Pobierz artykuł - Colloquia Anthropologica et Communicativa

Transkrypt

JANUSZ BARAÑSKI
Uniwersytet Jagielloñski
Maska post(mody)
Mijają właśnie trzy dekady od słynnego stwierdzenia Stuarta i Elizabeth
Ewenów: „»Dziś nie ma mody — są wyłącznie m o d y «. »Nie ma zasad, a jedynie wybory«. »Każdy może zostać każdym«”1. Był to wówczas schyłkowy już
czas świetności mody rozumianej jako kolejne dziejowe narzędzie służące kształtowaniu dyferencjacji społecznych, genderowych, klasowych. Od tamtego czasu
zwykło się coraz częściej mówić o postmodzie, miriadzie często indywidualnych
stylów bycia, będących przedmiotem względnie nieskrępowanych, swobodnych
wyborów poszczególnych jednostek. Nie przypadkiem przymiotnik „swobodny”
współgra tutaj ze słynnym określeniem autorstwa Jeana Baudrillarda — „swobodnymi” znaczącymi, czyli tymi elementami semantyki, które stanowią jedynie
jeden człon znaczenia, pozbawionymi swych odniesień — znaczonych, a będącymi przedmiotem gry odbywającej się jedynie na powierzchni hiperrzeczywistej
semiozy. Koncepcja symulowanej rzeczywistości wydaje się jednak zbyt daleko
posuniętą diagnozą świata współczesnego2, co dotyczy również „semiosfer indywidualnych”. Nawet interpretacje mody zainspirowane myślami Baudrillarda
ciążą raczej ku stwierdzeniom o jej eklektyczności i fragmentaryczności, wskazuje się w nich istnienie pewnego nurtu głównego, lecz również rozmaitych postaci o charakterze sub- czy kontrkulturowym, związanych z określonymi stylami
życia, choć z silną dozą jednostkowej refleksyjności3. Okazuje się jednak, że —
nieco skrótowo rzecz ujmując — ujawnia się tutaj nade wszystko perspektywa
rozumienia jednostki w późnej nowoczesności Anthony’ego Giddensa, w której
„»ja« staje się refleksyjnym projektem”4.
Ale czymże charakteryzuje się owa postmoda, tak jak i inne postaci podobnych refleksyjnych projektów? Dobrym przykładem takiej wizerunkowej
refleksyjności jest zjawisko współczesnie zwane modą uliczną (street fashion)
— względnie nieskrępowana i kreatywna zarazem forma pracy nad własnym wy1
S. Ewen, E. Ewen, Channels of Desire, New York 1982, s. 249, cyt. za: M. Featherstone,
Consumer Culture and Postmodernism, London 1991, s. 83. O ile nie zaznaczono inaczej, wszystkie tłumaczenia cytatów pochodzą od autora.
2 Por. J. Barański, Świat rzeczy: zarys antropologiczny, Kraków 2007, s. 93 nn.
3 E. Tseëlon, The Masque of the Feminity: The Representation of Woman in Everyday Life,
London 1995.
4 A. Giddens, Stanowienie społeczeństwa. Zarys teorii strukturacji, przeł. S. Amsterdamski, Poznań 2003, s. 47.
Colloquia Anthropologica et Communicativa vol. 6, 2013
© for this edition by CNS
Colloquia-6-Maski.indb 45
2013-05-17 15:23:55
46
JANUSZ BARAÑSKI
glądem, wizerunkiem, kładąca nacisk na nietypowość, różnorodność, odróżnianie
się od obowiązujących kanonów5. Ten sposób bycia jest najbardziej widoczny
w środowiskach wielkomiejskich, zwłaszcza wśród młodych kobiet uczących się
lub wykonujących wolne zawody (choć w mniejszości dotyczy również młodych
mężczyzn), a cechuje go indywidualistyczne nastawienie do własnego wyglądu,
stylistyki ubraniowej, a ogólniej — jest wyrazem pewnego życiowego estetycznego projektu i estetyzującego stosunku wobec życia. Nie przypadkiem zatem
wiele osób wyrażających tego typu postawę uprawia jakieś formy twórczości,
poczynając od projektowania strojów, przez fotografikę, po estetyzujące wypowiedzi o ambicjach literackich na własnych blogach. Wprawdzie ruch okrzepł już
w postaci zbliżonej do rozproszonej subkultury (nazwa gatunkowa, strony internetowe, cykliczne spotkania zwane swap parties, na których można wymienić się
rzadkimi elementami ubioru — zwykle z drugiej ręki), jednak w swej rdzennej
postaci dotyczy sfery niemal zredukowanej do indywidualnych gustów estetycznych, które prowadzą ostatecznie do pewnego jednostkowego niepowtarzalnego
wizerunku, na który składają się odpowiednie układy ubiorów noszonych na co
dzień, fryzur, makijaży, znaczących dodatków, wreszcie i światopoglądów, które
jakoś konweniują z takim zewnętrznym anturażem (zob. na przykład www.polishstreetfashion.blogspot.com). Do przypadku postmody zaliczyć można także
pokrewną praktykę tak zwanych szafiarek, aktywności dziewcząt i młodych kobiet, które — jak wskazuje nazwa trendu — pokazują na specjalnych stronach internetowych, co mają w szafie, a dokładniej — co aktualnie noszą i jak się noszą.
