с диаспорами большинства народов, проживающих вне
своей исторической родины.
Понятно, что самосознание материковых и диаспорных украинцев
отличается. Для представителей ядра нации (за структурой Э. Смита,
который предложил любой этнос рассматривать в виде трех концентрических кругов – ядро, маргинальный слой и этнические категории) характерна наивысшая степень самосознания и самоидентификации. Ядро
украинского этноса находится в Украине, однако не все украинцы входят в территориальное ядро нации, значительная часть таких представителей находится в маргинальном слое или среди этнических категорий.
Нас интересует маргинальный слой, представителям которого присуще двойное, иногда и тройное этническое самосознание, которое
формируется в процессе постоянных и длительных контактов с иными
этносами. Маргинализированная личность овладевает культурой и менталитетом других этносов, что приводит ее к идентификации с несколькими этносами одновременно. Маргинальное состояние – это ступенька к ассимиляции, объективному процессу, на который накладывается
и политика принимающей мигрантов стороны.
Маргинальный слой, считает Н. Махний, включает практически
всю, за исключением отдельных случаев, украинскую диаспору. Есть
случаи, когда граждане других стран, украинцы по происхождению, не
только сохраняют в иноэтнической среде свою украинскую этничность,
но и своей деятельностью стимулируют ее развитие. Исторически сложилось так, что украинцы не имели возможности в условиях иноэтнического окружения поддерживать и развивать украинскую этничность.
С другой стороны, украинская этничность для второго и третьего поколения эмигрантов если не мешала, то и не способствовала их социальной мобильности в западных странах.
Таким образом, делает вывод Н. Махний, этническое самосознание
диаспоры в большей степени обусловливается тем, что она находится
57
58
за пределами расселения основной массы членов этноса и существует
в виде больших или меньших этноариальных или этнодисперсных вкраплений в иноэтнической среде4.
Для такой общности людей, как национальное меньшинство, все
опасности глобализации возрастают в несколько раз. Если политико-правовой статус украинцев как национального меньшинства в других
странах закреплен законодательно, то можно рассчитывать на государственную поддержку сохранения своей цивилизационной самобытности, получения образования и информации на родном языке и др. Но
в большинстве стран обеспечение национально-культурных потребностей этноса – это дело самого народа.
Исходя из таких объективных обстоятельств, наиболее острой
проблемой для украинской диаспоры, как и для большинства диаспор в мире, является проблема ассимиляции, растворения в иноэтническом и иноязычном обществе. Опасность исчезновения какой-либо
этнической или этно-религиозной единицы тем выше, чем малочисленнее та или иная группа. Исходя из количества проживающих за
рубежом украинцев, нашим зарубежным соотечественникам исчезновение пока не грозит. Число иностранных граждан украинского происхождения, которые постоянно проживают за пределами Украины
(по данным официальных переписей населения и подсчетам украинских общественных организаций, научно-исследовательских институтов, церквей, а также иммиграционных служб), составляет от 16 до
20 миллионов человек5.
Кроме них за рубежом находятся миллионы украинцев в качестве
трудовых эмигрантов. По данным Международной организации по миграции, за рубежом сейчас работает 2,2 миллиона граждан Украины, так
называемых трудовых мигрантов6, а общая численность новых эмигрантов колеблется в пределах 6-7 миллионов. Эти данные подтверждает
и Национальный институт стратегических исследований, который сообщает: «1,5-2 миллиона граждан Украины выезжают за границу или
Ibidem.
Закордонне українство: витоки та сьогодення [Электрон.ресурс] – Режим доступа: http://www.ukraineeu.mfa.gov.ua/eu/ua/578.htm
6
За кордоном працює 2,2 млн. українців [Электрон.ресурс] – Режим доступа: http://
www.religion.in.ua/news/ukrainian_news/18003-za-kordonom-pracyuye-22-mln-ukrayinciv.
html
4
5
находятся там постоянно, осуществляют временные или регулярные поездки за границу»7.
Украинская диаспора очень неоднородна и у каждой из ее частей –
свои специфические проблемы. Но для всех – и тех, кто давно живет
за рубежом, являясь диаспорным украинцем в третьем или четвертом
поколении, и тех, кто недавно выехал и решил не возвращаться в Украину, – проблема ассимиляции – общая.
Церковь понимает всю сложность ассимиляционных процессов, часто не совсем зависящих от церкви или мигрантов. Она осознает всю
масштабность и глобальность, глубину и разновекторность возникших
проблем. Ей чрезвычайно сложно осуществлять свою деятельность среди украинских эмигрантов, постоянных или временных, находясь не на
своей земле, в иноэтнической и иноязычной среде, в иных экономических и политических условиях. Кроме того, Церковь постоянно принимает те вызовы, которые формулирует глобализированный мир, украинские реалии, страны ее нахождения. Она должна приспосабливаться не
только к внешним обстоятельствам, но и своевременно реагировать на
внутренние изменения в самой церкви.
Церкви прежде всего необходимо определиться с численностью
своих верующих за рубежом. Отсутствуют какие-либо официальные
статистические данные, поскольку ни одна страна не ведет учет верующих не только среди приезжих, но и среди своих, сохраняя принципы свободы совести. Если бы и существовала регистрация по признаку вероисповедания, то она не смогла бы зафиксировать их количество,
поскольку, кроме легальных, за границей находится значительная часть
нелегальных эмигрантов. Службы, занимающиеся миграцией, также не
фиксируют принадлежность мигрантов к определенной религии. Поэтому можно только примерно, исходя из общего количества украинской
диаспоры, т.е. генеральной совокупности потенциальных и реальных
верующих, вычислить, сколько последователей той или иной религии
и церкви находится за пределами Украины.
Понятно, что в ситуации, когда украинские церкви в Украине за
20 лет независимости только восстановили свои структуры, зарегистрировав религиозные общины и обеспечив их культовыми сооружениями
7
Два мільйони українців працюють за кордоном [Электрон.ресурс] – Режим доступа: http://www.ihrpex.org/uk/article/5279/dva_miljony_ukrajintsiv_pratsjujut_za_
kordonom
59
60
и священнослужителями, Церкви трудно удовлетворить духовные потребности миллионов украинцев в диаспоре, так как ресурсы церквей
не безграничны. Поколение мигрантов первых трех – исторических –
волн получало духовную опеку со стороны православных и греко-католических священников фактически непрерывно. Но обстоятельства
религиозной жизни за границей кардинально меняются в связи с массовыми выездами украинцев так называемой четвертой миграционной
волны.
Для Церкви последняя эмиграция стала большой проблемой. В отличие от предыдущих эмиграционных волн, она вообще оказалась равнодушной как к национальным, так и религиозным делам. Эта эмиграция
по возрастному цензу, социальному статусу, образовательному уровню,
регионам выезда – очень неоднородна. Никогда ранее Церковь не имела дело с таким тотальным безразличием к духовной жизни, с преимущественной ориентацией на материальные ценности, что демонстрируют новые эмигранты. Старая эмиграция удивляется той бездуховности
украинского сегмента, который приезжает на Запад, его нежеланию присоединиться к религиозной жизни давно живущих там украинцев. Понимая, что такая ситуация является результатом безрелигиозного воспитания нового поколения, жесткой политики государственного атеизма,
церковь вынуждена пожинать плоды не своих ответственностей. Если
раньше Церковь сопровождала украинских эмигрантов в их поисках работы и места жизни, то сейчас Церковь не очень нужна современным
украинцам. Как правило, новые эмигранты не посещают храмы, не живут церковными предписаниями, если празднуют религиозные праздники, то только Рождество и Пасху, и то – по традиции. Это происходит изза отсутствия сформированной потребности в вере, в воспроизводстве
религиозной жизни.
Особенно индифферентна к религиозным делам молодежь, в частности студенчество как наименее религиезированная часть любого общества, в т.ч. и украинского8. А поскольку отток граждан Украины за
границу происходит в основном за счет студентов (половина украинских эмигрантов – это молодежь в возрасте до 35 лет), то увеличивается
доля тех, кто необязательно станет прихожанином украинских церквей.
8
Н. Гаврилова, Современная религиозность. Во что и как верит молодежь Украины, LAP LAMBERT Academic Publishing, 2010, с. 148.
За последние три года количество желающих учиться за рубежом
выросло минимум на 10 процентов9. Чаще всего украинские студенты
выбирают для обучения Британию, Канаду, Латвию, Литву, Польшу,
США и Чехию. Это страны, где традиционно сильны церкви еще с предыдущих волн эмиграции. Но ориентированы ли они на временных мигрантов, которые приехали на сезонную работу или обучение? Как им
удается привлечь эту часть украинцев к церковно-национальной или
просто религиозной жизни за рубежом?
Традиционно украинскую диаспору духовно опекали священники
Украинской греко-католической церкви (УГКЦ) и Украинской авто
кефальной православной церкви (УАПЦ) в подчинении Константинопольскому Патриархату. В последние годы появились священники,
а следовательно и общины Украинской православной церкви (УПЦ)
и Украинской православной церкви-Киевского патриархата (УПЦ-КП).
Не беря во внимание проблему межцерковного противостояния между
ними, надо отметить общую проблему для всех церквей – нехватку священников, в т.ч. и для греко-католиков, для верующих украинцев. Даже
в середине ХХ в., времени относительно стабильной и растущей роли
церкви в жизни украинской диаспоры, православные и греко-католические священники – украинцы вынуждены были обслуживать несколько
приходов. Так, о.Иван Ярмусь, служивший в Канаде в УАПЦ, ездил по
Канаде на расстояние до 700 км, чтобы провести литургию или какой-то
обряд в храме для украинских канадцев10. Таким же образом собирал
верующих УГКЦ на просторах Австралии о.Иван Шевцив11.
На сегодня ситуация с обеспечением священниками украинских
общин не улучшилась. Священники старой генерации постепенно уходят, а молодежь не очень проявляет интерес к священническому призванию. Верующие остаются без духовной опеки. Так, недавно к УПЦ
обратилась Антиохийская Православная Церковь во главе с митрополитом Мексиканским, Венесуэльским, Карибским и всей Центральной
Америки Антонием (Шедрауи) с просьбой прислать священника для
9
Близько 6 мільйонів осіб емігрували з України [Электрон.ресурс] – Режим доступа: http://www.newsru.ua/ukraine/21aug2012/emigrantu.html
10
Степан Ярмусь, Нарис історії Українського Православ’я в Америці. Вступні
завваги, рукопис.
11
A. Колодний, Іван Шевців – життєпис українця-християнина. Науково-біолграфічний нарис, Київ 2011, c. 820-828.
61
62
украинской диаспоры этого региона12. Исходя из того, что значительную часть православных верующих в Центральной Америке составляют выходцы из Украины, потребность в украинском священнике велика.
УГКЦ также посылает священников для окормления верующих
в других странах. В 2012 году шесть поддиаконов были рукоположены
в диаконы, один из них – диакон Игорь Лепский – специально для служения в Молдове. На церемонию специально прибыл римо-католический епископ из Кишинева Антоний Коша, который занимается всеми
католиками в этой стране, в том числе и украинскими греко-католиками.
Эти назначения – это не только церковные призвания, но и подвиг человека, который оставляет свой упорядоченный, как правило, украинский
приход и едет служить в новое не только для себя, но и для церкви место. За это Антоний поблагодарил рукоположенных диаконов и предстоятеля церкви, отметив: «В будущем мы хотим поддерживать и развивать
католическую веру на молдавской земле. Хотим, чтобы там было как
можно больше священников, поэтому нам ваше покровительство очень
нужно»13.
Проблемы нехватки священников для украинской диаспоры и ее
насыщенной духовной жизни волнует не только церкви, но и общественные организации, в частности Украинский всемирный координационный совет (УВКС), который вместе с УГКЦ объединился в работе
с мигрантами. Созданы также региональные отделения УВКС специаль
но для работы с мигрантами из разных областей Украины, которые призваны решать конкретные проблемы его жителей, выехавших за границу. Михаил Ратушный, председатель УВКС, отмечает, что их нельзя
решить только силами самих трудовых мигрантов, только силами УВКС
или научными рекомендациями, «должно быть общегосударственная
программа» – говорит Ратушный14.
12
Митрополит з Центральної Америки просить главу УПЦ надати священика
для української діаспори [Электрон.ресурс]. – Режим доступа: http://www.religion.in.ua/
news/ukrainian_news/18388-mitropolit-z-centralnoyi-ameriki-prosit-glavu-upc-nadatisvyashhenika-dlya-ukrayinskoyi-diaspori.html
13
Глава УГКЦ висвятив церковнослужителів для Молдови [Электрон.ресурс] –
Режим доступа: http://www.religion.in.ua/news/ukrainian_news/19107-glava-ugkcvisvyativ-cerkovnosluzhiteliv-dlya-moldovi.html
14
Українська всесвітня координаційна рада (УВКР) разом з УГКЦ об’єднались у
праці з мігрантами [Электрон.ресурс] – Режим доступа: http://www.religion.in.ua/news/
Имея успешный опыт работы с мигрантами, УГКЦ является базовой
силой, которая выполняют разнообразную работу, касающуюся мигрантов. Именно благодаря своим священникам Церковь, в частности Пастырско-миссионерский отдел, помогает мигрантам в странах их пребывания,
и не только духовно. По словам секретаря отдела о.Василия Поточняка,
их структура – это единственный орган в УГКЦ, который занимается мигрантами, в сотрудничестве с общественными организациями проводит
также культурную, образовательную и просветительскую работу.
Украинское государство как гарант прав своих граждан за рубежом
только начинает функционировать, а это побуждает церкви брать на себя
некоторые государственные функции в эмигрантских делах, в частности
по оформлению документов, разрешений на работу и т.п. Именно церковь помогает решать проблемы украинской диаспоры, среди которых
одна из самых актуальных – сохранение украинского языка как родного,
поскольку третья, а тем более четвертая генерация мигрантов почти не
говорит по-украински, даже в своих семьях. Украинский язык, являясь
фактором сохранения национальной идентичности украинцев за рубежом, нуждается в государственной поддержке и финансировании.
УГКЦ, не дожидаясь реализации государственной программы поддержки мирового украинства15, для выполнения которой, кстати, церковь даже не пригласили, что свидетельствует об игнорировании этой
авторитетной среди украинских институтов силы, решила самостоятельно взяться за эту проблему. Так, Украинский католический университет
будет готовить учителей украинского языка в Бразилии. «Бразильская
Украина насчитывает почти 500 тыс. человек», – напомнил первый проректор Украинского католического университета (УКУ) Тарас Добко. –
Это старая украинская эмиграция, истоки которой восходят к последнему десятилетию позапрошлого века». Здесь живет уже пятое поколение
украинского народа, который составляет сплоченное сообщество и развивает широкую сеть религиозных, художественных, образовательных,
музейных, медицинских и общественных организаций. «Бразильские
украинцы остро нуждаются в квалифицированных учителях украинского
ukrainian_news/15190-ukrayinska-vsesvitnya-koordinacijna-rada-uvkr-razom-z-ugkcobyednalis-u-praci-z-migrantami.html
15
Державна програма співпраці із закордонними українцями на період до 2015
року [Электрон.ресурс] – Режим доступа: http://bg.convdocs.org/docs/index-142062.
html?page=1-4
63
64
языка и украиноведения, дидактических материалах на украинском языке, адаптированных к бразильским реалиям и окружению, в новых украинских справочных и научных изданиях». «Образовательные учреждения
в Украине могут показать пример нашему государству в предоставлении
посильной помощи нашим братьям за океаном в ответ на их запросы
культурной и религиозной жизни», – сообщили в УКУ16.
Кроме общих проблем зарубежных украинцев, связанных с сохранением национальной идентичности и комфортным пребыванием в этнически иной среде, существуют чисто религиозные вызовы, которые
волнуют церкви и их верующих. Достаточно тревожными являются
тенденции к латинизации греко-католиков и русификации украинских
православных христиан. Вероятно, конфессионально-церковная принадлежность украинцев к УГКЦ или УАПЦ не устраивает ни Рим, ни
Москву, если об этом начала открыто говорить иерархия этих церквей.
Так, в Ватикане на заседании ХІІІ Общей Ассамблеи Синода епископов
Новая евангелизация для передачи христианской веры (2012) в присутствии Папы Бенедикта XVI свой доклад, среди других, произнес владыка Дионисий (Ляхович), апостольский визитатор для украинских греко-католиков в Италии и Испании. Высоко оценивая братство католиков
по отношению к украинским греко-католикам, для которых открываются католические храмы и о которых пастырски заботятся «священники
того же обряда, предоставляя социальную поддержку, которая для многих верующих стала поводом заново открыть свою веру», владыка отмечает, что иммиграция – это возможность и для Католической Церкви
«лучше и глубже понять способы, которыми христианская вера выражает религиозность человеческого духа и, одновременно». Такое взаимодействие традиций «обогащает религиозное наследие человечества
особенностями христианской веры». При этом владыка имеет в виду
Церкви своего права, в частности из Восточной Европы, общение между которыми «дают возможность получать силу и живучесть веры от
христианских общин мигрантов»17.
16
Український католицький університет готуватиме вчителів української мови
в Бразилії [Электрон.ресурс] – Режим доступа: http://www.religion.in.ua/news/foreign_
news/17872-ukrayinskij-katolickij-universitet-gotuvatime-vchiteliv-ukrayinskoyi-movi-vbraziliyi.html
17
Єпископ УГКЦ Діонісій під час Синоду єпископів у Римі: «Інтеграція не означає
латинізація» [Электрон.ресурс]. – Режим доступа: http://www.religion.in.ua/news/
Вместе с тем, по словам владыки Дионисия, в некоторых местах,
иногда и бессознательно, пробуют интегрировать мигрантов в социальный и церковный контексты. В отношении верующих других Церквей
(церквей своего права) эта интеграция становится проблемной, поскольку «может привести к очень вредному для самих верующих процессу
латинизации, что, среди прочего, подтверждают болезненные исторические факты, в частности переход этих верных к другим некатолическим
конфессиям или вообще уход от веры»18.
С такой алярмистской позицией солидарен и глава УГКЦ Святослав
Шевчук, который на рабочей встрече XIII Совета Генерального секретариата Синода епископов Католической Церкви (2013) как член Совета
заявил о неприемлемости церковной ассимиляции украинских эмигрантов в латинской среде. Патриарх Святослав, как представитель восточного богословия, отметил необходимость сохранения его духовного наследия и пастырской опеки эмигрантов, принадлежащих к Восточным
Католическим Церквям своего права. Глава УГКЦ акцентировал внимание на том, что свидетельства их живой веры является важным элементом новой евангелизации в новых странах их проживания. Вместе
с тем он обратил внимание членов Совета на то, что помощь этим эмигрантам со стороны локальных католических Церквей интегрироваться
в жизнь местной Церкви ни в коем случае не должна означать их церковную ассимиляцию в латинскую среду. Поддержка эмигрантов, выходцев из Восточных Католических Церквей, должна заключаться в сохранении их церковной идентичности, обеспечении пастырской опеки
под руководством священников их материнской Церкви и укреплении
связей с ней19.
В целом украинские церкви в прошлом успешно выполнили свою
роль в национальном и духовном сохранении украинцев, проживающих в других странах. По их инициативе были созданы не только религиозные институты, которые обеспечивали духовные потребности
ukrainian_news/18773-yepiskop-ugkc-dionisij-pid-chas-sinodu-yepiskopiv-u-rimiintegraciya-ne-oznachaye-latinizaciya.html
18
Ibidem.
19
Глава УГКЦ заявив про неприйнятність церковної асиміляції українців-емігрантів у латинському середовищі [Электрон.ресурс]. – Режим доступа: http://www.
religion.in.ua/news/ukrainian_news/20305-glava-ugkc-zayaviv-pro-neprijnyatnistcerkovnoyi-asimilyaciyi-ukrayinciv-emigrantiv-u-latinskomu-seredovishhi.html
65
66
украинского народа в диаспоре, но и общественные организации, которые аккумулировали украинство на основе национального единства. На
каждом историческом этапе жизни украинской диаспоры, которая постоянно пополнялась за счет эмигрантских волн, перед церквями возникали различные задачи, с которыми церковь справлялась успешно. Она
постоянно стояла на защите самобытности восточного христианства,
представителями которого были украинцы.
Анализируя историческую деятельность и современные проблемы
украинских церквей в диаспоре, можно сделать вывод, что церковь переживает сложный период своего бытия. Ей приходится учитывать современные тенденции мирового развития, специфику не только посттоталитарного посткоммунистического, но и западного демократического общества, что требует различных стратегий церковной жизни.
Глобализация, информатизация, технологизация выдвигают новые требования к церквям. Главное в этой ситуации – правильно распорядиться имеющимся в церквях ресурсом, осознать масштабность возникших
перед ними задач. Основные усилия церквей необходимо направить не
только и не столько на опеку зарубежных украинцев, сколько на новоприбывших трудовых мигрантов. Последние требуют особого внимания церкви, которая призвана одухотворить, евангелизировать, воцерковить представителей четвертой волны украинской эмиграции. Вовлекая
новых эмигрантов в религиозную жизнь диаспоры, церковь не только
выполнит свое основное предназначение, достигнет своих внутренних
церковных целей, но и поможет украинцам за рубежом в их этно-религиозной самоидентификации.
NOMOS, nr 80 (2013), s. 67–76
Черкасский государственный технологический университет, Украина
Новые грани восприятия религии и чуда
в религиозно-теологической системе
Артура Пикока
В современном общественном сознании не сложно заметить признаки понимания того, что картина мира, предлагаемая наукой, идет
вразрез с содержанием религиозной веры или, по крайней мере, никак не совпадает с ним. Подобная ситуация актуализирует и без того
острые вопросы религии: оправданы ли и в какой мере рассуждения
о Боге, существует ли соотнесенность богословских концепций, категорий, понятий и идей с существующим состоянием реальности. Эти
и подобные им смежные вопросы, касающиеся статуса богословской
терминологии, показательны в аспекте размышлений о внутренней
природе религии и ее способности отражать и интерпретировать действительность. С другой стороны, возросшая в последние десятилетия
заинтересованность философии традиционной религиозно-теологической проблематикой, обнажила неубедительность утверждений о полной бессмысленности «вопроса о Боге», фактах религиозного опыта,
которые формулировались во времена оценок религии с позиций логического позитивизма.
Среди таких общих метафизических проблем, связанных с доктриной Бога, обращает на себя внимание ряд вопросов, имеющих особенную ценность для теологии, которая совершенствует критерии разумности, обоснованности и доказательности, как ответ на могущественные
вызовы секуляризованного мира, а именно: учение о характере отношений между Богом и миром, вопрос о чуде, как личностном проявлении
божественного и др.
67
68
Любые философско-теологические суждения о Боге, каким бы образом они не устанавливались, непременно обращаются к вопросу
присутствия Бога в сотворенной ним реальности, способам его самораскрытия в мире и в сердце человека. Они приобретают особенную
значимость в свете положений современной науки, которая ощутимо
изменяет природу и статус соответствующих теологических рассуждений. Философско-теологическое богопознание в своих теоретических
интерпретациях средств, через которые Бог выражает природу своих
замыслов относительно человека и мира исходит из определенных устоявшихся представлений о природе Бога и его специфике его отношений
с миром. В разнообразии подходов к вопросу соотношения божественного и земного различают следующие основные типы его понимания:
теизм, деизм, пантеизм и панентеизм.
Особое внимание в современном интеллектуальном климате привлекает к себе теология панентеизма, представители которой пытаются
отыскать новые убедительные и доказательные концептуальные ресурсы для моделирования взаимодействия Бога с миром. В данном случае
будут рассмотрены отдельные аспекты творчества одного из наиболее
одаренных современных представителей панентеизма Артура Пикока.
Пикок был и даже после своей кончины остается яркой фигурой в среде
академически мыслящих ученых, специалистом в области физической
биохимии. Волею судеб, связав себя с теологией, он всецело посвятил
себя вопросам связи науки и религии, изучению специфики, роли и места теологии в век науки1.
Следует отметить, что вопрос чуда как манифестации участия Бога
в судьбах мироздания соотносителен (коррелятивен) конкретной доктрине Бога, отдельные элементы которой определяют специфические
утверждения о чудесном. С другой стороны, учение о чуде репрезентативно плане установления суждений о природе Бога, отношении его
к творению и др. Пикок пытается установить – что же все таки пребывает за суждениями о чудесном, является ли чудо подлинным актом веры
или же его неповторимость и уникальность обнаруживается исключительно в плоскости истолкования веры. Имеются весомые основания
1
A. Пикок, Богословие в век науки: Модели бытия и становления в богословии
и науке, Москва 2004, Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 416 с.;
A. Пикок, От науки к Богу: Новые грани восприятия религии, Москва 2002, ФАИРПРЕСС, 304 с.
Новые грани восприятия религии и чуда в религиозно-теологической системе Артура Пикока
считать, что желание выяснить модус реальности чуда является для тео
лога чрезвычайно важным. Как и каждый опытный богослов, который
выстраивает свою оригинальную религиозно-теологическую систему,
Пикок прекрасно понимает, что избегая «вопроса чуда» каждый автор
рискует увидеть свое творение неполным, незавершенным и фрагментарным, где, к тому же, отсутствуют отдельные существенные внутренние связи. По этому поводу известный католический кардинал Вальтер
Каспер в своей работе «Иисус Христос» метко заметил, что без желания
выяснить, что именно происходит в чуде, «речь о знамениях и могущественных делах Божьих остается криптограммой богословия чуда…,
скрывающей „жесткую” суть проблемы чуда и вопрос об обнаруживающейся в вере в чудеса реальности»2.
Основным и исходным принципом концептуализаций Пикока, который органично связывает и синтезирует все иные элементы в целостный
и стройный теоретический комплекс, является так называемая «формула панентеизма». Согласно ее содержанию, Бытием Бога пронизана вся
Вселенная так, что каждый ее элемент существует в Боге, однако его
Бытие больше Вселенной и не ограничивается ею. Бог признается абсолютной реальностью в его трансцендентности и относительной реаль
ностью в его возможности быть вездесущим в мире, его процессах, событиях и явлениях. Теоретическая основа концепции Пикока зиждется
также на ряде базисных идей тематизированных в положениях о божественном бытии и становлении3.
Традиционно теологами (в т. ч. и теологами панентеизма) производится дистинкция между сущностью Бога, тем чем он есть (его «бытием»), с одной стороны, и его деятельным аспектом, то есть тем, что он
совершает (его «становлением»), с другой. Подобное разграничение, по
признанию самих теологов, весьма условно, хотя бы потому, что формулируя суждения о сущности Бога, мы неизбежно обращаемся к его
манифестациям в видимом, феноменальном мире, исходим из того, как
мы понимаем его воздействие на мироздание. Однако признание каузальной связи между Богом и миром, позволяющее обогатить статическую теологию динамическими метафорами, дает возможность теологии умозаключать от природы мира к сущности Бога. Так, положение
2
В. Каспер, Иисус Христос, Москва 200, Библейско-богословский институт
св. апостола Андрея, (Серия «Современное богословие»), с.109.
3
А. Пикок, От науки к Богу: Новые грани восприятия религии…, op. cit., с. 99-206.
69
70
о познаваемости мира дает основания для признания разумности Бога,
последовательность и упорядоченность процессов мироздания указывает на приверженность Бога установленным законам, непрерывность
этих процессов – на постоянное имманентное творческое присутствие
Бога в мире.
Кроме того, неотъемлемым компонентом умозрительных построений идеологов панентеизма, развивающим его исходные теоретические
посылки, является понятие добровольно возложенной на себя Богом
уязвимости и его кенотической (самоограничивающей) природы. Бог,
сделав возможной открытость творения различным вариантам развития, добровольно ограничил свое всемогущество и кенотически очертил
свое всеведение во имя подлинной свободы творения. Самоограничение
по отношению к всемогуществу Бога, по мнению теологов, может означать, что в мире, созданном Богом, существуют пространства, где он
намеренно не использует свое всемогущество (в частности по отношению к свободной воле человека); этот же признак, прилагаемый к всеведению, может свидетельствовать о том, что в мире в определенные
моменты возможно существование систем, чье состояние в перспективе
неведомо даже Богу, поскольку они принципиально непознаваемы.
Естественная неспособность человека постичь явление с точки зрения причины его порождающей приводит теистов к постулированию активности Бога в непрогнозируемых ситуациях, для теологической легитимизации концепций присутствия и деятельности Бога, чуда, которые
призваны восполнить существующий эпистемический пробел. Однако,
подобные теологические построения оказываются совершенно неприемлемыми для приверженцев панентеизма, что особенно наглядно проявляется в творчестве Пикока. Использованию идеи «Бога белых пятен»,
по его мнению, всегда угрожает время, с бегом которого Бог постепенно вытесняется развитием науки, это, во-первых. А во-вторых, моделирование картины мира, где Бог действует в непрогнозируемых для
человечества ситуациях принципиально не отличается от традиционных монархических формулировок божественных действий, где Бог,
взаимодействуя с миром, «вмешивается» в жестко детерминированный
порядок вещей, представления о котором сложились благодаря положениям физики Ньютона. Несхожесть между этими двумя разведенными
во времени и культурной атмосфере концепциями божественных действий оказывается только лишь в интерпретации степени выраженности
их (действий) последствий: творчество Бога в непрогнозируемых ситуациях всегда было бы не очевидным для человека, тогда как вмешательство Бога в причинно-следственные цепочки строго детерминированного мира (монархическая модель) непременно обнаруживало бы себя
в определенных событиях, чуде, которые нарушали бы установленные
закономерности мироздания.
Сама мысль о вмешательстве Бога как способе осуществления чуда,
ставится под сомнение теоретиками панентеизма. Согласно их мнению,
Бог убедительнее доказывает свою приверженность миру путем поддерживания положенных в его (мира) основу законов, нежели вмешательством в ним же инициированные цепочки причинно-следственных
связей4.
Идея же вмешательства, по мнению Пикока, приводит нас к необходимости представлять Бога, который действует относительно деистическим образом, т.е. в некотором смысле пребывающего вне сотворенного
им мироздания и время от времени возвращающегося в него для реализации своих замыслов. Кроме того, утверждает теолог, положение о Боге
как о гаранте рациональности и упорядоченности размывается мыслью
о том, что Бог сам может подвергать ревизии принятые ранее решения
и действовать логически непоследовательно в отношении мира и человека, вторгаясь в положенные ним же самим в основания мироздания
законы.
Осмысление же извечного морального вопроса – если неожиданные вторжения Бога все же имеют место, то почему он не вмешивается
в земные дела для предотвращения катастроф и драм человеческого существования – делают тезисы о вмешательстве Бога весьма сомнительными. И наконец, имманентность Бога, проявляющая себя в виде общей
непрестанной деятельности по сохранению неизменного порядка, учрежденного в незапамятные времена, аннигилирует необходимость каких-либо особых деяний Бога, связанных с необходимостью нарушать
ним же учрежденные закономерности.
Представления же о вторжении Бога, которые, согласно распространенному мнению, являлись неизжитым наследием господства механистической культурной парадигмы, в свое время выполнили важную
4
Cм. И. Барбур, Религия и наука. История и современность, Москва 2006,
Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 448 с.
71
72
функцию защиты теизма от деистических представлений о Боге не
вмешивающегося в развитие мироздания. Теоретическое оправдание
и обоснование идеи непрерывного и разнообразного влияния Бога на
учрежденный ним уклад призвано было утвердить Бога во всей полноте
и целостности его творческих возможностей, которые катастрофически
сужались представителями деизма, умаляющими роль Бога в природе.
Общим местом для теологов является мнение о том, что Бог не осуществляющий прямых творческих актов и могущественных чудесных деяний, не вступающий в прямой контакт с человеком и не предлагающий
его вниманию уникального Откровения, не вызывает необходимости
поклонятся себе, обращать молитвенные прошения, такой Бог утрачивает связь с человеком.
И все же вмешательство Бога в сотворенный ним же порядок, чудеса – вызывает у идеологов панентеизма весьма осторожное отношение. Они с сомнением относятся к классическим теистическим моделям
взаимодействия Бога с миром, где господствует идея особенных божественных действий, направляющих, а то и неожиданно изменяющих события, в результате чего они выделяются в повседневности. Особенно
уязвимым, по их мнению, является представление о «механизмах» подобного воздействия, о точке сосредоточения усилий Бога, поскольку
фокус его внимания к миру в специальном провидении и чуде, согласно
убеждениям теистов, сосредоточен на причинно-следственных цепочках. Однако современная наука, предлагая картину мира предположительно закрытого для внешних каузальных вторжений, создает для теистов трудности в объяснении того, как Бог может реализовывать свое
специальное провидение без вторжения в ним же созданные последовательности событий, подчиняя их своим новым замыслам.
Таким образом, современная научная картина мира предполагает,
что причинно-следственные связи мироустройства являются закрытыми для вторжения внешних каузальных агентов. Номологическая структура Вселенной, предлагаемая современной наукой, что выражается
в ее наиболее фундаментальных законах, не согласовывается с постулированием положений о внешней принудительной каузальности. Это
довольно серьезный вызов, брошенный нынешней теистической космологии, на который обращает внимание современный автор, профессор
Питсбургского университета Адольф Грюнбаум, в своей дискуссии с известным православным богословом Ричардом Суинберном: «Именно
эта укорененность законов природы в самой ткани вселенной, которая
делает их онтологически неотделимыми от ее ткани, еще более утяжеляет бремя доказательства, принятое на себя традиционным теистом, который претендует на объяснение номической структуры мира тем, что Бог,
как каузальный агент, пожелал или возымел намерение, чтобы она была
именно такой, какова она есть»5.
