Pobierz

Edward Niesyty
JACQUESA MARITAINA TEORIA
PRZEŁOMU PSYCHOKULTUROWEGO
NA TLE NOWOŻYTNYCH TEORII
MYŚLENIA SPOŁECZNEGO
Chrześcijanin wobec kultury i historii
Poznań 1997
STRESZCZENIE
Przedmiotem tej pracy jest natura i treść przełomu dokonanego we współczesnej
eurochrześcijańskiej kulturze przez Jacquesa Maritaina, twórcę humanizmu integralnego.
Podstawową tezą tej pracy jest twierdzenie, że filozof, artysta, mistyk, czyli geniusz, to szczególna
rola psychospołeczna podejmowana przez niektórych ludzi w momencie kryzysu kultury, czyli
kryzysu myślenia społecznego. Człowiek, który staje się geniuszem, zmienia swoje rozumienie celów
działalności ludzkiej zapisanych we wzorach kulturowych. To umożliwia mu zmianę wzorów
kulturowych, czyli kolektywnych sposobów myślenia, a w konsekwencji − działania. Proces
pojawiania się geniusza przebiega więc dwutorowo: z jednej strony, pod wpływem kryzysu zmienia
on postawę na świadomą, czyli na osobowość myślącą krytycznie, z drugiej odkrywa nowy wzór
kulturowy umożliwiający przezwyciężenie kryzysu i rozwój społeczeństwa.
W rewolucyjnych dziełach kultury zostają zapisane treści rewolucji przeżywanej przez geniusza.
Ujawniają one z jednej strony prawdę o społecznym życiu i myśleniu człowieka, z drugiej prawdę o
psychologii geniusza.
Rewolucyjność Maritaina polega na tym, że z jednej strony odkrył nowy wzór kulturowy
przezwyciężający kryzys współczesnej, eurochrześcijańskiej kultury, zwany przez niego konkretnym
ideałem historycznym społeczeństwa demokratycznego, z drugiej wypracował nowoczesną teorię
myślenia społecznego (antropologię, filozofię kultury) − humanizm integralny, uzasadniający podjęte
przez niego działania. W teorii tej przedstawił koncepcję doczesnej misji chrześcijanina, nawiązującą
do stworzonej przez Bergsona koncepcji naturalnej misji człowieka.
W części pierwszej analizuję rozwój teoretycznej refleksji nad zagadnieniami myślenia
społecznego i zmianami społecznych formacji mentalnych. Wskazuję tu na dwa nurty.
Pierwszy, zainicjowany przez Bacona, rozwijany był przez myśl oświecenia i przedstawicieli
szkoły frankfurckiej. Operował on opozycją dwóch świadomości: zniekształconej i prawdziwej,
ideologicznej i naukowej itp. Nurt ten ujmował rewolucję w myśleniu społecznym jako przejście od
myślenia zafałszowanego i niekrytycznego do prawdziwego i krytycznego. Przytaczani tu, z
konieczności w wąskiej reprezentacji, myśliciele zwracali swoją uwagę na formacyjne ujmowanie
rewolucji w myśleniu społecznym. W przeciwieństwie do nich nurt drugi, reprezentowany przez
Diltheya, Bergsona i Junga, operuje pojęciem osobowości genialnej, pojęciami nieświadomego i
świadomego obszaru myślenia oraz pojęciowego i intuicyjnego sposobu myślenia. Myśliciele ci
przygotowali nowoczesną teorię myślenia społecznego. Maritain podjął próbę połączenia perspektyw
teoretycznych obu nurtów i stworzenia krytycznej teorii myślenia społecznego, przezwyciężającej
niedostatki tamtych.
Na zakończenie części pierwszej przedstawiam moje rozumienie geniusza − podmiotu
rewolucjonizującego myślenie społeczne jako roli psychospołecznej.
W części drugiej analizuję podstawy teorii myślenia społecznego Maritaina – humanizmu
integralnego. Różni się ona od innych teorii myślenia społecznego dynamicznym ujęciem
podmiotowości i myślenia oraz kultury i historii. Jej centralną kategorią jest pojęcie konkretnego
ideału historycznego, wokół którego realizuje się doczesna misja człowieka i chrześcijanina.