Różnica między obiema grupami polega między innymi na tym, że podczas gdy
street fashion to postawa raczej z porządku estetyki egzystencji6, w budowaniu
wizerunku wykraczająca poza pewien scenariusz powierzchowności, a wkraczająca w sferę etyki, światopoglądu, zainteresowań (stąd strony internetowe pełne
są różnego rodzaju wynurzeń, manifestów, deklaracji, opinii), to działanie szafiarek ogranicza się jedynie do prezentacji wyglądów7. Wreszcie do nurtu postmody zaliczyć można także tak zwaną hipsterkę, swoisty melting pot antymainstreamowych stylów, gustów i zachowań, manifestujących alternatywność,
indywidualność i niezależność wobec wszelkich obowiązujących trendów i mód
zbiorowych8. Nienową już, bo znaną przynajmniej od początków istnienia subkultur młodzieżowych, konsekwencją tych i podobnych tendencji jest fakt przechwytywanie ich przez rynek, oczywiście głównie via Internet, jak to ma miejsce
5 Informacje dotyczące street fashion zaczerpnąłem głównie z pracy magisterskiej Sylwii
Kruczek, Zjawisko street fashion w Polsce, Kraków 2011 (mps w archiwum Instytutu Etnologii
i Antropologii Kulturowej UJ).
6 Por. D. Koczanowicz, Doświadczenie sztuki, sztuka życia. Wymiary estetyki pragmatycznej, Wrocław 2008, s. 156.
7 Por. prezentacje szafiarek, na przykład na www.stylistka.pl (dostęp: 7 kwietnia 2012).
8 Por. D. Haddow, Hipster. The Dead End of Western Civilisation, http://www.adbusters.org/
magazine/79/hipster.html (dostęp: 7 kwietnia 2012).
2013-05-17 15:23:55
Maska post(mody)
47
na przykład w przypadku platformy www.postmoda.com, na której znane firmy
(Diesel, Hugo Boss, Lacoste) sprzedają zuniformizowane materialne produkty
w opakowaniu zindywidualizowanego stylu9.
A zatem postmoda to przypadek bycia w świecie przesuwający je w kierunku wizerunków indywidualnie konstytuowanych, w których nieodzownym elementem jest kreatywność własna, samoestetyka, autonarracja, autoprezentacja.
Taki oto idiosynkratyczny rys jednostkowych prezentacji każe jednak odwołać
się, przynajmniej w pewnym zakresie, do owych Baudrillardowskich swobodnych znaczących, które — ucieleśnione w indywidualnych wizerunkach — zdają się już nie podlegać strukturalnym kryteriom historyczności, funkcjonalności,
semiotyczności. Na pierwszy plan wysuwa się zaś warstwa fenomenologiczna,
i to w wymiarze nie tylko symbolicznym, lecz zmysłowo-afektywnym i subiektywnym10. Moda w tym ujęciu, jak również wszelkie pokrewne praktyki służące
dochodzeniu do tożsamości osobowej, to wprawdzie projekt refleksyjny, jednak
czerpiący z istniejących zasobów, co dobrze ilustrują wypowiedzi niektórych jej
reprezentantów — od zupełnego odrzucenia dawniejszych i współczesnych kanonów po ich twórcze wykorzystywanie:
Lekceważę i ignoruję jakieś tam trendy […] Nie kopiuję, natomiast wybieram dla siebie takie
elementy, które odpowiadają mojej osobowości, mojemu temperamentowi. Nie można być nieszczerym wobec siebie. Można siebie stworzyć na bazie różnego rodzaju historii i różnego rodzaju
biografii, ale w taki autentyczny sposób11.
Moda uliczna w większości nawiązuje do obowiązujących trendów. Często w inny, nowy
sposób, jednak ciągle jest to swego rodzaju dialog12.