Артур Пикок признает привлекательность картины мира, где теоретически Бог может призывать к жизни новую реальность, отменяя ним
же созданные закономерности и связи, однако разворачивает, как ему
кажется, более приемлемую, в современном интеллектуальном климате, картину Божьего мироправления. По мнению Пикока, Бога следует
представлять как абсолютную основу и источник закономерности и, в то
же время, как великого и оригинального импровизатора, во власти которого пребывает случайность. Устанавливая только ему ведомую гармонию между необходимостью и случайностью, Бог идет на риск в своем творчестве, когда прибегает к чему-либо новому. Физический мир
выполняет относительно Бога инструментарную функцию, поскольку
выступает для него средством реализации глубинных трансцендентных
целей. Бог холистически (всеобще) воздействует на мир как на систему систем, к тому же, через влияние мировой системы на ее отдельные
элементы, Бог достигает желаемых результатов, которые отвечают его
замыслам. Принцип личностного участия – неотъемлемая компонента
теологической модели отношения «Бог – мир», которую предлагает Пикок. По его мнению, Бог вступает в отношения с человеком общаясь
с ним через элементы мира (например, через религиозный опыт), наполняя особым смыслом отдельные события. В модели такой онтологической связи Бога с мировой системой прямо не отрицается возможность
специфических, неожиданных действий Бога в мире, хотя и обосновывается вероятностная рациональная основа отношений, где Бог влияет на общее состояние системы целостно, без вторжения и нарушения
свойственных ей закономерностей. Принципиальная возможность особенных божественных действий (чудес), которые способствовали бы
выходу мира и человечества из кризисных ситуаций здесь не отрицается целиком, однако специфическое понимание Бога, достигающего
5
А. Грюнбаум, Нищета теистической космологии, „Вопросы философии” 2004,
№ 8-9, c. 114-115.
73
74
реализации своих замыслов иными эффективными путями, отодвигает
этот вид провиденциальной заботы Бога о мироздании на периферию
его божественной активности.
Критики панентеизма, усматривая причину его популярности
в скрупулезной разработке его представителями приемлемого пути постижения действий Бога в окружающем мире, тем не менее, замечают,
что отдельные авторы не достигли заметных успехов на этом поприще
из-за главного – концептуальное положение, заложенное в качестве краеугольного камня в основу панентеизма, приводит в конце концов к следующим неприемлемым следствиям – или же Бог слишком чувствителен к изменениям в истории, или же мир чрезвычайно сильно зависит от
божественных манипуляций6.
Однако же полностью отказаться от идеи чуда религия и ее интеллектуальное выражение – теология не могут. Представление о чуде –
важнейший элемент религиозного мировоззрения. Чудо – видимое
выражение Божьего всемогущества. Бог, не творящий чудес, по выражению Эпикура, – слабый и ничтожный7. Скорее поэтому непосредственное обсуждение вероятности чудес сопровождается в теоретизированиях Пикока рядом оговорок. Во-первых, наши идентификации
событий как «чудесных» зависят, по утверждению автора, от особенностей нашего понимания исторических фактов. Последнее же целиком
обусловлено исходными принципами оценки событий, которые принято
рассматривать как чудесные. При этом, как представляется теологу, Бог
в реализации своих глобальных трансцендентных намерений вынужден
был бы снять с себя добровольные ограничения всемогущества, возложенные ним на себя ранее. Пытаясь выйти из тавтологичных по существу разъяснений, автор вынужден признать, что назвать события полностью удовлетворяющие всем признакам понятия «чудо» сложно, хотя
и отбрасывать такую возможность окончательно не следует.
Приведенные ранее концептуализации Пикоком отношения «Бог –
мир» касались модели «инструментарного» вида подобного взаимодействия, в которой мир выступает инструментом достижения Богом
масштабных космических целей. Однако в представлениях о взаимодействии Бога с миром теолог вычленяет и символический аспект,
6
Дж. Полкинхорн. Вера глазами физика, Москва 2001, Библейско-богословский
институт св. апостола Андрея, с. 73.
7
M.T. Цицерон, О природе богов, Ревель 1892, c. 71.
основным содержанием которого является инициатива Бога по раскрытию своей Личности и демонстрации человеку своей божественной
природы. Иными словами говоря, речь идет об отношении Бога с личностью и человеческим сообществом, которое отражает творческую
сущность Бога и предполагает существование событий, открывающих
важные религиозные истины. В целом, этот вид взаимодействия Бога
с мирозданием представляется Пикоком как разновидность нисходящего влияния Бога на мир, опосредованного различными компонентами
мира. Подобные контакты Бога и человека становятся возможными,
согласно разъяснениям теолога, через опосредованный религиозный
опыт, в котором отдельные компоненты повседневности наделяются Богом особым значением и смыслом, отличным от других. В сущности, такой вид взаимодействия может быть рассмотрен, утверждает Пикок, как
межличностное общение, приводящим механизмом которого является
инициатива Бога по вводу информации, нисходящей от него к человеку.
Здесь вновь перед теологами панентеизма возникает важная теологическая проблема – может ли Бог, будучи всемогущим Творцом всего
сущего, лишить себя любых ограничений, с помощью которых он ранее регламентировал свои отношения с мировым порядком. Иными словами, можем ли мы предполагать существование ряда инициатив Бога
через которые осуществлялось бы прямое общение Бога с человеком,
минуя естественные средства (компоненты мира)? И нужно ли нам признать наличие у человека такого уровня в структуре его личности, которому была бы присуща возможность входить в прямой контакт с Богом,
не используя никакой традиционный опосредующий инструментарий?
В этом случае также становится очевидным неохотное признание теологом возможности чудесных актов Бога, т.е. особенных, совершенно непохожих на другие способов контактов Бога с человеческим сознанием.
В целом, следует признать, что теоретики панентеизма (в т.ч. и Пикок), желая сохранить интеллектуальную респектабельность своих концептуализаций, обходят, либо крайне осторожно и предельно корректно
касаются отдельных сложных проблем теологии, в т.ч. и «вопроса чуда».
Все случаи отношений Бога и человека, в том числе и самый неординарный и сверхинтенсивный опыт межличностного общения, может, по
их мнению, более убедительно быть описанным обычными терминами
в пределах сформулированной ими модели «нисходящего влияния» на
мир, опосредованного компонентами этого мира. Вообще же попытка
75
76
интеллектуализации отношения «Бог – мир», предпринятая ими, неизбежно приводила к демистификации чуда, утрате его аутентичного,
собственно религиозного наполнения. Если в общеизвестной формуле
чуда – «невероятно, невозможно, но факт» изъять существенные его характеристики – непостижимость, неожиданность и, в то же время, действительное фактуальное содержание, то, преодолев предел существенного в отношении чуда, мы будем вести речь не о чуде, а о чём – то ином.
NOMOS, nr 80 (2013), s. 77–84
Zbigniew Łagosz
Instytut Religioznawstwa Uniwersytetu Jagiellońskiego
Cthulhu – mitopeja czy nowa forma
systemu magicznego?
Jako badacz ezoteryki1 zarówno tej indywidualnej, jak i strukturalnej (zakony magiczne, coveny itp.) często zastanawiałem się nad pytaniem, które
odzwierciedla tytuł niniejszego artykułu. Magia Cthulhu – o ile takie sformułowanie nie jest wewnętrznie sprzeczne – istnieje, czy jest to tylko celowo
wyprodukowany mit służący kanwie opowieści i tylko opowieści? Od razu
przyznam, iż jednoznacznej odpowiedzi nie udzielę, jednak postaram się
ukazać sens samego pytania. Kto zna bowiem historię mitu Cthulhu2, wymyślonego przez pisarza H.P. Lovecrafta (1890–1937), zżymać się może na taką
Naukowa definicja ezoteryki jest – mimo ciągłego rozwoju badań – płynna. Jak
wskazuje J. Sieradzan to, co dla jednych badaczy jest ezoteryką, dla innych nosi znamiona
okultyzmu czy satanizmu. Sam termin etymologicznie wywodzi się od greckiego słowa
esōteros (znajdujący się wewnątrz, głębiej) lub esoterkiōs (przeznaczony dla wtajemniczonych, wewnętrzny). Ezoteryzmem będzie zatem korpus nauk zawierających wiedzę ezoteryczną, czyli tajemne przekazy, jak też sama idea tego, co wewnętrzne i ukryte, czyli pewien
zbiór definicji i koncepcji objaśniających reguły rządzące światem i przeznaczeniem
człowieka (J. Sieradzan, W kręgu pojęć: ezoteryzm, okultyzm, satanizm, [w:] Ezoteryzm,
okultyzm, satanizm w Polsce, Zbigniew Pasek (red.), Libron, Kraków 2005, s. 222).
2
Sama wymowa słowa Cthulhu nastręcza – to celowe zamierzenie autora – spore
trudności fonetyczne. Kanonem jest tu list Lovecrafta z 1934 r., w którym stwierdza: „wyraz ten ma reprezentować nieudane próby człowieka uchwycenia fonetycznych właściwości
zupełnie obcego słowa. Imię potwornej istoty wymyśliły stworzenia, których organy głosowe zbudowane są zupełnie inaczej niż ludzkie narządy mowy [...]. Dźwięk, o który mi
chodzi, oddany w postaci ludzkich liter tak, by najlepiej przybliżał tę obcą wymowę,
można zapisać mniej więcej jako Khlûl’-hloo, przy czym pierwszą sylabę wymawia się
gardłowo i bardzo grubym głosem” (H.P. Lovecraft list do Duane’a W. Rimela z 23 lipca
1934 r. [w:] Selected Letters, A. Derleth i J. Turner (red.), Arkham House, Sauk City 1965–
–76, t. V, s. 10-11).
1
77
78
Zbigniew Łagosz
jego formułę. Zaznaczę, iż pod pojęciem mitu i magii Cthulhu będę rozumiał
całość dzieł Lovecrafta i jego kontynuatorów3.
Oczywiście mit i magia nie są pojęciami równoważnymi. Nawet samo
zastosowanie słowa magia niesie w sobie dwa znaczenia. Pierwsze – do którego będę się odnosił – to magia4 jako system wierzeń i praktyk opartych na
wierze o istnieniu sił nadnaturalnych, drugie to potoczne znaczenie słowa
magia, w tym przypadku magia Cthulhu to oddziaływanie dzieł Lovecrafta
na jego czytelników.
„Ojciec magii współczesnej” Aleister Crowley5 definiował magię jako:
„naukę i sztukę powodowania zmiany zgodnie ze swoją Wolą”6. Nie będę
rozpatrywał tej definicji z punktu widzenia nauki, bowiem dla perspektywy
jej postrzegania wyniki oparte na kanwie działań magicznych (np. rytuał)
w odniesieniu do rzeczywistości – nie istnieją7.
Niemal każdy z dotychczasowych systemów magicznych (magia rytualna, ceremonialna, enochiańska, kabała, voodoo itd.) odnosił się do występującego wcześniej światopoglądu religijnego8 czy filozoficznego. Kabaliści
3
Samo pojęcie „mity Cthulhu” ukuł już po śmierci pisarza jego przyjaciel (korespondowali od 1925 r., jednak nigdy nie spotkali się osobiście) August William Derleth (1909 –
1971) amerykański poeta, pisarz powieści historycznych, ale głównie horrorów. W 1937 r.
wraz z D. Wandreiem postanowili pośmiertnie zebrać i wydać twórczość Lovecrafta, ponieważ jednak żaden wydawca nie wykazywał zainteresowania zdecydowali się założyć
własne wydawnictwo Arkham House. Główną oś „mitologii” stanowią opowiadania Zew
Cthulhu opublikowane po raz pierwszy w 1928 r., Koszmar w Dunwich (publikacja 1929),
Widmo nad Innsmouth (1931) i inne. Do „mitologii” dodano później kolejne utwory innych
pisarzy (August Derleth, Clark Ashton Smith, Robert Bloch i inni).
4
Magia to słowo wywodzące się z języka staroperskiego, w którym magu (mag) to
„ten, który ma moc”, a wywodzące się z rdzenia indoeuropejskiego māgh o pierwotnym
znaczeniu moc, siła, bogactwo. Sama magia była domeną magów, dziedziczona poprzez
członków kasty kapłańskiej medyjskiego pochodzenia w zachodniej Persji, datując ich
działalność od VIII–VI w. p.n.e. aż do okresu hellenistycznego (A. Engelking, Klątwa. Rzecz
o ludowej magii słowa, Oficyna Naukowa, Warszawa 2010, s. 26. Zob. też: Z. Grębecka,
Słowo magiczne poddane technologii, ZW Nomos, Kraków 2006).
5
A. Crowley (1875–1947), poeta, pisarz, alpinista, mag i ezoteryk. Członek Hermetycznego Zakonu Złotego Brzasku, twórca Zakonu Argentum Astrum i religii Thelemy.
6
A. Crowley, Magija w teorii i praktyce, Kraków 2000, s. 17.
7
Chyba że uwzględnimy ciekawe ujęcie J. Szafrańca łączącego psychologię z antropologią i wykazującego, iż praktyki magiczne ludów prymitywnych posiadają moc terapeutyczną, która przydatna jest również dla cywilizacji rozwiniętych (J. Szafraniec, Magia, ryty
i terapia, Alfa, Warszawa 1994. Zob. również: K. Grudnik, Emocje, magia, interpretacja.
Psychologia kulturowa Richarda Shwedera, „Transwizje” 2012, nr 3, s. 81-84).
8
Zob. A. Wierciński, Magia i religia, ZW Nomos, Kraków 2010 (wyd. III).
Cthulhu – mitopeja czy nowa forma systemu magicznego?
powiązani są przecież ściśle z judaizmem, magia rytualna opiera się na chrześcijaństwie (martynizm, gnostycyzm), religii starego Egiptu (Memphis-Misraim) czy religii Germanów (Hermetyzm Teutoński). W przypadku systemu
magicznego Cthulhu mamy do czynienia z praktykami opartymi – w swym
założeniu – na czystej fikcji literackiej. Lovecraft wymyślił – o czym przyznał się w liście z 1934 r. – tak motyw przeklętej księgi Necronomicon, jak
i wszystkie istoty, do których teraz odwołują się wyznawcy jego mitologii
(Azathotha, Yog-Sothotha i inni).
Sam Lovercraft o swej teratologicznej twórczości pisze następująco:
Naprawdę niesamowite opowieści to coś więcej niż historie o tajemniczych morderstwach, skrywanych kościach czy postaciach w prześcieradłach podzwaniających łańcuchami. Wyróżnia je szczególna atmosfera zagrożenia zapierająca dech
w piersiach, której w dodatku w sposób naturalny, posługując się racjonalną logiką, nie sposób wyjaśnić; nieznane, niepojęte moce; wreszcie rzecz podstawowa – najstraszliwsza koncepcja ludzkiego umysłu, wyrażona z całą powagą i złowrogością – zawieszenie tych niezmiennych praw Natury, które są naszą jedyną
ochroną przed atakami chaosu i demonów kosmicznych przestworzy9.
W innym liście dodaje:
Poza tym uważam, iż wykorzystywanie legend ludowych jest jeszcze bardziej
dziecinne niż użycie nowych, sztucznych mitów, jeśli bowiem ktoś zaangażuje
w swoje dzieło te pierwsze, zmuszony jest uwzględnić pewien rażący infantylizm i jawne sprzeczności z ludzkim doświadczeniem, które można wygładzić
lub wręcz przeskoczyć, jeśli naszą nadnaturalność modelujemy w konkretnym
celu. Myślę, że jedynym stałym miejscem, gdzie można artystycznie wykorzystać „yogsothothowość”, jest fantazja symboliczna lub asocjacyjna wyraźnie poetyckiego rodzaju; w niej to oblekają się w ciało i krystalizują pewne archetypy
sennych marzeń przynależne naturalnym organizmom. Wydaje mi się, iż ta część
poetyckiej fantazji, traktowana jak jedna z możliwych form sztuki (nieważne,
czy modna w danym czasie, czy też nie), ma solidne podstawy trwałości10.
Jednym słowem, opowiadania grozy, które pisał, były odpowiedzią
i produktem czasów, w których przestano powszechnie wierzyć w istnienie
zjawisk nadnaturalnych, a Dracula czy Frankenstein budzili już uśmieszek,
a nie przerażenie.
9
Nadnaturalny horror w literaturze, tłum. A. Ledwożyw, Scutum, Warszawa 2000,
s. 16.
10
List do F.B. Longa z 22 lutego 1931 r., [w:] Selected Letters 1929–1931, A. Derleth,
D. Wandrei (red.), Arkham House, Sauk City 1971, s. 293-296.
79
80
Zbigniew Łagosz
Nic zatem dziwnego, iż najlepszy – moim zdaniem – biograf Lovercrafta S.T. Joshi określa „mity Cthulhu” mianem „żałosnej historii” stworzonej przez „nieopanowany entuzjazm Derletha”, żyjących własnym życiem
i będących swego rodzaju natchnieniem i inspiracją do parodiowania dzieł
pisarza11. Konstatuje:
[...] zwłaszcza w takich opowieściach jak Zew Cthulhu (1926) czy w następnych – kreuje [Lovecraft – przyp. Z.Ł.] otchłanie czasu i przestrzeni, które, może
i niezbyt wrogie ludzkim istotom, traktują je z obojętnością, niszcząc przypadkowo przedstawicieli naszej rasy z podobną niedbałością, z jaką my miażdżymy
pod stopami mrówki. Tych bytów nie należy brać dosłownie [kursywa – Z.Ł.]
jak czyni wielu badaczy tajemnic wierzących w „prawdziwość” mitów Cthulhu,
lecz winno się je traktować jako symbole odwiecznych tajemnic niezmierzonego
kosmosu. [...] Pogarda, z jaką Lovecraft okazywał religijnym bajkom, wypływa
tu z wyjątkową siłą w postaci zdegenerowanych kultów i zlotów czarownic12.
Dalej zdaniem Joshi’ego „mity Cthulhu” nie oznaczają nic ponad wydumany panteon bóstw, wykreowaną mityczną księgę Necronomicon i wymyśloną topografię Nowej Anglii celem nakreślenia Lovecraftowej wizji
kosmicyzmu jako tajemnicy wszechświata omal zupełnie nam niedostępnego13. Lovecraft, tworząc swą nieziemską, otchłaniczną postać Cthulhu,
jednoznacznie walczył z utrwaloną już wówczas koncepcją (E. Burroughs,
R. Cummings) obrazowania przedstawicieli obcych cywilizacji w humanoidalnej postaci.
Bez wątpienia Lovecraft interesował się i dodajmy inspirował dziełami
ezoterycznymi. W swych listach (badacze oceniają ich liczbę na około 60 do
100 tysięcy) podejmuje teorie zawarte w książce Margaret A. Murray The
Witch-Cult In Western Europe (1921), które noszą podług niego znamiona
autentyczności (zwłaszcza te tyczące obecności wiedźm w Salem). Nieobca
była mu także doktryna teozofii, którą wykorzystuje nawet w Zewie Cthulhu.
Prócz tego niemały wpływ na jego twórczość wywarł francuski powieściopisarz J.K. Huysmans (1848–1907) z jego satanistyczną powieścią La-Bas oraz
Na wspak, która posłużyła mu za wzór do utworu Ogar. W tym panteonie
nie może zabraknąć E.A. Poe (1809–1849), którego zwał swoim „Bogiem
Fantazji”.
11
S.T. Joshi we Wstępie do H.P. Lovecraft, Najlepsze opowiadania, Zysk i S-ka, Poznań
2008, t. I, s. 26.
12
Ibidem, s. 18.
13
Ibidem.
Jednakże życiową filozofią Lovecrafta, wyraźnie dyskredytującą możliwość celowego stworzenia (prócz, co oczywista, kanwy pisarskiej) kultu
Cthulhu był mechanistyczny materializm. Postawa ta definiowała wszechświat jako mechanizm działający bez zewnętrznej pomocy (czytaj Boga),
wszystkie byty tym samym są w pełni materialne, a zatem nie ma pojęcia
„niematerialnej duszy” ani tym samym życia pośmiertnego.
Kształt jego myśli metafizycznej nadały – zdaniem wspominanego już
Joshi’ego – The Riddle of the Universe E. Haeckela oraz Modern Science and
Materialism H. Elliota z głównymi założeniami wywodzącymi się z nauk
presokratyków i Epikura14.
Skąd zatem teoria systemu magicznego?
W książce cenionego praktyka magii rytualnej D.M. Kraiga czytamy:
„Czy więc istoty zaczerpnięte z Necronomiconu mogą być używane w praktyce magiji? Oczywiście tak; mogą być używane do celów magicznych”15.
Kraig twierdzi, iż to, że Necronomicon jest fikcją literacką nie przesądza
o jego magicznej bezużyteczności. Nastawienie psychiczne zwolenników
tego systemu, czyli zaskakująco dużej liczby osób, jak i wykonywanie przez
nich rytuałów (np. inwokacji i ewokacji) opartych na tej mitologii miało bowiem powołać do życia aktywne myślokształty, niezbędne do wykonywania
zadań magicznych16. To jednak nie wszystko.
Dla wielu magów i ezoteryków mitologia Cthulhu stała się materiałem
źródłowym ich praktyki. Zwłaszcza „ciemniejsze rejony ezoteryki”, jak satanizm, magia haosu czy Crowleyowska Thelema17 zaktywowały potencjał
Necronomiconu. Kilka rytów z niego zaczerpniętych zawiera The Satanic
Rituals18, twórcy współczesnego satanizmu Antona LaVeya. Magię Cthulhu znajdziemy w tak ugruntowanych swą pozycją na „magicznym rynku”
S.T. Joshi, H.P. Lovecraft. Biografia, Zysk i S-ka, Poznań 2010, s. 343.
D.M. Kraig, Magija współczesna. Dwanaście lekcji Wysokiej Sztuki Magicznej,
Illuminatio, Białystok 2011, s.585.
16
Ibidem.
17
System religijno-filozoficzny A. Crowleya, oparty na objawieniach z Kairu z 1904 r.,
a spisany w książce Liber AL vel Legis, zwanej Księgą Prawa. Nadrzędną doktryną tego
systemu jest poznanie i czynienie „Prawdziwej Woli”. Owa „Prawdziwa Wola” to mistyczna idea, którą najprościej można opisać jako ścieżkę pewnych możliwych czynności każdego człowieka, które wykonując, nie napotka żadnych przeciwności, o ile rzeczywiście
czynności te wynikać będą z wcześniej zdefiniowanej Woli.
18
Znajdziemy tu cały rozdział pod tytułem Metafizyka Lovecrafta, w tym szczegółowe
opisy dwóch rytuałów: „Ceremonia dziewięciu aniołów” i „Przywołanie Cthulhu”.
14
15
81
82
Zbigniew Łagosz
zakonach, jak Tyfoniczne Ordo Templi Orientis19 czy Świątynia Seta20. Jednym z najbardziej znanych badaczy magii Cthulhu był zmarły w 2011 r. ezoteryk Kenneth Grant21. W bardzo poczytnych książkach The Magical Revival,
Outside Circles of Time czy Cults Of The Shadow prezentował unikalną wykładnię nauk Crowleya w połączeniu z mitologią Lovecrafta. Utrzymywał,
iż Wielcy Przedwieczni, czyli panteon istot Cthulhu, reprezentują mroczne
byty spoza naszego wymiaru, a Lovecraft przeczuwał ich realne istnienie22.
Odrębną kategorię reprezentuje magia chaosu. Peter J. Carroll, twórca
tego nurtu magii i autor książki Psychonauta, definiuje to w następujący sposób. Otóż mag chaosu równie dobrze może czcić Psa Pluto, jak i Wielkich
Przedwiecznych. Wszystko zależy od tego, czy dane bóstwo (zjawisko), fetysz jest w stanie tak bezpośrednio wpłynąć na podświadomość maga. Na
tym właśnie polega uniwersalność magii chaosu – mag sam ustala, w co chce
wierzyć, może dowolnie czerpać z tylu źródeł inspiracji, z ilu tylko zapragnie. Wielcy Przedwieczni i Necronomicon są bezwątpienia potężnym źródłem inspiracji. Kłamstwo czy prawda – to nie jest ważne. Mag Chaosu sprawi, że to zadziała – a to jest najważniejsze. Dlatego magowie chaosu wielką
estymą darzą Azathotha, jednego z Bogów Zewnętrznych. Choć ślepy i bezmyślny, to jednak jest najpotężniejszą istotą we wszechświecie, zwaną też
19
Tyfoniczne Ordo Templi Orientis to organizacja założona przez Kennetha Granta,
a powstała w wyniku schizmy w łonie Ordo Templi Orientis. O.T.O. czyli Zakon Świątyni
Wschodu to organizacja o charakterze ezoterycznym, formalnie zarejestrowana ok. 1905 r.
przez K. Kellnera i Th. Reussa. Jednak już w 1903 r. wzmiankowano w Niemczech w wolno
mularskiej gazecie „Oriflame” o jej formowaniu (nie był to jeszcze sformalizowany Zakon,
a tylko definicja jego istoty). Zakon ten początkowo istniał w niemieckojęzycznej części
Europy. Od 1913 r., po przystąpieniu doń A. Crowleya, powstała pierwsza poza granicami
Niemiec filia O.T.O. (w Londynie). Rytuały nawiązywały do okultystycznej tradycji Zachodu i praktyk tantrycznych. W przeciwieństwie do innych organizacji o charakterze
wolnomularskim, do O.T.O. przyjmowano również kobiety (jedną z niewielu organizacji,
do której dostęp miały również panie było wolnomularstwo mieszane A. Besant). Według
Kellnera, magiczne obrzędy o charakterze seksualnym miały umożliwić zrozumienie tajemnic mistyki chrześcijaństwa i wolnomularstwa. Na temat O.T.O. zob.: R. Kaczynski,
Forgotten Templars. The untold origins of Ordo Templi Orientis, b. m. wyd., 2012.
20
E. Davis, Calling Cthulhu: H.P. Lovercraft’s Magickal Realism, [w:] Idem, Nomad
Codes. Adventures in modern esoteric, Portland 2010, s. 115-116.
21
Kenneth Grant (1924–2011) mag i ezoteryk. Uczeń A. Crowleya, przyjaciel i propagator nauk A.O. Spare’a.
22
Temat ten porusza P. Levenda, The Dark Lord: H.P. Lovecraft, Kenneth Grant, and
the Typhonian Tradition in Magic, Ibis Press, Lake Worth 2013.
Istotą Ostatecznego Chaosu, a spełniającą rolę tożsamą z demiurgiem w systemach gnostycznych.
Jednakże najciekawsze z naszego punktu widzenia będą organizacje
oparte ściśle na mitologii Lovecrafta. W stanie Milwaukee wyznawcy Wielkich Przedwiecznych, prowadzeni przez Michela Bertiauxa23, zbierają się
nad jeziorem i inwokują24 Wielkiego Cthulhu oraz Shub-Niggurath. Innym
i chyba najważniejszym przykładem będzie tu Ezoteryczny Zakon Dagona.
Ten fikcyjny kult religijny przekształcił się w całkiem namacalne zjawisko. Zakon Dagona najszerzej opisany został w opowiadaniu Widmo nad Innsmouth. Organizacja kultu przypisana została kapitanowi Obeda Marshalowi.
Wierni dążyli do osiągnięcia nieśmiertelności poprzez złożenie „przysięgi
Dagona” i przeobrażenie się w ludzkie monstra mieszkające pod wodą. Ideę
bóstwa Lovecraft zaczerpnął prawdopodobnie z wierzeń mezopotamskich.
Dagon czy też Dagan odpowiedzialny był za rolnictwo, czcili go Fenicjanie
i Amoryci. U Filistynów uznawany był za władcę mórz. W tradycji chrześcijańskiej Dagon jest demonem.
Tu kolejne rozróżnienie. Esoteric Order of Dagon Amateur Press Association jest w skrócie tożsame z Zakonem Magicznym Esoteric Order of
Dagon. Jednakże zajmuje się wydawaniem bardzo interesujących artykułów
i książek tyczących dzieł Lovecrafta oraz jego kontynuatorów. Stowarzyszenie to powstało w 1973 r., a jego uczestnikami po dziś dzień są wybitni pisarze i twórcy z całego świata.
The Esoteric Order of Dagon (E∴O∴D∴25), jak podaje jego strona
internetowa, jest autentycznym zakonem okultystycznym wykorzystującym magię Lovecrafta od lat trzydziestu. Posługuje się on w swym działaniu mitologią Cthulhu jako magicznym sposóbem odkrywania zbiorowej
23
Michael Paul Bertiaux, okultysta i starokatolicki biskup. W 1963 r. wyjechał na
Haiti, gdzie został inicjowany w misteria voodoo. Jest twórcą synkretycznego systemu
mistyczno-filozoficznego, znanego jako Gnostyczne Voudon.
24
Opis tych rytuałów odnajdziemy u K. Granta, uczestnicy mieli zanurzać się w lodowatej wodzie jeziora i przenosić seksualno-magiczną energię wytworzoną między kapłanem
i kapłanką w celu przywołania mieszkańców jeziora. Zob.: K. Grant, Cults of the Shadow,
Muller, London 1975, s. 189.
25
Symbol widoczny zarówno przy skrócie Zakonu, jak i przy innych tego typu ugrupowaniach, włącznie z masonerią regularną, to trzy kropki usytuowane w trójkąt. Stanowią
one symbol przynależności do „Sztuki Królewskiej”. W przypadku zakonów ezoterycznych,
niebędących w regularnym wolnomularstwie, jest to symbol pojednania przeciwieństw
w stanie wyższej harmonii. Oznacza on również, iż zakon jest stowarzyszeniem tajnym.
83
84
Zbigniew Łagosz
nieświadomości. Zakon czerpie również z połączonych systemów tradycji
misteryjnych kultów Syriusza, starożytnego Egiptu i Sumeru. Jak czytamy
dalej, kosmologia zawarta w opowiadaniach i dziełach Lovecrafta pełna jest
ukrytych znaczeń i formuł magicznych nieznanych nawet ich twórcy (kursywa – Z.Ł.). Lovecraft (zdaniem założycieli Zakonu) cierpiał na ostry kompleks niższości, który uniemożliwił mu osobiste przekraczanie Otchłani26
w życiu. Pozostał samotnym i wycofanym pisarzem, który zachował racjonalne i sceptyczne spojrzenie na świat mimo – jak sam twierdził – przebłysków spoza świata ziemskiej rzeczywistości, które uzyskał dzięki swym marzeniom sennym. „Nigdy nie zorientował się iż jest arcykapłanem Ech-Pi-El
proroka świtu Eonu Cthulhu”27.
Typowa, jak w przypadku większości mitów założycielskich zakonów
magicznych, fałszywka nakierowana na uwiarygodnienie mistycznego i starożytnego pochodzenia. W tym jednak przypadku nieświadomy autor systemu magicznego Cthulhu, który sam nie wierzył w magię, o czym często
wspominał, ukazany został jako bezwiedne medium przekazu (poprzez sen28)
mistycznej i magicznej wiedzy Wielkich Przedwiecznych, nie orientując się
nawet, iż jest jednym z ich wielkich arcykapłanów. Kto chce się dowiedzieć
więcej może pobrać ulotkę ze strony Zakonu.
Pokazane w tym artykule ezoteryczne konotacje mitologii Cthulhu w żadnej mierze nie wyczerpują tematu. Ukazują tylko najważniejsze połączenie
doktryn i systemów magicznych z mrocznymi utworami Lovecrafta. Jak zaznaczyłem na początku, tekst nie odpowiada również na postawione w tytule pytanie. W chwili obecnej wydaje się bowiem, iż mitopeja przeistoczyła
się w system magiczny bez takowych implikacji jego twórcy, a nawet – jak
twierdzi D.E. Schultz – całkowicie wbrew jego woli (chciał on zdaniem
Schultza stworzyć antymitologię). Nie jest to odosobniony przypadek, jednak w przypadku systemów magicznych dość rzadki. Nie powinno zatem
dziwić, iż pojawiają się ezoterycy twierdzący, iż magia Harrego Pottera działa – i mówię tu o systemie magicznym, a nie o ogromnej liczbie sprzedanych
egzemplarzy książki.
26
„Otchłań” w teorii magii jest strefą odgradzającą niższe sefiry od trzech najwyższych
sefir Drzewa Życia. By ją przekroczyć należy wykonać skomplikowane rytuały magiczne
wiążące się z porzuceniem swego ego.
27
http://www.esotericorderofdagon.org
28
W 1920 r. Lovecraft miał sen będący zalążkiem opowiadania Zew Cthulhu.
NOMOS, nr 80 (2013), s. 85–97
Michał Łuczyński
Wydział Filologiczny Uniwersytetu Jagiellońskiego
Językowo-kulturowy obraz Jaryły~Jarowita
(próba rekonstrukcji)
W badaniach nad tradycyjną kulturą duchową Słowian problematyka wiążąca się z Jaryłą~Jarowitem zajmowała do niedawna raczej mało eksponowane
miejsce. Nie licząc prac z kręgu rosyjskiej szkoły mitologicznej z 2. poł.
XIX w. oraz szeregu prac folklorystycznych (np. V. Proppa), znaczna część
badaczy pomija ten temat jako właściwy raczej dla tzw. mitologii gabinetowej niż dla poważnych badań naukowych1. Sytuacja ta uległa wyraźnej zmianie dopiero w ostatnich dekadach. Postać tego bóstwa staje się przedmiotem zainteresowania badaczy przede wszystkim za sprawą ożywienia, jakie
wniosły prace V.I. Iwanowa i V.N. Toporowa i zawarta w nich „rehabilitacja”
dawniejszych koncepcji w oczach współczesnych badaczy. Temat ten podejmowali zarówno historycy, religioznawcy, kulturoznawcy, etnolodzy, folkloryści (E.V. Pomeranceva2), jak również językoznawcy (m.in. G. Kapancjan3),
a ostatnio osobny rozdział poświęca mu R. Katičić w książce Zelen lug, która
podsumowuje wieloletnie filologiczne badania nad rekonstrukcją postaci Jaryły jako głównego bohatera prasłowiańskiego mitu płodności4.
Ze współczesnych badań na ten temat wyłania się postać bóstwa drugorzędnego względnie hipostazy suwerennego bóstwa nieba, o cechach wegetacyjnych i solarnych. Badacze rozmaicie rozumieją jego funkcję w panteonie,
1
Brak omówienia postaci Jariły m.in. w pracach A. Brücknera. Sceptycyzmowi współczesnych uległ m.in. Karol Potkański (1924), który pisał: „to raczej nazwa święta niż bóstwa”.