Współczesny eurochrześcijański świat znalazł się w kryzysie z powodu posługiwania się dzisiaj
ahistoryczną postacią konkretnego ideału historycznego Sacrum Imperium. W związku z tym
potrzebuje on geniusza, który odkryłby nowy konkretny ideał historyczny. Rolę tę wypełnia Maritain,
który od innych geniuszy różni się tym, że równocześnie stworzył teorię wyjaśniającą i uzasadniającą
sens podejmowanej przez niego roli − humanizm integralny. Był zatem krytycznym geniuszem.
Wpłynął on w sposób znaczący na treść dokumentów Soboru Watykańskiego II poświęconych
katolickiemu pojmowaniu kultury i historii.
2
CZĘŚĆ PIERWSZA
ZAGADNIENIE PRZEŁOMU W MYŚLENIU SPOŁECZNYM
WSTĘP
Przedmiotem moich analiz jest zagadnienie przełomu1 w kulturze, czyli mechanizm zmiany
formacji mentalnej społeczeństwa. Przełom ten polega z jednej strony na zmianie sposobu myślenia
człowieka dokonującego przełomu z odtwórczego (kierowanego wzorami kulturowymi, czyli
przeszłym doświadczeniem) na twórczy (genialny), z drugiej na odkryciu nowego systemu wzorów
kulturowych.
Człowiekiem, który dokonał takiego przełomu był Jacques Maritain (1882-1973), twórca
humanizmu integralnego i odkrywca konkretnego ideału historycznego społeczeństwa
demokratycznego, inspirator idei II Soboru Watykańskiego, mistrz duchowy papieży Pawła VI i Jana
Pawła II. Tworząc humanizm integralny, wypracował on nowoczesną teorię myślenia społecznego. W
tym zakresie kontynuował on pracę innych myślicieli. Poza rekonstrukcją treści przełomu dokonanego
przez Maritaina analizuję treść jego koncepcji myślenia społecznego.
Pojęcie przełomu wiąże się ściśle z faktem, że ludzie myślą i działają opierając się na wzorach
kulturowych, które pełnią funkcję algorytmów. Każdy wzór kulturowy „kieruje” osiąganiem
określonego celu w określonych warunkach za pomocą określonej procedury. Dotyczy to zarówno
prostych czynności, jak i procesu reprodukcji społeczeństwa. Jeśli działanie przynosi zmianę jego
warunków, wzór kulturowy traci swoją skuteczność a myślenie oparte na nim popada w stan kryzysu.
Wtedy pojawia się konieczność zmiany wzoru kulturowego. Kluczowym momentem tej zmiany jest
przełom. Ma on dwa aspekty. Człowiek zderzając się z problemem nie dającym się rozwiązać za
pomocą znanego mu, utrwalonego w kulturze wzoru mentalnego (kulturowego), musi wykreować
nowy. To wymaga zmiany myślenia z „odtwórczego” na „twórcze” (genialne, nowatorskie).
Przeżywana jest ona jako gruntowna zmiana perspektywy, ujawniająca błędność i ograniczoność
dotychczasowego sposobu myślenia. Umożliwia ona odkrycie nowego sposobu rozumienia spornego
zagadnienia, np. zasad estetycznych, etycznych czy religijnych i wytworzenie nowego wzoru
kulturowego. Tak rodzi się geniusz reformujący wzór kulturowy.
W wypowiedziach wielu geniuszy daje się obserwować mniej lub bardziej wyraźne ślady
przeżywanej zmiany perspektywy. To bardzo osobiste doświadczenie ma szczególne znaczenie,
ponieważ umożliwia wykreowanie nowego wzoru kulturowego. Jego treści często przemieszane są z
treściami zmienianych wzorów kulturowych, dlatego wymagają interpretacji. Maritain, jak
wspomniałem, był krytycznym geniuszem, który nie tylko zmienił wzór kulturowy, ale również
poddał analizie mechanizm przełomu dokonującego się w myśleniu geniusza. Ponieważ łączył on
dwie role: geniusza i teoretyka, jego teksty wymagają interpretacji rekonstruującej2 ujawniającej treść
jego działalności w roli reformatora odkrywającego nowy wzór kulturowy i treść jego sposobu
rozumienia natury tej roli.
