Pobierz plik

Dość osobliwe wrażenie robią zdecydowanie niepoprawne politycznie
rozdziały o cechach jednostek z różnych warstw społecznych. Otóż członkowie wyższych klas są nie tylko inteligentniejsi i ambitniejsi od ludzi z niższych
warstw, ale są także wyżsi, ciężsi, mają większe głowy, są piękniejsi, silniejsi
i dłużej żyją. Świadczą o tym wyniki szczegółowych badań, referowane przez
autora. Badacze ważyli na przykład biskupów, tramwajarzy i gońców, porównywali wielkość głowy oficerów i szeregowców, badali mózgi prostytutek,
przestępców i zmarłych mieszkańców Pragi. Sorokin odrzuca jawnie rasistowską teorię, wedle której liczy się nie tylko wielkość, ale i kształt czaszki. Pojawia
Nadmierna ruchliwość prowadzi też do kolektywizmu
i dogmatyzmu, które są reakcją na złożoność środowiska.
236
się tu wątek polski − autor powołuje się na zapomnianego dziś antropologa Juliana Talko-Hryniewicza, który „nie znalazł żadnej tendencji do długogłowowści
w czaszkach polskiej szlachty i klas wykształconych w porównaniu z ludem”
(s. 229). Ciekawe jest wyjaśnienie urody członków wyższych klas. Są oni piękni, ponieważ do wyższych klas stale awansują piękne kobiety z niższych warstw
(s. 235). Prócz tego, jak stwierdza Sorokin, „stała aktywność intelektualna przydaje
inteligentnego wyrazu twarzy, tym większego im bardziej intelektualna jest praca”
(s. 236). Być może nie należy zbyt ufać jego ustaleniom w tych kwestiach, ponieważ
jako przykład „bardzo przystojnego” przywódcy podaje… Karola Marksa (s. 237).
Trzecim fundamentalnym wątkiem książki są konsekwencje zwiększonej ruchliwości społecznej. Sorokin jest przekonany, że największe osiągnięcia cywilizacyjne ostatnich dwustu lat zawdzięczamy zwiększonej ruchliwości w społeczeństwach Zachodu. Jego zdaniem proces ten jednak przybrał obecnie miarę,
która grozi upadkiem tych społeczeństw, które przypominają „garnek wrzącej
wody” (s. 365) i „oszalałą karuzela” (s. 376). Ludzie są coraz mniej przywiązani
do miejsca urodzenia, pracy, narodu, preferencji politycznych, wyznania i rodziny. Duża ruchliwość społeczna oczywiście sprzyja dobrej dystrybucji jednostek
w strukturze społecznej, generuje dobrobyt, stymuluje twórczość i wynalazczość, poszerza horyzonty i zwiększa elastyczność zachowań jednostek. Ruchliwe społeczeństwa są też mniej podatne na rewolucje, ponieważ najambitniejsze
jednostki mogą łatwo znaleźć dla siebie miejsce w systemie. Zarazem jednak ruchliwość prowadzi do demoralizacji, indywidualizmu, kosmopolityzmu, nerwic
i samobójstw. Paradoksalnie, nadmierna ruchliwość prowadzi też do kolektywizmu i dogmatyzmu, które są reakcją na złożoność środowiska (s. 502). W twierdzeniach tych łatwo można dostrzec typowe konserwatywne zarzuty wobec
współczesnej kultury. Sorokin posuwa się nawet do tego, że gani „obłędne”
tańce współczesne (s. 524). Najgorsze jest jednak to, że warstwy wyższe mają
mniej dzieci niż warstwy niższe. W rezultacie niskiego przyrostu naturalnego
w wyższych warstwach, społeczeństwo skazane jest na postępującą degenerację, ponieważ „wyższe warstwy niejako zasysają i marnują najlepszy materiał
ludzki z warstw niższych” (s. 476). W rezultacie „społeczeństwo ruchliwe, nie-
zależnie od tego, jak błyskotliwa byłaby jego cywilizacja, najprawdopodobniej
osiągnie fazę rozkładu i będzie musiało ustąpić barbarzyńcom” (s. 485).