A zatem takie rozumienie mody pozwala wskazać kluczową rolę balansu
struktura–sprawczość, który wyraża pojęcie habitusu Bourdieu13, w którym — co
znamienne dla wszelkiej mody — istnieje wymóg zarówno sprostania jej oczekiwaniom, i niepozostawania zbyt daleko w tyle, jak i jej niewyprzedzania. W dyskutowanym tutaj przypadku postmody nacisk przesuwa się znacząco na sprawczość,
której udział prowadzi do końcowego efektu w postaci — jak to określa Sylwia
Kruczek — swoistego patchworku elementów pozornie sprzecznych, dających jednak pewną niepowtarzalną jakość wyrażającą indywidualne cechy osoby14.
Rzecz nie dotyczy przy tym wyłącznie ekspresji zewnętrznych, lecz całościowego wizerunku, włącznie z cechami osobowymi jednostki. Podkreśla to na
9
www.postmoda.com (dostęp: 7 kwietnia 2012).
Por. P. Sweetman, Shop-Window Dummies? Fashion, the Body, and Emergent Socialities,
[w:] Body Dressing, red. J. Entwistle, E. Wilson, Oxford 2001, s. 60.
11 S. Kruczek, op. cit., s. 100.
12 Ibidem, s. 102.
13 P. Bourdieu, Dystynkcja. Społeczna krytyka władzy sądzenia, przeł. P. Biłos, Warszawa
2005.
10
2013-05-17 15:23:55
48
JANUSZ BARAÑSKI
przykład pierwsza z przytoczonych wypowiedzi, w której o s o b o w o ś ć , t e m p e r a m e n t mają być wyrażane właśnie przez stylizację wyglądową. To każe
podejrzewać istnienie tutaj pewnego izomorfizmu duszy i ciała, by posłużyć się
kategoriami dualizmu kartezjańskiego, wręcz ich jedności, która ujawnia się na
poziomie codziennego bycia w świecie. Takie i podobne deklaracje pociągają jednak konieczność zakwestionowania owego dualizmu, a przynajmniej stwierdzenia, że na poziomie uczestnictwa w rzeczywistości, poziomie jednostkowego
bycia, takie dyferencjacje nie są odczuwane i postrzegane, a wyglądy partycypują w cechach osobowych, podobnie jak te ostatnie w zewnętrznych kontekstach społecznych. Na taki strumieniowy i całościowy charakter jednostkowego
bycia w świecie wskazywali już zresztą myśliciele z zakresu filozofii, psychologii czy nauk społecznych — dawniejsi i współcześni (Pascal, James, Mead, Heidegger, Merleau-Ponty, Csintzentmihalyi, Bourdieu, Latour). W dyskutowanym
przypadku wybory dotyczące noszonych ubrań nie tylko wyrażają upodobania
estetyczne, lecz wpływają na jednostkową tożsamość i sposób jej ekspresji, nie
wyłączając przy tym sposobu, w jaki jednostka doświadcza ciało i nim się posługuje15. Słowem, ubiór i inne składowe wyglądu (np. makijaż) plus cechy
osobowościowe oraz — w mniejszości — charakter społeczny składają się na
symbiotyczną całość, jaźń ucieleśnioną, która służy następnie komunikacji i autokomunikacji. Dotyczy to trwałych cech jaźni jednostkowej, co oddaje następująca wypowiedź:
Ubiór jest jakimś takim odzwierciedleniem siebie. Czyli właściwie jest naszym autoportretem. To jak się ubieramy pokazuje jak myślimy trochę, trochę kim jesteśmy. To jest, wiesz, kilka
rzeczy składowych, które tworzą jedną całość. To mogą być różnego rodzaju aspekty, ubrania
pokazują, jaką masz osobowość, co masz w głowie. Przekładasz swoją energię, którą gdzieś tam
w środku, w sobie masz, na swój wygląd, na to jak się ubierasz. Jeżeli na przykład lubisz kolory to
one się pojawiają gdzieś na tobie, mieszasz je, miksujesz. To jest nasze lustro16.