Nawiązując do Paula Ricoeura – nie zatrzymuję się w odczytywaniu tekstów Maritaina na
poziomie interpretacji „naiwnej” (rozumienie), mającej miejsce podczas czytania bez stosowania
1
Celowo piszę o zagadnieniu przełomu, a nie o przełomie, ponieważ problem ten wykracza daleko poza to,
co jest samym przełomem.
2
Procedury interpretacji tekstów, w tym źródeł historycznych, szczegółowo omawia Tadeusz Buksiński:
Wymiary znaczeń wyrażeń językowych. W: Buksiński T. (red.): Człowiek w świecie znaczeń. Warszawa 1991,
s.7 i n. oraz Interpretacja źródeł historycznych. Warszawa-Poznań 1992. Dzieła geniuszy są z jednej strony
tekstami literackimi, z drugiej występują w podobnej roli jak źródła historyczne informujące mniej lub bardziej
jawnie o wydarzeniach, np. psychicznych, mających miejsce w życiu ich autora.
3
odpowiedniego aparatu interpretacyjnego, ale poszukuję instrumentów umożliwiających interpretację
„wyrafinowaną” (pojmowanie), „opartą na procedurach wyjaśniających”1. Podobnie postępuję z
tekstami myślicieli (Francis Bacon, Karol Marks, Wilhelm Dilthey, Karl Mannheim, Henri Bergson i
Carl Gustav Jung), którzy rozwijali procedury krytycznego rozumienia tekstów. Ich teksty także
poddaję krytycznej analizie.
W tekstach tych, w moim przekonaniu, można wyróżnić co najmniej trzy warstwy: pierwszą −
poddającą się analizie za pomocą technik bezpośredniego („naiwnego”) odczytania − informującą o
zmianie sposobu rozumienia różnych elementów kulturowych; do tej warstwy należy opis zmiany
wzoru kulturowego, czy zmiany formacji mentalnej; drugą − wymagającą rekonstrukcji − informującą
o przechodzeniu geniusza od myślenia odtwórczego (opartego na dotychczasowych wzorach
kulturowych) do genialnego (tworzącego nowy wzór kulturowy). Odczytanie tej drugiej warstwy
wymaga teorii wyjaśniającej źródła myślenia i nowego wzoru kulturowego. Pełne odczytanie drugiej
warstwy wymaga stosowania zabiegów interpretacyjnych, w tym „interpretacji pragmatycznej”2,
ujawniającej m.in. intencje3 i ukryte treści przemian psychicznych4 przeżywanych przez geniusza.
Fakt, że mamy tu do czynienia z treściami osobistymi, mieszającymi się z treściami wzoru
kulturowego, powoduje, że odkrycie ich znaczeń wymaga ujawnienia presupozycji (założeń)
pragmatycznych mniej lub bardziej milcząco przyjmowanych przez autora analizowanych
wypowiedzi5.
Trzecia warstwa dotyczy elementów tworzonej przez analizowanych myślicieli teorii myślenia
społecznego, w tym koncepcji genezy i natury geniusza. Odtwarzam tu na podstawie znaczeń
wypowiedzi tekstowych mechanizm psychologicznej przemiany ich autora. Uważam, że tekst jest
ekspresją wnętrza autora, a pośrednio stanu duchowego społeczeństwa danej epoki. Zakładam,
nawiązując do Ricoeura, a przede wszystkim do Diltheya, że tekst wyraża nie tylko jawne, ale również
głębokie (ukryte) struktury myślenia jego autora, w tym procesy, które towarzyszyły formułowaniu
określonych idei.