2
Э.В. Померанцева, Ярилки, „Советская Этнография” 1975, 3.
3
Г. Капанцян, Армянский Ара и славянский Яр (Ярило), „Известия Академии Наук
Армянской СССР”, 1946, № 10, Общественные науки, s. 10-16.
4
Zob.: R. Katičić, Zeleni lug. Tragovima svetih pjesama naše pretkršćanske starine,
Zagreb 2010, s. 89-103.
85
86
Michał Łuczyński
umieszczając go w funkcji władzy militarnej (siły fizycznej) bądź w funkcji
gospodarczej. Inni natomiast interpretują tę postać jako stosunkowo późną
personifikację obrzędową, pseudobóstwo5, ewentualnie lokalne zjawisko
folkloru ograniczone zasięgiem występowania do Rosji itp.
Nieliczna atestacja nazwy Jaryła (i jej wariantów) w nowożytnych dialektach, a także całkowity brak tejże w tekstach staroruskich i innych słowiańskich
tradycji historycznych spowodowały (i nadal powodują) rozbieżne opinie
co do pierwotnego charakteru i statusu tej postaci w systemie obrzędowo-religijnym tradycyjnej kultury ludowej Słowian. Wskazywano, co prawda,
niejednokrotnie na analogię staropołabską *Jerovit||Jarowit, a także na paralele semantyczne między nimi, lecz tematu tego nie rozwinięto głębiej, poprzestając na ogół na konstatacji pewnych podobieństw łączących postacie
wschodniosłowiańskiego i staropołabskiego bóstwa.
Celem niniejszego artykułu jest rekonstrukcja fragmentu językowego
i kulturowego obrazu postaci Jaryły/Jarowita, a także próba odpowiedzi na
pytanie o jego miejsce w systemie religijnym i mitologicznym Słowian na
najstarszym etapie rozwoju ich kultury. W artykule zostały zaprezentowane
wyniki szerokiej kwerendy źródłowej, zmierzającej do rekonstrukcji językowo-kulturowej (a właściwie kulturowej, gdyż język zgodnie uznaje się za
część kultury) mającej odtworzyć w głównych zarysach fragment kultury duchowej, z którą postać Jaryły się łączyła.
Najwcześniejsze poświadczenia teonimu *Jar- (błr., ukr., ros. Ярыло//
Ярило, społab. *Jarovit – w zapisach łac. Gerovit, Herovith) pochodzą z XII-wiecznych łacińskich Żywotów św. Ottona opisujących wierzenia ludności
słowiańskiej terenów Połabszczyzny. W źródłach tych jest on dwukrotnie
określony jako bóg wojny porównywalny z rzymskim Marsem. Żywoty dostarczają zwłaszcza jednej, istotnej informacji o tym bóstwie, mianowicie
w Dialogus de vita Ottonis... Herborda z 1159 r., opisującym walkę misjonarzy z pogańskimi kapłanami, zacytowana została kwestia Jarowita, którą
miał on wygłosić do pewnego człowieka spieszącego nocą przez las na targ
do Wołogoszczy. Grozi on mieszkańcom tego miasta w przypadku przyjęcia
misjonarzy:
Ego sum deus tuus; ego sum qui vestio et graminibus campos et frontibus nemora; fructus agrorum et lignorum, fetus pecorum, et omnia quaecumque usibus
5
Np. S. Urbańczyk, Dawni Słowianie. Wiara i kult, Wrocław 1991, wspomina o nim
jedynie jako (nieautentycznym) pseudobóstwie.
Językowo-kulturowy obraz Jariły~Jarowita (próba rekonstrukcji)
hominum serviunt, in mea sunt potestate. Haec dare soleo cultoribus meis, et his
qui me contempnunt auferre6.
Szczególnie godna uwagi jest metafora użyta przez kapłana: „jam ten,
który okrywam pola murawą, a lasy liściem”7.
Opowiadanie Quomodo zabulus in scemate regio seipsum ydalatris
ostendebat z Herberti De miraculis libri tres (Księga cudów mnicha Herberta, ok. 1160 r.)8 wymownie potwierdza i uzupełnia te dane właśnie odnośnie
do postaci Jarowita, choć nie wymienia jego imienia:
Siquidem interdum visibiliter seipsum ostendens, quasi tyrannus aliquis vultu
et voce terribilis apparebat atque miserrimos homines illos minis ac verberibus
illatis ad suam reverenciam imperiose cogebat. Preterea morbos, clades, sterilitates atque similia ex divina permissione inducens frequenter, terrorem suum super infidelibus populis incuciebat. Si quando vero ab huiusmodi malignacionibus
cessare aut micius agere videbatur, magni beneficii largitor tenebatur9.
Z Żywotów i Księgi cudów Herberta dowiadujemy się także nieco o rekwizytach i przebiegu obrzędów ku czci Jarowita, którego łączono z atrybutami wojennymi (chorągwiami) oraz z rolniczymi opisanymi w Quomodo
zabulus... Wzmianka o święcie Jarowita dotyczyła połowy kwietnia (około
14-15 IV), było to więc święto wiosenne; wtedy bowiem misja Ottona dotarła
do Havelbergu. Drugi z opisanych obrzędów niewątpliwie dotyczył również
świąt wiosennych, o czym świadczą pośrednio dalsze wzmianki o rytualnych
biesiadach, „pijanym bóstwie” i jego „pokarmach”.
Z terenów wschodniosłowiańskich pochodzi wiele potwierdzeń kultu tej
postaci. Według kroniki Woroneża biskup Tichon zniósł 15 kwietnia 1765 r.
obrzędy ku czci Jaryły (ros. Ярило)10. Folklor krajów słowiańskich z XIX
i XX w. potwierdza i uzupełnia znacząco dane pochodzące ze źródeł historycznych w zakresie motywów i wyobrażeń związanych z Jaryłą. Zwłaszcza
pieśni ukraińskie i białoruskie, śpiewane podczas świąt Jaryły 15 kwietnia,
Cyt. za: C.H. Meyer, Fontes historiae religionis slavicae, Berlin 1931, s. 28.
Za: M. Derwich, M. Cetwiński, Herby, legendy, dawne mity, Wrocław 1987, s. 175.
8
Na ten temat zob.: M. Łuczyński, Zapomniane źródło do dziejów pogaństwa zachodnich Słowian, „Almanach Historyczny” 11, 2009, s. 139-148.
9
Cyt. za: S.M. Szacherska, Rola klasztorów duńskich w ekspansji Danii na Pomorzu
Zachodnim u schyłku XII w., Wrocław 1968, s. 88.
10
Źródło to przytacza m.in. Фаминцын А.С., Божества древних славян, Санкт-Петербург 1995, s. 231-232.
6
7
87
88
Michał Łuczyński
dają na ten temat pewne wyobrażenie, por.: „Валачывся Ярыло | По всему
свету, | Полью жыто радзив, | Людзям дзеци пладзив. || А гдзе ж он нагою,
| Там жито капою, | А гдзе же jон ни зырне, | Там колас зацьвице...”11.
Ludowe przekazy z XIX w. opisywały ponadto Jaryłę jako realnie żyjącego niegdyś człowieka – mieszkańca miasta Kostromy: wesołego usposobienia, który pochwalał miłość, urządzał zabawy i tańce, a kiedy zmarł w wieku
150 lat, powstał zwyczaj „погребения Ярилы”, w którym go wspominano.
Forma obrzędu Jaryły, obchodzonego na Białorusi, obejmowała tańce
wokół wyobrażającej go dziewczyny. Dawano jej do lewej ręki garść kłosów,
do prawej – „ludzką głowę”. Na głowie miała wieniec z kwiatów. Sadzano ją
na białego konia, którego przywiązywano do słupa, i zaczynano wokół niej
korowód (ros. хорoводы). W Woroneżu w 1763 r. obchodzono podczas Wielkiego Postu święto, w którym mieszczanie wspólnie wybierali aktora mającego odgrywać jego rolę. Ozdabiano go kwiatami, wstążkami itd., a na głowę
nakładano duży papierowy kapelusz (kołpak); twarz barwiono na rumiany
i biały kolor, do rąk dawano grzechotki – i tak jako Jaryłę oprowadzano po
mieście na czele korowodu złożonego głównie z młodzieży. Tańczącego wyprowadzono za miasto, gdzie rozpoczynała się zabawa. Udział w niej brali
wszyscy zebrani. „Święto Jaryły” w okolicy Halicza obchodzono w podobny
sposób: upijano jednego z mężczyzn, który wyobrażał Jaryłę. Strojono sobie
z niego żarty. Po oddaniu mu pokłonu odbywały się korowody. Wspólnym
dla wschodnio- i południowosłowiańskich obrzędów było uroczyste obchodzenie śmierci bóstwa (ros. похоронъ Ярила). Jaryłę wyobrażała gliniana
kukła z zaznaczonym fallusem, której przygotowywano grób. Pijane kobiety
podchodziły do grobu, płakały i potrząsały kukłą, starając się obudzić śpiącego Jaryłę. Gdy kukły nie udawało się „obudzić”, mówiły np.: „померъ
онъ, померъ!”, a gdy to nie skutkowało: „якйj же винъ бувъ хорошiй!... Не
встане винъ бильше!...”12. Wtedy następował ostatecznie pogrzeb bóstwa,
którego kukłę zakopywano w mogile. W Kostromie siwy starzec prowadził
obrzędowy pogrzeb, odnosząc na przeznaczone miejsce kukiełkę wyobrażającą Jaryłę i zakopując ją w ziemi. Towarzyszyły temu lamenty i płacze towarzyszących mu pijanych kobiet. Ukraińska forma tego obrzędu obejmowała
11
А. Афанасьев, Поетические воззрения славян на природу, т. I, Москва 1994,
s. 441-442. Polski przekład: „Włóczył się Jaryło po świecie całym. Rodził żyto w polu,
płodził ludziom dzieci. A gdzież on nogą, tam żyto kopą, a gdzież on spojrzy, tam kłos
zakwitnie”.
12
А. Афанасьев, Поетические воззрения ..., op. cit., III, s. 727.
m.in. zakopywanie do grobu na ulicy słomianej kukły, przy czym kobiety
odgrywały nad nią dialogi, opłakując zmarłego. Rytuał „zmartwychwstania”
bóstwa odgrywano natomiast najprawdopodobniej na Wielkanoc, a jego pozostałości zachowały się w formie zabaw (tzw. Kostruba).
Dla rekonstrukcji kulturowego obrazu Jaryły istotne jest przede wszystkim to, że postać ta żyje oraz że umiera. Kulturowy obraz bohatera obejmuje
kilka wspólnych składników: mitologem alkoholu; związek z opozycją życie – śmierć; dość rozbudowana mitologia; rola w cyklu świątecznym wiosenno-letnim; wreszcie – motywacja w postaci magii wegetacyjnej i pluwialnej oraz inne. Dane źródeł pisanych i etnograficznych potwierdzają związek
Jaryły/Jarowita z wegetacją, płodnością, roślinnością i obrzędowością wiosenną. Do atrybutów Jaryły zaliczyć trzeba: białego konia, białe ubranie,
złotą tarczę (Jarowita, wzmiankowana w Żywotach...), ludzką głowę, kłosy,
wieniec z kwiatów, kwiaty, fallus. Jarowit występuje jako swoisty ‘sprawca’
dojrzewania roślinności. Środowiskiem Jarowita (poza świątynią) okazuje
się las, Jaryły – zwłaszcza (zasiane) pole. Wreszcie, rytuały Jariły/Jarowita przypadają ok. połowy kwietnia i kończą się w czerwcu (po zasiewach),
czym wpisują się w cykl obrzędów agrarnych. Białego konia, biały kolor
ubrania oraz złotą tarczę interpretuje się jednoznacznie jako atrybuty nawiązujące do solarnej funkcji bóstwa. Kwiaty, ewentualnie wieniec z kwiatów, to
oznaka jego związków ze światem roślinnym. Głowa trzymana w rękach – to
znany skądinąd symbol śmierci.
Wszystkie te atrybuty pozwalają ponadto powiązać z Jaryłą (Jarowitem)
niektóre znaleziska archeologiczne i wzmianki historyczne, niemożliwe – jak
się wydaje – do zrozumienia poza tym kontekstem. Dotyczy to zwłaszcza
problemu policefalizmu i atrybutyki.
W Riazaniu odkryto statuetkę z miedzi z ok. XII w., która pierwotnie –
jak się przypuszcza – była umieszczona na drewnianym słupie znajdującym
się w małej świątyni. Figura przedstawiała czterogłową postać męską. Inny
przykład dotyczy znaleziska z przeciwległego krańca Słowiańszczyzny,
z Alt-Friesack13: w bagnie będącym pozostałością tamtejszego jeziora, odkryto męską figurę z drzewa dębowego z ok. VI w., która miała specjalnie
wyrzeźbione miejsce na fallus14. Niewątpliwie była to figura corocznych
13
Ten typ archeologicznego przedstawienia poświadczony przez znalezisko z Riazania
ma dokładne odpowiedniki także w znaleziskach w innych punktach na terenie Rosji;
zob. Suplement.
14
Podobno obecnie przechowywany w muzeum osobno.
89
90
Michał Łuczyński
obrzędów wiosennych, którą topiono w wodzie, stanowiąca odpowiednik
wschodniosłowiańskiego Jaryły. Wynika stąd konwencja plastyczna oraz wariantywność wyobrażeń jedno- i wielotwarzowych w przedstawianiu bóstwa.
Tymczasem z poł. XII w. pochodzi (zlatynizowany) zapis teonimu Porenutius i jego opis, utrzymany w tej samej konwencji Jaryły znany z białoruskiej
obrzędowości, wyobrażenia w świątyni w Gardźcu:
Quo succiso, Porenutii templum appetitur. Hec statua, quator facies representans, quintam pectori insertam habebat, cuius frontem leua, mentum dextera
tangebat15.
Definicja kognitywna Jariły i jego odpowiedników u Słowian połabskich
(nazwa) psł. *Jarilo; ros., błr., ukr. Ярило, błr. Ярыло16
Deminutivum ros. dial. Ярилко
(etym.) Od appelativum psł. *jarilo ‘narzędzie do palenia’, motywowanego na gruncie psł. *jariti ‘(roz)palić, płonąć, żarzyć się, świecić, błyszczeć’ (od *jarъ- ‘ogień, światło, jasność, żar, błysk’) z dodaniem sufiksu
*-ilo//*-ylo. Ewolucja semantyczna przebiegała w kierunku ‘coś, czym się
pali/zapala; narzędzie do palenia’ → ‘postać mityczna’.
(derywaty) heortonim ros. Ярилины гулянья; chrematonim (fem.)
Ярилиха ‘żeńska kukła obrzędowa’.
(homonimy) Apelatywa: ros. (metaf.) ярилко ‘pomiotło do pieca /wiecheć słomy na kiju’, chrematonim ros. ярило ‘kukła obrzędowa’ (ze słomy
lub gliny). Chrematonimia: heortonimy ros. ярило ‘nazwa jarmarku, święta
Saxo Grammaticus, Gesta Danorum, cyt. za: C.H. Meyer, Fontes..., op. cit., s. 56.
W opisie oparto się przede wszystkich na pracach: Ф.Д. Нефедов, Этнографические наблюдения на пути по Волге и ее притпкам (от Рыбинска до Пучежа),
„Труды Этнографического отдела Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете”, кн. IV, Москва 1877; П. Древлянскiй, Белорусскiя народныя преданiя, „Журналъ министерства народнаго просвещенiя. Прибавленiя”, Санктпетербургъ 1846; П.С. Ефименкo, О Яриле, языческомъ
божестве русскихъ славянъ, [w:] „Записки императорскаго русскаго географическаго общества по отдедению етнографии”, II, С.-Петербургъ 1869. Por. też Т.А. Агапкина, Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний
цикл, Москва 2002; Славянская мифология. Энциклопедический словар, Москва 1995,
s. 39.
15
16
wiosennego’, ros. Ярилки, ukr. Ярило, serb. Jaрило//Jeрило, bułg. Ярило
‘t.s.’. Toponimia: oronim ros. Ярило, mikrotoponim ros. Ярила i in.17.
(hiper.) człowiek, rozbójnik.
(hipon.) kostromianin (mieszkaniec m. Kostroma).
(kohipon.) ros. весна, ros., ukr., ros. Кострома, Кострубонько, Горюн,
błr. German, bułg. dženman, german, cerman, (S)kalojan, serb. jurjevak,
swń. Tatrman.
(part.) J. ma bose nogi.
J. ma głowę w prawej ręce.
J. ma fallus.
J. ma rośliny (kłosy, polne kwiaty).
J. ma bębenki, dzwoneczki, grzechotkę.
J. ma (białego) konia.
(atryb.) J. jest młody.
J. jest dobry (ros. хороший).
J. jest wesoły (ma wesołe usposobienie).
J. jest straszny.
J. jest jest biały. J.-a twarz jest rumiana.
(agent.) J. chodzi, por. „Валачывся Ярыло По всему свету... А гдзе ж
он нагою...”.
J. tańczy, por. „...ходил он пляшучи по площади”. J. urządza tańce, por.
„гульбище его народъ не забылъ”.
J. jarzy, por. wyrażenia „Ярилко... ярить”, „на Ярилу ... ярится”.
(subiekt) J. jest zakopywany / palony / topiony.
(proces.) J. umiera, por.
a) semantykę głowy jako atrybutu – symbolu śmierci.
b) podanie ludowe, według którego J. żył 150 lat, a potem umarł.
(sprawca) J. powoduje, że kwitnie zboże, por. „А гдзе же jон ни зырне,
Там колас зацьвице”; „Там жито капою...”.
Na temat topomastycznych i in. śladów kultu Jaryły zob.: М.С. Филиповић, Jарило
код Срб’а у Банату, „Zbornik Matice Srpske”, sv. 8, Beograd: Matica Srpska 1955;
З. Барболова, Штрихи языческой картины мира, сохраненные в болгарских устойчивых словосочетаниях, [w:] Frazeologia a językowe obrazy świata przełomu wieków, red.
W. Chlebda, Opole 2007; М.Ф. Евчик, К.В. Пьянкова, Е.В. Шабалина, Народное слово
и миф. Ярилова Плешь и другие, „Живая Старина” 3/2005, s. 6-7; Н.Д. Русинов, Ярилова плешь, [w:] Восточноукрaинский лингвистический сборник, в. 2, Донецк 1996,
s. 98-106.
17
91
92
Michał Łuczyński
J. powoduje, że żyto rodzi // rodzą się dzieci, por. „Полью жыто радзив,
Людзям дзеци пладзив”.
(stimul.) J. jest opłakiwany / żałowany, por. „похороны сопровождались
плачемъ и завываниемъ женщинъ”.
(odbior.) J. dostaje cześć, por. „Каждая молодица или девушка ...
предварительно кланялась Я.-е в пояс”.
(adres.) a) Do J. mówi się, żeby wstał, por. „О, якъ же намъ розставатися
съ тобою, и що за жизнь, коли нема тебе! Подимись хочъ на часочокъ...”.
b) J. chwali miłość, por. „Он, Я., любовь очень одобрял”.
(instrum.) J.-ę chowa się, aby skończyła się susza i spadł deszcz, por.
motywację pogrzebu J. (ros. похоронъ Я.)
(lokaliz.)
a) J. jest na zasianym polu, por. miejsce kultu J. „въ чистомъ поле — на
засеянныхъ нивахъ”.
Jest na łące, por. miejsce kultu J.: „Его водили на луг...”.
J. jest w posągu, por. materialne wyobrażenia J.-y.
b) Wokół J.-y tańczono korowody i śpiewano.
(tempor.) J. jest wiosną.
(nazwa) społab. *Jarovit // *Jerovit (> łac. Gerovit, Herovith)18.
(etym.) Od appelativum psł. *jarovitъjь > *jarъ(jъ) ‘palący się/gorący’.
Ewolucja semantyczna przebiegała w kierunku ‘palący się’ --> ‘postać mityczna’.
(homonimy) Apelatywy ros. dial. яровитый ‘sierdzisty’, bułg. яровит,
serb.-chorw. jaрòвит ‘pobudliwy, agresywny’.
(part.) J. ma broń:
a) J. ma włócznię, por. lokalizację świętej włóczni (łac. lancea) – amuletu wojennego w świątyni w Wolinie19.
b) J. ma złotą tarczę, por. „... widząc na ścianie złotą tarczę poświęconą
bogu Jarowitowi [...] nie wolno jej było dotknąć nikomu”.
c) J. ma chorągwie (łac. vexilla).
18
Średniowieczne teksty źródłowe na temat tego bóstwa: Ebonis Vita S. Ottonis episcopi babenbergensis, MPH, series nova – t. VII, fasc. 2, wyd. Jan Wikarjak, Warszawa
1969; Herbordi Dialogus de vita S. Ottonis Episcopi babenbergensis, MPH, series nova –
t. VII, fasc. 3, wyd. Jan Wikarjak, Warszawa 1974; S.M. Szacherska, Rola klasztorów...,
op. cit., s. 88-90.
19
Por. A. Kuczkowski, Wolińska włócznia Juliusza Cezara – próba interpretacji,
[w:] Kultura ludów Morza Bałtyckiego, t. 1: Starożytność i średniowiecze, Toruń 2008.
J. ma życie, por. autocharakterystykę J.-a: „owoce ról i drzew, przychowek zwierzęcy i wszystko, co służy człowiekowi ku pożytkowi, w mojej jest
mocy. To zwykłem dawać mym czcicielom, a odejmować odstępcom”.
J. ma jedzenie i napoje, por. „...napełniony pokarmem moim...”.
(atryb.) J. jest biały, por. barwę szaty J.-a.
J. jest ubrany (po królewsku), por. „...duch znany, przyozdobiony fantastycznie królewskimi ozdobami”.
J. jest groźny
(agent.) J. je i pije, por. „wszystko to naturalnie ów duch szczególnie nienasycony w żarłoczoności pochłaniał w sposób niewidzialny”.
J. daje życie, por. autocharakterystykę J.-a: „plony ziemi, rośliny, płód
zwierząt, i to wszystko, czym ludzie żyją [...] daję moim czcicielom”.
J. daje dobrodziejstwa, por. „uważany był za szafarza wielkich dobrodziejstw”.
J. daje nieszczęścia, por. „zsyłając ... choroby, klęski, nieurodzaje i inne
tego rodzaju plagi...”.
J. zabiera życie, por. autocharakterystykę J.-a: „plony ziemi, rośliny, płód
zwierząt, i to wszystko, czym ludzie żyją [...] odbieram tym, którzy mną pogardzają”.
(sprawca) J. sprawia, że kwitną rośliny, por. autocharakterystykę J.-a: „Ja
pola okrywam urodzajami, drzewa zdobię w gałęzie i liściem”.
(stimul.) J. wzbudza strach.
(odbior.) J.-owi okazuje się cześć (dosł.: J. „dostaje” cześć), por. „Słysząc to, wieśniak padł na kolana”; „Ci zaś [...] myśląc, że [to] ich bóg Jarowit
[...], padli na ziemię”; „...na widok jego stawali struchlali i... oddawali cześć
boską”.
(adres.) b) J. mówi, por. „usłyszał słowa... Głos dochodził... Dziwna zjawa mówiła”; „duch ... przemawiał do nich”.
(lokaliz.) J. jest w lesie, por. miejsce objawienia J.-a pod Wołogoszczą:
„zarośla... z głębi gęstych krzewów... w gęstwinie”.
J. jest w posągu, por. „bożyszcze ..., w którym bóstwo ... mieszkając ...
jest czczone”.
(tempor.) J. jest na wiosnę/latem, por. „[Wolin]... zwykł był na początku
każdego lata obchodzić święto jakiegoś bożka przy tłumnym udziale ludzi
i pląsach” w powiązaniu z informacją o kulcie J.-a w Wolinie.
93
94
Michał Łuczyński
(nazwa) społab. *P’orenic; łac. Porenutius, Poremicius.
(etym.) Od teonimu społab. *P’oren (> psł. *Perunъ) za pomocą dodania
patronimicznego sufiksu psł. *-itjь < zach.-słow. *-ic; dosł. ‘P.-a syn’.
(homonimy) Antroponim serb. *Perunič- (serb. Peruničić).
(kolekcja) społab. *Rujevit (łac. Rugiaevit).
(part.) P. ma cztery głowy.
P. ma głowę, por. atrybut P.-a trzymany w prawej i podtrzymywany lewą
ręką.
(agent.) P. patrzy na cztery strony świata, por. funkcję i symbolikę policefalizmu.
(proces.) P. umiera, por. semantykę głowy jako atrybutu – symbolu
śmierci.
Podsumowanie
1. Nazwa. Najstarszą formą teonimu wydaje się psł. *Jarilo; podczas gdy
społab. *Jarovit//*Jerovit mogło funkcjonować w późnych dialektach
zachodnioprasłowiańskich jako forma wariantywna, za sprawą zmiany sufiksu *-ilo na paralelny sufiks *-ovitъ. Staropołabskie dial. *P’orenic, czyli
w wersji spolszczonej Pioraniec, miało charakter regionalnego epitetu patronomicznego mającego zastąpić właściwy teonim.
2. Etymologia. Psł. teonim *Jarilo motywowany jest na gruncie psł. *jarъ‘związany z ogniem, światłem, jasnością’, *jariti ‘(roz)palić, płonąć, żarzyć się, świecić, błyszczeć’ i utworzony został od appelativum psł. *jarilo
‘narzędzie do palenia’, o budowie psł. *jarъ- ‘ogień, światło, jasność, żar,
błysk’ z dodaniem sufiksu *-ilo//*-ylo, dosł. ‘coś, czym się jarzy (pali, zapala)’ lub (w szerszym znaczeniu) ‘jarzący, palący (się)’. Ewolucja semantyczna przebiegała w kierunku ‘narzędzie do palenia’ → ‘postać mityczna’.
Teonim *Jarilo konotował z rytualnym ogniem, płodnością i wegetacją.
Akt nominacji teonimu staje się zrozumiały w zestawieniu z danymi etnograficznymi, informującymi o funkcji ognia w magii wegetacyjnej, por. używanie ognia jako „stymulatora” wzrostu roślinności w obrzędowości wiosennej,
związek „obchodzenia” przez Jaryłę pól i rozpoczęcia wiosny (wzrostu roślinności) i in.
Płonący pęk słomy – pierwotnie zapewne określany terminem *jarilo –
oraz płonąca słomiana kukła reprezentowały różne etapy ewolucji znaczenia
tego samego leksemu, a także rytuału. Rozwój znaczenia można zatem odtworzyć również następująco: ‘płomień, coś płonącego, kust’ → ‘kukła (pierwotnie słomiana, wykorzystywana w magii wegetacyjnej)’ → ‘personifikacja kukły, opiekun urodzaju’.
3. Metaforyka. Semantykę teonimu Jaryło/Jarowit modelują następujące metafory konceptualne:
– NAKRYĆ COŚ (CZYMŚ) = zmienić kolor czegoś; leżąca u podstaw formuły kultowej charakteryzującej bóstwo. Wyraża aspekt czynnościowy
i oznacza dosłownie: ‘powodować, że X zmienia kolor’ (w tym przypadku: ‘X zmienia kolor na zielony’, czyli kwitnie, dojrzewa). Motywacja:
asocjacja flory i tekstyliów, mająca źródło wyobrażeniowe.
– GŁOWA TO ŚMIERĆ; leżąca u podstaw asocjacji cechy „głowa” w powiązaniu ze śmiercią oraz profilów stereotypu: fizycznego i gospodarczego. Motywacja kulturowa: rytualna dekapitacja w magii wegetacyjnej/pluwialnej.
– OGIEŃ TO GNIEW; leżąca u podstaw asocjacji cechy „straszny/groźny”
w powiązaniu z etymologią i homonimami leksykalnymi teonimu. Motywacja: uniwersalny schemat wyobrażeniowy dotyczący symboliki ognia.
– OGIEŃ TO WIĘCEJ; leżąca u podstaw asocjacji ogień – wegetacja, i profilów stereotypu: fizycznego i gospodarczego. Motywacja: funkcja ognia
jako rekwizytu magii wegetacyjnej, por. ogień jako stymulator wzrostu
roślinności w obrzędowości wiosennej.
4. Atrybutyka i funkcje.
Na podstawie selekcji cech górujących steretypu Jaryły (*Jarovita, *Perunica) można zrekonstruować następujące cechy inwariantne psł. *Jariły: (part.)
ma głowę; ma fallus; (proces.) umiera; (sprawca) powoduje, że kwitnie zboże, kwitnie roślinność, rodzą się dzieci (dosłownie: J. „trzyma” życie); (lokaliz.) jest w polu/lesie.
W planie mitologicznym Jariło najpewniej był (młodym) synem Gromowładcy, w teonimii słowiańskiej określanym jako *Perunъ. Argumenty za tym
przemawiające to: przydomek patronimiczny *P’orenic, utworzony za pomocą teonimu *Perunъ z dodaniem sufiksu *-ic (< psł. *-itjь); sąsiadowanie
posągu *P’orenica w świątyni w Gardźcu z *Rujevitem (będącym najprawdopodobniej lokalnym epitetem *Svętovita – zastępcze imię Gromowładcy)
95
96
Michał Łuczyński
w ramach triady ojciec – dwaj synowie20. Jaryło zawdzięczałby ponadto swoje
czterotwarzowe wyobrażenie przeniesieniu na niego policefalnych wyobrażeń
suwerennego bóstwa uranicznego – jako na, w pewnym sensie, odpowiednik
czy analogon Gromowładcy21. Niektóre przesłanki do odtworzenia planu mitologicznego znajdują się także w planie rytualnym: „starzec” odnoszący kukłę zmarłego Jariły do grobu w ludowych obrzędach może być reminiscencją
postaci ojca (por. starość jako cecha typologiczna bogów burzy).
Jariło pierwotnie mógł występować jako męski partner postaci żeńskiej,
rekonstruowanej jako najmłodsza córka Gromowładcy, określana za pomocą
teonimu *Mara i in. Argumenty za tą tezą są następujące: obrzędowa partnerka Jaryły – Jarylicha – to funkcjonalny i strukturalny odpowiednik Mary,
Marzanny itd. Jako męski partner Mary występuje ponadto Zielony Jerzy,
interpretatio christiana tej postaci, oraz szereg postaci typologicznie bliskim
Jaryle, co wskazuje, iż pierwotnie Jaryło – Mara mogli stanowić dwumian
w kompleksie mityczno-rytualnym okresu przesilenia wiosenno-letniego.
Jaryło i Mara (Marzanna i in.) pierwotnie występować mieli jako główni
aktorzy mitu kosmogonicznego, którego motywy tworzyły: boskie rodzeństwo, kazirodztwo i śmierć/zmartwychwstanie boga urodzaju, opierającego
się na schemacie mitu tzw. kreatywnego morderstwa. Jak pisze A. Szyjewski:
Mit ten można sprowadzić do prawydarzenia w postaci zmienności przyrodniczej, pierwszych narodzin i pierwszego zbioru roślin jadalnych przez pierwszą
śmierć – bóstwa [...]. Mit ten [...] prowadzi do koncepcji umierającego i zmartwychwstającego boga wegetacji o cechach solarnych, którego indywidualny
los powtarza cykl życia zboża: zasiane wschodzi jako młoda roślina, dojrzewa
i następnie ‘traci głowę’ pod sierpem, by wyłuskane z niej ziarno mogło z kolei
znowu zapłodnić ziemię. Niewątpliwie taką postacią jest Jaryło, a być może też,
jako jego wariant, połabski Jarowit22.
Ślady słowiańskiego wariantu tego mitu zdają się prowadzić do wątków
otrucia alkoholem oraz dekapitacji głównego bohatera przez żeńskiego adwersarza (Mary), przy czym bardzo często jest ona przeciwstawiona reprezentantowi suwerennej władzy prawnej i karana jako przestępczyni, co być
20
Bracia typu Dioskurowów – por. J. Banaszkiewicz, Pan Rugii – Rugiewit i jego
towarzysze z Gardźca: Porewit i Porenut (Saxo Gramatyk, Gesta Danorum, XIV, 39, 38-41),
[w:] Słowiańszczyzna w Europie, Zofia Kurnatowska (red.), Wrocław 1996, s. 77 i n.
21
Lub jego hipostaza, „wcielenie”, zgodnie z określeniem A. Gieysztora – por.
A. Gieysztor, Mitologia Słowian, wyd. III, Warszawa 2006, s. 115.
22
A. Szyjewski, Religia Słowian, Kraków 2003, s. 124.
może stanowi refleks udziału postaci Gromowładcy w tej fabule w planie
mitologicznym23.
Supplement24
23
Szerzej na ten temat zob. M. Łuczyński, Semantyka obrzędów wiosennych związanych
z Marzanną i Jaryłą (próba rekonstrukcji „prasłowiańskiego tekstu”), „Respectus Philologicus”, 10 (15) 2006, Vilnius–Kielce, s. 165-176.
24
Źródła: (od góry, od lewej): 1) Alt-Friesack, Niemcy, VI w., Die Slawen in Deutschland.
Geschichte und kultur der Slawischen stämme westlich von oder und neisse vom 6. Bis 12.
Jahrhundert, Berlin 1974, ryc. 121; 2) Kazań, Rosja, А.А. Бычков, Энциклопедия языческих богов. Мифы древних славян, Москва 2001, с. 64; 3) Biłarsk, Rosja, bez datowania,
А. Спицын, Уродливыя медныя статуетки, „Известiя императорской Археологической
коммиссiи”, в. 29, С.-Петербург 1909, с. 159, рис. 9; 4) Rjazań, Rosja, XII w., А. Л. Монгайт, Старая Рязань, Москва 1955, c. 191; 5) Stawropol, Rosja, źródło: Internet,
http://n-w-kuban.narod.ru; 6) Bułgary, Rosja, bez datowania, А. Спицын, Уродливыя...,
op. cit., с. 149, рис. 4.