Jeśli z książki Sorokina można wyprowadzić jakieś wnioski praktyczne, których zastosowanie mogłoby pozwolić na uniknięcie katastrofy, to są to postulaty
posiadania dzieci i reformy szkoły. Jeśli klasy wyższe będą posiadać więcej dzieci, to ich miejsca nie będą musiały zajmować jednostki z awansu, dzięki czemu
ciągłość kulturowa zostanie zapewniona. Szkoła − co ciekawe − powinna stać
się miejscem świadomej selekcji, a nie tylko kształcenia i wychowania dzieci.
Według Sorokina „w przeciwieństwie do rozpowszechnionej opinii, powszechna edukacja i kształcenie prowadzą nie tyle do zacierania różnic umysłowych,
ale właśnie do ich zwiększenia” (s. 185). Słabością szkół jest to, że nie stawiają
wymagań etycznych swoim uczniom, przez co mamy zdemoralizowane i słabe
psychicznie elity.
Książka w przedziwny sposób łączy klarowność współczesnych amerykańskich podręczników z erudycją dziewiętnastowiecznych europejskich traktatów.
Sorokin chętnie odwołuje się do przykładów ze starożytności, Indii i Chin, średniowiecza, rewolucji październikowej i współczesnych mu Stanów Zjednoczonych.
Można w niej znaleźć prawdziwe perły, na przykład informację, że majątek Seneki
wynosił 15 mln dolarów, że połowa prostytutek z Chicago zbadanych przez pewnego socjologa wykazywała anomalie twarzy (s. 230), że Masaryk był synem rzemieślnika, a Mussolini – kowala (s. 147), że teoria względności Einsteina wiąże się
z relatywizmem moralnym (s. 501) i wreszcie, że moda na rowery, które pojawiły
się niedawno, jest już „praktycznie skończona” (s. 376). Jest to zdecydowanie autorski podręcznik. Na każdej stronie zaznacza się indywidualność Sorokina, jego
wyraźne poglądy, błyskotliwość i bogata wyobraźnia socjologiczna. Tego wszystkiego oczekujemy od klasyków.
Paweł Rojek
Jacob Neusner
Rabin rozmawia z Jezusem
A Rabbi Talks with Jesus, 2000
drugie, poszerzone wydanie
przeł. Andrzej Wojtasik
Wydawnictwo M
Kraków 2010
200 stron
miękka oprawa
cena 29,90 zł
Jacob Neusner (ur. 1932) jest rabinem, wybitnym znawcą judaizmu, tłumaczem
i komentatorem Tory, Midraszy, Miszny i Talmudu, autorem publikacji na temat
historii narodu żydowskiego (m.in. pięciotomowej A History of the Jews in Baby-
Kompressje
237
lonia), a także książek poruszających zagadnienia relacji chrześcijaństwa i religii mojżeszowej (Judaism in the Matrix of Christianity). Książka Rabin rozmawia
z Jezusem należy do tej ostatniej kategorii.
Neusner stawia sobie za cel wyjaśnienie, z jakich powodów, jako ortodoksyjny Żyd uznający objawiony charakter Tory, „nie dołączyłby do grona uczniów
Autorowi nie chodzi o sympatyczną wymianę poglądów,
lecz o najbardziej fundamentalne zagadnienia „prawdy
i fałszu.
238
Jezusa, gdyby żył w Izrealu w pierwszym stuleciu naszej ery” (s. 15). Chodzi mu
jednak o coś więcej, niż tylko o krytykę nauczania Jezusa z punktu widzenia
judaizmu – polemika ma na celu prezentację i uwyraźnienie pozytywnej treści
wiary żydowskiej. Wiara ta wymaga, aby jej wyznawcy „prowadzili spór z naukami Jezusa, gdyż są one w wielu ważnych punktach sprzeczne z Torą” (s. 15).
Dialog między dwiema religiami ma służyć wzajemnemu zrozumieniu, poznaniu poglądów drugiej strony i nabraniu do niej szacunku, ale autorowi nie
chodzi przede wszystkim o sympatyczną wymianę poglądów, lecz o najbardziej
fundamentalne zagadnienia „prawdy i fałszu, tego, co słuszne, a co błędne
w służbie Bogu” (s. 29).
Neusner przyjmuje zgodność lub niezgodność z Torą jako kryterium oceny,
ponieważ obie strony dialogu akceptują jej nadprzyrodzony charakter. Jezus
powiedział wszak o sobie, że „nie przyszedł znieść [Prawo], ale wypełnić”
(s. 53). Owo kryterium autor przykłada do nauk Jezusa przekazanych przez św.