Analizując teksty Maritaina poszukuję w nich treści nowego wzoru kulturowego − „konkretnego
ideału historycznego”, zapisu zmiany myślenia z kolektywnego na genialne oraz teorii wyjaśniającej
genezę i naturę geniusza. Twierdzę, że był on − jako twórca „humanizmu integralnego” − krytycznym
geniuszem, czyli teoretykiem myślenia społecznego. Teza, że był on reformatorem myślenia
społecznego (odkrywcą nowego wzoru kulturowego), wypełnia tylko część podjętego przeze mnie
zadania. Ten aspekt dostrzegają, różnie zresztą oceniając jego znaczenie dla współczesnej kultury,
liczni autorzy zajmujący się myślą Maritaina. Na ogół konstatują oni, że był on filozofem-nowatorem i
prekursorem ostatniego Soboru6, spierając się o zakres nowatorstwa poszczególnych elementów jego
myśli. Szczególność Maritaina polega na tym, że był on równocześnie geniuszem i teoretykiem
myślenia społecznego, czyli geniuszem krytycznym, który wypracował teorię wyjaśniającą
mechanizm reformowania myślenia społecznego oraz uzasadniającą, że odkrycie konkretnego ideału
historycznego jest skuteczną drogą reformowania myślenia społecznego i przezwyciężenia
współczesnego kryzysu kultury.
Praca moja polega na analizie przełomu dokonywanego przez Maritaina oraz na analizie jego teorii
myślenia społecznego, w tym sposobu rozumienia przełomu w kulturze oraz reformowania myślenia
społecznego. Równocześnie analizuję mechanizm stawania się geniuszem. Stawanie się geniuszem
jako konkretne wydarzenie ma zawsze wymiar indywidualny, ale ma ono również, w moim
1
P. Ricoeur: Język, tekst, interpretacja. PIW Warszawa 1989, s. 160 i n.
T. Buksiński: Interpretacja źródeł historycznych. Op.cit., s. 63 „Znaczenia pragmatyczne to podmiotowe
warunki użycia wyrażeń.”
3
Tamże, s. 66 i n.
4
Tamże, s. 80 i n. Chodzi tu o zróżnicowane „czynniki podmiotowe” umożliwiające poznanie treści
procesów psychicznych.
5
Tamże, s. 113. „Założenia pragmatyczne to wszelkie sądy i wartości przyjęte milcząco przez autora w
danym kontekście.” Wszelkie niedostatki w rekonstrukcji owych założeń mogą prowadzić do błędnego
zrozumienia tekstu, a nawet do jego niezrozumienia.
6
Tytułem przykładu wymieńmy teksty zawarte w pracy redagowanej przez S. Kowalczyka i E. Balawajdera:
Jacques Maritain prekursor soborowego humanizmu. Lublin, KUL, 1992 oraz pracę S. Kowalczyka:
Wprowadzenie do filozofii J. Maritaina. Lublin, KUL, 1992.
2
4
przekonaniu, wewnętrzną mechanikę wspólną wszystkim procesom tego rodzaju. Jestem przekonany,
że ze znaczeń semantycznych (opisów przemian kulturowych) zawartych w wypowiedziach Maritaina
można wnosić, co się w nim działo, a pośrednio, co cechuje typowy proces stawania się geniuszem.
Zakładam, że proces stawania się geniuszem i jego pomyślny przebieg umożliwia zastąpienie
kryzysogennego wzoru kulturowego nowym, który, po przeniesieniu w myślenie innych członków
zbiorowości, zmienia myślenie społeczne i kulturę i przezwycięża kryzys. W centrum mojej uwagi
znalazł się proces pojawiania się geniusza, czyli wyrywania się jego myślenia spod władzy wzoru
mentalnego (kulturowego). Teksty Maritaina dostarczają materiału do analizy tego procesu. Niektóre z
nich poświęcone są analizie stanu współczesnej mentalności ludzkiej1, inne analizie roli reformatora
(geniusza) w kulturze2.