97
98
NOMOS, nr 80 (2013), s. 98–118
Kazimiera Mikoś
Instytut Religioznawstwa Uniwersytetu Jagiellońskiego
Koreański muizm
a problemy z definiowaniem szamanizmu
„[...] naukowcy, którzy czytali książkę Eliadego
Shamanism (1964), nie mają głębszego zrozumienia, czym właściwie szamanizm jest [...]”
Kim Taegon1.
Rdzenna tradycja religijna Koreańczyków, określana w językach zachodnich, również przez koreańskich badaczy, mianem muizmu (ang.
muism), została – w postaci, w jakiej dotrwała do przełomu XIX/XX w. –
zidentyfikowana jako szamanizm przez obserwatorów z Zachodu już w najstarszym okresie badań nad tym fenomenem (zob. punkt 2.). Do owego
okresu należy książka autorstwa Wacława Sieroszewskiego (1858–1945),
choć nie była to pierwsza polska relacja z Korei, a tym bardziej pierwsza
1
„[...] scholars who read Eliades book Shamanism (1964) do not have a deep understanding of actual shamanism [...]”. Kim Tae-kon, Korean Shamanism – Muism, transl. and
ed. by Chang Soo-kyung, Jimoondang Publishing Company, Seoul 1998, s. 156. Jeśli nie
zostało podane inaczej, przekłady są moje.
W tekście głównym niniejszego artykułu nazwy koreańskie, włącznie z nazwiskami
i imionami koreańskich badaczy, są podane w latynizacji obowiązującej w Korei Południowej od 2000 r. Wyjątek stanowią popularne nazwiska, które zostały już upowszechnione
w innej pisowni, takie jak Kim, Choi, Park i Lee. W danych bibliograficznych latynizacje
koreańskich nazw, w tym nazwisk i imion (dotyczy to również ich kolejności, która bywa
„zachodnia”), pozostają niezmienione (tzn. pozostają takie, jak w momencie ukazania się
poszczególnych publikacji w języku angielskim) i są podane w pełnym brzmieniu, stąd
niektóre z nich pojawiają się tu w różnych latynizacjach. Dla przykładu: Kim Taegon i Kim
Tae-kon to ta sama osoba, w koreańskim piśmie hangeul niezmiennie 김태곤. W tekście
głównym kolejność nazwisk i imion jest taka, jak w przypisach, choć latynizacja pozostaje
czasem starsza, jeśli sam badacz wciąż jej używa, np. Hyun-key Kim Hogarth.
Koreański muizm a problemy z definiowaniem szamanizmu
zachodnia z tego kraju w ogóle2. Sieroszewski był w Korei jesienią 1903 r.,
już jako dojrzały badacz, znawca zwłaszcza społeczności Jakutów, wśród
których, zesłany na Sybir z powodów politycznych, spędził 12 lat3. Komentując napotkane w W Kraju Cichego Poranku (pisownia oryginalna)4 wiejskie sanktuaria, wierzenia i rytuały, nie wątpił, że ma do czynienia z szamanizmem5. Praktykujących muizm nazywa „korejskimi szamanistami”6,
a kobiety odprawiające tradycyjne rytuały – „szamankami (mu-dań/mu-dan
albo sysyń)”7. Wątpliwości pojawiły się, kiedy Sieroszewskiego nie było
już wśród żywych.
Rozważanie kwestii, czy nazywanie muizmu szamanizmem jest uzasadnione, to naturalna konsekwencja postępu w badaniach nad rdzenną religią
Koreańczyków, które bardzo przyspieszyły w drugiej połowie XX w., a także
dynamicznego rozwoju badań nad szamanizmem w ogóle w owym czasie.
Ma ono związek z próbami sformułowania definicji szamanizmu, która mogłaby się spotkać z powszechną akceptacją jako przydatne narzędzie badawcze. Najczęstszym punktem odniesienia, zwłaszcza po ukazaniu się pierwszego angielskojęzycznego wydania książki o szamanizmie Mircei Eliadego
2
O ile wiadomo, pierwsi Polacy, którzy pod koniec XIX w. opisali swoje wrażenia
z podróży do Korei, to badacze-podróżnicy Jan Kalinowski i Władysław Kotwicz (B. Kang-Bogusz, Polacy w Kraju Cichego Poranka, „Postscriptum Polonistyczne”, 2(6), 2010,
s. 109). Opracowując do druku swoje notatki z wyprawy badawczej na Półwysep Koreański,
Sieroszewski mógł już korzystać z literatury przedmiotu. Za najbardziej pomocne uznał
prace angielskiej podróżniczki i pisarki Isabelli Lucy Bird Bishop (1831–1904) oraz amerykańskiego orientalisty Williama Elliota Griffisa (1843–1928): W.E. Griffis, Corea: The
hermit nation, Charles Scribner’s Sons, New York 1882; I.L. Bird Bishop, Korea and her
neighbors: A narrative of travel, with an account of the recent vicissitudes and present
position of the country, Yonsei University Press, Seoul 1970 (wyd. I, 1897).
3
C. Leżeński, L. Kukawski, O kawalerii polskiej XX wieku, Zakład Narodowy im.
Ossolińskich, Wrocław 1991, s. 23; A. Sieroszewski, Jak powstawała księga Wacława
Sieroszewskiego o Jakutach i ich krainie?, [w:] Polacy w nauce, gospodarce i administracji na Syberii w XIX i na początku XX wieku, A. Kuczyński (red.),Wydawnictwo Silesia
Dolnośląskiego Towarzystwa Społeczno-Kulturalnego, Wrocław 2007, s. 139-149.
4
W. Sieroszewski, Korea (Klucz Dalekiego Wschodu), Gebethner i Wolff, Warszawa
1905, s. 113, 125, 214. Określenie „Kraj Cichego Poranka” pochodzi od nazwy Joseon
(조선, 朝鮮 „świeży poranek”), odnoszonej zarówno do koreańskiego państwa, jak i do
dynastii rządzącej nim w latach 1392–1897.
5
W. Sieroszewski, Korea, op. cit., s. 32, 43.
6
Ibidem, s. 46, 52, 176, 180.
7
Ibidem, s. 48, 174. W relacji Sieroszewskiego „mu-dań” lub „mu-dan” to mudang;
„sysyń” to seseum(mu). Zob. punkt 1.
99
100
Kazimiera Mikoś
(1907–1986)8, była i wciąż jest zasygnalizowana w tytule tego dzieła, najszerzej znana definicja szamanizmu (szamanizm = technika ekstazy), którą
sam autor uznał za „najmniej ryzykowną” (zob. punkt 2.). Badacze muizmu
stosunkowo szybko zaczęli formułować własne opinie w tej sprawie. Poniższa (punkt 1.), szkicowa charakterystyka rdzennej tradycji religijnej Koreańczyków eksponuje jej elementy odgrywające w dyskusji nad szamanizmem
pierwszorzędną rolę. Następnie (punkt 2.) uwaga zostanie skupiona na roli
Eliadego, a szczególnie jego definicji szamanizmu w badaniach nad muizmem, czyli na krytyce tej definicji i jej konsekwencjach.
1. Muizm – zagadnienia wybrane
Termin muizm został ukuty na modłę innych -izmów, pospolitych w naukach
humanistycznych, ponieważ końcówka -izm jako jedynie cząstka gramatyczna jest pod względem semantycznym neutralna. Każdej z dwóch koreańskich
nazw złożonych najczęściej odnoszonych do szamanizmu, musok i mugyo, drugi człon nadaje inny odcień znaczeniowy, co jest przyczyną sporu, która z tych
nazw lepiej oddaje istotę rdzennie koreańskiej tradycji religijnej. Brytyjska antropolożka pochodzenia koreańskiego Hyun-key Kim Hogarth pisze, że musok
무속 znaczy dosłownie „ludowe praktyki mu” (popular mu practice). Niektórzy badacze – dodaje – nazywają koreański szamanizm mugyo (무교 巫敎
„religia, nauka mu”9), argumentując, że jest on religią. Kim Hogarth, odrzucając stanowisko owych badaczy10 (jej zdaniem szamanizm koreański nie jest
gyo), ujawnia różnicę między ich i własnym poglądem co do istoty religii11.
8
M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, Payot, Paris 1951.
Pierwsze angielskojęzyczne wydanie: Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy, transl.
by W.R. Trask, Princeton University Press, Princeton 1964; pierwsze wydanie polskie:
Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, tłum. i wstęp K. Kocjan, oprac. J. Tulisow, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994.
9
巫敎 chiń. wū „czarownica/czarownik, szamanka/szaman” + jiào „religia, nauka”.
10
Kim Hogarth wymienia ich nazwiska i odnośne prace: Cho Hung-youn (Mu wa
minjok-munhwa [Mu i kultura ludowa], Seoul 1990) i Yu Tong-shik (Han ‘guk musok-ui
yoksawa kujo [Historia i struktura koreańskiego szamanizmu], Seoul 1975). Nazwiska tych
badaczy, które będą tu jeszcze przywoływane, w obowiązującej latynizacji brzmią: Jo
Heungyun i Yu Dongsik (zob. punkt 2.).
11
H. Kim Hogarth, Korean Shamanism and Cultural Nationalism, „Transactions”,
Royal Asiatic Society – Korea Branch, vol. 69, Seoul 1994, s. 7. Kim Hogarth studiowała
Jinseok Seo, autor jednej z najnowszych prac poświęconych szamanizmowi,
zajmuje stanowisko pośrednie. Musok – pisze – jest folklorystycznym aspektem szamanizmu koreańskiego niedającym się ściśle oddzielić od religii;
szamańskie obrzędy zawierają wiele elementów folkloru, takich jak pieśni,
muzyka, teatr, rekwizyty, kostiumy, ornamenty, przepowiednie, widowiska,
potrawy12. Podobne rozbieżności w opiniach można stwierdzić i u innych badaczy szamanizmu, co oczywiście nie sprzyja szybkiemu osiągnięciu konsensusu w sprawie definicji tego fenomenu.
W języku koreańskim jest wiele słów, które tłumaczy się zwykle „szaman/ szamanka”, ponieważ każdy region ma własne określenia, z reguły różniące się na dodatek w zależności od płci osoby, do której są odnoszone. Oto
przykłady koreańskich nazw szamanek/szamanów, zestawione przez Kim
Hogarth:
Kobiety: mudang, bosal, mansin, munyo, danggol, songwan, myongdo itd.;
Mężczyźni: baksu, bopsa, dosa, boksa, jaein, hwarang, sinjang, simbang itd.13
Niektóre z tych nazw świadczą o wpływach obcych w muizmie. Na przykład nazwy bosal i bopsa – stwierdza Kim Hogarth – są wzięte z buddyzmu,
a dosa i songwan z daoizmu. Nazwa mudang, która wydaje się rdzenna, jest
wyprowadzana z tego samego źródła co mongolska udagan, buriacka uda
yan, jakucka udoyan (wszystkie te nazwy znaczą „szamanka”). Spółgłoska
„m” w mudang to – jak się dość zgodnie przyjmuje – skutek zapisu rdzennie
koreańskiej nazwy w piśmie hanja, ściślej, chodzi o pierwszą chińską literę
tego zapisu14. Szaman jest najczęściej nazywany baksu. Nazwę tę wiąże się
z tunguskim słowem baksi, mongolskimi baksi lub balsi, nanajskim (goldyjskim) paksi, mandżurskim faksi, oroczońskim paktjine i kirgiskim baqca
(wszystkie one znaczą „szaman”)15. Nazwa mansin 만신 萬神 („dziesięć
muizm, przeprowadzając badania terenowe w Korei. Jest również autorką książki Korean
Shamanism and Cultural Nationalism, Jimoondang, Publishing Company, Seoul 1999.
12
Jinseok Seo, The role of shamanism in Korean society in its inter- and intra-cultural
contacts, (Dissertationes folkloristicae Universitatis Tartuensis 20), University of Tartu
Press, Tartu 2013, s. 21.
13
H. Kim Hogarth, Korean Shamanism and Cultural Nationalism, „Transactions”,
op. cit., s. 6.
14
Ibidem. Dodać można, że w języku kantońskim, który w porównaniu ze standardowym
mandaryńskim zachował więcej archaicznych cech, znak 巫 „czarownica/czarownik, szamanka/szaman” czyta się nie wū, lecz mòu. Por. przyp. 9.
15
Ibidem, s. 7.
101
102
Kazimiera Mikoś
tysięcy duchów”) to raczej tytuł grzecznościowy. Sugeruje, że uhonorowana
nim szamanka potrafi nawiązać kontakt ze wszystkimi bóstwami i duchami,
a tym samym załatwić z mocami nadludzkimi ważne sprawy dla lokalnych
społeczności lub osób prywatnych, które same nie są w stanie tego uczynić16.
Panteon koreański jest rzeczywiście pełen różnego rodzaju istot nadludzkich,
choć tradycyjną ich liczbę („dziesięć tysięcy”) trzeba – ma się rozumieć –
traktować jako symboliczną. O postaciach mitycznych, które w muizmie, jak
i w innych religiach, nie zawsze są istotami kultowymi, zachowały się do
naszych czasów liczne, barwne opowieści17.
Spośród wymienionych regionalnych określeń funkcji szamańskiej w tradycyjnych społecznościach koreańskich i uprawnionych zwyczajem osób do
sprawowania tej funkcji, polegającej głównie na realizowaniu tradycyjnych
scenariuszy kultowych zarówno w kulcie publicznym, jak i (na zamówienie)
w kulcie prywatnym, najczęściej używaną nazwą jest mu(dang) 무(당), 巫
(堂)18. Może być ona stosowana również w szerszym znaczeniu: szamanka/
szaman w ogóle, niezależnie od regionu, co w przytoczonym wyższej omówieniu nazw szamanek i szamanów, zestawionych przez Kim Hogarth, nie
zostało odnotowane. Mudang płci żeńskiej znacząco przeważają liczebnie19,
dlatego mówiąc o mudang, ma się zazwyczaj na myśli, jak w niniejszym artykule, przede wszystkim kobiety pełniące tę funkcję.
Dwa główne typy mudang to gangsinmu i seseummu/seseupmu. Pozostałe są typami pośrednimi. O gangsinmu, zwanej również charyzmatyczną,
najczęściej mówi się po prostu mudang. Gangsinmu 강신무 降神巫 znaczy
16
Ibidem; J.A. Grim, Chaesu Kut: A Koreamn Shamanistic Performance, „Asian
Folklore Studies” 43, 2, 1984, s. 235.
17
Polskie opracowania zawierające wiele koreańskich mitów: H. Ogarek-Czoj, Mitologia Korei, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa 1988; Eadem, Religie Korei.
Rys historyczny, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 1994. W innych językach
jest duży wybór przekładów i oryginalnych opracowań. Zob. np. Won-Oh Choi, An illustrated guide to Korean mythology, Global Oriental, Folkestone 2008.
18
堂 chiń. táng „główny hall, duże pomieszczenie na specjalne okazje”. W Korei było/
jest to często skromne sanktuarium pod gołym niebem. Budowle kultowe, nawet małe
świątyńki, mają zazwyczaj inne nazwy. W tradycyjnym domu koreańskim główny hall
z drewnianą podłogą, w którym bywają odprawiane rytuały, nosi nazwę daecheong 대청
(„główny hall”). Kim Tae-kon, Korean Shamanism – Muism, op. cit., s. 132.
19
Sieroszewski, pisząc o koreańskim szamanizmie, stwierdza: „W organizacyi ich
uderza jedna cecha, istniejąca jedynie w stanie szczątkowym u innych szamanistów, mianowicie: wielkie znaczenie i przewaga kobiet.” W. Sieroszewski, Korea, op. cit., s. 48.
„mu, na którą (albo raczej w którą) zstępują duchy”20. Seseummu/seseupmu
세습무 世襲巫 jest „mu dziedziczną”21. Podstawowa różnica między nimi
polega na tym, że tylko gangsinmu przechodzi chorobę szamańską, zwaną
mubyeong 무병 巫病 („choroba mu”) lub sinbyeong 신병 神病 („choroba
duchów [zesłana przez duchy]”)22, w związku z czym może ona, w odróżnieniu od seseummu, nawiązywać z duchami kontakt bezpośrednio. Więcej
nawet, na czas pobytu istoty nadludzkiej w jej ciele gangsinmu utożsamia się
z ową istotą. Seseummu realizuje zasadniczo te same scenariusze kultowe,
musi jednak korzystać z pomocy odpowiednich asystentów oraz obiektów
i akcesoriów, które gangsinmu nie są niezbędne, chociaż i ta bynajmniej od
nich nie stroni23.
Nawiedzenia mudang przez duchy (ang. possession) nie należy mylić
z opętaniem. Tylko podczas choroby szamańskiej osoba niebędąca jeszcze
mudang nie jest (w pełni) świadoma, co się z nią dzieje i nie panuje nad sytuacją, w jakiej się znalazła w wyniku wstąpienia w nią duchów, co przypomina
opętanie. Po przejściu inicjacji szamańskiej, zwanej gangsingut 강신굿 („rytuał nawiedzenia przez duchy”) lub naerimgut 내림굿 („rytuał nawiedzenia”24) przyjmuje w swoim ciele gości z zaświatów świadomie. Nie tracąc
ani na chwilę kontroli nad swoim odmiennym stanem świadomości, zdaje
sobie w pełni sprawę, gdzie jest, co robi i dlaczego. Amerykańska antropolożka Laurel Kendall wspomina zdarzenie, jakiego była świadkiem, zabawne
z punktu widzenia obserwatora z Zachodu: koreańska szamanka będąca akurat „w transie”, zamierzając podczas odprawiania rytuału wyjść z budynku,
w którym ceremonia się rozpoczęła, poprosiła, żeby jej podano gumiaki25.
Dusza gangsinmu nie opuszcza ciała w celu skontaktowania się z duchami w zaświatach. Przeciwnie, to one schodzą w ciało gangsinmu. Podczas
naerimgut kandydatka na mudang „otrzymuje” duchy opiekuńcze, dokładniej – one ją sobie wybierają. Często wśród duchów opiekuńczych mudang znajdują się tak potężne bóstwa jak Sansin 산신 山神 („Duch Gór”)26,
降神 chiń. jiàng „kropić, spadać, schodzić, zstępować” + shén „duch, bóstwo, dusza”.
世襲 chiń, shìxí „sukcesja, dziedzictwo, dziedziczny”.
22
病 chiń. bìng „choroba”.
23
Kim Tae-kon, Korean Shamanism – Muism, op. cit., s. 28-34, 182.
24
Naerim 내림, podobnie jak gang 강, znaczy „zstąpienie”. Por. przyp. 20.
25
L. Kendall, Shamans, Housewives, and Other Restless Spirits: Women in Korean
Ritual Life, University of Hawai’i Press, Honolulu 1985, s. X i 21. Zob. też H. Kim Hogarth,
Korean Shamanism and Cultural Nationalism, „Transactions”, op. cit., s. 2.
26
山 chiń. shān „góra/góry”.
20
21
103
104
Kazimiera Mikoś
sprawujący pieczę nad wszystkimi górami, którego posłańcem, ale i zoomorficznym symbolem czy też postacią jest tygrys. Istoty te będą pomocne
w różnych sprawach, między innymi w kontaktach swojej podopiecznej z innymi duchami.
Duchy mogą przebywać w świecie ludzi nie tylko w ciałach gangsinmu.
Ziemskim ciałem istoty nadludzkiej może być góra, skała, drzewo, jej antropomorficzny wizerunek (rysunek, figurka) czy przygotowana specjalnie szata
z jej imieniem. W przypadku duchów ludzi zmarłych rolę ciał pełnią tabliczki z ich nazwiskami. Seseummu, która nie jest w stanie przyjąć nadludzkiej
istoty do swojego ciała, korzysta z możliwości wcielania się duchów w różne obiekty naturalne i przedmioty wytworzone przez człowieka w większym
stopniu niż gangsinmu.
Gdy ludzie chcą, żeby duchy do nich przybyły w określonym miejscu
i czasie, muszą poczynić stosowne przygotowania, stworzyć duchom odpowiednie warunki. Samo tylko przygotowanie ziemskich ciał dla przybyszów z zaświatów wystarczy jedynie gangsinmu, która sama jest takim
ciałem, w jej prywatnych kontaktach z duchami. We wszystkich innych
przypadkach trzeba wykonać szereg czynności. Przede wszystkim należy
wybrać i oznaczyć miejsce, w którym się będzie oczekiwać duchów, czyli
miejsce rytuału.
Zgodnie z przekonaniem Koreańczyków wiernych religii przodków istoty nadludzkie zawsze przybywają z góry. Dlatego w miejscu, gdzie mają
się one pojawić, niezbędna jest jakaś naturalna manifestacja osi kosmicznej
(drzewo, góra, skała, długi kamień wbity pionowo w ziemię) i/lub symbole
owych manifestacji obrobione/wykonane ręką ludzką, takie jak pal lub kij
bambusowy wbity pionowo w ziemię, kopiec z kamieni, papierowy kwiat na
długiej łodydze czy drewniana podłoga (por.. przyp. 18.). Po ceremonii duchy odchodzą tą samą drogą. Niektóre symbole naturalnych manifestacji osi
kosmicznej (na przykład drewniana podłoga) umożliwiają spotkanie z duchami w pomieszczeniach zamkniętych. Wśród wymienionych naturalnych
manifestacji i ich symboli są też takie, na przykład drzewo, które mogą pełnić
podwójną rolę: ułatwiać/umożliwiać duchom dotarcie do celu i jednocześnie
służyć za ziemskie ciała podczas ich pobytu w ludzkim świecie. Manifestacją
osi kosmicznej i ciałem duchów zarazem jest także gangsinmu.
Po wybraniu i oznaczeniu miejsca rytuału, który nie zawsze odbywa
się w sanktuarium, trzeba je oczyścić przez spełnienie rytu puryfikacyjnego, zwanego bujeonggut 부정굿 lub bujeongeori 부정거리. Słowo bujeong
jest niejasne27. Ale ponieważ w jego obszernym zakresie znaczeniowym
jest „kontaminacja”, a geori znaczy między innymi „odległość, oddalenie”,
można się domyślać, że bujeonggeori znaczy „oddalenie zanieczyszczenia”,
a bujeonggut „ryt zanieczyszczenia”, czyli taki, który radzi sobie z zanieczyszczeniami, oddala (usuwa) je. W każdym razie po to się ten ryt spełnia.
Oczyszczenia dokonuje się przez skropienie miejsca rytuału wodą, włącznie
z ołtarzem i wszystkimi uczestnikami ceremonii. Można też w tym celu użyć
ognia28.
Najlepszą porą odbywania rytuałów jest noc. Świat ludzi staje się wówczas najbardziej zbliżony do świata duchów. W nocy bowiem ludzie nie zajmują się zwykłymi, ziemskimi sprawami, lecz przebywają w świecie marzeń
sennych. Inaczej mówiąc, nie tylko dusza gangsinmu nie opuszcza ciała, żeby
odbyć podróż do świata duchów, ale także duchy, mimo że przemieszczają
się w celu uczestniczenia w rytuale, właściwie nie opuszczają swego świata,
bo odpowiednio przygotowane miejsce na ziemi to również ich świat. Można powiedzieć, że ludzie przygotowując miejsce rytuału, przesuwają granice
świata duchów, w domu prywatnym – tylko na czas trwania rytuału, wznosząc sanktuaria – na dłużej29. Dokładniej, w takich miejscach krzyżują się
obydwa światy – duchów i ludzi.
Najczęściej używanym określeniem ogólnym muistycznych rytuałów
jest gut/gus 굿. Słowo to może oznaczać zarówno prosty, pojedynczy ryt, jak
i złożoną, trwającą kilka dni ceremonię, święto. Rytuały w muizmie są liczne,
mieniące się zazwyczaj zdecydowanymi kolorami (nie dotyczy to pogrzebów, w których dominuje kolor żałoby – biały), pełne emocji, głośne i z reguły dość długo trwają. Dużo w nich elementów teatralnych, zwłaszcza kiedy
odprawiają je gangsinmu, które się częściej przebierają, przede wszystkim
w stroje wstępujących w nie duchów. Obecność w ciele gangsinmu określonego ducha znajduje wyraz również w jej zachowaniu, gestach, mimice, głosie, treści słów. Mudang używają licznych akcesoriów: wachlarzy, dzwonków, flag, mieczy. Tańczą głównie przy wtórze instrumentów perkusyjnych.
Czasem same muzykują, a także śpiewają i recytują.
Jung Young Lee, Korean Shamanistic Rituals, Mouton Publishers, The Hague 1981,
27
s. 31.
28
Ch’oe Kil-Sŏng, Community Ritual and Social Structure in Village Korea, „Asian
Folklore Studies” 41, 1982, s. 42; Jung Young Lee, Korean Shamanistic Rituals, Mouton
Publishers, The Hague 1981, s. 31.
29
Zob. Kim Tae-kon, Korean Shamanism – Muism, op. cit., s. 127.
105
106
Kazimiera Mikoś
Muistyczne pieśni, zwane muga 무가 巫歌 („pieśni mu”)30, opowiadają
zwykle o faktach mitycznych. Na przykład w ogugut i sanogugut, czyli w rytuałach mających pomóc duszy zmarłego bezkolizyjne przejść w zaświaty, do
nieba/raju31, kulminacyjnym aktem scenariusza kultowego jest pieśń o Bari
Gongju („Księżniczce Bari”). Ta ulubiona postać mityczna Koreańczyków,
siódma córka króla, który pragnął mieć syna, została porzucona w niemowlęctwie. Ocalała dzięki istotom nadludzkim, po licznych, niezwykłych wydarzeniach ratuje życie z narażeniem własnego rodzicom, którzy ją porzucili,
nie przyjmuje kuszącej nagrody i poświęca się niesieniu pomocy duszom
zmarłych, przeprowadzając je w zaświaty. Wykonanie tej tylko pieśni trwa
zwykle około czterech godzin32.
W przeszłości kult publiczny odbywał się zwykle w licznych sanktuariach, które znajdowały się u wejścia do wsi i miasteczek i/lub na pobliskim
wzgórzu, strzegąc bezpieczeństwa mieszkańców. Większość owych sanktuariów została zdewastowana, zwłaszcza w latach 70. XX w.33 Zwykle w takich sanktuariach znajdowały się obwieszone skrawkami materiału święte
drzewa, kamienne kopce, małe świątyńki, drewniane (rzadziej kamienne)
figury zwane jangseung, przypominające nieco indiańskie totemy, i sotdae,
czyli drewniane ptaki na długich palach. Brak jest zgody, które z tych elementów identyfikowano z sanktuarium wsi/miasteczka, a które nie były jego
cechą dystynktywną34. W 1903 r. Sieroszewski widział najczęściej kamienne
kopce, które wciąż jeszcze w Korei się spotyka, podobnie jak inne wyżej
歌 chiń. gē “pieśń”. Większość znanych dziś muga zebrał japoński badacz Akiba
Takashi (zob. punkt 2.). Jinseok Seo, The role of shamanism in Korean society, op. cit.,
s. 17. Pierwszy wydany na Zachodzie zbiór tych pieśni to: B. Walraven, Songs o f the Shaman: The Ritual Chants of the Korean mudang, Kegan Paul International, London and New
York 1994.
31
Ogugut i sanogugut mają ten sam cel i podobny scenariusz kultowy. Swoistością
drugiego z wymienionych rytuałów jest to, że odprawia się go za życia przyszłego zmarłego będącego zazwyczaj w podeszłym wieku, ale wciąż w dobrej kondycji. Sanogugut odbywa się na jego życzenie i w jego obecności. Motywacją może być obawa starszego
człowieka, że gdy umrze, rodzina nie wyprawi mu wystarczająco okazałego ogugut, nawet
jeśli zostawi jej duży spadek. Ch’oe Kil-Sŏng, Community Ritual and Social Structure in
Village Korea, „Asian Folklore Studies” 41,1982, s. 42.
32
Ch’oe Kil-Sŏng, Community Ritual and Social Structure in Village Korea, „Asian
Folklore Studies” 41, 1982, s. 43.
33
Choi Joon-sik, Folk-religion: The Customs in Korea, Ewha Womans University Press,
2006, s. 106.
34
Ibidem, s. 121.
30
wymienione obiekty. Obecnie sanktuaria poświęcone tradycyjnym bóstwom
koreańskim znajdują się zwykle na terenach należących do świątyń buddyjskich. Ogólna, szerzej używana nazwa rytuałów odbywających się we wsiach
i miasteczkach brzmi dongje. Każdy region ma ponadto na nie własną nazwę.
Na obszarze dawnej prowincji Gyeongsang jest to golmaegigut, w regionie
Honam (w dawnej prowincji Jeolla) – dangsangut, w prowincji Gangwon –
seonghwanggut, a w Seulu i w prowincji Gyeonggi – dodanggut35.
W muizmie szczególne miejsce zajmuje kult gór. Mimo wyraźnych niekiedy wpływów, zwłaszcza z Chin, jest on zapewne rodzimy, zważywszy, że
70-75% powierzchni Półwyspu Koreańskiego stanowią góry. Rdzenne wyobrażenia o zaświatach i ich mieszkańcach, czy szerzej – kosmosie, ludzkich duszach i ich dalszej egzystencji po śmierci człowieka, uległy również
wpływom obcym, przede wszystkim buddyjskim i daoistycznym. Niemniej
jednak – jak twierdzą znawcy przedmiotu – muizm pozostał w swoich fundamentach nienaruszony, dotrwawszy jako religia ludowa do naszych czasów,
przy czym rolę głównego nośnika odegrał rytuał 36.
Wykształceni Koreańczycy mieszkający w miastach utrzymują zazwyczaj, że muizm należy już do przeszłości. Badacze tej religii są odmiennego
zdania. Notują wzrost zainteresowania muizmem, chociaż zainteresowanie to
nie zawsze wynika z pobudek religijnych. Dwie przytoczone niżej wypowiedzi obrazują w jakiejś mierze stan rzeczy po roku 70. Jinseok Seo w przywoływanej już tu pracy z 2013 r. (przyp. 12.) wspomina:
Gdy byłem dzieckiem [Seo urodził się w 1973 r. – K.M.], matka mówiła mi, że
jest buddystką. Niemniej jednak zachodziła do szamańskiego chramu, żeby złożyć ofiarę przed obrazem wielkiego tygrysa, który – jak wierzono – był strażnikiem gór, i modlić się do tego tygrysa o powodzenie członków rodziny. Niewątpliwie były to typowe zachowania kobiet jej generacji [...]37.
Kim Hogarth zestawia swoje wspomnienie praktyk szamańskich z lat 60.
z kondycją szamanizmu w latach 80.:
Zob. Yoon Seo-seok, Festive Occasions: The Customs in Korea, Ewha Womans
University Press, 2008, s. 37.
36
Kim Tae-kon, Korean Shamanism – Muism, op. cit., s. 13, 25, rozdz. IV i V.
37
„In my childhood my mother told me that she was a Buddhist but quite frequently
used to go to a shamanic shrine, to an offering in front of a painting of a big tiger that was
believed to be a mountain guardian and pray to the tiger for the welfare of family members.
Undoubtedly such was the typical lifestyle of women of her generation [...]”. Jinseok Seo,
The role of shamanism in Korean society, op. cit., s. 9.
35
107
108
Kazimiera Mikoś
[...] w 1987 r. [...] zetknęłam się bezpośrednio z jego [szamanizmu – K.M.] praktykami, powróciwszy do mojej rodzinnej Korei po blisko dwudziestu latach.
Miałam w pamięci jedynie blade wspomnienie szamańskiego rytuału, zwanego kut, odprawianego zwykle przez kobiety, głównie na wsi, jako hałaśliwego,
barwnego i dziwnie strasznego wydarzenia. Zdumiało mnie, że kut był teraz
spełniany przez studentów, a czasem prezentowany w dużych teatrach przez
sławne szamanki nazywane mudang [...]38.
Obecnie muizm, wspierany od lat 80. przez administrację państwową
Korei Południowej, która traktuje go jako znakomitą część rdzennie koreańskiej tradycji kulturowej, przestaje być z wolna postrzegany jako wstydliwa
pozostałość z dawnych czasów, przejaw zacofania w prężnie rozwijającym
się, nowoczesnym państwie. Coraz częściej dostrzega się w nim pierwszorzędny element koreańskości.
2. Klasyczna definicja szamanizmu w świetle wyników badań nad muizmem
Jak zostało we wstępnej części niniejszego artykułu nadmienione, początki
badań nad koreańskim szamanizmem sięgają ostatnich dziesięcioleci XIX w.
Jinseok Seo, szkicując historię owych badań, wyróżnia w niej pięć okresów,
przy czym dla każdego z nich podaje główny trend badawczy39, co poniżej
zostało zaznaczone tylko hasłowo:
okres I: koniec XIX w. do lat 20. XX w.
dzieje szamanizmu i jego aspekt religijny;
okres II: lata 30. do lat 50. XX w.
muizm jako kultura narodowa;
okres III: lata 50. do lat 70. XX w.
szamanizm jako religia archetypowa, aspekt psychologiczny;
okres IV: lata 70. do lat 80. XX w.
funkcja społeczna szamanizmu, funkcjonalizm strukturalny;
„[...] in 1987, [...] I came into direct contact with its practices, on returning to my
native Korea after an absence of nearly twenty years. I only vaguely remembered the shamanistic ritual, called kut, which used to be held by women, mainly in the countryside, as
noisy, colourful, and strangely eerie events. I was surprised, however, to find that kut was
often performed by university students, and was sometimes presented in a well attended
theatre by a famous shaman, called mudang [...]”. H. Kim Hogarth, Korean Shamanism and
Cultural Nationalism, „Transactions”, op. cit., s. 1.
39
Jinseok Seo, The role of shamanism in Korean society, op. cit., s. 59-62.
38
okres V: od lat 90.
muizm jako tradycja kulturowa, aktywizm społeczny.