Mateusza, szczególnie do Kazania na Górze. Wybór tego Ewangelisty nie jest
przypadkowy, ponieważ – zdaniem Neusnera – jedynie Mateusz kierował swoją
Ewangelię do Żydów i koncentrował się na wykazaniu, że treść przesłania Jezusa potwierdza, że jest on zapowiedzianym przez proroków Mesjaszem (s. 21).
Książka opiera się na fascynującym eksperymencie myślowym. Autor przyjmuje rolę jednego ze współczesnych Jezusowi Żydów, słucha jego nauczania,
zadaje mu pytania i wdaje się w polemiki. Już we wstępie Neusner odsuwa rozróżnienie między „Jezusem wiary” a „Jezusem historycznym” jako nieistotne
dla swoich rozważań (s. 18-19, 23-25). Chce spierać się z Jezusem takim, jakim
widzą go chrześcijanie, dlatego zakłada, że przynajmniej co do treści nauczania Chrystusa Ewangelia św. Mateusza jest prawdziwa (s. 23). Pozwala mu to
przyjąć perspektywę nie historyka, który najpierw krytycznie analizuje źródła,
a potem odnosi się do ich treści, ale słuchacza – kogoś współczesnego Jezusowi, kto nie słyszał wcześniej o jego naukach ani nie zna historii chrześcijaństwa.
Taka perspektywa umożliwia odebranie słów Chrystusa jako czegoś „świeżego
i prowokującego” (s. 34), co może „tchnąć życie w spotkanie – debatę, spór,
konfrontację – które […] stoi u początku chrześcijaństwa” (s. 34).
Można wskazać dwa główne powody, dla których Neusner nie decyduje się
pójść za Chrystusem. Pierwszy zarzut polega na tym, że w nauczaniu Jezusa
– w porównaniu z Torą – dokonało się nieuprawnione przejście od „my” do „ja”
(s. 66). W nauce Jezusa gubi się całkowicie wspólnotowy wymiar egzystencji człowieka, nieusuwalnie zakorzenionej w rodzinie, wspólnocie miejsca zamieszkania,
narodzie (s. 63, 73). Dla Neusnera symptomatyczna jest scena z Ewangelii, gdy
Jezus, odpowiadając na pytanie, które z przykazań Prawa jest najważniejsze, wymienia przykazanie miłości Boga i bliźniego (Mt, 22, 36-40; s. 123 n.). Tymczasem,
w oryginalnym kontekście (w Księdze Kapłańskiej) drugie z tych przykazań umieszczone jest po przykazaniu skierowanym do całego Izraela: „Bądźcie święci, bo Ja,
Bóg, wasz Bóg, jestem Święty” (Kpł 19,2). Miłość bliźniego ma być elementem
dążenia do „bycia świętym jak Bóg”, ale ów cel nie jest celem jednostki, lecz całej
wspólnoty Izraela, który tu, na ziemi, jak ciągle powtarza żydowski uczony, tworzy
„Królestwo Szlachetnie Urodzonych i Naród Święty” (Wj 19, 6).
Człowiek, do którego zwraca się Jezus, to „prywatna osoba” (s. 124), oczekująca na szybkie nadejście Królestwa Bożego. Jeśli Królestwo ma zapanować
już niebawem, to to, co łączy jednostkę ze światem, jest w gruncie rzeczy
nieistotne (s. 191). Stąd deprecjonowanie więzi rodzinnych na rzecz więzi duchowych („kto kocha ojca lub matkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie godzien”
Mt 10,37; „kto pełni wolę Ojca mojego, który jest w niebie, ten jest Mi bratem,
siostrą i matką” Mt 12, 48-50) i reinterpretacja nakazu zachowywania szabatu
(„oto twoi uczniowie czynią to, czego nie wolno czynić w szabat” Mt 12, 2),
a zatem dwóch aspektów fundujących wspólnotowe życie Izraela na ziemi. Stąd
wreszcie radykalne wezwanie Chrystusa, skierowane do bogatego młodzieńca,
by ten „sprzedał, co posiada, i rozdał ubogim”, a potem „szedł za nim” (Mt
19, 21). Neusner pyta: „co jednak stanie się wtedy z domem, z rodziną, ze społecznością i społecznym porządkiem, który Tora nakazała Izraelowi powołać do
istnienia?” (s. 196).