Myśl Maritaina stała się przedmiotem szerszego zainteresowania, gdy w latach dwudziestych i
trzydziestych zajął się zagadnieniami społecznymi, czyli filozofią kultury, historii i polityki. Wiele
głoszonych przez niego idei stało się przedmiotem ataków, kontrowersji i krytyk. Wynikało to m.in. z
faktu, że w toczącej się walce między faszyzmem i komunizmem Maritain wystąpił z koncepcją
„trzeciej drogi”, różnej od wymienionych nurtów i od krytykowanego przez nie burżuazyjnego
liberalizmu3. Zainicjowany przezeń ruch kółek tomistycznych stał się forum upowszechniania jego
idei wśród tzw. „otwartych” katolików, spośród których wyszli m.in. twórcy II Soboru
Watykańskiego. Znajdował on licznych zwolenników i naśladowców w krajach Ameryki Łacińskiej,
Ameryki Północnej i w Europie, w tym w Polsce. Rezultatem tych zainteresowań były m.in. przekłady
kilku znaczących książek Maritaina na język polski4. Jeszcze za życia Maritaina pojawiły się
publikacje omawiające i komentujące różne aspekty jego dorobku filozoficznego5. Szczególnym
zainteresowaniem cieszyły się zagadnienia Maritainowskiej koncepcji polityki6, jego koncepcja
kultury7 i koncepcja intuicji8. Autorzy wymienionych opracowań analizują treść i genezę
poszczególnych idei występujących w myśli Maritaina, przy czym na plan pierwszy wysuwają jego
związki z myślą scholastyczną, głównie z myślą Tomasza z Akwinu. Ten sposób myślenia pojawia się
również w opracowaniach reprezentujących marksistowski nurt analiz i krytyki myśli Maritaina9.
Autorzy znanych mi opracowań myśli Maritaina analizują jej związki z myślą Tomasza z Akwinu,
uwypuklają podobieństwa i różnice. Tymczasem źródłem nowatorstwa humanizmu integralnego była
− jak sądzę − myśl Bergsona, na co niewielu interpretatorów myśli Maritaina zwraca uwagę.
1
J. Maritain: Humanizm integralny. Zagadnienia doczesne i duchowe nowego świata chrześcijańskiego.
Londyn, Odnowa, 1960.
2
J. Maritain: Trzej reformatorzy. Luter – Descartes – Rousseau. Warszawa, Verbum, 1939
3
E. Niesyty: Personalistyczna krytyka liberalizmu w ujęciu Jacquesa Maritaina. W: Buksiński T. (red.):
Wspólnotowość wobec wyzwań liberalizmu. Poznań, WN IF UAM, 1995, s. 109 i n.
4
J. Maritain: Religia a kultura. Op.cit.; J. Maritain: Sztuka i mądrość. Poznań, Księgarnia św. Wojciecha
1936; J. Maritain: Trzej reformatorzy... Op.cit.; J. Maritain: Nauka i mądrość. Warszawa, Verbum, 1936; Po II
wojnie światowej wydano: J. Maritain: Humanizm integralny. Op.cit.; J. Maritain: Pisma Filozoficzne. Kraków,
SIW Znak, 1988; J. Maritain: Człowiek i państwo. Kraków, Wyd. Znak, 1993 oraz kilkanaście fragmentów
rozrzuconych w różnych czasopismach katolickich.
5
H. Bars: Polityka według Jacques Maritaina. Londyn, Odnowa 1969; Jacques Maritain, son œuvre
philosophique. „Revue Thomiste”, Paris, DDB 1949; W.B. Smith: Jacques Maritain. Antimodern or
ultramoderne. An historical analysis of his critics, his thought and his life. N. York, Elsevier 1976.
6
G. Campianini: L'utopia della nuova cristianitá. Introduzione al pensiero politico di Jacques Maritain.
Brescia 1975; O. De Castro Sarria: Die Politische Lehre von Jacques Maritain und die Problematik einer
christlichen Politik. München 1971; H. Steinkamp: Der Personalismus in der Sozialphilosophie Jacques
Maritain. Bonn 1967; Nguyen Van Tai: De l'antimoderne à l'humanisme intégrale. Essai d’interprétation des
idées sociopolitiques de Jacques Maritain à travers ses écrits majeurs de 1921 à 1936. Roma 1980.
7
Cz. Głombik: Metafizyka kultury. Grabmann − Maritain − neoscholastyka polska. Warszawa, PIW 1982, s.
52-90.
8
E. Morawiec: Rola intuicji w przyjmowaniu założeń w metafizyce ogólnej u J. Maritaina. Warszawa, ATK
1974; J. Reiter: Intuition und Transzendenz. Die ontologische Struktur der Gotteslehre bei Jacques Maritain.
München-Salzburg 1967; J.J. Sikora: The Christian intellect and the mystery of being. Reflections of a Maritain
thomist. Hague 1966.