Dotyczy to również owej jaźni cech zmiennych:
Ja poprzez swój codzienny wygląd mówię innym, nawet tym nieznajomym, jakie mam samopoczucie danego dnia, którą nogą wstałam, czy warto do mnie podejść, porozmawiać. Kiedy
czuję się naprawdę dobrze — mam na sobie dużo koloru, wyraźny makijaż. Kiedy mam ochotę
akurat nie zwracać na siebie uwagi — dobieram rzeczy w neutralnych, ciemnych barwach, brak
makijażu!17
Wydaje się, że autorki powyższych wypowiedzi nie mają takiego problemu,
jak Gombrowiczowski Józiek, który przerażony widokiem swego sobowtóra, policzkuje się, krzycząc z wściekłością: „Precz! Precz! Nie, to wcale nie ja! To coś
przypadkowego, coś obcego, narzuconego, jakiś kompromis pomiędzy światem
15
16
17
P. Sweetman, op. cit., s. 67.
S. Kruczek, op. cit., s. 56.
Ibidem.
2013-05-17 15:23:55
Maska post(mody)
49
zewnętrznym a wewnętrznym”18. W istocie, co innego mówią lustra przeglądającym się w nich dziewczętom żyjącym w duchu street fashion, co innego zaś widzi bohater Gombrowicza. Ba, jeśli wierzyć poczynionym deklaracjom, one same
zdają się swymi lustrami, wiernie odzwierciedlającymi swe wizerunki. Być może
w czasach Jaśnie Panicza, wciąż silnie spetryfikowanych przez względnie sztywne role społeczne nie było jeszcze przestrzeni na uprawianie estetyki egzystencji
początku XXI wieku19. Ta, zakorzeniona na dobre w naszej współczesności, jest
przypadkiem codziennych działań twórczych, obejmujących również postmodę,
których obiektami są sami twórcy, jak to ujawnia kolejna wypowiedź:
Ubiór jest jednym ze środków, z pomocą którego tworzę siebie. Jest to więc swego rodzaju kreacjonizm, twórczość. Sztuka wyraża emocje, czemu więc nie próbować połączyć tego
z ubiorem?20
Istnienie takiego „kreacjonizmu codzienności” potwierdza szeroką antropologiczną koncepcję sztuki Alfreda Gella, sztuki jako emanacji stosunków społecznych, w których obrębie wszelkie formy twórczości oraz jej efekty, w tym
dzieła sztuki, posiadają status aktorów społecznych, które są materialnymi indeksykalnymi znakami twórców i mają swoistą podmiotowość sprawczą. W tej
perspektywie pojęcie osoby (co sugerował już dawno temu William James) zostaje poszerzone o wszelkie jej materialne ekstensje, które okazują się jej na poły
fraktalnymi odpowiednikami. W szczególności widoczne jest to — według Gella
— w wypadku tatuażu, rozumianego w tym ujęciu jako multiplikacja osobowości:
Podstawowy schemat tatuażu należy zatem określić jako uzewnętrznienie wnętrza, co występuje równocześnie z uwewnętrznieniem zewnętrza. Można to rozumieć jako proces inwolucji, wytwarzanie dodatkowej warstwy pokrywającej ( folding) skórę […]. Taka podwójna skóra,
wzajem się pokrywająca, stwarza możliwość ciągłego przetwarzania składowych osobowości
społecznej pozostających w procesie interakcji. Multiplikuje się ciało; pojawiają się dodatkowe
narządy i uzupełniające jaźnie; duchy, przodkowie, władcy i ofiary zajmują miejsce w powłoce,
która zaczyna żyć swym własnym życiem 21.
Można by skonstatować, że to, co dotyczy tubylców z Wysp Cooka, których
tatuaże interpretuje Gell, nie musi odnosić się do współczesnych modnisiów; poza
tym mowa tu właśnie o tatuażu, a nie ubiorze czy jakichś innych ruchomych elementach wyglądu. Lecz i ubiór można uznać za przypadek swoistej „zewnętrznej
skóry” — wszak prawie nie zdarza się, byśmy bez niego funkcjonowali. Jego
względna zmienność czyni go jedynie bardziej elastycznym narzędziem pośredniczenia między nami a otoczeniem zewnętrznym, a zatem i bardziej nietrwałym
18
W. Gombrowicz, Ferdydurke, Kraków 2008, s. 17.
Por. D. Koczanowicz, op. cit., s. 156.
21 A. Gell, Wrapping in Images: Tatooing in Polynesia, Oxford 1993, s. 39, cyt. za:
M. Rampley, Art History and Cultural Difference: Alfred Gell’s Anthropology of Art, „Art
History” 28 (4), 2005, s. 538.