Argument Neusnera, że indywidualistyczna etyka Chrystusa nie pozwala na
zbudowanie trwałego ziemskiego społeczeństwa, przeplata się z drugim, bardziej
podstawowym zarzutem. Jezus przesłania Torę, przemawia jak „ten, który ma wła-
Jak bardzo inspirująca może być ta książka, dał przykład
Benedykt XVI, który w Jezusie z Nazaretu znaczną część
wykładu Kazania na Górze poświęcił odpowiedzi na stawiane przez Neusnera pytania.
dzę” (Mt 7, 29). Nawet tam, gdzie jego nauczanie na pierwszy rzut oka zgadza się
z objawieniem z Góry Synaj, Jezus wprowadza istotny, nowy element – swoją osobę.
W historii judaizmu zdarzały się wypadki pobożnych rabinów, którzy porzucali wszystko, by poświęcić się studiowaniu Tory, tak jak uczniowie Jezusa, którzy opuszczali
swe rodziny i wioski dla swojego mistrza (s. 83). Struktura jest jednak tylko pozornie
analogiczna. Posłuszeństwo Torze, albo mistrzowi Tory, zauważa Neusner, jest czymś
zupełnie innym, niż posłuszeństwo temu konkretnemu człowiekowi – Jezusowi Chrystusowi. Bycie uczniem Jezusa „stanowi status jedyny w swoim rodzaju […]. Tu chodzi wyłącznie o bycie uczniem Jezusa Chrystusa, a na to stanowisko – na stanowisko
Chrystusa, Mesjasza – powołany jest tylko Jezus” (s. 88-89).
Kompressje
239
240
Neusner wskazuje, że judaizm i chrześcijaństwo udzielają diametralnie różnych odpowiedzi na fundamentalne pytania „czego pragnie ode mnie Bóg?”
i „jak mogę stać się tym, kim Bóg pragnie, abym był?” (s. 117). Judaizm w zgodzie z Torą odpowiada: przestrzegaj przykazań, aby być święty jak Bóg. Jezus
mówi to samo, dodaje jednak jeszcze jeden poziom: podążaj za mną, weź na
siebie moje brzemię. Tego jednak, zauważa Neusner, może żądać od człowieka
tylko Bóg (s. 69, 91, 92-92). Chrystus, który wymaga tak całkowitego oddania
i posłuszeństwa, „zajmuje miejsce Tory” (s. 114-115).
Ten podwójny wniosek – Jezus reinterpretuje Torę pomijając zupełnie odniesienie do wspólnoty Izraela i czyni to w sposób tak radykalny, że akceptacja jego
przesłania niejako zmusza do tego, by uznać go za Boga – jest dla Neusnera rozstrzygający. Z dwóch wzgórz wybiera Synaj, a odrzuca wzgórze w Galilei (s. 199).
Książka rabina Neusnera może dać wiele czytającemu ją chrześcijaninowi.
Przede wszystkim, skłania go do przemyślenia fundamentalnych zagadnień
własnej wiary. Co to właściwie znaczy, że Chrystus nie przyszedł znieść Prawa,
ale je wypełnić? Czy przesłanie Jezusa jest rzeczywiście tak „antyspołeczne”,
jak przedstawia to Neusner? Słowa Chrystusa o konieczności porzucenia swojego życia – rodziny, majątku, przyjaciół – budzą niepokój i odruchową tendencję do osłabienia, zmetaforyzowania ich znaczenia. Niezwykle cenna wydaje
się również metoda, jaką stosuje Neusner w swojej książce. Wyłącznie historyczne podejście do Ewangelii („Jezus mówił kiedyś, do jakichś ludzi, ale nie do
mnie”) nie stawia jednostki bezpośrednio wobec konieczności podjęcia decyzji
o przyjęciu lub odrzuceniu przesłania Chrystusa. Jak bardzo inspirująca może
być ta książka, dał przykład Benedykt XVI, który w Jezusie z Nazaretu znaczną
część wykładu Kazania na Górze poświęcił odpowiedzi na stawiane przez Neusnera pytania.
Stanisław Ruczaj
reż. Borys Lankosz
Rewers
scen. Andrzej Bart
wyst. Agata Buzek,
Krystyna Janda, Anna Polony
muz. Włodzimierz Pawlik
zdjęcia Marcin Koszałka
Studio Filmowe Kadr
Polska 2009
99 min.