9
T. Mrówczyński: Personalizm Maritaina i współczesna myśl katolicka. Warszawa, KiW 1965; T.M.
Jaroszewski: Jacques Maritain i otwarta interpretacja personalizmu. W: tegoż: Osobowość i wspólnota.
Warszawa 1970, s. 427-476.
5
Większość z nich skupia się na roli, jaką myśl Maritaina odegrała w przygotowaniu aggiornamento.
Żaden nie podejmuje analizy psychokulturowego mechanizmu stawania się geniuszem reformującym
system ideowy współczesnego świata. Ten aspekt jego myśli stał się przedmiotem moich analiz.
Maritain − w moim przekonaniu − występując z pozycji chrześcijańskich, podjął dyskusję z głównymi
szkołami i nurtami współczesnej myśli filozoficznej i zaproponował jej globalną odnowę. Adresatem
jego myśli wyrastającej z tradycji katolickiej są przedstawiciele różnych opcji światopoglądowych.
*
Jak już wspominałem świadomie nawiązuję w swoich analizach do filozofii hermeneutycznej1,
jestem bowiem przekonany, że w dziedzinie kultury rozumienie sensów działań ludzkich polega na
rozumieniu znaczeń wytworów ludzkich, w tym przede wszystkim zapisów tekstowych
umożliwiających poznanie natury zjawisk historycznych i kulturowych, oraz samozrozumieniu
podmiotu interpretującego je2. Wymaga to stosowania technik krytyki umożliwiających odczytywanie
sensów i znaczeń, z których nie zawsze ich autorzy jasno zdają sobie sprawę. Każdy tekst niesie
znacznie więcej treści niż, daje jego niekrytyczne odczytanie. Chodzi tu o treści możliwe do
odczytania z zastosowaniem różnych technik interpretacji. Wszystko zależy od wiedzy i umiejętności
interpretatora, który może ujawnić również to, z czego nie zdawał sobie sprawy autor, w tym
konteksty kulturowe i głębokie procesy psychiczne kształtujące jego postawę3.
Rozumienie, o które tu chodzi, − w moim przekonaniu − ma na celu przekroczenie granic między
zdarzeniem i wypowiedzią, działaniem i tekstem. Działanie jak i jego tekstowy zapis należą do kultury
i dopełniają się. Działanie4 z jednej strony opiera się na wzorze kulturowym, z drugiej staje się jego
podstawą. Łączy ono działający podmiot ze skutkami działania, umożliwiając korygowanie ich
odpowiednio do zauważonego stopnia rozbieżności między osiągniętymi rezultatami a oczekiwaniami,
a w określonych warunkach zmianę wzoru działania. W tym obszarze rozwija się ludzkie myślenie
kierujące działaniami, czyli wąsko rozumiana kultura5. Tekst utrwala w opisie przeszłe działanie,
odnosząc je do wzoru kulturowego i jego znaczeń.
Filozofia hermeneutyczna nie od razu przybrała współczesną postać. Jej początki wiążą się z
egzegezą tekstów biblijnych i prawniczych, niosących zapisy wzorów kulturowych dotyczących
stosunków międzyludzkich. Krytyczną postać osiągnęła w wieku XIX. Ricoeur, analizując wkład
Schleiermachera do hermeneutyki, podkreślił łączenie przez niego przeświadczenia filozofii
romantycznej, że „duch jest nieświadomym twórcą działającym przez jednostki genialne”, z dążeniem
filozofii krytycznej do „wypracowania reguł rozumienia mających uniwersalną ważność”6.
Dalszy krok w rozwoju hermeneutyki wykonał Dilthey, który − jak pisał Ricoeur − rozpatrywał
historię jako „spójny dokument ludzkości i jako najbardziej podstawowy wyraz życia ludzkiego”7.