19
2013-05-17 15:23:55
50
JANUSZ BARAÑSKI
w konstytuowaniu znaczeń określających nas samych. Lecz nawet on może wykazać rys swoistej obrzędowości, podobny do przytoczonego przykładu tatuażu,
jeśli uwzględnimy fakt sięgania po ubiory noszone dawniej, „z młodości”, inkarnujące w pewnym sensie osobowości ich właścicieli czy nawet elementy garderoby dziedziczone po przodkach, czekające na rewitalizację w czeluściach starych
szaf lub na strychach, czy inspiracje różnorodnymi dawniejszymi i aktualnymi
wzorami modnymi: „Właśnie wolę łączyć te rzeczy z innymi, które są na przykład
mega przestarzałe i to mnie bawi w zasadzie” — deklaruje jedna z reprezentantek
street fashion22; inna zaś: „Dużą część rzeczy mam starych mojej mamy, albo
nawet babci, ze składowiska naszych starszych ciuchów wygrzebuję raz za czas
coś nowego”23.
Te i podobne dane dotyczące dominujących form współczesnego bycia
w świecie, zindywidualizowanych i refleksyjnych, odnoszących się nie tylko do
mody ulicznej, kazały badaczce mody, Susan Kaiser, wskazać na rodzaj swoistej „materialnej epistemologii”, dzięki której jednostka dochodzi do jakiejś
prawdy na swój temat i wyraża ją poprzez stosowne rzeczy, nie tylko te związane z wyglądem24. Wydaje się jednak, że owa „prawda” nie jest czymś stałym
i raz na zawsze określonym, lecz podległym ciągłym zmianom i negocjacjom —
w perspektywie wartości i znaczeń wyznawanych przez daną zbiorowość w takim a takim okresie i miejscu; nie dotyczy również wyłącznie sfery postmody.
Słowem, przedmiotem takiej dynamiki jest wizerunek własny, który osiąga się
w obrębie — znanej wszak socjologom i antropologom — warstwy osobowości określanej jako jaźń odzwierciedlona. Z racji swego podwójnego charakteru
na przecięciach osi obiektywność–subiektywność, struktura–sprawczość wizerunek ów jest ekspresją złożonych zależności pomiędzy umysłem i ciałem, ja
podmiotowym i ja przedmiotowym, tym, co jednostkowe i społeczne25. Kaiser
stwierdza z naciskiem, że praca nad wizerunkiem jest „nastawieniem o charakterze autokorekty, które umożliwia przystosowanie się do zmiany w obrębie
środowiska materialnego w świecie, który podlega silnym transformacjom społecznym i ekonomicznym”26.
A zatem mimo wyraźnej obecności indywidualnego, refleksyjnego, procesualnego nastawienia do rzeczywistości nie sposób pominąć otoczenia zewnętrznego wobec jednostki. Przytoczony dotychczas materiał źródłowy tudzież ustalenia
wspomnianych wcześniej antydualistycznych filozofii i paradygmatów dyscyplin
szczegółowych każą powstrzymywać się nie tylko przed zbyt pochopnym rozdzielaniem duszy i ciała, lecz także jednostki i społeczeństwa. Należałoby raczej
mówić o subiektywności i intersubiektywności, choć i te kwalifikacje nie mają
22
23
24
25
26
S. Kruczek, op. cit., s. 101.
Ibidem, s. 89.
S. Kaiser, Minding Appearances: Style, Truth, and Subjectivity, [w:] Body Dressing…, s. 88.
Ibidem, s. 97.
Ibidem, s. 98.
2013-05-17 15:23:55
Maska post(mody)
51
wyraźnych granic, w praktyce zmuszając do każdorazowego bacznego oglądu odbywającej się tutaj nieustannej gry tożsamościowej, rozpostartej pomiędzy tym,
co indywidualne, a rozmaitymi postaciami tego, co zbiorowe27. Mamy przy tym
do czynienia ze swoistą „mową wyglądową”, wypowiedzią z użyciem ubrań, makijażu, fryzury, coraz częściej tatuażu, który przestał już być domeną „tajnych
stowarzyszeń” (kryminalistów, więźniów, gitowców) i jest zwykle bliższy sferze
subiektywności niż intersubiektywności. Badania wykazują przy tym, że stosunkowo łatwo formułuje się wypowiedzi werbalne dotyczące wizerunku niepożądanego, dużo trudniej natomiast na temat tego pożądanego — jak chcemy wyglądać
i być postrzegani28. Tutaj wkracza właśnie sam wizerunek, który jest z porządku
wizualności, nie werbalności, a który ma wystarczyć za wszelkie możliwe opinie
i deklaracje werbalne. Co więcej, mamy tutaj bodaj do czynienia i z wizualnym
aspektem porządku myślowego, który wciela się w tym wypadku w rozmaite ekspresje materialne29. Oto kolejny wyłom w kartezjańskich dualistycznych kwalifikacjach.