Podsumowując opisy poszczególnych okresów i inne uwagi dotyczące
dziejów badań nad koreańskim szamanizmem, jakie wcześniej poczynił, Seo
stwierdza:
Jak zostało wyżej pokazane, badania nad koreańskim szamanizmem były przeprowadzane głównie w celu rozważenia kwestii jego źródła z perspektywy studium Eliadego, żeby odkryć oryginalne aspekty koreańskiego szamanizmu w relacji do innych sfer kulturowych i żeby utorować drogę zachowaniu koreańskości
w obliczu jej zamierania wskutek zewnętrznych wpływów40.
Ta konkluzja może trochę dziwić, zważywszy, że kiedy zaczęto badać muizm Eliadego nie było jeszcze na świecie, a oryginalne wydanie Szamanizmu
ukazało się, gdy drugi okres badań nad muizmem trwał od lat dwudziestu41,
ale wbrew pozorom nie jest ona opinią bardzo przesadzoną. Porównawcze
ujęcie i dążenie do określenia wspólnego źródła różnych form szamanizmu,
koncentrowanie uwagi raczej na cechach wspólnych niż na odmiennościach,
co później, w latach 70. koreańscy badacze kojarzyli głównie z Eliadem i jego
zwolennikami oraz z religioznawstwem zachodnim w ogóle, zostały wprowadzone do badań nad muizmem już w pierwszej połowie XX w. przez badaczy
z innych krajów, przede wszystkim przez wspomnianego już tu (przyp. 30.)
japońskiego socjologa i etnologa Akibę Takashi (1888–1954).
Akiba studiował w Europie antropologię społeczną i etnografię. Znał poglądy wielu wiodących przedstawicieli tych nauk, między innymi Bronisława Malinowskiego (1884–1942), ale też nie mogła ujść jego uwadze kariera
porównawstwa w różnych naukach. Po utworzeniu w 1924 r. w Keijō, to jest
w Seulu, szóstego Cesarskiego Uniwersytetu Japonii (Korea została oficjalnie
zaanektowana przez Japonię 1910 r.) otrzymał stanowisko profesora socjologii
40
„As discussed before, the research on Korean shamanism was mainly conducted in
order to deliberate on its origin from the perspective of Eliade’s study, to uncover the
original facets of Korean shamanism in relationship with other cultural spheres and to pave
the way for the preservation of Koreanness in the face of extinction by external influence.”
Jinseok Seo, The role of shamanism in Korean society, op. cit., s. 69.
41
Oczywiście, rzuca się w oczy także wybitnie użytkowy cel koreańskich badań nad
muizmem, podporządkowany interesom narodu. Problem standardów przyjętych w nauce,
który wymaga szerszego omówienia, będzie jeszcze poruszony w końcowej części artykułu, także niewyczerpująco.
109
110
Kazimiera Mikoś
na tej uczelni, które piastował do końca II wojny światowej. W 1946 r., kiedy
uniwersytet w Seulu nie był już uczelnią japońską, został repatriowany. Akiba
badał koreański szamanizm z perspektywy durkheimowskiej, skupiając się
bardziej na jego funkcjonalnych niż religijnych aspektach, przy czym praktyki muistyczne porównywał z szamańskimi praktykami w Japonii, Mandżurii,
Mongolii i na Syberii. Uwikłanie Akiby w politykę sprawiło, że jako badacz
muizmu bywa przez Koreańczyków niedoceniany42.
Seo docenia dorobek Akiby. Zauważa, że badacz ten nie tylko zebrał
większość znanych dziś muga i innych materiałów dotyczących koreańskiego szamanizmu, ale także swoim „europejskim” dążeniem do uniwersalizmu
przez zastosowanie ujęcia porównawczego stworzył koreańskim badaczom
religii szansę
przełamania prowincjonalizmu i stania się częścią globalnej społeczności akademickiej. Ta tendencja nasilała się coraz bardziej w latach 70., kiedy zachodnie
religioznawstwo w wersji Eliadego i jego zwolenników zostało wprowadzone na
koreańskie uczelnie43.
W latach 70. XX w. religioznawstwo jako samodzielna dyscyplina akademicka miało na Zachodzie stuletnią już tradycję44. Od początku owej
dekady główny nurt w jego łonie dystansował się od koncepcji Eliadego,
traktując sławnego autora raczej jako filozofa niż przedstawiciela nauki, co
nie miało bezpośredniego związku z jego definicją szamanizmu. Koreańscy
badacze, którzy dopiero zapoznawali się z pracami Eliadego i dla których
42
K. Odaka: Akiba, Takashi, [w:] W. Bernsdorf und H. Knospe (Hgg.): Internationales
Soziologenlexikon, Bd. 1, Enke, Stuttgart 1980, s. 6; Shinji Yamashita, Reshaping anthropology: A view from Japan, [w:] G. Lins Ribeiro and A. Escobar (eds.), World Anthropologies: Disciplinary Transformations within Systems of Power, Berg, New York 2006, s. 35;
Ch’oe Kilsŭng, War and Ethnology/Folklore in Colonial Korea: The Case of Akiba Takashi,
[w:] A. Shimizu and J. van Bremen (eds.), Wartime Japanese Anthropology in Asia and the
Pacific, „Senri Ethnological Studies” 65, 2003, s. 169 i n.
43
„This pursuit of universality through a comparative approach provided Korean religious studies with an opportunity to break from provincialism and be a part of the global
academic community. This tendency has also been emphasised more and more since 1970
when Western religious studies by Eliade and his followers were introduced to Korean
scholarship.” Jinseok Seo, The role of shamanism in Korean society, op. cit., s. 17.
44
Początki religioznawstwa akademickiego są obszernie opisane w: Arie L. Molendijk,
The Emergence of the Science of Religion in the Netherlands, (Numen Book Series, Studies
in the History of Religions 105), Brill, Leiden–Boston 2005. Zob. też K. Mikoś, Fenomenologia religii w swoich początkach jako dziedzina religioznawstwa, (w druku).
jego Szamanizm był wówczas kamieniem węgielnym religioznawstwa, zaczęli wkrótce, niezależnie od opinii zachodnich religioznawców, formułować
własne, krytyczne oceny owego dzieła. Czynili to w pierwszej kolejności
wyróżniający się począwszy od trzeciego okresu historii badań nad koreańskim szamanizmem, „najznakomitsi folkloryści” (the most brillant folklor
ists) Kim Taegon, Jo Heungyun, Yu Dongsik i Im Seokje45 (por. przyp. 10.).
Fragmenty wypowiedzi wymienionych badaczy oraz kilku innych,
przeważnie koreańskich, ale i zachodnich, są poniżej przedstawione w niewielkim wyborze, ograniczonym do refleksji dotyczących wyłącznie definicji Eliadego. Najpierw jednak wypada przypomnieć tę definicję w pełnym
brzmieniu, a następnie także przynajmniej jedną aprobującą ją opinię.
[...] pierwszą i być może najmniej ryzykowną definicją tego złożonego zjawiska
będzie formuła: szamanizm = technika ekstazy46.
[...] możemy być pewni, że szamanizm jest zawsze związany z ekstazą, ale stopień tej ekstazy nie jest stały. Szaman wydaje się trwać w stanie przytomności,
kiedy faktycznie jego umysł jest zajęty wewnętrznymi wizjami47.
Przytoczona tu jako druga, aprobująca definicję Eliadego, wypowiedź
szwedzkiego znawcy szamanizmu Åke Hultkrantza (1920–2006)48 byłaby
dla badaczy muizmu nieco łatwiejsza do przyjęcia, ponieważ mudang, będąc
w odmiennym stanie świadomości, nie tracą kontaktu z przyziemną rzeczywistością (por. słynne już gumiaki koreańskiej szamanki z opisu Kendall,
punkt 1.), a ich dusze nie opuszczają ciał. Można powiedzieć, że akcja toczy
się w ciałach mudang, nie poza nimi. Niemniej jednak sam termin „ekstaza”
sugeruje opuszczenie ciała, na co zwraca uwagę Kim Tegon49.
Ogólnie rzecz ujmując, badacze muizmu zakwestionowali zasadność
czynienia z ekstazy cechy dystynktywnej szamanizmu. W każdym razie przy
M. Eliade, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, op. cit., s. 16.
47
„[...] we can be certain that shamanism is always associated with ecstasy, but the
degree of this ecstasy is not fixed. A shaman may seem to act in a lucid state when, in actual fact, his mind is occupied with interior visions”. Å. Hultkrantz, A definition of shamanism, „Temenos, Studies in Comparative Religion” 9, 1973, s. 28.
48
Hultkrantz badał przede wszystkim religie Indian północnoamerykańskich w USA,
zwłaszcza Szoszonów w stanach Wyoming i Idaho oraz Arapahów z północnych równin
oraz religie plemion Kalifornii, ale także Lapończyków.
49
Kim Tae-kon, Korean Shamanism – Muism, op. cit., s. 156.
45
46
111
112
Kazimiera Mikoś
przyjęciu definicji Eliadego, który rozumie ekstazę, zgodnie zresztą z greckim źródłosłowem, jako wyjście duszy z ciała50, muizm znajduje się w całości poza kategorią szamanizmu. Czyniłoby to niezrozumiałym fakt, że Eliade
nazywa muizm „koreańskim szamanizmem”, gdyby nie było wiadomo, że
badacz ten nie orientował się w wystarczającym stopniu, czym jest muizm.
Odnośna, jedyna zresztą w jego książce wzmianka o koreańskim szamanizmie brzmi następująco:
W Korei, gdzie szamanizm poświadczony został już w epoce Han (por. Hentze,
Schamanenkronen), szamani przywdziewają kobiece stroje i jest ich mniej niż
szamanek. Trudno określić „pochodzenie” szamanizmu koreańskiego; możliwe,
że zawiera on elementy pochodzące z południa, ale obecność jelenich poroży na
szamańskiej czapce z epoki Han wskazuje na istnienie związków z kultem jelenia
właściwym dla dawnych Turków (por. Eberhard, Lokalkulturen, II, s. 501 nn.).
Co więcej, kult jelenia cechuje kulty łowieckie i koczownicze, w których, jak się
zdaje, szamanka nie odgrywa istotnej roli. Dominacja szamanek w Korei może
być wynikiem upadku tradycyjnego szamanizmu lub wpływów z Południa51.
Ów wywód na temat koreańskiego szamanizmu nie mógł zadowalać jego
badaczy. Dotyczy to także przekonania Eliadego, że słowo „szaman” wywodzi się z buddyzmu52, nie mówiąc już o szeregu szczegółowych nieścisłości
we fragmentach poświęconych szamanizmowi syberyjskiemu, który Koreańczycy, studiujący muizm porównawczo, znali między innymi z własnych
badań terenowych.
Im Sokje pisze:
Słowo „szaman” pochodzi z północnosyberyjskiego, plemiennego systemu religijnego; praktykujący wprawiają się w pewien rodzaj „ekstazy”, ich ciała opanowują drgawki i skacząc, spontanicznie wydają okrzyki. Żeby zostać szamanem,
muszą wprawić się w ten anormalny stan „ekstazy”, tak zwaną „chorobę szamańską”, częściej określaną mianem „nawiedzenia”. [...] Koreańska mudang zwykle
nie działa w ten sposób [...]53.
Grec. ἔκστασις (ekstasis) < ἐξίστημι (eksistēmi, „wychodzę, przemieszczam się”) <
[ἐκ (ek, „na zewnątrz”) + ἵστημι (histēmi, „stoję, trwam, pozostaję”)].
51
M. Eliade, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, op. cit., s. 456.
52
Ibidem, s. 489 i n.
53
„The word «Shaman» originated from the polar Siberian tribal religious system,
whose religious practitioners fall into a kind of «ecstasy,» their bodies shaking and spontaneously emitting shouts while jumping up and down. To become a Shaman, they must enter
into this abnormal «Ecstasy» state, the so-called «Shaman Disease,» or what is more
50
Im utrzymuje więc, że choroba szamańska w szamanizmie syberyjskim
częściej nazywana jest „nawiedzeniem” (possession), które Eliade – co mu
wytknął Kim Tegon – marginalizuje. Kimowi nie chodzi przy tym jedynie
o chorobę szamańską, czyli o doznania osoby, która szamanem jeszcze nie
jest, lecz przede wszystkim o nawiedzanie przez duchy syberyjskich szamanów54. Z drugiej strony Kim opisał casus podróży do nieba we śnie wyznawcy muizmu, który przechodził szamańską chorobę55. I nie jest to jedyny taki
przypadek, o którym wiadomo56. Ale mudang, czyli osobom po przejściu inicjacji szamańskiej, już się to nie zdarza.
Boudewijn Walraven pisze wprost, co się mudang nie zdarza:
W odróżnieniu od szamanów syberyjskich mudang nie znają podróży ekstatycznej (która, według Eliadego, jest najważniejszą cechą charakterystyczną
szamana)57.
Zatem mudang nie znają podróży ekstatycznej (ściślej – znają podróże
do nieba jedynie ze snów w okresie choroby szamańskiej), lecz tylko nawiedzenie przez duchy. Na dodatek nie wszyscy są nawiedzani, „nawet podczas
przekazywania gongsu, słów bogów”58, co Jo Heungyun komentuje następująco:
To pokazuje, że obecność bogów i doznanie transu nie zawsze towarzyszy szamańskim rytuałom. Szamani jedynie recytują standardowe teksty, zgodnie z którymi formułują błogosławieństwa, uwzględniając przewodnictwo duchów59.
commonly referred to as «possession.» ...The Korean Mudang does not ordinarily act this
way...”. Im Sok-jae, Mu-ga: The Ritual Songs of Korean Mudangs, trans. A.C. Heyman,
Asian Humanities Press, California 2003, s. 16.
54
Kim Tae-kon, Korean Shamanism – Muism, op. cit., s. 158 i n.
55
Ibidem, s. 47, 160.
56
Zob. wyznania słynnej szamanki Hiah Park, Initiation into Ecstasy. An Interview with
Hi-ah Park – Korean Mudang, by Nina Otis Haft, http://www.hiahpark.com/english/pressmedia/interview/ [dostęp: 20.01.2014].
57
„In contrast to the shamans of Siberia, the mudang do not know the ecstatic journey
(which, according to Eliade, is the most important characteristic of the shaman)”. B. Walraven, Songs of the Shaman, The Ritual Chants of the Korean Mudang, Kegan Paul International Ltd., London – New York 1994, s. 242.
58
Gongsu 공수 „przekaz/błogosławieństwo (od) duchów/zmarłych”.
59
„This shows that the presence of gods and the experience of trance do not always
accompany shamanic rituals. Shamans merely recite standard texts according to which they
create words of blessing and reflect the guidance of spirits”. Jo Heungyun (조흥윤), Hangugui Shameonijeum 한국의 샤머니즘 [Szamanizm w Korei], Seoul National University,
113
114
Kazimiera Mikoś
W opinii Ima Seokje mudang nie tylko nie zawsze są nawiedzane przez
duchy, ale również (tym razem Im nie ogranicza się do zwrócenia uwagi na
zewnętrzne różnice):
stan doznawany przez mudang jest jakościowo różny od ekstazy. To nic innego jak tylko stan ekstremalnego podniecenia. Mudang ogarnia sytuację trzeźwo
i kontroluje swoje zachowanie zgodnie ze swoją wolą60.
Richard D. McBride, którego zainteresowania religią na Półwyspie Koreańskim sięgają przynajmniej momentu pojawienia się w Korei buddyzmu
(IV w.)61, pyta:
Skoro, jak utrzymuje Eliade, „ekstaza” jest w szamanizmie faktorem operacyjnym, a prawie każdy tańczył i śpiewał podczas kalendarzowych świąt obchodzonych na wsiach w dawnej Korei, czy to czyni każdego szamanem?62.
Kim Chongho za główną cechę dystynktywną koreańskiego szamanizmu
uznał fakt, że zachowanie transowe występuje nie tylko u szamanki, ale też
u jej klientów63, co Jinseok Seo ilustruje przykładem z własnych badań terenowych. Opisane zdarzenie obserwował w mieście Bucheon, w prowincji
Gyeonggi (Korea Południowa) 15 października 2011 r. Klient szamanki Yi
Yongbun został przez nią poproszony o trzymanie gałęzi zerwanej w lesie,
żeby mógł doznać nawiedzenia przez ducha jego zmarłej matki. Wprawdzie
w obecności Seo do nawiedzenia klienta nie doszło, ale – jak podkreśla ów
badacz – takie próby są ponawiane wielokrotnie. Na zamieszczonym w jego
pracy zdjęciu widać szamankę trzymającą w ręce dzwonki, jeden z szamańskich atrybutów, i jej klienta, siedzących po przeciwległych stronach dużej,
Seoul 1994, s. 33. Cytuję za: Jinseok Seo, The role of shamanism in Korean society, op. cit.,
s. 17 nast.
60
„the state experienced by a mudang is qualitatively different from ecstasy. It is nothing but a state of extreme excitement. The mudang can comprehend the situation sanely and
control his or her behaviour at will”. Im Seokje (임석제), An introduction to Korean shamanism, „Bigyominsokhak” 비교민속학 [„Asian Comparative Folklore”] 7, 1991, s. 92.
Cytuję za: Jinseok Seo, The role of shamanism in Korean society, op. cit., s. 19.
61
R.D. McBride, Domesticating the Dharma: Buddhist Cults and the Hwaŏm Synthesis in Silla Korea, University of Hawai‘i Press, Honolulu 2008. 62
R.D. McBride, What is the ancient Korean religion?, „Acta Koreana” 9, 2, 2006,
s. 29.
63
Kim Chongho, Korean Shamanism, the Cultural Paradox, Ashgates, Hampshire
2003, s. 27.
płaskiej donicy. Liściasta gałąź, którą klient trzyma, wetknięta jest pionowo
w materiał wypełniający donicę64. Gałąź symbolizuje niewątpliwie drzewo,
zatem pośrednio także oś kosmiczną (por. punkt 1.). Seo zauważa ponadto, że
ekstazę, trans, nawiedzenie można zaobserwować czasem u przywódców religijnych, których nie kojarzy się z szamanizmem, albo nawet w koreańskich
kościołach65. Argument ów, formułowany w różnych wersjach, jest bodaj najczęściej wytaczany w przeciwko definicji Eliadego zarówno na Wschodzie,
jak i na Zachodzie.
Yang Minjong zauważa niekorzystne skutki popularności definicji Eliadego, stwierdzając, że
po tym jak założenie Eliadego – charakteryzujące szamanizm problematycznie
i generalizujące go jako „jeden z najbardziej archaicznych archetypów pośród
wszystkich duchowych technik znanych ludzkości” – zapuściło korzenie w zachodnich kręgach akademickich, badania nad szamanizmem cieszyły się wielką
popularnością, chociaż w następstwie utrwaliła się dziwna tendencja prowadzenia badań tylko po to, żeby weryfikować teorię Eliadego na podstawie materiału
zebranego w różnych miejscach i sferach kulturowych66.
Jinseok Seo komentuje powyższą wypowiedź Yanga nastepująco:
To znaczy, że fenomeny obserwowane w różnych miejscach były raczej dopasowywane do ram jego [Eliadego – K.M.] teorii niż używane w celu rozwijania
nowego rozumienia szamanizmu67.
Niemal nabożny stosunek do tekstów Eliadego istniał na Zachodzie rzeczywiście (w Polsce w niektórych kręgach istnieje do dziś), ale z drugiej
Ibidem.
66
„after the premise of Eliade – which awkwardly prescribes the characteristics of
shamanism and generalises it as ‘one of the most archaic archetypes among all spiritual
techniques possessed by people’ – gained a foothold with Western scholars, research on
shamanism enjoyed great popularity, although it was followed by the strange tendency to
conduct research only to verify Eliade’s theory using materials collected from various localities and cultural spheres”. Yang, Minjong (양민종), A critical understanding on the
orientation of the studies of the shamanism with a focus on the problems of Eliadeism,
„Dongyureop balkanhak” [„East European and Balkan Studies” 동유럽발칸학] 8-1, 2006,
s. 301. Cytuję za: Jinseok Seo, The role of shamanism in Korean society, op. cit., s. 18.
67
„This means that the phenomena observed at diverse places were fitted into the
framework of his theory rather than being used to develop new understandings of shamanism”. Jinseok Seo, The role of shamanism in Korean society, op. cit., s. 18.
64
65
115
116
Kazimiera Mikoś
strony Eliade był/jest też bezlitośnie i przesadnie krytykowany. Ów brak
umiaru z pewnością nie jest w nauce zjawiskiem korzystnym.
Kim Taegon, którego z pewnością nie zadowalało samo tylko „weryfikowanie teorii Eliadego” (zwłaszcza jeśli należy pod tym rozumieć „dopasowywanie fenomenów obserwowanych w różnych miejscach do ram jego
teorii”), za jeden z najpoważniejszych błędów, jakie popełnił Eliade, uznał
kojarzenie ekstazy, centralnego pojęcia w omawianej definicji, głównie z podróżami duszy szamana w zaświaty, przy pominięciu/zmarginalizowaniu nie
tylko nawiedzenia, ale i transu, podstawowych w opinii Kima względem tak
pojętej ekstazy. Przedstawiwszy dość obszernie swoje stanowisko, konkluduje:
Błąd Eliadego polegający na pominięciu w jego definicji tych cech prymarnych –
transu i nawiedzenia, spowodował wiele zamieszania w definiowaniu szamanizmu68.
Jak pisze Seo, nawiązując do powyższej opinii Kima, wielu badaczy sądzi, że uczynienie nie tylko z ekstazy, ale i z nawiedzenia cechy dystynktywnej szamanizmu, nie ulepszyłoby eliadowskiej definicji szamanizmu w sposób istotny. Nie wystarczyłoby to bowiem, żeby pomieścić muizm w całości
w kategorii „szamanizm”. Niemniej proponowane przez Kima rozróżnienie
pojęć transu, nawiedzenia (albo raczej trans-nawiedzenia) i ekstazy wydają
się użyteczne, a jego definicja szamanizmu, która nie może tu już być omówiona, warta większej uwagi.
Powyższe, szkicowe omówienie dyskusji w środowisku głównie koreańskich badaczy muizmu pokazuje, że pomimo pewnych swoistości dyskusja ta ma cechy wspólne z krytyką Szamanizmu Eliadego na Zachodzie,
która nastąpiła po pierwotnie przychylnym, czasem nawet entuzjastycznym
przyjęciu tego dzieła. Wśród krytyków znaleźli się przedstawiciele różnych
dyscyplin – etno-/antropolodzy, historycy, religioznawcy. W związku ze
wspomnianymi debatami nasuwa się szereg uwag ogólniejszej natury, które należałoby rozwinąć przy innych okazjach. Poniżej zostały wymienione
tylko niektóre.
Po pierwsze, zwraca uwagę szczególna rola, jaką odegrał Szamanizm
Eliadego w środowisku koreańskich badaczy muizmu. Jest to fakt nie tylko
68
Kim Tae-kon, Korean Shamanism – Muism, op. cit., s. 161. Na stronach 156-162
Kim ustosunkowuje się do definicji szamanizmu Eliadego i innych autorów zachodnich.
interesujący z punktu widzenia historii religioznawstwa. Skłania przede
wszystkim do ponownego rozważenia powszechnego w kręgach religioznawczych poglądu, że wielkie syntezy nie wpływają korzystnie na rozwój
religioznawstwa ze względu na wielką liczbę zawartych w nich błędów, które są nieuchronne w tego rodzaju opracowaniach, oraz z konieczności zbyt
daleko idących uproszczeń. Ów pogląd w części dotyczącej błędów i uproszczeń ma mocne oparcie w faktach. Ale słuszność wniosku, że należy wobec powyższego z wielkich syntez zrezygnować, ograniczając analizy porównawcze wyłącznie do tych religii, które wpłynęły znacząco na religię
będącą głównym przedmiotem zainteresowań danego badacza, nie jest już
tak oczywista. W przypadku muizmu Szamanizm Eliadego, jedna z wielkich
syntez tego autora, taka jaką ona jest, ze wszystkimi swoimi nieuniknionymi
wadami (w opinii krytyków, w tym koreańskich badaczy muizmu – poważnymi błędami), stała się, co przyznają sami Koreańczycy, podstawową siłą
napędową w rozwoju naukowych badań, nie tylko szczegółowych, nad tym
fenomenem. Eliadowska definicja szamanizmu posłużyła za główny punkt
odniesienia w próbach sformułowania definicji lepszej. Na Zachodzie było
nie inaczej, ale przypadek koreański jest szczególnie jaskrawy.
Druga z ważniejszych spraw to rozbieżności w opiniach badaczy muizmu, czy przedmiot ich szczególnych zainteresowań jest, czy też nie jest
religią. Wprawdzie zachodni religioznawcy nie dopracowali się definicji religii, która byłaby powszechnie akceptowana, ale w konkretnych przypadkach
szybko dochodzą do konsensusu. Wynikałoby stąd, że – ogólnie rzecz ujmując – kontakty badaczy muizmu z religioznawcami badającymi inne religie
nieteistyczne69, są raczej luźne. Sytuacja ta ma zapewne w dużej mierze związek z atomizacją badań nad religią będącą rezultatem preferowania wąskich
specjalizacji, które – o czym zbyt łatwo się zapomina – mają nie tylko dobre
strony70. W ponownym rozważeniu kwestii wielkich syntez trzeba więc i tę
sprawę wziąć pod uwagę.
Po trzecie, krytykę eliadowskiej definicji szamanizmu można, jak się
zdaje, wykorzystać pełniej. Wprawdzie po śmierci Kima Tegona główny nurt
badań nad szamanizmem, a w konsekwencji także nad muizmem, obrał pod
69
K. Mikoś, Nowa koncepcja w dziedzinie typologii religii i propozycje zmian w religioznawczej terminologii, [w:] Religioznawstwo polskie w XXI wieku, Z. Stachowski (red.),
Tyczyn 2005, s. 847-864.
70
Por. wstęp wydawcy do: M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, tłum. z franc.
S. Tokarski, Pax, Warszawa 1988, s. VII.
117
118
Kazimiera Mikoś
przywództwem Mihály Hoppála nowy kurs (muizm jako tradycja kulturowa
i aktywizm społeczny tegoż), w wyniku czego dyskusja nad definicją szamanizmu zeszła na plan dalszy, ale temat ów nie został całkowicie zarzucony. Dokładniejszego rozpatrzenia wymaga w pierwszym rzędzie definicja
Kima, stanowiąca swoisty testament tego badacza, z uwzględnieniem – ma
się rozumieć – zastrzeżeń, które już zostały do niej zgłoszone. Dokładnie
przemyślana próba definicji, nawet jeśli nie zyskała powszechnej aprobaty,
ujawnia zazwyczaj jakiś aspekt definiowanego przedmiotu, nad którym warto się zastanowić.
I wreszcie, warto podjąć kwestię patriotyzmu wśród koreańskich badaczy muizmu. Nie chodzi o dominację Koreańczyków wśród znawców
owej odmiany szamanizmu. Są oni najbliżej przedmiotu badań pod każdym
względem, zatem niejako „z natury” najlepiej przygotowani do badań nad
muizmem. Nie chodzi też o utylitarne cele (opracowanie strategii ratowania
koreańskości), jakie stawiają sobie koreańscy badacze, bo – jak potwierdzają najnowsze ustalenia – dyscypliny/badania stosowane nie obniżają poziomu nauki w ogóle71. Chodzi o fakt, że zaangażowanie takie jak patriotyzm
wymaga od badacza szczególnej samokontroli, ponieważ niedostateczna
samokontrola może wpłynąć znacząco na wyniki badań. Wprawdzie sprawa różnorakich uzależnień badawczego podmiotu, którym nie zawsze da się
skutecznie przeciwdziałać, jest dobrze znana i dotyczy nie tylko koreańskich
znawców muizmu72, to jednak minimalizowanie skutków owych uzależnień,
na ile jest to możliwe, należy w nauce do obowiązków badacza. Stąd wypada
o nich przypominać, już choćby dla badawczej higieny.
71
An interview with Steven Shapin, http://www.press.uchicago.edu/Misc/
Chicago/750248in.html [odczyt: 19.09.213].
72
Zob. np. A.L. Molendijk, At the Cross-roads. Early Dutch Science of Religion in
International Perspective, [w:] S. Hjelde (ed.), Man, Meaning, & History. Hundred Years
of History of Religions in Norway. The Heritage of W. Brede Kristensen, (Studies in the
History of Religions: Numen Book Series, 87), Brill, Leiden 2000, s. 19 i n. W przedstawionym przez Molendijka przypadku patriotyzm ujawnia się w niezbyt ważnej sprawie,
dlatego autor pozwala sobie na nieco żartobliwy ton. Ale w innych przypadkach stanowi
poważny problem.
NOMOS, nr 80 (2013), s. 119–137
Agata Świerzowska
Katedra Porównawczych Studiów Cywilizacji Uniwersytetu Jagiellońskiego
Kilka uwag na marginesie
The Vth International Seminar on Sacred Places:
Cosmological Power and Environmental Issues,
5-7 February 2013 (Allahabad)
5-7 lutego 2013 r. w Allahabadzie odbyło się międzynarodowe seminarium
pn. Sacred Places: Cosmological Power and Environmental Issues, zorganizowane przez The Society of Pilgrimage Studies działające przy tamtejszym
uniwersytecie. Celem spotkania było podjęcie refleksji nad dwoma tematami.
Pierwszy z nich łączył wątki dotyczące miejsc mocy kosmogonicznej,
miejsc świętych, ich znaczenia duchowego i religijnego oraz roli w historii
i tradycji związanego z nimi obszaru z wątkami środowiskowymi, ekologicznymi ukierunkowanymi na problem relacji pomiędzy zanieczyszczeniem
środowiska a ruchem pielgrzymkowym lub coraz częściej podejmowaną turystyką religijną. Jak podkreślali organizatorzy, takie połączenie wątków
miało służyć poszerzeniu świadomości istnienia ścisłych związków pomiędzy środowiskiem naturalnym i koniecznością dbania o nie, a duchowymi
potrzebami człowieka uzewnętrzniającymi się także w formie pielgrzymek.
Tutaj szczególny nacisk został położony na problem znaczenia świętych rzek
i ich postępującego zanieczyszczenia.
Temat drugi dotyczył samego zjawiska pielgrzymek. Organizatorzy zaproponowali uczestnikom seminarium wspólną dyskusję nad teoriami i metodologią badań pielgrzymek, namysł nad ich wymiarem ekonomicznym i kulturo
twórczym, zachęcali do zastanowienia się nad strukturą społeczną ruchów
pielgrzymkowych (problem hierarchii, różnych funkcji pełnionych przez pielgrzymów, obecności i działalności rozmaitych organizacji religijnych w czasie
119
120
Agata Świerzowska
pielgrzymki, jak też w miejscach przez pielgrzymów odwiedzanych). Zwrócono także uwagę na samą postać pielgrzyma, zachęcając do analizy archetypu
pielgrzyma czy ukazania transformującego wymiaru pielgrzymki.
Tak zakreślone ramy tematyczne spotkania – nietypowe na pierwszy rzut
oka – stają się zrozumiałe i w pełni uzasadnione, gdy zwrócimy uwagę zarówno na czas, jak i miejsce, w których postanowiono przeprowadzić to naukowe przedsięwzięcie.
Piąte, międzynarodowe Seminarium odbędzie się z okazji Kumbha Meli, najświętszego i największego, trwającego ponad miesiąc święta, które odbywa się
co dwanaście lat w świętym miejscu, u zbiegu rzek Gangi i Jamuny, w Allahabadzie / Prayag, w Uttar Pradeś (Indie). Święto to przyciągnie ponad 40 milionów
pielgrzymów z całego świata1
– napisali organizatorzy w zaproszeniu.
Kumbha Mela, czyli Święto (mela) Dzbana (kumbh), związane jest
z mitycznym ubijaniem oceanu mleka przez sury (bogów) i asury (demony), które miało miejsce w czasie, gdy Brahma – stwórca – zaczął tworzyć
wszechświat. W pewnym momencie z ubijanego oceanu wyłonił się dzban
wypełniony nektarem nieśmiertelności (amrita). Zgodnie z umową, zawartość dzbana miała zostać podzielona pomiędzy bogów i demony, jednak ci
pierwsi w obawie, że demony, zyskawszy nieśmiertelność, staną się niepokonane, postanowili zachować całą amritę dla siebie. W czasie przepychanek
kilka kropel nektaru wylało się z dzbana i upadło na ziemię – w tych miejscach stoją dziś cztery święte dla hindusów miasta: położony nad Gangesem,
w miejscu w którym rzeka kończy swój górski bieg i rozlewa się na równinach – Haridwar; usytuowany tuż przy triweni (zbiegu trzech świętych rzek
Gangesu, Jamuny i mitycznej Saraswati) – Allahabad; leżący nad Godavari –
Nasik oraz rozciągające się wzdłuż Shipry – Ujjayini. To właśnie w jednym
z tych czterech miejsc, raz na dwanaście lat obywa się Święto Dzbana2. Choć
1
Call for papers: International Seminar on Sacred Places: Cosmological Power and
Environment Issues, Allahabad, February 5-7, 2013. Jeśli nie podano inaczej, przekłady są
moje – A.Ś.
2
Haridwar, Allahabad, Nasik, Ujjayni – w tych miejscach (naprzemiennie) raz na
dwanaście lat odbywa się Maha (wielka) Kumbha Mela. Ardha (pół) Kumbha Mela odbywa się raz na sześć lat w Allahabadzie i Haridwarze. Każdego roku zaś (z wyjątkiem tych
lat, na które przypada Maha lub Ardha Mela), w miesiącu Magh (styczeń – luty) tylko
w Allahabadzie odbywa się Magh Mela. W tym roku w Allahabadzie odbyła się Maha
Kumbha Mela.
Kilka uwag na marginesie The Vth International Seminar on Sacred Places...
Wejście do sektora The Society of Pilgrimage Studies,
fot. Agata Świerzowska
mit o ubijaniu oceanu mleka jest kilkakrotnie przywoływany tak w eposach,
jak i literaturze puranicznej, nigdzie nie pojawiają się wzmianki o rozlaniu
amrity w tych czterech konkretnych miejscach. Wydaje się więc, że ten wariant mitu został stworzony w czasie i na potrzeby Kumbha Meli, aby nadać
jej stosowną rangę i umocowanie w tradycji3.