Problemem dla niego była konceptualizacja płynnych danych doświadczenia życia, czyli uchwycenie
trwałych i powtarzalnych aspektów ludzkich działań. Wykorzystując ideę Husserla, że „życie
1
P. Ricoeur: Język, tekst, interpretacja. Op.cit. s.191 pisze, że „hermeneutyka jest to teoria operacji
rozumienia w ich odniesieniu do interpretacji tekstu”. Osią swoich rozważań czyni on aktualizację dyskursu
jako tekstu. Na następnych stronach analizuje on rozwój hermeneutyki od Schleiermachera poprzez Diltheya,
Heideggera do Gadamera. Na końcu umieszcza siebie.
2
Nawiązuję tu do idei Ricoeura, który postulował jako cel analiz i interpretacji tekstów osiągnięcie wyższego
poziomu samozrozumienia interpretatora.
3
T. Buksiński: Interpretacja źródeł historycznych. Op.cit. s. 131: „Tekst jako źródło nie istnieje sam ani też
nie istnieje on dla wszystkich we wszystkich momentach czasowych. Tekst staje się źródłem dla konkretnego
historyka, w relacji do jego konkretnych zainteresowań i badań. W ostatecznym rachunku - to historyk nadaje
mu rangę źródła dla określonego tematu.”
4
Nie bez racji Znaniecki i Malinowski w centrum swoich analiz umieścili działanie (czyny) ludzkie. Będzie o
tym jeszcze mowa.
5
Z podobnych założeń wychodzi Jerzy Kmita, zwracający uwagę na to, że kultura obejmuje normy i
dyrektywy określające ludzkie zachowania i działanie. Korzysta on z idei obecnych w myśli Floriana
Znanieckiego. Zgadzam się z nim, że Znaniecki i jego myśl należąca do szczytowych osiągnięć filozofii XX
wieku jest niedoceniana i słabo wykorzystywana na świecie i w Polsce.
6
P. Ricoeur: Język, tekst, interpretacja. Op.cit., s. 196.
7
Tamże, s. 199.
6
psychiczne odznacza się intencjonalnością” wyrażającą się w nakierowaniu go na dające się rozpoznać
znaczenia, uściślił swoje pojęcie aktywności psychiki ludzkiej − osobowości. Dilthey podzielający
przekonanie, że „życie jest w istocie dynamizmem twórczym”, sądził, iż może ono samo siebie poznać
tylko poprzez interpretację własnych znaków i wytworów. Człowiek poznaje siebie za pośrednictwem
swoich działań, poprzez uzewnętrznienie swego życia i przez jego skutki dla innych1. To dlatego
poznanie siebie zakłada pośrednictwo rozumienia i interpretacji. Dzieje (historia) poddają się
rozumieniu, ponieważ są zbiorem celowych wytworów ludzkich i stają się polem dla hermeneutyki
poznającej drugi podmiot. Poglądy Diltheya zostaną szczegółowo omówione dalej. Dla nas ważny jest
punkt, w którym spotkał się z nim Maritain2.
Ricoeur, dla którego najistotniejsze jest samopoznanie człowieka-hermeneuty zapośredniczone
przez wytwory kulturowe (symbol, tekst3), powiązał swoje rozważania z inspiracjami ontologicznymi
Heideggera i Gadamera. Za szczególnie inspirujące uznał przekonanie Gadamera, że człowiek wyraża
się w dialogu i różnych jego formach, z których tekst jest najbardziej zobiektywizowaną postacią. W
jego przekonaniu hermeneutyka mieści się w połowie drogi miedzy dwiema wielkimi tradycjami
filozofowania: spekulatywną − heglowską i krytyczną − kantowską. Z jednej strony tęskni za wiedzą
absolutną, z drugiej akceptuje argumenty Kanta, Marksa i Freuda o fałszowaniu obrazu świata i
siebie4. Ricoeur, nawiązując do tradycji obu nurtów obecnych w hermeneutyce, podjął problem
samozrozumienia współczesnego człowieka zanurzonego w historii i interpretującego znaczenia
swoich wytworów. Stanął on na stanowisku, że współczesny człowiek o krytycznej mentalności (taki
jak np. Ricoeur) zatracił naiwną wiarę i autentyzm kontaktu ze źródłami swego życia (działania).
Wyraził tym samym fakt osiągnięcia krytycyzmu geniusza, który wyrwał się z niewoli myślenia
sterowanego wzorami kulturowymi, jak było w przypadku Maritaina.