Czy dyskutowana sfera postmody, którą można by uznać za reprezentanta
innych współczesnych form względnie refleksyjnego uczestnictwa w rzeczywistości, pracy nad wizerunkiem, ma jednak coś wspólnego z funkcją maski? Oto
wypowiedź jednej z reprezentantek street fashion: „[Ubiór] to trochę jakby moja
maska, z jednej strony chciałabym, żeby wszyscy dali mi spokój, a z drugiej zwracam na siebie uwagę”30. Można by uznać, że autorka tej wypowiedzi, 25-letnia
studentka projektowania ubioru, po prostu wie, jaka jest funkcja maski — mogła
czytać dzieła Maussa, Lévi-Straussa, Kerenyiego. Wszak ten ostatni podkreśla
na przykład, że „maska kojarzy się ze zmarłymi, których — zgodnie z tradycją
wielu kultur archaicznych — reprezentowała”31, co w naszym wypadku można
by wskazać w postaci noszenia owej garderoby po babkach… Czy jednak respondentka mogła aż tak szczegółowo zapoznać się z koncepcją klasyka badań
greckiej mitologii, wypowiadającego się na marginesie nurtu głównego swych zainteresowań badawczych na temat tak szczegółowy, jak funkcja maski w antyku?
Można by wprawdzie uznać tę wypowiedź za zwykły przypadek autopsychologii
czy autoetnografii i byłaby to być może intuicja najbardziej trafna.
Dopowiedzmy zatem, że pierwszy z wymienionych badaczy w słynnym
eseju o pojęciu osoby wykazuje, że maska służy ukryciu, ochronie jednostkowej jaźni, ujednoliceniu, które w znanych antropologom systemach totemicznych
27
Por. ibidem, s. 80.
A. Freitas et al., Appearance Management as Border Construction: Least Favorite Clothing, Group Distancing, and Identity… Not!, „Sociological Inquiry” 67 (3), 1997, cyt. za: S. Kaiser,
op. cit., s. 82.
29 Por. S. Kaiser, op. cit., s. 83.
31 K. Kerényi, Człowiek i maska, [w:] Antropologia widowisk: zagadnienia i wybór tekstów,
red. L. Kolankiewicz, przeł. J. Jaworska, Warszawa 2005, s. 648.
28
2013-05-17 15:23:55
52
JANUSZ BARAÑSKI
sprowadzało się do reprezentowania określonego klanu; jednocześnie to właśnie
maska służyła wyodrębnieniu jednostki z klanu32. Jolande Jacobi ujęła to w bardziej ogólną psychologiczną formułę, że „człowiek ukrywa swą »prawdziwą istotę« pod maską i często pragnie uchodzić za kogoś, kim nie jest, lecz dzięki temu
właśnie formuje swą osobowość, staje się osobą”33. Nabywanie maski (łac. persona), pośrednika między światem wewnętrznym i zewnętrznym, jest zjawiskiem
powszechnym i archetypowym zarazem, choć kulturowo spetryfikowanym, oraz
nieodzownym w procesie rozwoju osobowości. Wprawdzie w dawniejszych kulturach posługiwanie się nią związane było z rozmaitymi stanami liminalności,
w tym zmianami statusów i ról społecznych, dziś wciela się — jak się wydaje
— w praktyki służące dochodzeniu do wizerunków jednostkowych w sposób
niejako rozproszony. Można by rzec, iż mamy do czynienia z tą samą tożsamościową pracą, która się tutaj odbywa, choć nie taką samą.
Niewykluczone, że młoda projektantka mody miała za sobą i lekturę Ferdydurke, czemu można zawdzięczać trafną przenośnię maski, którą się posłużyła.
Istnieją wszakże diagnozy i dowody badaczy specjalizujących się w rzeczonej
problematyce potwierdzające potoczną autorefleksję. Zacząć należałoby od spostrzeżenia, jakie czyni Åsa Boholm, że „istotą maski nie jest zakrywanie twarzy,
jako że nie zawsze taka jest jej główna funkcja. Za »maskę« należałoby uznać cały
kostium osoby przebranej, na przykład ozdoby i nakrycie głowy, a także rozmaite
konstrukcje »architektoniczne«, jak słynne szczudła afrykańskiego plemienia Dogonów, platformy, ekrany i inne urządzenia o ważnym znaczeniu rytualnym”34.