Dotychczasowa twórczość Borysa Lankosza znana była głównie z festiwali filmowych i półoficjalnych pokazów, na których od paru lat jego dokumenty święcą
zasłużone triumfy. Lankosza interesują zwyczajni ludzie uchwyceni przez kamerę
w sytuacjach, o które nigdy nie prosili. Reżyser konsekwentnie i starannie wybiera tematy do swoich obrazów, czego efektem były trzy lata spędzone przez niego i operatora Marcin Koszałkę na obserwacji pensjonariuszy Domu Pomocy im.
Brata Alberta, żyjących w malowniczej scenerii ojcowskiego rezerwatu (Rozwój,
2001). Inną odsłoną tej samej opowieści jest historia Mariusza Kurca będącego Lechem Rochem Pawlakiem polskich trampów (Kurc, 2005). Nieprzeciętne historie
zwyczajnych ludzi powoli stają się znakiem rozpoznawczym Lankosza.
Rewers podąża tym szlakiem i muszę przyznać, że film obejrzałem z nieskrywaną przyjemnością. Należy on do niewielu współczesnych produkcji ukazujących
Polskę, jaką bez skrępowania można pokazać cudzoziemcowi zainteresowanemu
rodowodem współczesnego społeczeństwa i korzeniami polskich sporów o historię. Obraz Lankosza jest opowieścią zrozumiałą dla widza nie znającego zawirowań
naszych najnowszych dziejów, jednocześnie jest filmem niepozbawionym smaczków przygotowanych z myślą o bardziej wymagającej publiczności.
Mniejsza o grę aktorską i warsztat ekipy filmowej – na tych polach nigdy
zbytnio nie odbiegaliśmy od światowej normy. Liczy się to, że po raz pierwszy
od długiego czasu reżyser, posługując się prostymi środkami wyrazu, przedstawia obraz rodzimej historii, z którym – owszem – można się nie zgadzać, ale nie
można mu zarzucić urągających widzowi uproszczeń czy braku konsekwencji.
Jest to istotne, szczególnie mając na uwadze, że ostatnie lata przynosiły nam
wysyp topornych produkcji, które − jak się zdaje − miały za cel stanie się antytezą pereł socrealizmu. Filmy te, na przykład Inka 1946 Natalii Korynckiej-Gruz czy
Generał – zamach na Gibraltarze Anny Jadowskiej, w swojej konstrukcji przypominają nieśmiertelne Złote łany i dokonują estetycznego gwałtu na białych kartach polskich dziejów. Tymczasem Lankosz w oparciu o scenariusz Andrzeja Barta
opowiedział uniwersalną historię o tym, że ludzie bywają szczęśliwi, przerażeni,
podli, a co najważniejsze – próbują się przystosować do wrogiego im świata,
na którego zmianę nie żywią żadnej nadziei. Dużo lat upłynęło w Polsce, zanim
ktoś zdecydował się na film w stylu Zezowatego szczęścia. Lankosz zaryzykował i zrobił film z dystansem, mówiący jednak bardzo wiele i czerpiący pełnymi
garściami z dorobku kina na światowym poziomie. Z pewnością pomogły mu
zdjęcia zaprzyjaźnionego z reżyserem Marcina Koszałki, sprawnie mieszającego ujęcia defilad ze starych kronik z klaustrofobicznym stylem znanym choćby
z Delicatessen Jean-Pierre’a Jeuneta, gdzie duszny sposób prowadzenia kamery
potęguje wrażenie zagrożenia kryjącego się w każdym zakamarku. Nawet erotyka, nigdy nie będąca mocną stroną rodzimej kinematografii, w Rewersie potrafi
nie tylko bawić, lecz staje się istotnym elementem świata przedstawianego przez
reżysera – siermiężną i spoconą karykaturą marzeń głównej bohaterki.
Największym atutem Rewersu jest nowe spojrzenie na stalinizm i – szerzej
– dziedzictwo PRL-u, tego niechcianego dziecka, które zafundowali nam bracia
zza wschodniej granicy. To dlatego postać grana przez Agatę Buzek pali świeczki
w dwóch miejscach: w jej świecie jest miejsce zarówno na znicze dla bohaterów na
Powązkach, jak i na ogarek pod Pałacem Kultury dla zamordowanego przez nią To-
Kompressje
241