3
D.P. Dubey, Kumbha Mela: Origin and Historicity of India’s Greatest Piligrimage
Fair, [w:] Kumbha Mela: pilgrimage to the greatest cosmic fair, D.P. Dubey (red.), Allahabad
2001, s. 5-6.
121
122
Agata Świerzowska
Bez wątpienia, cel ten udało się osiągnąć. Można przypuszczać, że każdy
z około 110 milionów4 hindusów, którzy przybyli do Allahabadu w tym roku,
nie raz z odległych części subkontynentu, niejednokrotnie w podróż tę inwestując wiele czasu, wysiłku i środków materialnych, by w czasie Kumbha
Meli zanurzyć się w świętych wodach w Triweni Sangam5, czynił to z przekonaniem, że dokonuje jednej z najważniejszych czynności w swoim życiu.
Kąpiel (a właściwie, zgodnie z powszechnym określeniem „holy deep”) ma
bowiem umożliwić człowiekowi natychmiastowe zrealizowanie najważniejszego życiowego celu – osiągnięcie mokszy, czyli wyzwolenia6. Zanurzenie
się w wodach Sangam gwarantuje zmycie wszelkich przewinień, uwolnienie
się od złoża karmicznego, co sprawia, że człowiek wychodzi poza cykl samsaryczny – przestaje wcielać się, rodzić i umierać. Osiąga pełną i wieczną
wolność.
Zarówno miejsce, jak i czas trwania święta zależą od układu planet –
Jowisza, Słońca i Księżyca7. Tegoroczna Kumbha Mela trwała 55 dni8
(od 14 stycznia do 10 marca) i jak pisałam wyżej odbywała się w Allahabadzie. Choć kąpiel w dowolnym dniu Meli przynosi człowiekowi wspomniane
wyżej korzyści, to niektóre ze świątecznych dni, jak się uważa, mają znaczenie
szczególne. Dni te, określane mianem shahi snan (co oznacza dosłownie królewską kąpiel), również wyznacza się na podstawie określonych zależności
4
Ilość pielgrzymów w czasie Kumbha Meli jest trudna do oszacowania. Na oficjalnej
stronie internetowej Kumbha Meli podano przybliżoną ilość pielgrzymów, którzy zanurzyli się w Gangesie w czasie sześciu najważniejszych kąpieli – łącznie około 88 milionów
osób, ale niektóre media donosiły, że w tym roku ilość pielgrzymów może przekroczyć
nawet 110 milionów (np. New Delhi Television, komunikat z 12 stycznia 2013, http://www.
ndtv.com/article/india/100-million-head-to-ganges-for-kumbh-mela-festival-316444 [odczyt: luty 2013]).
5
O miejscu tym i nazwie piszę nieco niżej.
6
Zgodnie z tradycją każdy człowiek powinien dążyć do zrealizowania w życiu czterech
podstawowych celów (puruszartha). Są to: artha (zaspakajanie potrzeb materialnych), kama
(zaspakajanie potrzeb emocjonalnych), dharma (podporządkowanie się prawu i nakazom
moralnym) oraz właśnie moksza, czyli zwrócenie się w stronę rzeczywistości transcendentnej i dążenie do wyzwolenia. Puruszartha może być także postrzegana jako zespół „impulsów prowadzących człowieka przez życie i ogólnie przez cały cykl samsaryczny”
(M. Kudelska, Hinduizm, Kraków 2006, s. 88).
7
Szczegółową analizę zależności astronomicznych branych pod uwagę przy wyznaczaniu czasu i miejsca święta zob.: D.P. Dubey, Kumbha Mela: The Festival of Eternal Bliss,
[w:] Saundaryashri: Studies in Indian History, Archaeology, Literature and Philosophy,
P. Chenna Reddy (red.), t. V, New Delhi 2009, s. 369-371.
8
Dla porównania Kumbha Mela w 2001 r. trwała 44 dni.
astronomicznych. Niektóre z tych „królewskich” dni przypadają w czasie ważnych hinduistycznych świąt. Tegoroczne shahi snan wypadały:
14 stycznia (Makar Sankranti – dzień uznawany w całych niemal Indiach za
jeden z najbardziej pomyślnych w całym roku; święto to obchodzi się w dniu,
w którym Słońce przechodzi na półkulę północną i jako jedno z nielicznych
świąt w Indiach niemal zawsze przypada na ten sam dzień roku); 27 stycznia (Paush Purnima, pełnia przypadająca w miesiącu Paush – grudzień–styczeń); 10 lutego (Mauni Amawasja, najważniejsza kąpiel9, na ten moment
przypada nie tylko nów, ale dodatkowo Księżyc i Słońce wchodzą w znak
Koziorożca; w dniu tym obchodzi się urodziny Manu – praojca ludzkości
i pierwszego prawodawcy); 15 lutego (Wasant Pańćami, piąty dzień miesiąca Magh – luty–marzec, pierwszy dzień wiosny); 25 lutego (Magh Purnima,
pełnia przypadająca w miesiącu Magh) oraz 10 marca – ostatni dzień Kumbha Meli przypadający w czasie Maha Śiwaratri10.
Szczególne znaczenie miała także miejscowość, gdzie odbyło się tak
wspominane seminarium, jak i tegoroczna Maha Kumbha Mela – Allahabad,
uznawany przez hindusów za jedno z najświętszych miejsc w całych Indiach
(nie bez przyczyny określa się je mianem Tirtharadźa11). Jak pisze Dubey, jest
to jedno z tych miejsc, w których
kultura, geografia i kosmos wzajemnie na siebie oddziaływają, tworząc przestrzeń bogatą w znaczenia i nasyconą transcendentną mocą. Miejsca te, określane mianem tirtha, są wpisane w szeroki kontekst mitologiczny, a wielu wierzy,
że w punktach tych duch może przechodzić z jednej rzeczywistości do drugiej
[tj. z doczesnej do transcendentnej – A.Ś.]12.
9
Sama nazwa dnia nawiązuje do częstej praktyki ascetycznej, jaką jest milczenie
(mauna). Niektórzy twierdzą, że w tym właśnie dniu w sposób szczególny powinno się
kontrolować ilość wypowiadanych słów, a najlepiej nie wypowiadać ich wcale. Zgodnie
z oficjalnymi statystykami w czasie Mauni Amawasja w Sangam zanurzyło się ponad
30 milionów osób (za: Website of Kumbha Mela 2013 Allahabad Uttar Pradesh: http://
kumbhmelaallahabad.gov.in/english/index.html [odczyt: luty 2013].
10
Wykaz shahi snan, głównych kąpieli podaję za Official Website of Kumbha Mela
2013 Allahabad Uttar Pradesh: http://kumbhmelaallahabad.gov.in/english/index.html
[odczyt: luty 2013].
11
Termin ten jest zbitką słów tirtha (oznaczających dosłownie ‘bród’, ale będących
także określeniem na święte miejsce, które może być traktowane jako swego rodzaju bród –
miejsce, w którym możliwe jest przejście na do innej, tj. nadprzyrodzonej, rzeczywistości)
oraz radźa, co znaczy ‘król’.
12
D.P. Dubey, Prayāga: The Ritualscape of a Hindu Pilgrimage Place, [w:] Geografia
i Sacrum, B. Domański, S. Skiba (red.), t. 2, Kraków 2005, s. 227.
123
124
Agata Świerzowska
Uczestnicy seminarium. W środku grupy stoją prof. dr hab. Marta Kudelska (UJ)
i dr Agata Świerzowska (UJ), fot. z archiwum autorki
Biuro seminarium, fot. Agata Świerzowska
Sektor The Society of Pilgrimage Studies, w którym zakwaterowani byli
uczestnicy seminarium, fot. z archiwum autorki
Uczestnicy seminarium w namiocie jednego z lokalnych przewodników
duchowych. Z prawej, prof. D.P. Dubey objaśnia znaczenie związanego
z Wisznu kamienia saligram, fot. z archiwum autorki
125
126
Agata Świerzowska
Źródło owej mocy bije w Allahabadzie w miejscu określanym jako Sangam Triweni (lub po prostu Sangam). Sangam Triweni, to punkt, w którym
zbiegają się i łączą (sangam) trzy (tri) rzeki, strumienie (weni), a mianowicie
Ganga, Jamuna oraz mityczna Saraswati13. Miejsce zbiegu rzek, jak twierdzą hindusi, łatwo dostrzec. Ganga jest bowiem biała, ponieważ siedziała
na kolanach swego ojca – Himalajów, Jamuna jest zaś czarna – spalona promieniami swego ojca Słońca14. Saraswati wprawdzie nie widać, jednak jej
obecność, moc jej świętego nurtu można odczuć, stojąc w Sangam. Miejsce
to jest tak święte, przesycone tak potężną mocą, że, jak chce tradycja, tutaj
właśnie przybywają wszyscy bogowie (przybrawszy wcześniej ludzką formę), aby w czasie kąpieli zmyć wszelkie grzechy i przewinienia. Więcej, jest
to jedyne miejsce we wszechświecie, które nie pogrąży się w nicości, gdy na
końcu kosmicznego cyklu cały wszechświat przestanie istnieć.
Nic więc dziwnego, że – jak chce tradycja mitologiczna – właśnie tutaj w tym wyjątkowym miejscu zostały dokonane dwa rytuały ofiarne, które
miały wymiar kosmogoniczny. Z nimi także jest związana tradycyjna etymologia starej, ale nadal powszechnie używanej nazwy Allahabadu – Prayaga
(współcześnie Prayag15). Nazwa ta, ma wywodzić się z połączenia prefiksu
„pra”, który w tym kontekście wskazuje na coś wielkiego oraz rzeczownika
„jadźnia” oznaczającego ofiarę. Inna etymologia widzi w tej nazwie połączenie słowa „prakriszta” (‘doskonały’, ‘wspaniały’) oraz, jak ta przytoczona wcześniej, „jadźnia”. W tym bowiem miejscu sam Brahma miał przeprowadzić jadźnię (była to owa „prakriszta jadźnia”), aby oczyścić przestrzeń
przed rozpoczęciem dzieła stwarzania świata. Według innych podań Prayaga miała być ołtarzem ofiarnym, na którym Pradźapati dokonał swej wielkiej samo-ofiary, dając tym samym początek uporządkowanemu kosmosowi oraz czwórdzielnej strukturze społecznej. Badacze, historycy, lingwiści,
choć nieco inaczej widzą pochodzenie tej nazwy, to ostatecznie także łączą
ją z działaniami ofiarnymi o zasadniczym dla istnienia człowieka znaczeniu.
Jedni utrzymują, że Saraswati (a jest to przecież bogini wiedzy) można doświadczyć,
odczuć, ale z wiadomych względów nie wszystkim się to udaje. Inni wierzą, że Saraswati
nie widać, gdyż płynie głęboko pod ziemią.
14
Murari Miśra (X w.), cyt. za: D.P. Dubey, Prayāga ..., op. cit. s. 228.
15
Język hindi zgubił w wymowie końcowe „a”. Dzisiejsza oficjalna nazwa – Allahabad – została nadana miastu w XVI w. przez cesarza Akbara i oznacza ‘miasto Boga’.
Współcześnie nacjonalistycznie zorientowani aktywiści hinduscy domagają się powrotu do
nazwy Prayag.
13
Np. D.P. Dubey twierdzi, że nazwę tę można wywodzić od słowa „prakriszta”, ale wskazuje na inne jego znaczenie, a mianowicie to, które odnosi się do
aktu ciągnięcia czy wleczenia (czegoś). W ten sposób wiąże to słowo z czynnością orania i z początkami rolnictwa na tym terenie. Zdaniem uczonego taką
interpretację zdają się potwierdzać te wątki, w których Prayaga ukazywana
jest jako symbol płodności. Jako przykład może posłużyć jedno tylko porównanie: „Uda bogini Ziemi są pomiędzy rzekami Gangą i Jamuną, a Prayaga
to jej organy rozrodcze”. Co więcej, jak twierdzą niektórzy badacze, sam akt
orki i zasiewu może być traktowany jako akt ofiarny: „Uprawa ziemi, karczowanie lasów i wycinanie zarośli w celu pozyskania ziemi uprawnej było
w starożytnych Indiach traktowane jako rodzaj jadźni i dharmy”16.
Warto zwrócić uwagę na to, że w tym, tak świętym miejscu, nie ma wielu
świątyń, kapliczek, słowem – miejsc kultu, a te nieliczne są raczej mało okazałe, by nie powiedzieć – skromne. Źródłem takiego stanu rzeczy jest fakt,
że Prayaga nie jest związana z żadnym konkretnym bóstwem. Tu, jak pisze
D.P. Dubey, „Wychodzimy poza świat religijny, w którym rolę odgrywają
wizerunki i ich kult. Świętość tkwi w niewidzialnej, wiecznej sile związanej
z samą świętą ziemią”17 – ziemią, po której płyną wody świętych rzek. Tu,
w Prayaga oddaje się cześć wodzie, która jest hierofanią par excellence, która – jak pisał Mircea Eliade – jest
podstawą każdego zjawiska kosmicznego, zbiornikiem wszystkich zalążków,
[...] która symbolizuje pierwotną substancję, z której biorą początek wszystkie
formy [...]. Zanurzenie w wodzie symbolizuje powrót do tego, co było przed
formą, czyli totalną regenerację i nowe narodzenie, zanurzenie bowiem jest równoznaczne z rozpadem form, z reintegracją i z powrotem do niezróżnicowanego
stanu poprzedzającego egzystencję [...]. Kontakt z wodą zawsze pociąga za sobą
regenerację, po pierwsze dlatego, że po rozpuszczeniu w wodzie następuje ‘nowe
narodzenie’, a po drugie dlatego, że zanurzenie użyźnia, a zatem wzmacnia zasób
życia i zdolność tworzenia18.
W ten wątek dyskusji znakomicie wpisywał się referat Waters in Upanishads, Cosmological Element and Symbol of the Karmic Body, wygłoszony
przez profesor Martę Kudelską (Uniwersytet Jagielloński), która pokazała
wodę jako pierwotny żywioł kosmogoniczny mający zasadnicze znaczenie
16
D.P. Dubey, Prayāga: The Ritualscape of a Hindu Pilgrimage Place, [w:] Geografia
i Sacrum, B. Domański, S. Skiba (red.), t. 2, Kraków 2005, s. 228.
17
Ibidem, s. 234.
18
M. Eliade, Traktat o historii religii, tłum. J. Wierusz-Kowalski, Łódź 1993, s. 185–186.
127
128
Agata Świerzowska
w rytuałach oczyszczających, w których symbolice należałoby szukać źródeł
idei migracji ciała karmicznego po śmierci (którego symbolem nadal pozostaje woda) –
Jak wiadomo, w najstarszych Upaniszadach koncepcja transmigracji warunkowanej prawem karmana nie była jeszcze w pełni rozwinięta. Mamy tam raczej do
czynienia z ideą oraz związanymi z nią rytuałami, które ukazują w jaki sposób
uniknąć punarmritju (powtórnej śmierci), ale już nie punardźanma (powtórnych
narodzin). Myśl ta jest wyrażana w sposób metaforyczny i najczęściej odwołuje
się do symbolicznych cykli wodnych19.
Kumbha Mela nie jest jednak świętem związanym z wodą w ogóle, ale
z wodami bardzo szczególnymi – wodami Gangesu, który – i nie wymaga to
dodatkowego komentarza – jest uznawany za najświętszą rzekę Indii. Mało
tego, „Ganga jest prototypem wszystkich rzek w Indiach”20 i Kumbha Mela,
obchodzona przecież także nad innymi rzekami, ukazuje to niezwykle wyraźnie. Shipra i Godavari są bowiem w mniejszym lub większym stopniu
utożsamiane lub łączone z Gangesem – nie bez przyczyny Godavari bywa
nazywana Dakshina Ganga (czyli Południowa Ganga); mówi się także, że
płynąca przez Nasik rzeka to w istocie sama Ganga przyniesiona tu przez
jednego z mędrców. Więcej, zgodnie z tradycją, do otwieranej raz na dwanaście lat świątyni w Ramakunda (usytuowanej nad Godavari) wpływają wody
prawdziwej Gangi. Podobnie traktowana jest Shipra, która, jak się uważa,
przepływa przez Ujjaini w takim samym kierunku, co Ganga, przez Kasi (Varanasi)21.
Nic więc dziwnego, że Prayaga jest miejscem, do którego nie tylko
w czasie Kumbha Meli przybywa wielu hindusów po to, by pogłębić swoje
życie duchowe, by dokonać najważniejszych rytuałów religijnych, wierząc,
że przejawiająca się tu święta moc uczyni je jeszcze bardziej skuteczne –
rozmaici sadhu, jogini, sannjasini podejmują tu tapas, wierząc, że szybko
osiągną wyzwolenie; mężczyźni chcą właśnie w tym miejscu przeprowadzić
Cytuję za: International Seminar on Sacred Places: Cosmological Power and Environment Issues, Allahabad, February 5–7, 2013, Book of Abstracts, s. 8.
20
Niektórzy uczeni indyjscy mówią wręcz o „gangaizacji” rzek w Indiach (R.B.P. Singh,
Ecospirituality in Indian Tradition. Message for Global Order, [w:] Environmental Ethics:
Indian Perspective, D.N. Tiwari, A. Mishra (red.), Varanasi 2012, s. 65.
21
D.P. Dubey, Kumbha Mela: The Festival of Eternal Bliss, [w:] Saundaryashri:
Studies in Indian History, Archaeology, Literature and Philosophy, P. Chenna Reddy (red.),
t. V, New Delhi 2009, s. 368.
19
Na Kumbha Meli wszystkie drogi prowadzą do Sangam,
fot. Agata Świerzowska
śraddhę – najważniejszy rytuał ku czci zmarłych przodków; jak zapewniał
mnie profesor D.P. Dubey, jeden z organizatorów konferencji i doskonały
znawca historii oraz tradycji rejonu, Prayaga jest do dziś także świadkiem rytuału postrzyżyn. Ze względu na wszechobecność świętej mocy, podkreślmy
w aspekcie akwatycznym, Prayaga była także miejscem szczególnie atrakcyjnym dla tych, którzy chcieli popełnić samobójstwo. Nawet dziś, jak twierdzi profesor D.P. Dubey, osoby w podeszłym wieku, które chcą zakończyć
129
130
Agata Świerzowska
życie przybywają właśnie tutaj, śpią pod gołym niebem, kąpią się trzy razy
dziennie, poszczą i, powtarzając imię Boga, czekają na śmierć, wierząc, że
umierając tutaj, umierają ostatni już raz.
Jednak najwięcej osób przybywa do Prayaga rok w rok w miesiącu Magh
(styczeń–luty) po to, by doświadczyć oczyszczającej i odnawiającej zarazem
mocy wody. Powszechne przekonanie o tych nadprzyrodzonych właściwościach wód Gangesu może budzić zdumienie (zwłaszcza wśród tych, którym
obca jest praca Mary Douglas Czystość i zmaza), gdy weźmie się pod uwagę
fakt, że dziś Ganges jest jedną z najbardziej zanieczyszczonych rzek świata, a w indyjskich mediach regularnie pojawiają się alarmistyczne w tonie
artykuły o dramatycznym wręcz stanie świętej rzeki. W czasie trwania tegorocznej Kumbha Meli notatek takich pojawiło się bardzo dużo. W niektórych wprost przestrzegano przed kąpielą w Gangesie, a zwłaszcza w Sangam,
gdyż woda była tak zanieczyszczona, że mogła spowodować zatrucia i choroby skóry. A przecież pielgrzymi nie tylko kąpią się w Triweni, ale wodę także piją i zabierają do domów, traktując jak relikwię i najcudowniejsze lekarstwo. O tym, jak poważna była sytuacja w czasie tegorocznej Kumbha Meli
może świadczyć komunikat zamieszczony na stronie internetowej premiera
Indii, zgodnie z którym Manmohan Singh osobiście monitorował ilość wody
wypływającej do Gangesu z zapory w Theri oraz stopień zanieczyszczenia
Jamuny, tak aby zapewnić kąpiącym się pielgrzymom nie tylko jej dostatek, ale i odrobinę lepszą jakość22. O źródłach zanieczyszczeń Gangesu (ale
i w Jamunie woda nie jest lepszej jakości) mówi się wiele i często – przemysł, intensywne rolnictwo, ścieki miejskie – zdecydowanie rzadziej jednak
wspomina się o tym, że w czasie świąt takich jak Kumbha Mela, to sami pielgrzymi szukający w wodach świętych rzek rytualnej czystości, pozostawiają
w nich najwięcej zanieczyszczeń i to tych zupełnie namacalnych. Znamienna
była krótka notka, jaka ukazała się w jednej z gazet wydawanych w Delhi. Jej
autorka trafnie ukazywała istotę problemu:
Maha Kumbh w Allahabadzie jest wydarzeniem, którego – choćby pod względem liczebności – nie można porównać z żadnym innym. Zgodnie z szacunkami
w ciągu niecałych dwóch miesięcy do miasta położonego u zbiegu Gangi i Jamuny przyjedzie ponad 100 milionów ludzi. Wydaje się jednak, że choć oddają
oni cześć rzekom, w istocie nie widzą ich. Widzą tylko rytuały. Mela pokazuje jak hinduizm – i wierzę, że wszystkie inne religie – opiera się na głębokim
http://pmindia.gov.in/press-details.php?nodeid=1564 [odczyt: marzec 2013].
22
zrozumieniu i szacunku dla sił natury. Ale teraz nasze modlitwy nie mają podstaw. Ludzie zanurzają się w zanieczyszczonych rzekach, ciągle wierząc, że
brud, ścieki i pływający wokół nich plastik nie zmienia właściwości wody. Nasza
siła stała się naszą słabością23.
Trudno więc się dziwić, że wystąpienie Leny Zűhlke, Interrelation
of Ecological Problems of the River Ganga and its Religious Importance,
które wprost dotykało problemu zanieczyszczenia Gangesu, spotkało się
z gorącym, entuzjastycznym wręcz przyjęciem. Wywód nie koncentrował
się jednak na zwyczajowym ujęciu – to jest ukazywaniu źródeł i skutków
zanieczyszczenia świętej rzeki, ale pokazywał w jaki sposób współczesna
hinduistyczna myśl religijna jest wykorzystywana jako narzędzie do uwrażliwiania społeczeństwa indyjskiego na ten problem –
Profesorowie z BHU24 zaproponowali, by wykorzystać wierzchowca (Makara,
krokodyl) bogini (Gangi), aby zaznajomić ogół społeczeństwa z ideą bioindykatorów ukazując z całą wyrazistością wymieranie tych zwierząt w ostatnich
latach i jednocześnie dokonać ekologicznej interpretacji opowieści mitologicznych25.
Jak pisze D.P. Dubey, Kumbha Mela była i nadal jest wydarzeniem przede
wszystkim o charakterze religijnym i duchowym, ale nie tylko. Na szereg innych wymiarów tego święta zwrócił uwagę Abhishek Anand w prezentacji
The Kumbha Mela at Prayag: Beyond the Boundaries of Religion, pokazując
Melę „jako przestrzeń religijnej żarliwości, społeczno-duchowych regulacji,
żywotnych interesów ekonomicznych, rozrywki, logistyki, biurokracji itd.”,
a więc jako „zjawisko religijne, które przybiera przeróżne formy”26. Bez wątpienia jednym z ważniejszych aspektów Kumbha Meli, właściwie zupełnie
23
S. Narain, Kumbh – clearing a River with faith, “Business Starndard” (New Delhi),
25.02.2013, dostępny: http://www.indiaenvironmentportal.org.in/category/thesaurus/kumbhmela [odczyt: marzec 2013].
24
Banaras Hindu University.
25
L. Zühlke (Uniwersytet w Hamburgu), Interrelation of Ecological Problems of the
River Ganga and its Religious Importance, cytuję za: International Seminar on Sacred
Places: Cosmological Power and Environmental Issues, Allahabad, February 5–7, 2013,
Book of Abstracts, s. 3.
26
A. Anand (School of Art and Aesthetic, JNU, New Delhi), The Kumbha Mela at
Prayag: Beyond the Boundaries of Religion, cytuję za: International Seminar on Sacred
Places: Cosmological Power and Environmental Issues, Allahabad, February 5–7, 2013,
Book of Abstracts, s. 1.
131
132
Agata Świerzowska
pomijanym w nastawionych na sensację doniesieniach medialnych jest jej
aspekt edukacyjny:
Pod auspicjami uznanych organizacji religijnych były (i nadal są) są organizowane olbrzymie konferencje, podczas których filozofowie, uczeni, reformatorzy
wyrażali swoje przekonania starając się wzmocnić jedność pomiędzy różnymi
wyznaniami. Takie zgromadzenia odgrywały szczególną rolę w czasach, w których ze względu na odległości i ograniczone możliwości transportowe przepływ
idei był wolniejszy, w tym czasie „takie cykliczne zgromadzenia odbywające się
w świętych miejscach miały wagę szczególną – pozwalały bowiem w krótkim
czasie przekazać nowe idee i pomysły szerokiej publiczności”27.
Tradycja ta jest w pewien sposób kontynuowana do dziś – wielu sadhu,
swamich, guru (lub ich pomocnicy), którzy przybyli w tym roku do Allahabadu – i dzieje się tak przy okazji każdej Kumbha Meli – było niemal nieustannie
zajętych wygłaszaniem wykładów, udzielaniem pouczeń – słowem, publicznym prezentowaniem wyznawanych przez siebie nauk. Namioty, czasem miniaturowe miasteczka, poszczególnych przewodników duchowych wypełnione były przede wszystkim ich wyznawcami, ale nie brakowało w nich także
innych osób – tych dopiero poszukujących własnej drogi duchowej, tych wątpiących w nauki swego własnego guru lub chcących porównać je z naukami
kogoś innego, a także i zwykłych ciekawskich, którzy – i na to również liczą
przyjeżdżający na Kumbha Mele nauczyciele duchowi – czasami zostawali na
dłużej i ostatecznie przyjmowali nauki guru. Dzisiejsi przewodnicy duchowi
mają jednak nad swoimi poprzednikami tę przewagę, że mogą korzystać – i robią to bardzo chętnie – z przeróżnych nowoczesnych udogodnień: głośniki,
telebimy, gigantyczne banery i plakaty, wielkie, kolorowe, oświetlone jaskrawym światłem namioty – wszystko to dodatkowo jeszcze pozwala zwiększyć
zasięg przekazu i czyni go jeszcze bardziej atrakcyjnym. Jest także czytelnym
i łatwo dostrzegalnym (lub słyszalnym) znakiem i dowodem na skuteczność
danego nauczyciela, jest jego najlepszą wizytówką, która odróżnia go (a przynajmniej może odróżnić) od setek innych zgromadzonych w tym miejscu przewodników duchowych. Tego zjawiska – budowania i potwierdzania autorytetu
oraz nieustannego poszukiwania strategii, która sprawi, że dany guru wyróżni
się wśród tłumu innych dotyczyło kolejne wystąpienie.
27
D.P. Dubey, Kumbha Mela: The Festival of Eternal Bliss, [w:] Saundaryashri: Studies in Indian History, Archaeology, Literature and Philosophy, P. Chenna Reddy (red.), t. V,
New Delhi 2009 s. 373.
Prezentacja Ascetic Discipline and Kumbha Mela była próbą ukazania
Meli jako przestrzeni dyskursu, w której pielgrzymi – sadhu, asceci, guru,
a także wszyscy inni przewodnicy duchowi – są nieustannie konfrontowani
z koniecznością potwierdzania swoich duchowych mocy oraz prawd tradycji
(sampradaja), którą reprezentują. Referentka – Amanda Huffer przeanalizowała szereg sposobów, poprzez które budowany jest autorytet i prestiż danego sadhu, a także prowadzona jest działalność prozelityczna.
W czasie Kumbha Meli w 2001 roku pewna kobieta-guru została zakopana pod
ziemią na trzy dni bez jedzenia i picia, a widzowie z zachwytem przyglądali się,
gdy po zakończeniu swej próby, bez szwanku wyszła z pod ziemi i pokazała
się publicznie [...]. Stopień zagęszczenia tak złożonych zbiorowisk [jak Kumbha Mela – A.Ś.] sprawia, że wyznawcy są zmuszeni do wyróżnienia swoich
osiągnięć i potwierdzenia autorytetu przez podejmowanie publicznych działań
[...]. Poprzez eksponowanie ascetycznych wyczynów, doskonałości duchowej,
samo-dyscypliny wyznawcy publicznie potwierdzają swój autorytet za pomocą
swojego własnego ciała [...]. Co więcej [w działaniach tych – A.Ś.] można także dostrzec wyjątkowo subtelną strategię prozelityczną polegającą na ukazaniu
skuteczności tego konkretnego nurtu hindusistycznych wysiłków duchowych28.
Kumbha Mela może być – jak się okazuje – postrzegana także jako miejsce, w którym dokonuje się powolna zmiana tradycyjnego maskulinistycznie
zorientowanego społeczeństwa hinduskiego. W przestrzeni tej coraz częściej
dochodzą do głosu sadhwi – ascetki, które ukazują się jako duchowe matki
i w ten sposób „nie tylko zyskują szacunek, popularność i autorytet, ale także
dostarczają społeczeństwu idealnego wyobrażenia kobiety, stając się w ten
sposób bodźcem do rozwoju ruchów feministycznych”29.
W prezentacji Becoming ‘Mother’ in Public Space: A Case Study of Sadhvis and Feminist Movement in Kumbh Mela prelegentka – Hamaya Mariko
pokazała szereg przykładów ascetek, które dzięki przyjęciu na siebie funkcji
matki miały szansę nie tylko na zaistnienie w duchowej przestrzeni Kumbha
Meli, ale stały się postaciami rozpoznawalnymi także po zakończeniu święta.
28
A. Huffer (Uniwersytet w Kaliforni), Ascetic Discipline and Kumbha Mela, cytuję
za: International Seminar on Sacred Places: Cosmological Power and Environmental Issues,
Allahabad, February 5-7, 2013, Book of Abstracts, s. 6.
29
Hamaya Mariko (Uniwersytet w Kyoto), Becoming ‘Mother’ in Public Space: A Case
Study of Sadhvis and Feminist Movement in Kumbh Mela, cytuję za: International Seminar
on Sacred Places: Cosmological Power and Environmental Issues, Allahabad, February
5–7, 2013, Book of Abstracts, s. 9.
133
134
Agata Świerzowska
Zorganizowanie Seminarium w tym właśnie czasie i w tym właśnie miejscu było, jak twierdzili organizatorzy, próbą kontynuowania tradycji prowadzenia dysput intelektualnych w czasie Kumbha Meli, dysput, które choć
prowadzone przez specjalistów (panditów, aćariów itd.) i autorytety w dziedzinie filozofii czy teologii były otwarte dla wszystkich. Taki charakter miało też Seminarium. Pomimo że liczba uczestników była ograniczona (tylko
kilkanaście osób), to namiot konferencyjny należący do The Society of Pilgrimage Studies – podobnie jak namioty wszystkich przewodników duchowych i organizacji monastycznych obecnych na Kumbha Meli – był otwarty
dla wszystkich. Obradom i dyskusjom przysłuchiwali się więc przypadkowi
pielgrzymi – niektórzy wychodzili po zaledwie kilku chwilach, ale byli tacy,
którzy zatrzymywali się chwilę dłużej, przysłuchiwali referatom, niektórzy
systematycznie przychodzili przez cały czas trwania seminarium, były też
i takie osoby, które, nie tylko słuchały, ale aktywnie włączały się w dyskusje,
zostawały na mniej oficjalne, kuluarowe rozmowy.
Umiejscowienie Seminarium w samym środku Kumbha Meli było także próbą wpisania tego – czysto akademickiego – przedsięwzięcia w kontekst pielgrzymki religijnej. Dzięki temu zabiegowi uczestnicy seminarium
mogli przejść z pozycji obserwatora na pozycję uczestnika (przynajmniej
do pewnego stopnia) i przyjąć perspektywę emiczną pozwalającą na przyjrzenie się temu wydarzeniu od wewnątrz. I nie mam tu na myśli jedynie
faktu, że obrady odbywały się na tzw. Mela Camp30, w sektorze należącym
do The Society of Pilgrimage Studies, położonym przy jednej z głównych
„ulic”, w niewielkim namiocie, a uczestnicy konferencji zostali zakwaterowani w brezentowych, pamiętających niejedną Kumbha Melę, namiotach
wyścielonych słomą i ugoszczeni prostym wegetariańskim jedzeniem oraz
30
Na czas trwania święta w okolicach Allahabadu na brzegach Gangesu i Jamuny
powstaje Mela Camp – „miasteczko”, które tworzą setki tysięcy mniejszych i większych
namiotów, szałasów i skleconych z byle czego chatek. Miasteczko to ma wyraźnie wytyczone ulice (każda z nich ma swoją nazwę), jezdnie są pokryte stalowymi płytami, na
rzekach rozciągnięte są mosty pontonowe. Mela Camp jest zelektryfikowane, posiada
system kanalizacyjny. Na jej terenie działają szpitale, przeróżne punkty gastronomiczne
i handlowe, swoją siedzibę ma straż pożarna, aktywne są różnego rodzaju służby porządkowe. Poszczególne organizacje religijne czy przewodnicy duchowi i kapłani ze swymi
uczniami zajmują określone „sektory”, których wielkość, a także usytuowanie zależą – jak
wyjaśniał mi jeden z organizatorów seminarium – od uwarunkowań ekonomicznych, a także zdolności negocjacyjnych i znajomości osób starających się o przydzielenie miejsca. Nie
trzeba dodawać, że określone miejsce jest na Mela Camp jasnym wyznacznikiem prestiżu.
poczęstowani ćajem serwowanym w glinianych, jednorazowych kubeczkach. Nie myślę tu też o skonstruowanym z bambusowych żerdzi i słomy
szałasie, przybranym girlandami pomarańczowych aksamitek, w którym
mieściło się biuro konferencji, gdzie dokonywaliśmy rejestracji, wypełniając stosowne formularze. Myślę tu przede wszystkim o stworzonej przez
organizatorów możliwości wejścia „w głąb” Kumbha Meli, poprzez odwiedzanie poszczególnych przewodników duchowych zarówno tych, którzy
cieszą się międzynarodowym uznaniem i mają wielu zachodnich uczniów31
(co nie znaczy, że zawsze cieszą się uznaniem wśród samych hindusów),
jak i – a może: przede wszystkim – tych zupełnie nieznanych, którzy przybyli na Melę ze swoimi wyznawcami i właściwie wyłącznie w ich gronie
wypełniali swoje powinności. Znający doskonale strukturę organizacyjną
Kumbha Meli gospodarze seminarium wodzili swoich gości w miejsca,
w których darśanu32 udzielali naga babu33 – jedna z głównych atrakcji (nawet dla wielu hindusów!) Meli, ale też i w miejsca rzadko przez kogokolwiek odwiedzane, jak sektor przeznaczony wyłącznie dla sadhwi – kobiet,
które prowadzą życie wędrownych ascetek.