Nic zatem dziwnego, że Dani Cavallaro i Alexandra Warwick funkcję maski przypisują właśnie ubiorowi i ozdobom ciała, odgrywającym również podwójną rolę
— skrywania i odsłaniania zarazem. Piszą, że w języku symbolizmu współistnienie tych kontradyktorycznych cech wszelkich elementów ubioru, które pełnią
funkcję swoistych ekranów właśnie, jest wyrazem zarówno istnienia sekretu, jak
i towarzyszącego zaproszenia do jego odkrycia. Ubiór w funkcji maski to struktura obdarzona autonomiczną mocą mogącą utrwalać lub wpływać na zmianę
tożsamości noszącej go osoby35. Ta praktykowana epistemologia ambiwalencji,
charakterystyczna dla ludzkich wyglądów, u której podstaw leży sprawczo-strukturalna funkcja maski, to przejaw pracy nad wizerunkiem, dochodzenia do tego,
kim jestem, z uwzględnieniem cząstkowych tożsamości grupowych z porządku
płci kulturowej, profesji, wieku, co oznacza nawet — jak widzieliśmy w jednej
z wypowiedzi — nieustanną wizerunkową zmienność związaną z miejscem, cza32
M. Mauss, Pojęcie osoby, [w:] idem, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, Warszawa
1973.
33
S. Rosiek, Komentarze, [w:] Maski, t. 2, red. M. Janion, S. Rosiek, Gdańsk 1976, s. 168.
Å. Boholm, Weneckie widowiska karnawałowe w maskach, [w:] Antropologia widowisk…, s. 658.
35 D. Cavallaro, A. Warwick, Fashioning the Frame. Boundaries, Dress and Body, Oxford
1998, s. 129.
34
2013-05-17 15:23:55
Maska post(mody)
53
sem czy nastrojem („Ja poprzez swój codzienny wygląd mówię innym, nawet tym
nieznajomym, jakie mam samopoczucie danego dnia, którą nogą wstałam, czy
warto do mnie podejść, porozmawiać”). A zatem oznacza to zarazem procesualność, dialogiczność gry tożsamościowej, która nie prowadzi do ukonstytuowania
się jakiegoś „ja prawdziwego”, lecz „ja uzgodnionego” w jakimś stopniu z aktualnym kontekstem sytuacji, oznacza stan pośredni — co dostrzega nawet Józiek
Gombrowicza — między „światem zewnętrznym a wewnętrznym”.
To skrywanie i odsłanianie oznacza zarazem nieustanną grę z potencjalnym
obserwatorem, igranie z nim, przyciąganie go i odpychanie, i jest to przejaw
owego transgresyjnego/liminalnego statusu maski, co odbywa się często z użyciem pozornie nieznaczących cech wyglądowych i znaczących elementów, jak
kolorystyka ubioru, makijaż, bardziej lub mniej odsłonięte części ciała (dekolty, nogi, brzuchy). Także ciało, niekoniecznie wytatuowane, rodzaj „pierwszego
ubioru”, może bowiem odgrywać tutaj rolę równorzędną ubiorowi właściwemu,
wprowadzając na przykład elementy flirtu jako komunikowania i komunikowania
jako flirtu. Do tego ostatniego — komponentu „gry erotycznej”, jakże ważnego
w przypadku każdej mody, mogą zresztą zostać użyte tak niepozorne atrybuty, jak
chustka, rękawiczki czy ciemne okulary, skutecznie broniące dostępu do oczu,
„okien duszy”, które od czasu Jackie Onassis i Marilyn Monroe z większym lub
mniejszym powodzeniem służą owej grze odsłaniania/zasłaniania odbywającej
się na różnych poziomach subiektywności i intersubiektywności. Wysyłają ambiwalentny komunikat: „patrz na mnie — nie chcę, byś na mnie patrzył”, który
Roland Barthes określił jako „podwójny dyskurs”. W eseju na temat owych ciemnych okularów, reprezentujących tutaj wszelkie maski, napisał:
skrywanie musi być widoczne: w ie d z , ż e c o ś p r z e d t o b ą u k r y w a m — oto aktywny paradoks, który muszę rozwiązać: trzeba, by je d n o cz e ś n ie wiedziano i nie wiedziano: aby wiedziano, że nie chcę tego pokazać: oto przesłanie, które kieruję do innego. Larvatus prodeo: idę
naprzód, pokazując palcem moją maskę: na moją namiętność nakładam maskę, lecz dyskretnym
(i przebiegłym) palcem na maskę wskazuję36.
W świetle tych wprawdzie skrótowych rozbiorów i przybliżeń należałoby
stwierdzić fakt nieodzowności maski pod rozmaitymi postaciami — przedstawień przodków, tatuaży, ubiorów, makijaży — w dziele tożsamościowej pracy,
którą wykonują nieustannie jednostki. Jest to zarazem praca, której celem jest
osiągnięcie — jak chce Susan Kaiser — jakiejś osobowej prawdy, odpowiedzi na
pytanie „kim jestem?”, a maska zdaje się nieodzownym atrybutem owej prawdy
tyleż odkrywania, ile stanowienia. Zdarza się jednak, że podejrzliwy aktor dostrzega jej iluzoryczność, ulotność, zwodniczość, jak Józiek Gombrowicza, który
po szczęśliwym zniknięciu swego sobowtóra jął marzyć, wierząc, że gdzieś tam
prawda o nim samym jednak się skrywa i można ją uchwycić: „Ach, stworzyć
formę własną! Przerzucić się na zewnątrz! Wyrazić się! Niech kształt mój ro36
R. Barthes, Fragmenty dyskursu miłosnego, przeł. M. Bieńczyk, Warszawa 1999, s. 89.
2013-05-17 15:23:55
54
JANUSZ BARAÑSKI
dzi się ze mnie...”37 Wypada jednak stwierdzić, że klasycznie rozumiana prawda
o nas samych jest nam niedostępna, a samopodobieństwo to sfera tego, co fizyczne lub metafizyczne, a nie ludzkie w rozumieniu zobiektywizowanych ludzkich
światów życia. Tym razem wbrew poglądowi Baudrillarda o fraktalności podmiotu w symulowanym świecie współczesnym38, w którym rzeczywistość została jakoby pochłonięta przez jej przedstawienie, należy stwierdzić, że warstwy
naszych wizerunków nie pokrywają się na kształt samoodwzorowania, są bowiem
zaburzane przez nieustannie zmieniające się konteksty sytuacji, miejsc, czasów,
innych aktorów. Jak zauważają Cavallaro i Warwick, w szczególności ambiwalencja maski wyraża problematyczny charakter relacji pomiędzy jakąś powierzchnią
i jakąś głębią39. Prawda o nas samych nie łączy się z tą drugą, zakrytą iluzoryczną warstwą wierzchnią, lecz zarazem owa powierzchnia nie oznacza wyłącznie
zwodniczej „gęby”.
Zresztą kategoryzacje z porządku powierzchni/głębi to znów przypadek równie zwodniczego dualistycznego paradygmatu, którego początków należałoby
w tym wypadku szukać zapewne w pismach Arystotelesa. Nie znali go tubylcy
z Wysp Cooka, którzy wierzyli, że tatuaże na ich ciałach odwzorowują ich samych, o czym marzył Józiek pod postacią „stworzonej formy własnej”. I wielu
współczesnym zdarza się podzielać przekonanie o samotransgresyjnym charakterze ich wizerunków, zwłaszcza przedstawicielom istotowo liminalnej, nastoletniej czy wczesnodorosłej grupy wieku, usilnie pracującym nad swymi wizerunkami, których wypowiedzi mieliśmy okazję poznać powyżej. Wprawdzie podobne
przekonanie wyraża i sam Baudrillard, jednak w trybie zgryźliwego fatalizmu
na temat jedynie symulacyjnej samoduplikującej się rzeczywistości, w tym nas
samych, która nie ma nic wspólnego z tą dawniejszych światów, w których nie
znano radykalnego „zerwania ze znakiem magicznym i rytualnym”40, z czym jakoby mamy do czynienia dziś. Pesymizm Baudrillarda jest przesadzony — owe
znaki magiczne i rytualne, wypełniające współczesne konkretyzacje maski pod
postacią postmody i innych form pracy nad wizerunkiem, działają z całą mocą,
budząc emocje, zmuszając do subiektywnych i intersubiektywnych gier społecznych na rozmaitych arenach codzienności. Należy wszakże stwierdzić, że nie brakuje i tych, których lekcja Jóźka pozbawiła wszelkich złudzeń.
37
W. Gombrowicz, op. cit., s. 17.
J. Baudrillard, Świat wideo i podmiot fraktalny, [w:] Po kinie? Audiowizualność w epoce
przekaźników elektronicznych, red. i przeł. A. Gwóźdź, Kraków 1994, s. 247.
39 D. Cavallaro, A. Warwick, op. cit., s. 133.
40 J. Baudrillard, Wymiana symboliczna i śmierć, przeł. S. Królak, Warszawa 2007, s. 123.
38
2013-05-17 15:23:55

Pobierz artykuł - Colloquia Anthropologica et Communicativa

Transkrypt

Podobne dokumenty