Nie można, rzecz jasna, pominąć, wyjść do Sangam i prób dostrzeżenia
TEGO miejsca, w którym zlewają się święte rzeki. Wędrując od namiotu
do namiotu, biorąc udział w darśanach, pujdźach, rozmawiając z przewodnikami duchowymi, słuchając ich wyjaśnień (tłumaczenie oraz dodatkowe
objaśnienia naszych przewodników były niezbędne), jedząc (lub wstydliwie chowając do kieszeni) otrzymany prasad, słuchając wszechobecnego,
całonocnego śpiewu kirtanów, stojąc nad Gangesem (odważniejsi moczyli
w wodzie ręce lub kropili głowę wodą) uczestnicy seminarium brali w istocie
udział w codziennym życiu Kumbha Meli, życiu, które – siedząc w namiocie
konferencyjnym – poddawali czysto obiektywnej, naukowej analizie.
31
Żadna ze statystyk nie podaje ilości obcokrajowców, którzy uczestniczyli (odwiedzili) tegoroczną Kumbha Melę (za lata wcześniejsze takie statystyki także nie istnieją).
Zwykle mówi się o ich „znacznej” lub „dużej” liczbie. Wśród tych osób znajdują się zarówno turyści, jak i osoby uznające się za uczniów konkretnych guru. Nauczycielami,
w których namiotach pojawiali się przede wszystkim obcokrajowcy byli np. Mahayogi
Pilot Baba, Yogamata Keiko Aikawa czy Sri Sri Ravi Shankar, tłoczno było także w imponująco wielkim namiocie ISKCON-u.
32
Termin „darśan” oznacza „widzenie” i w tradycji indyjskiej oznacza akt rytualnego
patrzenia na sacrum – wizerunek bóstwa czy świętą osobę.
33
W tym kontekście chodzi o ascetów (reprezentujących różne tradycje, często śiwaitów), którzy chodzą nago, nie obcinają włosów a ciało smarują popiołem.
135
136
Agata Świerzowska
Pomimo dominacji wątków indyjskich, seminarium nie miało charakteru monotematycznego, choć trzeba przyznać, że rozważania porównawcze
poświęcone archetypowi świętej wyspy w mitologii Chin, Japonii i Biblii34,
uwagi o pielgrzymowaniu do Santiago de Compostela widziane jako swoisty rytuał przejścia35 czy pielgrzymki buddyjskie w Tadżykistanie36 zarówno
w tym miejscu, jak i w tym czasie brzmiały dość egzotycznie. Stanowiły one
jednak doskonały punkt wyjścia dla wielu długich dyskusji, w czasie których
dokonywano międzykulturowych porównań tradycji pielgrzymkowych, szukano podobieństw i różnic między nimi, a także stawiano pytania o źródła
owej różnorodności. Wydaje się więc, że organizatorzy seminarium z powodzeniem zrealizowali najważniejszy cel działalności The Society of Pilgrimage Studies, jaką jest „tworzenie przestrzeni dla uczonych reprezentujących
różne dziedziny wiedzy i pochodzących z różnych krajów, na której możliwa
będzie współpraca oraz upowszechnianie studiów pielgrzymkowych”37.
* * *
The Vth International seminar on Sacred Places: Cosmological Power and
Environmental Issues zostało zorganizowane przez The Society of Pilgrimage Studies, instytucję, której warto poświęcić nieco uwagi. Działa ono przy
uniwersytecie w Allahabadzie od niemal ćwierć wieku. Głównym celem
działalności Towarzystwa jest prowadzenie interdyscyplinarnych studiów
nad miejscami świętymi oraz połączonym z nimi ruchem pielgrzymkowym.
Podejmowane wysiłki są nakierowane na stworzenie wspólnej płaszczyzny
dyskusji dla uczonych z całego świata reprezentujących różne perspektywy
badawcze – historię, socjologię, antropologię, religioznawstwo, psychologię, indologię, geografię, a nawet astrofizykę. Nic więc dziwnego, że na liście członków Towarzystwa i osób aktywnie włączających się w jego działalność można znaleźć nazwiska uznanych badaczy z całego świata. Są tu
m.in. profesorowie Hans Bakker (Uniwersytet w Groningen), M. Darrol
34
S. Kapranov (Kijów), Sacred Island as an Archetype and its Symbolism in Religion
and Mythology.
35
A. Świerzowska (Uniwersytet Jagielloński), Pilgrimage to Santiago de Compostela
as a rite de passage – past and present.
36
S. Dwivedi (Delhi), Buddhist Pilgrimage in Tajikistan.
37
The Vth International seminar on Sacred Places: Cosmological Power and Environmental Issues, 5–7 February 2013 (Allahabad), Programme, s. 4.
Bryant (Uniwersytet w Waterloo), Lannji Gopal (Uniwersytet w Banaras),
Gisbert Rinschede (Uniwersytet w Eichsttt), Antoni Jackowski (Uniwersytet
Jagielloński), Yuko Yokochi (Uniwersytet w Kyoto), John McKim Malville (Uniwersytet w Kolorado). Prezesem Towarzystwa jest obecnie profesor
Rana PB Singh z Uniwersytetu w Banaras, zaś sekretarzem (i osobą, która
była spiritus movens tegorocznego Seminarium oraz stoi za niemal całą aktywnością wydawniczą Towarzystwa) – profesor Devi Prasad Dubey (Uniwersytet w Allahabadzie). Swoje cele statutowe Towarzystwo realizuje na
dwa sposoby – organizowanie seminariów oraz działalność wydawniczą.
Do tej pory, poza niewielkimi, lokalnymi spotkaniami, Towarzystwo zorganizowało 5 międzynarodowych seminariów (Vrindavan 1990 oraz Allahabad 1995, 2001, 2007, 2013), które zgromadziły łącznie kilkadziesiąt osób
gotowych do podjęcia refleksji nad różnymi aspektami ruchów pielgrzymkowych. Trzeba podkreślić, że seminaria organizowane przez Towarzystwo
mają dość elitarny charakter – organizatorzy przyjmują jedynie wybrane propozycje, a liczba uczestników nie przekracza 20 osób. Drugi aspekt aktywności Towarzystwa, a więc upowszechnianie wyników badań poprzez działalność wydawniczą, zaowocował publikacją szeregu interesujących pozycji.
Do najbardziej znaczących należą między innymi:
– L. Gopal, D.P. Dubey (red.), Pilgrimage Studies: Text and Context, Allahabad 1990;
– D.P. Dubey (red.), Pilgrimage Studies: Sacred Places, Sacred Traditions,
Allahabad 1995;
– D.P. Dubey, N. Singh, Triveni: Essays on the Cultural Heritage of Allahabad, Allahabad 1996;
– D.P. Dubey (red.), The Power of Sacred Places, Allahabad 2000
– D.P. Dubey (red.), Kumbha Mela : pilgrimage to the greatest cosmic fair,
Allahabad 2001.
Kolejna pozycja przygotowywana przez The Society of Pilgrimage Studies będzie obejmowała rozszerzone wersje referatów wygłoszonych w czasie
tegorocznego seminarium.
137
138
NOMOS, nr 80 (2013), s. 138–148
Daria Trela
Instytut Literatury Polskiej Uniwersytetu Warszawskiego
Koneksje współczesnej literatury fantastycznej
z mitycznymi przestrzeniami infernalnymi
Przeze mnie droga w miasto utrapienia,
Przeze mnie droga w wiekuiste męki,
Przeze mnie droga w naród zatracenia.[...]
Ty, który wchodzisz, żegnaj się z nadzieją...1.
Nie sposób nie dostrzec zjawiska intensyfikacji wprowadzania motywów
mitycznych do współczesnej prozy. Fakt ten został już dostrzeżony i nakreślony przez Mirceę Eliadego, który łączy go z fenomenem substytucji
dawnych rytuałów odtwarzania oraz recytacji mitów przez tekst zapisany – literaturę. Z jednej strony mamy do czynienia z naturalną kontynua
cją, „przedłużeniem [...] narracji mitologicznej”2, z drugiej znowuż ze
zjawiskiem desakralizacji, związanym z aktem zapisu i oderwaniem od
rytuału.
Świat imaginacji fantastycznej to uniwersum, w które wdzierają się treści nieznajdujące poparcia w empirii, a jego elementy są generowane przez
ludzką wyobraźnię3. Jednocześnie warto zauważyć, że obecność przestrzeni
mitycznej w tego typu literaturze potęguje pragnienie lektury, bowiem:
Napis na bramie wiodącej do piekła. D. Alighieri, Boska komedia, tłum. E. Porębowicz,
Wrocław 1986, s. 16.
2
M. Eliade, Aspekty mitu, tłum. P. Mrówczyński, Warszawa 1998, s. 187.
3
Istnieje wiele definicji literatury fantastycznej, sam bowiem jej status, jak zaznacza
Jolanta Tambor, nie został jeszcze ostatecznie skrystalizowany. Przedstawiona przeze mnie
definicja jest powszechnym rozumieniem tego terminu oraz interpretacją definicji tegoż
terminu autorstwa S. Sierotwińskiego, które są wprowadzone i zestawione w książce:
J. Tambor, Język polskiej prozy fantastyczno-naukowej, Katowice 1990, s. 12-14
1
Koneksje współczesnej literatury fantastycznej z mitycznymi przestrzeniami infernalnymi
współczesna namiętność w czytaniu powieści zdradza pragnienie usłyszenia jak
największej ilości ‘mitycznych historii’, które zostały zeświecczone lub ukryte
w formach świeckich4.
Przyglądając się obszarom, obecnym w różnych mitologiach, natrafiamy na różnorodne wizje przedstawiające pośmiertne miejsca kaźni.
Współcześnie pojawiają się publikacje, stanowiące szczegółowe analizy
dziejów piekła5, w których badacze prezentują i zestawiają ze sobą wyobrażenia piekła funkcjonujące w kulturze, oferując jednocześnie metodologiczny obiektywizm i doktrynalny dystans względem prezentowanych
treści6. Ważnym aspektem tych prac jest sygnalizowanie przez ich twórców dialogiczności i wzajemnych odniesień kulturowych wyobrażeń piekła. Bowiem, tak jak poszczególne kultury i ich teksty prowadzą ze sobą
dialog, tak i obecne w nich mity, dzięki płynnym granicom, pojawiają się
w różnych dziełach, w nieco zmodyfikowanej formie. Nie inaczej dzieje
się w przypadku wprowadzania mitycznych przestrzeni infernalnych do
wewnątrztekstowego świata utworów, których weryfikacja empiryczna jest
w znacznej części wątpliwa.
Fantastyka, gatunek o niejasnym statusie genologicznym, którego teksty są często sprowadzane do kategorii tzw. literatury brukowej, okazuje się godnym partnerem dialogów z tekstami istotnymi i przełomowymi
w historii literatury. Z takim dialogiem mamy do czynienia w przypadku
Opowieści z Narnii i ich intertekstualnych związków z Boską Komedią
Dantego Alighieri. Opis mroźnego królestwa Białej Czarownicy, w którym
„zawsze jest zima, choć nigdy nie ma Bożego Narodzenia”7 oraz pojawiający się problem zdrady, której dopuszcza się Edmund względem rodzeństwa
(a inne postaci względem wiedźmy), stanowią odzwierciedlenie i jednocześnie egzemplifikację dziewiątego kręgu piekła z pieśni trzydziestej drugiej, odnoszącej się w dziele włoskiego poety do tejże sfery topograficznej.
M. Eliade, Aspekty mitu, op. cit., s. 188.
Zob. m.in.: G. Minois, Historia piekła, tłum. A. Dębska, Warszawa 1996; A.K. Turner,
Historia piekła, tłum. J. Jarniewicz, Gdańsk 2004 czy też, na gruncie polskim, pracę J. Skolskiego, Staropolskie zaświaty. Obraz piekła, czyśćca i nieba w renesansowej i barokowej
literaturze polskiej wobec tradycji średniowiecza, Wrocław 1994.
6
Doktrynalny, naukowy dystans stawiam tutaj w opozycji do traktatów wizjonerów
i teologów danych religii, które ukazywały „jedyną i słuszną” przestrzeń infernalną, często
z wyliczonymi dokładnie ilościami kręgów piekła oraz z wyszczególnionymi ściśle rodzajami kar będących w stosunku wprost proporcjonalnym do kategorii grzechów.
7
C.S. Lewis, Lew, Czarownica i stara szafa, tłum. A. Polkowski. Warszawa 1985, s. 18.
4
5
139
140
Daria Trela
To miejsce kaźni, przeznaczone dla zdrajców, podzielone dodatkowo na
cztery rejony, przy czym w obszarze Kaina znajdują się zdrajcy własnej
rodziny, a w sferze Antenora – zdrajcy polityczni. Co interesujące, w przestrzeniach infernalnych Dantego:
gorsze od ognia jest właśnie to ‘miejsce mroczne’, ten świat zlodowaciały. Zimno, pojawiające się tu i ówdzie w tekstach wizji dawniejszych w sposób nieco
przypadkowy, tutaj stanowi karę najstraszniejszą8.
Biorąc pod uwagę ten fakt, oraz, z drugiej strony, status Opowieści
z Narnii, wpisujących się w nurt chrześcijańskiej fantasy, fenomen obecności
w pierwszej powieści serii Lewisa tejże sfery infernalnej Dantego, oczywiście w zmodyfikowanej i przystępnej formie, umotywowany jest uobecnianiem się w tekście pierwiastka chrześcijańskiej edukacji kładącej nacisk na
etyczne postępowanie bohaterów powieści oraz wprowadzającej exemplum
systemu kar dantejskiej proweniencji.
Trzecim partnerem tych rozmów jest, występująca niejako w funkcji mediatora, baśń Królowa śniegu Hansa Christiana Andersena, w której Kaj stał
się zdrajcą i opuściwszy Gerdę znalazł się w krainie królowej śniegu oraz
w jej zlodowaciałym pałacu, w którym nigdy nie gościła radość. Ponadto
w sali tronowej znajdowało się zamarznięte jezioro o spękanej tafli (warto
zwrócić uwagę, że dusze u Dantego były uwięzione w zamarzniętym jeziorze tak, iż widoczne były jedynie ich głowy), a Kaj dopóki z odłamków lodu
nie ułoży słowa Wieczność – nie uzyska wolności9. Warte podkreślenia jest
w tym kontekście również powiązanie z Opowieściami z Narnii Lewisa,
opierające się na funkcjonowaniu w tych tekstach wspólnych religijnych odniesień. W baśni Andersena dodatkowo pojawia się wątek zbawczej siły modlitwy, dzięki której mała Gerda pokonuje przeszkody na drodze do odnalezienia Kaja. Pozostawiając kwestię chrześcijańskiej fantasy, warto przyjrzeć
się samym literackim wędrówkom infernalnym oraz zjawisku katabazy.
Katabasis jest wyrazem o źródle starogreckim, oznaczającym zejście
oraz funkcjonującym później, jako topos zstąpienia do otchłani. Motyw
przejęty i nieco zmodyfikowany przez chrześcijaństwo, pojawia się zarówno
8
G. Minois, Historia piekła..., op. cit., s. 173. Miejsce, w którym panuje przeraźliwy
chłód znajduje się także, m.in. w infernalnej topografii ujętej w apokryficznej Apokalipsie
Pawła.
9
H.C. Andersen, Królowa śniegu, [w:] Idem, Baśnie, tłum. S. Beylin, J. Iwaszkiewicz,
Warszawa 1956, s.143.
w dziełach apokryficznych (Ewangelia Nikodema10), jak i w tekstach kanonicznych, m.in. Credo Apostolskie, które zawiera informację o tym, że Chrystus zstąpił do piekieł i zmartwychwstał po trzech dniach11.
W każdorazowym użyciu katabasis, z racji rytualnego charakteru wejścia w przestrzeń pozbawioną kategorii czasu, wiąże się ściśle z katharsis,
towarzyszącej uświęcającym obrzędom. Wykonując bowiem gest odrzucenia czasu historycznego, czasu zdesakralizowanego, który (jak zaznacza
Eliade) „jawi się jako chwiejne i ulotne trwanie, nieustannie wiodące ku
śmierci”12, podmiot zstępujący doświadcza oczyszczenia z elementów sfery profanum.
W interesujący sposób powieść Anne Rice Diabeł Memnoch realizuje
motyw zstąpienia do otchłani. Ma w niej miejsce konfrontacja postaci nieśmiertelnej z przestrzenią także niedoświadczaną przez czas. Istota wampiryczna, którą jest główny bohater powieści, zstępuje do piekła w towarzystwie adwersarza Boga, diabła Memnocha. Jego wędrówka po zaświatach
związana jest z funkcją, jaką wampirowi Lestatowi oferuje Memnoch. Diabeł-idealista, który zarzuca Bogu okrucieństwo, chce, by oprowadzany przez
niego bohater był pomocnikiem w realizacji jego planu. Jak zaznacza sam
Memnoch:
Piekło to miejsce, gdzie naprawiam Jego [Boga] błędy [...]. Tam regeneruję
umysły, by stały się takimi, jakimi mogłyby być, gdyby nie wypaczyło ich cierpienie! W piekle nauczam kobiety i mężczyzn, że mogą stać się lepsi od Niego.
Ale na tym polega moja kara – moje piekło – za to, że wszedłem z Nim w spór,
muszę tam się udać i pomagać duszom, by wypełniły swój cykl13.
Koncepcja sfery infernalnej, zarysowanej w powieści, opiera się na możliwości „samoodkupienia” win przez dusze. Cykl, o którym mówi tytułowy
10
Inne, średniowieczne teksty, zwłaszcza te wczesnochrześcijańskie, charakteryzują
się obfitą obecnością opisów piekła, co wskazuje na zainteresowanie kwestią kary pośmiertnej w ówczesnej mentalności. Warte wspomnienia są także i inne teksty apokryficzne, jak:
Visio Sancti Pauli, Wizja Alberyka z XII w., Visio Tnugdali czy też Apokalipsa Piotra
z II wieku n. e. Dokładne studium tych tekstów stanowi wspomniana wcześniej książka
J. Sokolskiego, Staropolskie zaświaty..., op. cit., Wrocław 1994.
11
Kwestii zstąpienia do piekieł i jego realizacji w pismach kanonicznych chrześcijaństwa poświęcony jest rozdział w książce A. K. Turner, Historia piekła, tłum. J. Jarniewicz,
Gdańsk 2004.
12
M. Eliade, Sacrum i profanum, tłum. R. Reszke, Warszawa 1996, s. 93.
13
A. Rice, Diabeł Memnoch, tłum. R. Lipski, Poznań 2007, s. 392-393.
141
142
Daria Trela
bohater, to swoista lekcja, którą powtarza zmarły w celu zrozumienia swoich błędów. Dusze skazane były więc na odtwarzanie swoich najgorszych za
życia ról. Stąd przed wędrowcami jawiły się kolejne sekwencje widmowych
scen: wizje batalii, w których (przy wtórze huków dział) brały udział zjawy,
obrazy tortur, fantasmagorie przedstawiające dzieci tulące się do rodzica-mordercy czy też wyobrażenia palonych czarownic i ratujących je, nawróconych dusz. Skruszone mary, kołysząc się i płacząc, wypowiadały kluczowe słowa pełne skruchy i żalu. Te, których edukacja przebiegła pozytywnie,
mogły opuścić piekło – szkołę Memnocha i przez otwarte przejście (tunel)
unieść się do sfer niebieskich, skąd wędrujący przez moment mogli usłyszeć
hymny anielskie, których „chwytające za serce piękno przenikało na wskroś
to niewysłowione miejsce cierpień i katuszy”14. To swoiste novum, ponieważ
możliwość zbawienia potępieńców nie pojawiała się w infernalnych koncepcjach eschatologicznych.
Warte uwagi jest powiązanie tej wizji przestrzeni piekła z krainą umarłych, tzw. „krajami bladymi”, „grozy”, „cieniów siedliskiem” czy z „ciemnymi gmachami Hadesu”15, która opisana jest w pieśni XI Odysei Homera.
Odyseusz płynął na kraniec oceanu głównie w celu zdobycia informacji
od zmarłych na temat swoich dalszych losów. Dusze, ubrane tak jak w chwili śmierci, zbroczone krwią, tłoczyły się wokół bohatera, krzycząc i chcąc
dostać się do krwi ofiarnej. Zachowanie mar jest na tyle nieobliczalne, że
Odyseusz jest zmuszony odpędzać je mieczem. W powieści Rice dusze także
tłoczą się wokół wędrowców, wyciągają ramiona i zachowują się napastliwie, szarpiąc przybyłego bohatera za ubranie i włosy. Co istotne, w obydwu
wizjach dostrzegamy brak podziału na kategorie katuszy dostosowanych do
winy. Każda dusza cierpi indywidualnie. Kategorie grzechów i kar związane są z teologiczną koncepcją piekła i pojawiają się, jak choćby u Dantego,
w postaci kręgów. Powieść Rice łączy natomiast z Boską Komedią koncepcja
eschatologicznego przewodnika, którym u poety jest Wergiliusz, a u powieściopisarki diabeł Memnoch.
Podobnie jak ma to miejsce w Odysei oraz w Boskiej Komedii, w powieści Rice bohater spotyka dusze osób znanych mu za życia. Jednym z celów
wyprawy zarówno Lestata, jak i Odyseusza czy Dantego było zdobycie wiedzy na temat pośmiertnego losu tychże osób. I tak, między innymi, w tłumie
Ibidem, s. 404.
Określenia piekła, jakie znajdują się w Pieśni XI Odysei. Homer, Odyseja, tłum.
L. Siemieński, Wrocław 2004, s. 227-232.
14
15
kłębiących się w bezładzie dusz, wampir dostrzega zgładzonego przez siebie
zbrodniarza Rogera, który „na czworakach jak pies tarzał sie wśród zabitych przez siebie ofiar”16. Piekielna edukacja zaczyna dotykać także Lestata.
Wokół bohatera zaczynają kłębić się dusze ludzi zabitych przez niego. Nie
chcąc nauczać w piekle Memnocha ani też pomóc mu strącić Boga, w trwodze opuszcza mityczną wizję infernalnego chaosu, przepełnionego lamentem, dźwiękiem piekielnych dzwonów, zapełnionego zjawami nieszczęśników i rozmytymi widmami wszelkich budowli świata.
O ile powieść Anne Rice zawiera odniesienia do koncepcji Hadesu z mitologii starożytnej Grecji oraz do dzieła Dantego z perspektywy obecności
w obu tekstach metafizycznego przewodnika, o tyle kolejna realizacja motywu katabasis jawi się jako literacki fenomen.
W powieści Jarosława Grzędowicza Pan lodowego ogrodu główny bohater wkracza do krainy, która jest urzeczywistnieniem szesnastowiecznego wyobrażenia inferna pędzla Hieronima Boscha z tryptyku Ogród rozkoszy ziemskich. Jego Muzyczne Piekło jest silnie nacechowane mieszaniną
elementów surrealistycznych, ekspresjonistycznych, symboli i do dziś niepojętych, fantazyjnych postaci. W powieści Grzędowicza zawarty erotyzm
opisywanych scen oraz system kar koresponduje ze średniowieczną koncepcją wiecznej odpłaty za cielesne grzechy. Warto zauważyć, że ówczesne wizje kaźni ujawniały też „wyparte ze świadomości pragnienia wiernych”17.
U Grzędowicza badacz ma do czynienia ze świadomym zastosowaniem
ekfrazy, czego świadectwem są fragmenty poświęcone opisowi przestrzeni
piekielnej Boscha:
Drakkainen oderwał wzrok od szarpanych, dźganych i poniewieranych nagich
[ludzi] Węży i szarpiących je krępych demonów o żabiotrupich pyskach. Patrzył
na ludzi, wkręcanych w gigantyczną lirę korbową, na ogromną, baniastą kobzę,
wyglądającą jak wyrwany z ciała olbrzyma krwawy narząd, naszpikowany olbrzymimi fujarkami.
Pod nogami przechodził mu hełm. Baniasty, zamknięty przyłbicą, na dwóch
krzywych, karlich nogach. Na szczycie hełmu dyndała odrąbana ludzka stopa
przeszyta strzałą18.
A. Rice, Diabeł Memnoch ..., op. cit, s. 403.
G. Minois, Historia piekła..., op. cit., s. 97.
18
J. Grzędowicz, Pan Lodowego Ogrodu, t. 1, Lublin 2005, s. 531.
16
17
143
144
Daria Trela
Wizja Boscha, z perspektywy relacji obrazu i tekstu, ma tu charakter
exemplum złożonego „z elementów historii, literatury i mitu”19. Należy skupić się na tym, w jaki sposób powieść, dzięki katabazie, wpisuje się w sferę
mitycznych rytuałów.
Samotna wędrówka głównego bohatera przez wizje rodem z tryptyku
niderlandzkiego malarza (z pominięciem jego lewego skrzydła – Raju ziemskiego), poprzedzona jest inicjacyjnym zejściem bohatera po ciele olbrzymiego posągu siedzącej nagiej kobiety. Owo zstąpienie Drakkainena, wzbogacone o wymiar seksualny, ma charakter rytuału magicznego. Po jego przejściu
bohater-heros, jak zaznacza Eliade, wkracza w zupełnie odmienny sposób
istnienia20. Grzędowiczowski bohater, wstępując w przestrzeń mityczną, ma
tego doskonałą świadomość. Zmieniając topografię, mówi wręcz: „Czuję nastrój obłędu, przenikający całą dolinę i mam wrażenie, że to będzie ciężki
dzień”21.
Przechodząc przez dolinę, doświadcza anamnesis, zaczyna stopniowo
przypominać sobie tę przestrzeń. Kwestie związane z anamnezą, pojawiające
się już u Platona, zawsze wiążą się z rodzajem mistycznego objawienia, powrotu do początków, pierwotnej jedności kosmosu. W powieści Grzędowicza
anamneza ma ponadto wymiar metatekstowej refleksji pisarza zdradzającej
źródło zastosowanej wizji piekła, którym jest dzieło malarskie22.
Ponieważ bohater najpierw przechodzi przez Ogród rozkoszy ziemskich, obserwuje elementy scenerii obecne w środkowej części tryptyku
Boscha. Jego uwagę zwracają zwłaszcza „mięsiste białe kule jak olbrzymie owoce, w których poruszały się niemrawo jakieś prześwitujące przez
ścianki, ludzkie kształty”23. Istotne jest odniesienie tych elementów świata
przedstawionego do koncepcji jaja kosmogonicznego, obecnej w wielu mitach zakładających istnienie pierwotnej jedności wszechświata. Interesują
19
H. Holländer, Literatura – malarstwo – grafika. Interakcje, funkcje i konkurencja,
[w:] Ut pictura poesis, M. Skwara, S. Wysłouch (red.), Gdańsk 2006, s. 208.
20
M. Eliade, Aspekty mitu, tłum. P. Mrówczyński, Warszawa 1998, s. 84-85.
21
J. Grzędowicz, Pan Lodowego ..., op. cit., s. 526.
22
Poszczególne elementy przestrzeni, którą pokonuje Drakkein, poprzez akt przypominania odsyłają do pierwotnego źródła, a więc tryptyku: „Gdzieś już widział coś takiego
[...] Coś znajomego, ale poza zasięgiem pamięci [...] Coś jak déjà vu. Część dziwacznego
przeczucia, które dręczyło go od kilku dni. Tuż-tuż za najbliższym zakrętem mózgu”, po
czym bohater doświadcza iluminacji: „– Wiem! [...] To jest Ogród Rozkoszy Ziemskich!”.
Ibidem, s. 527, 530.
23
Ibidem, s. 528.
nas tu głównie rytuały orgiastyczne, akty androgynizacji, które mają na
celu powrót do mitycznej jedni24. W kulistych białych baniach znajdowały
się bowiem pary ludzi, tzw. Węży, mieszkających w pobliżu opisywanej
przez Grzędowicza przestrzeni mitycznej, oddające się w stanie transu aktom seksualnym.
Odnosząc się do owego stanu hipnozy, w którym wszyscy przedstawiciele wymienionego ludu wykonują bezrefleksyjnie fantasmagoryczne i często
irracjonalne czynności, wart podkreślenia jest fakt, że postaci te poddają się
nim w sposób nieprzerwany i cykliczny. Zjawisko to nabiera głębszego znaczenia w przestrzeni muzycznego piekła, w którym cykliczne przechodzenie
ofiar przez dany typ tortury związany jest z koncepcją rytualnego oczyszczenia duszy i odkupienia grzechów25. Oto bohater obserwuje machiny tortur,
z których większość ma formę instrumentów muzycznych26. Mija:
wielką harfę, z której zdejmowano właśnie półżywego, pociętego strunami niemal na dzwona Węża. Żył [...] i widać było, że te głębokie szramy zaczynają mu
zarastać27.
Opisana przestrzeń piekła rości sobie prawo do wszystkich istot, znajdujących się aktualnie w jej granicach, dlatego chce wtłoczyć jedynie wędrującego
Drakkeinena w demoniczny cykl dezintegracji i syntezy. Udaje mu się jednak
oddalić od grożącego poćwiartowania na harfie. Po odnalezieniu zaginionego
badacza, w poszukiwaniu którego zabrnął aż do muzycznego piekła, niczym
Orfeusz (ponieważ powraca samotnie, niedopełniwszy misji), opuszcza mityczną krainę. Wzbogacony o transcendentalną wiedzę, po spotkaniu demiurga
tej przestrzeni, bohater stanie się później osobowością maniczną, która jest, jak
wyjaśnia Jung:
z jednej strony potężniejszym od nas czynnikiem obdarzonym wiedzą, a z drugiej – potężniejszym od nas czynnikiem obdarzonym wolą28.
M. Eliade, Mefistofeles i androgyn, tłum. B. Kupis, Warszawa 1994, s.120.
M. Eliade, Mit wiecznego powrotu, tłum. K. Kocjan, Warszawa 1998, s. 64-65.
W chrześcijańskiej koncepcji odkupienia grzechów takim sposobem była infernalna wizja
cyklicznego spalania grzesznika w oczyszczającym ogniu.
26
O wielkiej roli, jaką odgrywa muzyka w przygotowaniu stanów ekstazy pisał Eliade
w pracy Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, tłum. K. Kocjan, Warszawa 1994.
27
J. Grzędowicz, Pan Lodowego ..., op. cit., s. 541.
28
C.G. Jung, Archetypy i symbole, wybrał i tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1981, s. 101.
24
25
145
146
Daria Trela
Samo więc zetknięcie się bohatera z przestrzenią rodem z dzieł Boscha
spowodowało nieodwracalną zmianę w wędrowcu, który ośmielił się doń
zstąpić.
Warto skupić się jeszcze na innym tekście, reprezentującym współczesną
polską fantastykę, z którego pochodzi ten oto fragment:
Zstępując po wilgotnych kamiennych stopniach, Mod, słysząc za sobą przyspieszony oddech dziewczyny, czuł się trochę jak Orfeusz29.
Cytat pochodzi z książki Mai Lidii Kossakowskiej Zbieracz burz, która
wpisuje się w cykl narracji fantastycznych, których bohaterami są istoty nadprzyrodzone, jak anioły oraz byty demoniczne. Sytuacja fabularna jest więc
analogiczna do mitologii starożytnych, w których opowieści dotyczą postaci
boskich bądź na poły boskich oraz wielokrotnie narracja jest prowadzona
z ich perspektywy. W powieściach Kossakowskiej jest analogicznie, natomiast człowiek jest istotą na tyle niską w hierarchii bytów, że poświęca się
mu niewiele uwagi. Tak też motyw katabasis, zasygnalizowany w cytacie,
dotyczy istot wyższych. To Asmodeusz, demon perskiego pochodzenia zstępuje do ukrytej pod ziemią byłej siedziby boga Mitry. O ile nawiązanie do
mitu o Orfeuszu i Eurydyce jest dane bezpośrednio, o tyle wcześniej w narracji pojawia się jeszcze jedno, istotne odwołanie intertekstualne: ziemska
towarzyszka podróży, zstępując do tegoż tajemniczego miejsca, wypowiada
bowiem kluczowe słowa „prowadź, Wergiliuszu”30.
W tekstach pisarki wielokrotnie pojawiają się opisy piekła. W świecie
przedstawionym jest to państwo Lucyfera, które ów upadły anioł stworzył po
swoim buncie przeciwko władzy i polityce Królestwa Niebieskiego. Plany
duchowej przemiany Otchłani, które kreślił latami Lucyfer, spełzły jednak na
niczym i, jak podsumowuje ten fakt Głębianin, jeden z bohaterów powieści:
„zamiast nowej Głębi zbudowaliśmy stare piekło”31.
Świat ten jest analogiczny do ludzkiego, który znamy z empirii. Rządzi
nim polityka i najbogatsi mieszkańcy. Jak czytamy w Siewcy wiatru:
Ostre wystąpienia możnych Głębian przerodziły się z czasem w otwarty bunt,
tak poważny, że stołek Lucyfera mocno się zachwiał. Uzbrojone bandy [...]
M.L. Kossakowska, Zbieracz burz, t. 1, Lublin 2010, s. 318.
Ibidem, s. 316. W istocie większość tekstów współczesnej fantastyki zawierających
opis sfer infernalnych posiada referencje do kluczowego w tej tematyce dzieła Dantego.
31
M.L. Kossakowska, Smuga krwi, [w:] Eadem, Żarna niebios, Lublin 2008, s. 281.
29
30
napadały na miasta i osady Przedpiekła, popisując się bezprzykładnym okrucieństwem32.
Taki sposób przedstawienia piekła wpisuje się w nurt zapoczątkowany
już w XV w., określony przez Georgesa Minoisa jako zjawisko pojawiającego się i szybko postępującego „zuchwalstwa piekła literackiego”33. Poszczególne wizje piekieł bowiem od XV w. stają się coraz bardziej łagodne i zbliżone do ludzkiego świata.
Analogicznie jest w przypadku zaistnienia w literaturze fantasy zjawiska
separacji, o którym pisał Paul Ricoeur w artykule Przemyśleć stworzenie.
Myśliciel traktuje o tzw. wycofaniu się Stwórcy, którego wynikiem jest „uzyskanie [przez człowieka] odpowiedzialności za samego siebie i za bliźniego”34. W powieściach Kossakowskiej zjawiska oddalenia od Boga doświadczają istoty wyższe, współtworzące opisywany świat. To anioły i Głębianie
zostają pozostawieni przez Absolut samym sobie. Aby więc nie dopuścić do
chaosu w metafizycznych przestrzeniach zarówno jedni, jak i drudzy prowadzą daleko posuniętą politykę ostrożnej współpracy oraz zawiązują sojusz.
Dotkliwość doświadczanej przez bohaterów separacji najlepiej ukazuje opis
obrazu malowanego przez jednego z oddaleńców, Asmodeusza: „Obraz emanował tęsknotą, silniejszą niż klangor harpii, tęsknotą za jakimś niedościgłym, utraconym pięknem i dobrem”35.
Ponadto w powieściach Kossakowskiej można zaobserwować fenomen
niejako podwójnej desakralizacji mitu. Pierwsza i zarazem pierwotna desakralizacja następuje już w momencie przejścia od mythosu do logosu36, druga natomiast wywołana jest silnym przemieszaniem motywów oraz postaci
pochodzących z rozmaitych mitologii37. Pojawiają się obok siebie, oderwane z kulturowych kontekstów mityczne postaci, jak dżiny, salamandry, harpie, geniusze oraz demony pochodzące m.in. z mitologii perskiej, egipskiej,
greckiej czy rzymskiej. Zjawisko zaskakującego często wymieszania postaci
Eadem, Siewca wiatru, Lublin 2004, s. 229-230.
G. Minois, Historia piekła..., op. cit., s. 209.
34
P. Ricoeur, Przemyśleć stworzenie, [w:] A. Lacocaue, P. Ricoeur: Myśleć biblijnie,
tłum. E. Mukoid, Kraków 2003, s. 63.
35
M.L. Kossakowska, Siewca wiatru..., op. cit., s. 261.
36
Zwycięstwo logosu nad mythosem było zjawiskiem dostrzeżonym i opisanym przez
Eliadego w: Aspektach mitu, tłum. P. Mrówczyński, Warszawa 1998, s. 155.
37
B. Trocha, Degradacja mitu w literaturze fantasy, Zielona Góra 2009, s. 363.
32
33
147
148
Daria Trela
i przestrzeni mitycznych, współtworzących swoisty, multikulturowy kolaż,
jest charakterystyczną cechą prozy polskiej pisarki.
Jak dowiedziono, współczesna fantastyka wielokrotnie wykorzystuje
i modyfikuje motywy infernalne wywodzące się ze złożonej kultury symbolicznej. Coraz częściej pojawiająca się obecność mitycznych wizji piekieł w literaturze fantastycznej jest związana z jednej strony z przełamaniem
eschatologicznego tabu, dotyczącego problemu zaświatów, z drugiej zaś ze
zjawiskiem rosnącego zainteresowania mroczną tematyką infernalną, związaną z tym, co niejednoznaczne i odłączone od jedności, prawdy i tego, co
doskonałe – Boga. W istocie fantastyka pełni dziś ważną rolę. Jak zaznacza
Bogdan Trocha: „światy wyobrażeniowe fantasy są obecnie największym
literackim medium, w którym uobecniają się treści mitologiczno-symboliczne”38. Ten typ literatury powraca do źródeł, odświeża zapomniane mity
i ujmuje je na nowo. Dzięki literaturze fantastycznej współczesny człowiek
zdobywa świadomość istnienia bogatych intertekstualnych powiązań fantastyki ze złożonymi systemami mitologicznymi i wielkimi dziełami kultury,
a także zachowuje łączność z wielowiekową tradycją.
Ibidem, s. 363.
38
NOMOS, nr 80 (2013), s. 149–157
David Václavík
Department for the Study of Religions, Masaryk University, Brno, Czech Republic
Multidimensional secularization
in Central and Eastern Europe
The theory of secularization, also referred to as the secularization thesis, despite its popularity, has become a target of great criticism in the past twenty
years. There is no doubt that contemporary European and American societies
are based on a relative separation of Church and state, and as a result, people
live rather free from the direct “interference” of religion and therefore, they
can choose from a large range of religions without being limited or persecuted.
However, the question arises whether such separation of Church and state can
be considered secularization in the same sense as we understand it in the context of the so-called secularization thesis. The political and power separation
of Church (religion) and state as well as religious plurality do not have to
mean marginalization of the role of religions in society which is evidenced by
a certain religious revival, present in European and American societies in the
past thirty years. The fact, that this is not a subjective opinion can be seen in
numerous empirical surveys, which captured this trend as early as the 1970s.
One of such surveys was a project called “Middletown III” carried out by
the National Science Foundation in the 1970s. The project was a follow-up of
analysis of lives, habits, and manners typical of the American middle class.
The first analysis of this kind was carried out by Robert and Helen Lynd under
the auspices of the Institute of Social and Religious Research in the 1920s and
1930s. At first glance the research confirmed the secularization thesis: the role
and importance of religious institutions was diminishing, and further decline
might be expected with regard to skeptical attitude of young generations1.
1
R.S. Lynd – H.M. Lynd, Middletown in Transition, New York 1937, Harcourt Brace,
p. 315.
149
150
David Václavík
Contrary to initial expectations, the findings of “Middletown III” project
rebutted such assumption, and an increase was recorded in ten of the fifteen
monitored indicators of religiosity in comparison with the situation in the
1930s.2 Conclusions of surveys focusing on European situation show similar
results3.
What are the conclusions to be drawn? The American sociologist of religions Jeffrey K. Hadden provided an inspiring answer, which clearly and
comprehensibly pointed to the main weaknesses of the secularization thesis.
In his view, in this case we may rather speak of a doctrine than a theory;
moreover a doctrine based on hypotheses representing a valid ideology4.
In other words: Is the secularization theory another of disclosed myths of
modernity, whose main aim is not, as the case was with the other myths,
explanation, but primarily legitimization of modernity itself?
There were four most frequent objections. The first one is that the secularization theory is internally weak in its logical structure. The core of this
reprimand was that the term secularization comprises various different matters. On the one hand this term denotes the process of gradual extinction of
religion; on the other hand it is used for the description of transformation
of religiosity in modern society, related to its privatization and individualization. The second reprimand is supported by data obtained from surveys
carried out in recent times challenging the secularization theory of gradual
extinction of religions. Most surveys have clearly evidenced that religion still
maintains its role in modern society and this applies not only to the form of
privatized religiosity. The third reason for the dismissal of the secularization
thesis is an empirically provable statement maintaining that contemporary
society is clearly stricken with a wave of alternative religiosity, related to the
phenomenon of the so-called new religious movements, and more so to new
forms of established churches. However, this is not a reason for the decline of
religions; on the contrary, we rather experience a religious boom. And finally
the fourth reason to rebuke is that religion remains an influential political
and economic power worldwide. It is this last objection to the secularization
theory that is the most fundamental and productive.
Th. Caplow, Religion in Middletown, “Public Interest 68” (Summer) 1982, p. 78-87.
Cf. e.g. A.M. Greeley, Religion in Europe at the End of the Second Millennium,
New Brunswick & London 2003, Transaction.
4
J.K. Hadden, Toward Desacralizing Secularization Theory, “SF” 65, p. 588.
2
3
Multidimensional secularization in Central and Eastern Europe
Many authors have connected secularization with the process of de-monopolization of religious life leading to religious plurality and market situation, in which religious institutions have become market entities, religious
traditions have become consumer goods and have an increasing tendency to
manifest themselves as invisible (Thomas Luckmann) or implicit (Jacques
Waardenburg) religions. One of the consequences of this transformation is
that the sacred cosmos of an individual has ceased to be identical with the
sacred cosmos of the whole in the current new situation. For this reason a religious consumer only chooses certain topics, of which it builds a strictly
private system of utter importance, whereby the gap between individual religiosity and an official model has been deepening.
Nevertheless, the past thirty years have challenged at least the universal
application of this statement. As early as the late 1970s, a clear return of
religion in the form of institutionalized religiosity to the center of social and
political life could be observed. A good evidence is the rise of the so-called
new right wing to power in the United States. This conservative political
movement, which became a significant part of US politics during Ronald
Reagan’s presidency, was personally and ideologically connected to evangelical groups, organized in the so-called Moral Majority. According to their
representatives, such as televangelists Jerry Falwell or Pat Robertson, American society got into an extensive political (frustration of the Vietnam War and
failure of American diplomacy in Iran), social (increasing social problems)
and economic (shock from oil crisis and end of the so-called Golden Age)
crisis, a result of moral disintegration of American society. The main reason
for this moral disintegration was pushing away religion from the public space
and related replacement of traditional religious values with secular ones.
Naturally, the only remedy was the “return to roots” accompanied by the
rejection of liberal secularism. Thus, not only activity of religious groups in
such areas as educational system or family policy were visible, but also penetration of religion into legislature (stricter abortion laws), political ideology
(every good Republican is a good Christian), as well as into the language of
politicians (referring to the Soviet block as an “Empire of Evil”).
An interesting summary of a part of the debate concerning challenging
the secularization thesis is provided by the Czech scholar and sociologist
Dušan Lužný. He sees the insufficiency and a problematic nature of the secularization thesis resulting from its close bond to the structural and functionalist conception of modernization. Although Lužný does not deny its validity,
151
152
David Václavík
he doubts its ability to adequately explain the status of religion in the present
time5. According to him, there are two main reasons for this condition:
(1) The model of secularization as structural differentiation reflects the
modernistic construction of “religion”. Here, Lužný refers to a widespread
concept of the origin of modern society resulting from a gradual replacement of a unity of premodern societies by a differentiated self-reference
subsystems. One of them is religion, which gains its independence and thus
existence in this respect. In other words: the real need to define religion arose
only after the processes happening in western society had caused internal
differentiation of social system and thus separation of the respective subsystems6.
(2) The model of secularization as structural differentiation derives from
political efforts to eliminate political power of the Roman Catholic Church,
and thus it cannot be applied to cultures where ecclesiastic religiosity has
not developed and religion and politics have not separated. This objection
is supported with an often cited fact that the conception of secularization
describing decline of social significance of religion is conditioned by history
and culture and mostly derived from the historical experience of “elimination” of the Roman Catholic Church. This tendency to eliminate the political
power of Church was transferred to religion as a whole by modern Enlightenment ideologists, and the whole process of secularization headed towards the
elimination of any political dimension of religion. Thereby, religion lost one
of its basic properties, because it was denied the possibility to connect universal order with social order. The result of this situation was that the tendency to
interpret social and political orders independently of ontological conceptions
of the universe and understand them in the self-referential manner has been
strengthening in the conditions of modern society7.
We have attempted to outline certain concepts concerning the issues of
religion in modern society. This society is often referred to as pluralistic and,
as far as religion is concerned, secularized. Hence certain phenomena, which
appear in empirical surveys focused on religiosity are not possible to capture
on the empirical level yet. One of the reasons may be that theoretical concepts were based on research and authors’ experience in the West European
5
D. Lužný, Řád a moc. Vybrané texty ze sociologie náboženství, Brno 2005, Masarykova univerzita, p. 11.
6
Ibidem, p. 12.
7
Ibidem, p. 13.
and North American societies. Research results in Czech society thus have to
differ in certain points. The outstanding British sociologist of religions David
Martin mentioned the following observation in one of his latest books:
I argued that master narratives we use to organize the data of secularization.
Such as privatization, individualization, rationalization and social differentiation,
mislead us because they suggest a single track to a common terminus […] The
conflict of Church and State in the Third French Republic ending in separation
in 1905 was one version, but in the later history of Eastern Europe post-1945
a much more militant historicized Enlightenment tried to deliver secularization
by Ceasarean section and political fiat. Apart from the Czech Republic, Estonia,
Latvia and former GDR, that failed, and it produced a pattern of religious revival
very different from what occurred in Western Europe over the same period8.
This observation inspires a serious considerations of various versions
of desecularization thesis and of the possibility of existence of multilevel
secularization. David Martin discussed such possibility as early as in the beginning of the 1990s in The secularization issue: prospect and retrospect (in:
“The British Journal of Sociology” 42/3, p. 465-475), where he concludes
that secularization should be deemed a more or less random and not necessarily inevitable tendency, typical of the development in post-Enlightenment
Europe. The model of secularization theory was devised for Europe and is
closely tied to Europe. Nonetheless, even here we can see weakening of at
least two pillars of secularization dynamics: bond between the institutions of
state (power) and religions and rationalism of the Enlightenment.
The other parts of the world although often strongly influenced by Europe, are not determined by Europe in any way, and therefore their social
and religious development need not observe the same logic that governed
developments in Europe9. As will be demonstrated later, Czech society is an
example of a society, which despite of many existing clichés, requires a much
more subtle model of the secularization thesis. It is necessary that such model
takes into account both the noticeable diversion from the so-called institutionalized religiosity, often incorrectly interpreted as evidence of high rate
of secularization of Czech society, and the fact that religion has played an
8
D. Martin, On Secularization. Toward a Revised General Theory, Aldershot 2005,
Ashgate, p. 47.
9
See D. Martin, The secularization issue: prospect and retrospect, “The British Journal
of Sociology” 42/3, p. 465-47.
153
154
David Václavík
important role in the forming of modern Czech national and cultural identity.
Besides, the idea that it is the communist regime that mainly (or solely) contributed to secularization of society is no longer tenable. The example of the
Czech Republic and other post-communist countries and mainly their mutual
comparison prove that the present state has much deeper roots and that the relationship between modern society and religion cannot be reduced to simple
and one-dimensional theorems in this part of the world. Many sociological
surveys, conducted in this area in the past twenty years, only confirm the
complexity of the situation.
As an example, the project titled Political Culture in Central and Eastern
Europe (PCE)10 conducted by the German sociologist Detlef Pollack can be
mentioned. Beside others, the project dealt with the position of religion in
eleven post-communist countries. According to this survey, only 28% Czechs
declared themselves as members of a church or religious community, 31%
trusted churches, 11% attended religious services at least once a month. However, 41% claimed they believed in God. At the same time, 41% of Czechs
believed wholly or partially in reincarnation, 64% believed that astrology
works, and 43% believed in the healing power of faith. These figures are
interesting not only because they challenge the deeply rooted and often repeated stereotype of Czechs being the most atheistic nation in the world. If
we compare these data with other post-communist countries of post-Soviet
block, they suggest the necessity of finding another “alternative theoretical
framework” for the interpretation of the relation between religion and society
in the contemporary Central and Eastern Europe.
If we compare certain basic indicators (affiliation to a church, participation in service, trust in a church or faith in God), relating to the role and position of traditional religions, we find out that former post-communist countries
may be divided into at least three quite different groups. (1) Countries with
considerable influence and strong position of traditional religious groups;
(2) countries with significant influence and stable position of traditional
religious groups; (3) countries with small influence and weak position of
traditional religious groups. The first group includes Albania, Poland, Romania, Slovakia, and with certain limitation also Bulgaria. The second group
comprises Hungary, Slovenia and Russia. The third group is formed by the
10
Results of the survey are cited according to D. Pollack – O. Müller, Religiousness in
Central and Eastern Europe: Towards Individualization? [in:] I. Borowik (ed.), Religious
Churches and Religiosity in Post-Communist Europe, Kraków 2006, Z.W. Nomos, p. 22-36.
Czech Republic, Estonia and former German Democratic Republic. Central
and east European region is differentiated in a similar way, taking into account individualized and alternative religiosity, which are considered one of
typical expressions of secularization (for example conceptions of invisible
religion by Thomas Luckmann).
If we return to the idea of multilevel secularization, in relation with the
above-mentioned facts, a suitable methodological tool seems to be the idea
of the so-called conceptual map, first mentioned by the British sociologist
Grace Davie. It should express the analogy to the generally unspecified
geographical map. Davie is convinced that the starting point for adequate
interpretation of the plurality relation between modern society and religion
would be the creation of an unspecified, general map, which could later be
used and adapted to a particular case. One of the main bases in creating such
conceptual map is a question that we already faced, even though implicitly:
“Is the withdrawal of religion or more precisely of certain forms of religion
an essential attribute of the contemporary landscape (i.e. internal feature of
the process of modernization) or is it something entirely random (i.e. external
in the sense that it can occur in certain cases, but not in others)?”11
In order to answer this question Grace Davie refers to two important
theorists of modernity and its transformations – Ronald Inglehart and Shmuel Eisenstadt. The first one inspired Grace Davie mainly by his revision
of the concept of modernization based on four main points: (1) the current
change is not linear and does not lead to the final stage of the “end of history”; (2) the relationships between economic and cultural processes are not
purely deterministic; they are mutually interconnected and work reciprocally;
(3) modernization cannot be ethnocentrically identified with “Westernization”. Although industrialization originated in the West, the western development only represents one of the modernization varieties; (4) democratization
is not an inherent feature of modernization12. Another source of inspiration
is Eisenstadt’s idea of multiple modernities. It arises from the challenge of
two traditional modernization myths. The first myth is an assumption that
modernization occurring in various societies has a convergent effect; another
myth is the idea of Europe as the “leader” of the modernization process.
11
G. Davie, Europe: The Exceptional Case. Parameters of Faith in the Modern World,
London 2002, Darton, Longman and Todd, p. 152.
12
R. Ingelhart, Modernization, Postmodernization: Cultural, Economic and Political
Change in 43 Societies, Princeton 1997, Princeton University Press, p. 11.
155
156
David Václavík
Eisenstadt’s idea of multiple modernities is based on the belief that we shall
better understand the modern world if we view it as a “story of continual constitution and reconstitution of multiplicity of cultural schemes”13. The core of
modernity thus can be understood as an attitude, which in its original form
was supported with belief that future is in the hands of people and their purposeful behavior, rather than a set of unchangeable attributes. Specific forms
of the “modernity project” then differ according to various contexts, in which
they took place. Existence of diverse forms of modernity does not imply its
failure but rather its confirmation: they are inherent to modernity itself.
Although the mentioned concepts particularly refer to the differentiation of “western” and other, “non-western” forms of modernity, they
may be applied to a relatively small, but all the more varied environment
of Central and Eastern Europe. It has been a meeting point of strong cultural influences of the European West and many other influences (Russian,
Near-East, etc.), as well as of various political and ideological conceptions.
Central Europe is not a uniform space, and Central European countries
(despite common historical background) often went through different ways
of transformation to attain the modern state forms. Therefore universal
interpretation frameworks are destined to fail in case of Central Europe.
As an example we can mention the theory of an outstanding Hungarian sociologist of religion Miklos Tomka14, who connects the modernization process
in Central and Eastern Europe with mass industrialization caused by political
changes after 1945. In this context he divides the history of this region in the
19th and 20th centuries as follows: the period until 1945 is referred to as the
premodern stage of the end of traditional society, the period between 1945
and 1989 is a stage of modernization, and finally the period after 1989 is
referred to as late modern (or postmodern) stage.
However, this historical division can only be applied to certain parts
of Central and Eastern Europe: to most Balkan states, in Poland, Hungary,
partly to Slovakia. It certainly does not hold true of the Czech Republic or
East Germany. These countries and their societies experienced the modernization process much earlier. At the time when modernization initiated from
above by the communist governments started, the two countries showed clear
13
G. Davie, New Approaches in the Sociology of Religion: A Western Perspective,
[in:] “Social Compass” 2004, 51/1, p. 81.
14
Cf. e.g. M. Tomka – P. Zuhlener, Religion in den Reformländer Ost(Mittel)Europas,
Ostfildern 1999, Schwabenverlag.
signs of modern society. These were countries with highly developed industry and high percentage of urban population, a relatively well established
middle class and internally differentiated society. The modernization process
not only started and occurred here several decades earlier, but most importantly, it happened under different conditions. The communist-incited modernization controlled from above led to the equalization of the entire region
to the same or similar level, but a lot of indicators have pointed to significant
structural differences, which began to be erased with the emergence of political, economic and cultural changes in the region following the year 1989.
The role and position of religion in respective societies is a very good
indicator of this differentiation. If we want to pursue Tomka’s concept of
modernization in this region, we have to considerably modify it. A more suitable approach would be to speak of a two-degree or two-speed modernization
of Central and Eastern Europe, where its western part, corresponding to the
territory of the pre-war Germany and Cisleithania, went through the process
of intense modernization as early as in the 19th century. In the eastern part
the modernization process started to manifest itself in the following century
and more intensely after 1945. The concept of two-degree modernization is
crucial for the adequate understanding of the transformation in the relationship between religion and Czech society. Thus we can better understand why
the current religious situation in the Czech Republic resembles the situation
in countries such as France, the Netherlands and Scandinavia more than the
situation in most states of the former Soviet block. Hopefully it also refutes
the deeply rooted and widespread proposition that the high secularization and
“atheisation” of Czech society is the result of the communist regime.
157
158
NOMOS, nr 80 (2013)
KOMUNIKATY
W poprzednim numerze naszego czasopisma (79/2013) ukazał się artykuł
Pana Dariusa J. Piwowarczyka, Europe, civilization – they are day flies; they
will, in fact they must perish: Antimodern Quasi-Religious Movements in the
German Kaiserreich. Z winy Redakcji, po usunięciu załączonych przez Autora ilustracji, nie usunięto z tekstu stosownych odsyłaczy oraz nie poinformowano o tej decyzji Autora. Za zaistniałą sytuację Redakcja Autora gorąco
przeprasza. Jednocześnie – chcąc w jakiś sposób sytuację naprawić – Redakcja zdecydowała się zamieścić wspomniane ilustracje na własnej stronie
internetowej (www.nomos.krakow.pl) w dziale Komunikaty.
NOMOS, nr 80 (2013)
SUMMARIES
Mikhail Bakanov
ON THE ESSENCE AND ORIGIN OF SYMBOLS
The term “symbol” (Greek σύμβολον) has no a clear scientific definition. The problem is
that its interpretation is somewhere at the intersection of science, religion, mysticism, and
overly magical beliefs. Moreover, symbols are often used in a polysemantic sense. It would
be a mistake to say that symbolism forms a complex system with a strong and unshakable
basis. The medieval secret societies showed that ancient symbols could receive not only
a new interpretation, but in some cases even completely different meanings. Ambiguity and
myriad ways of interpretation of symbols make it difficult to create a clear and uniform
scientific classification and systematization, as understanding of a symbol cannot be restricted. In conclusion, we point to the fact that modern science is unfortunately far from
providing a clear answer to the question about the nature and origin of symbols. Nevertheless, symbols have a great impact upon human consciousness and are often used for this
purpose, even though only some people are fully aware of this mechanism.
Keywords: symbol, swastika, cross, hexagram, astrology, Bible, secret societies, Nüwa, Fu
Xi.
Mykhailo Cherenkov
THE PHENOMENOLOGY OF RELIGION
AND ITS THEOLOGICAL PERSPECTIVE
This paper analyzes the possibility of a phenomenological approach to religion after metaphysics. The author argues that the philosophy of religion persists in the phenomenology
of religion, and that the latter takes the form of the phenomenology of revelation, in which
the religious phenomenon is replaced by the disclosing of its object-subject correlation.
With respect to the phenomenological philosophy of religion and theology, the author attempts to overcome the subject-object cognitive dichotomy by a theoretical formulation of
subject-subject relations complemented by personal knowledge.
Keywords: phenomenology, Revelation, religion, theology, knowledge, the self.
159
160
NOMOS, nr 80 (2013)
Mariia Chikarkova
THE PROBLEM OF RESEARCHING BIBLICAL ANTHROPOCENTRISM
AS AN ELEMENT OF SHAPING THE EUROPEAN CULTURE
This article analyzes the problem of the origin of anthropocentric biblical consciousness
and its impact on such concepts as “humanism”, “historicism”, and “rationalism”, which
had developed during the Enlightenment, and which, in post-modern reality, are subject to
further transformations. Currently, one can distinguish two (main) concepts of anthropocentrism: secular – rooted in the pagan worldview, and Christian – emerging from of the
biblical view of human being as the image of the Creator obstructed by sin. The Bible still
(as it did in the past) remains an important factor in the shaping of contemporary European
culture.
Keywords: The Bible, anthropocentrism, humanism, myth and Logos, the concept of personality.
Tatiana A. Folieva
RELIGIOUS SOCIALIZATION AND EDUCATION IN THE RESEARCH
OF SOVIET RELIGIOUS STUDIES SCHOLARS
Religious socialization and religious education often attract the attention of researchers.
Alas, while studying these phenomena the Russian scholars often rely on results of foreign
researchers in this matter, ignoring the rich Soviet tradition. In this paper the author considers the major works of Soviet authors who undertook the analysis of such problems as
“religious renewal”, “religious family”, “religious socialization” and “religious education”.
The use of projective techniques, the question and mechanism of learning through imitation,
the periodization of the socialization process based on cognitive development, the problem
of “neutral” (non-religious) families, including secondary religious socialization and religious
upbringing of young people – are the main topics discussed by the Soviet scholars. The results of these studies may be relevant and important for contemporary researchers.
Keywords: socialization, religious socialization, history of science, history of religious
studies, science in the Soviet Union.
161
Summaries
Georgii Fylypovich
UKRAINIAN CHURCHES IN THE DIASPORA:
TOWARDS THE CHALLENGES OF THE ERA OF GLOBALIZATION
This paper discusses a variety of problems faced by Ukrainian parish churches in the diaspora. In subsequent sections, the author analyzes different activities and forms of ministry
carried out among ethnic Ukrainians living abroad permanently and those who are migrant
workers. In the analysis the author paid particular attention to the last wave of immigrants
from Ukraine and the related challenges faced by the parish churches in Ukrainian diaspora.
Keywords: ethnic Ukrainians, migrant workers, identification, ethnic and religious identity,
Ukrainian diaspora, parish churches in the diaspora.
Igor P. Gudyma
NEW BOUNDARIES FOR THE RECOGNITION OF RELIGION AND MIRACLE
IN THE RELIGIOUS-THEOLOGICAL SYSTEM OF ARTHUR PEACOCKE
This article attempts to analyze a specific way of explaining miracle in the theology of
Arthur Peacocke (1924-2006). First, the intimate connection between faith and miracles is
established, and next, the role of the miracle in theology is investigated.
Keywords: God, theology, science, miracle, the laws of nature.
Zbigniew Łagosz
CTHULHU – MITOPEJA OR A NEW FORM OF MAGIC?
This article is an attempt to answer two fundamental questions: First, what is the Cthulhu
mythos? And second, were H.P. Lovercraft’s (1890-1937) works intended to form a kind of
a magical system? Analysis of both his books and the works of his followers brings us only
partially to the magical world that always remains inspiring and unfathomable. Magic based
on the content of Cthulhu mythology appears in many magical incantations, but also a wellknown systems referring to magic, such as, for example, Satanism of LaVey.
Keywords: Cthulhu mythos, Lovecraftian magic, systems magic, secret orders
162
NOMOS, nr 80 (2013)
Michał Łuczyński
LINGUISTIC AND CULTURAL PICTURE OF THE JARYLO-JAROVIT
(AN ATTEMPT AT RECONSTRUCTION)
The author of the article attempts to reconstruct a fragment of the traditional spiritual culture
of the Slavs by analyzing the myth of Jarylo-Jarovit, who is a male deity in Old-Slavic
pagan pantheon. The sources used in the study include: historical and ethnographic accounts,
archaeological findings, linguistic data, and comparative mythology.
Keywords: History of religion, Slavic mythology, folkloristics, ethnolinguistics, linguistic
and cultural picture of the world.
Kazimiera Mikoś
KOREAN MUIZM AND THE PROBLEM WITH DEFINING SHAMANISM
The indigenous religious tradition of Koreans, described by both Western and Korean researchers as muism, was already characterized as shamanism at the turn of the nineteenth
and twentieth centuries. There are however some doubts as to whether calling muism shamanism can be justified, and they arose in the second half of the twentieth century, particularly when Korean scholars of muism became familiar with M. Eliade’s book Shamanism:
Archaic Techniques of Ecstasy (1964). The first section of the article presents general
characteristics of the indigenous religious tradition of the Korean people, with particular
attention to the muism phenomenon and to the definition of shamanism. In the second part,
the author focuses on the impact of Eliade’s definition of shamanism in questioning
whether muism qualifies as shamanism, and the resulting consequences. In the concluding
section similarly important issues are addressed as: 1) the specific role of Eliade’s book
Shamanism in the context of the scholarly discussion concerning muism, which compels us
to reconsider the usefulness of the grand syntheses in religious studies; 2) the discrepancy
of opinions among researchers regarding muism; 3) gains ensuing from attempts to define
the object of a study, even if such definitions do not receive general approval: and 4) expressions of patriotism in science, and the question of the objectivity of scientific research.
Keywords: muism, shamanism, religion in Korea, Eliade, study of religion in Korea,
W. Sieroszewski.
Summaries
Agata Świerzowska
A FEW REMARKS IN PASSING:
THE 5th INTERNATIONAL SEMINAR ON SACRED PLACES: COSMOLOGICAL POWER AND ENVIRONMENTAL ISSUES, 5-7 FEBRUARY 2013 (ALLAHABAD)
The paper is an account of the 5th International Seminar on Sacred Places: Cosmological
Power and Environmental Issues, which was held in Allahabad, India, on 5-7 February 2013,
organized by The Society of Pilgrimage Studies, Allahabad University. In fact, the seminar
was organized in connection to one of the holiest Hindu religious festivals – Maha Kumbha Mela, which is held every twelfth year at Allahabad. No doubt, this is the largest religious
festival in the world, attracting more than 40 million pilgrims from all over the world.
The main goal of all pilgrims coming to the festival is to bathe in sangam – the place of
confluence of the three holy rivers – Ganga, Yamuna, and the invisible Saraswati. The
participants of the seminar focused on two main issues: first, the cosmological power of
sacred places which, due to the supernatural qualities ascribed to them, become frequented
pilgrimage sites, and second, environmental issues at sacred places resulting from pilgrimage activity. The seminar gathered scholars representing various disciplines and academic
milieus around the world. The Jagiellonian University was represented by Prof. Marta
Kudelska and Agata Świerzowska, Ph.D (The Centre for Comparative Studies of Civilizations).
Keywords: Kumbha Mela, pilgrimage, Allahabad, Ganga, Triveni, Sangam, Prayaga.
Daria Trela
CONNECTIONS OF CONTEMPORARY FANTASY LITERATURE WITH MYTHICAL INFERNAL SPACES
The article argues a point that contemporary fantasy novels contain visions of hell stemming
from various cultural and historical sources: myths, literature, and art. Based on M. Eliade’s
concept of myth, the author shows that the every way of presenting hell in fantasy literature
has its representations in a tradition of mythical hell’s spaces. The article highlights intertextual dialogue between contemporary fantasy novels and the first part of Dante Alighieri’s
The Divine Comedy, Hell, which is a synthesis of folk and theological visions of hell.
Further, in our analysis we also draw on a number of literary sources such as: The Chronicles of Narnia: The Lion, the Witch and the Wardrobe by C.S. Lewis; Memnoch the Devil
by Anne Rice; Pan Lodowego Ogrodu (“The Ice Garden Master”) by Jarosław Grzędowicz;
and Siewca Wiatru, (“Sower of the Wind”) by Maja Lidia Kossakowska. These and many
other fantasy novels are examples of contemporary exploration of classical themes (descendit ad infernos).
Keywords: descent, fantasy literature, myth, inferno, katabasis, katharsis, fantasy literature,
myth, inferno.
163
164
NOMOS, nr 80 (2013)
David Václavík
MULTIDIMENSIONAL SECULARIZATION IN CENTRAL AND EASTERN EUROPE
The purpose of this article is to analyze and verify the so-called thesis of secularization in
Central and Eastern European countries, and also to show that this part of Europe has already
undergone different types and forms of secularization. Despite its popularity, the theory of
secularization (also known as the thesis of secularization) has been the object of criticism
for decades. Clearly, modern Western societies are based on the principle of separation
between the Church and State, and thus, people do not experience direct “interference” of
religion in their lives. Today, they can also choose from a variety of religions without fear
that they will face persecution. The theory of secularization has met with four common
objections. First, it is intrinsically weak in its logical structure. Second, recent sociological
data contradict the thesis of a gradual disappearance of religions. Third, proliferation of
alternative religiosity and so-called new religious movements, along with the emergence
of new forms of religiosity in established churches, pose a major challenge to the thesis of
secularization. And finally, religion is still considered the most powerful political force in
the world, and when discussing the validity of secularization theory, this last objection is
the most fundamental argument against the theory.
Keywords: secularization, modernization, Czech Republic, Central Europe, differentiation,
transformation.
Translated by Stanisław A. Wargacki
165
166

czasopismo religioznawcze 80

Transkrypt

Podobne dokumenty

Noc, sen i bezsenność w powieści Borysa Pasternaka Doktor Żywago

DEMO PDF Rosyjski Rozmówki w podróży mp3 +

6 OSZ, 24 LIPCA 1967 24 июля, 1967 г. Ош (Киргизия), 13

этой ссылке