*
Kluczową rolę w moich analizach odgrywa pojęcie kultury. Jego genezę i rozwój omawia Antonina
Kłoskowska5 i Philip Bagby6. Malinowski, Znaniecki i Kmita zwrócili uwagę na to, że kultura zawiera
wzory kierujące działaniami indywidualnymi i zbiorowymi. Do ich pojęć będę dalej nawiązywał.
Zinstytucjonalizowane7, zorganizowane celowo działania ludzkie umożliwiające zaspokajanie
wielorakich potrzeb przybierają − zdaniem Malinowskiego − postać systemów zorganizowanych
działań ludzkich8. Ich całokształtem jest kultura − globalny system organizowania działań ludzkich9,
1
Tamże, s. 202. Tą drogą poszedł również Maritain. Por. jego koncepcję genezy i natury podmiotowości.
Maritain, idąc za Bergsonem, spojrzał na historię jako na proces tworzenia nowych form życia i nowych
znaczeń. Człowiek, poznając historię i jej sensy, poznaje siebie, a jednocześnie otwiera sobie możliwość
samozrozumienia, czyli zrozumienia sensów własnego życia (działania).
3
K. Rosner: Paul Ricoeur - filozoficzne źródła jego hermeneutyki. W: Ricoeur P.: Język, tekst, interpretacja.
Op.cit, s. 55 i n. Autorka omawia zwrot dokonany przez Ricoeura od symbolu do tekstu jako przedmiotu
interpretacji i wskazuje, że miał on przyczyny metodologiczne (s. 60). W jej przekonaniu filozof mimo tej
zmiany pozostał wierny przekonaniu, że celem jego hermeneutyki jest interpretacja tekstów kultury jako droga
do „samozrozumienia, do rozpoznania własnej sytuacji egzystencjalnej” (s. 53).
4
P. Ricoeur: Język, tekst, interpretacja. Op.cit., s. 288-289.
5
Czytelnika zainteresowanego historią pojęcia kultury odsyłam do pracy Antoniny Kłoskowskiej: Kultura
masowa. Warszawa, PWN 1983, s. 9 i n. Autorka szczegółowo omawia rozwój pojęcia i różne sposoby jego
rozumienia. Na gruncie amerykańskim najszersze omówienie różnych sposobów rozumienia tego pojęcia
zawiera książka A. Kroebera i C. Kluckhohna: Culture. A critical review of concepts and definitions. Cambridge
Mass. 1952.
6
Ph. Bagby: Kultura i historia. Warszawa, PIW 1975, s. 116 i n.
7
B. Malinowski: Szkice z teorii kultury. Warszawa, KiW 1958, s. 31: „ludzie pozostają w określonych
stosunkach między sobą i wobec otaczającego ich środowiska, naturalnego i sztucznego. W imię celów lub
tradycyjnych przyzwyczajeń, posłuszni specyficznym normom swego stowarzyszenia, pracując z pomocą
materialnych urządzeń, ludzie działają wspólnie i w ten sposób zaspokajają swoje potrzeby, wywierając
jednocześnie wpływ na otaczające ich środowisko”.
8
Tamże, s. 37-38.
9
Tamże, s. 32: „Kultura jest całością złożoną z częściowo autonomicznych, częściowo współzależnych
instytucji. Tworzy ona całość z serii zasad takich, jak wspólność krwi przez prokreację; sąsiedztwo związane z
współdziałaniem; specjalizacja czynności i (...) stosowanie siły w organizacji politycznej. Każda kultura swoją
kompletność i samowystarczalność zawdzięcza temu, że zaspokaja cały szereg potrzeb podstawowych,
instrumentalnych i integratywnych”.
2
7
oparty na mechanizmie zorganizowanego systemu celowej działalności1. Kultura umożliwia
zaspokajanie potrzeb, a przede wszystkim umożliwia współżycie ludzi w ramach instytucji
społecznych2.
Wzory kulturowe określają sposób działania członków społeczeństwa i umożliwiają powstawanie
mniejszych lub większych rozmiarami społeczeństw. Aspekt ten dobrze rozumiał Malinowski, który −
podobnie jak Znaniecki − za podstawę kultury i przedmiot nauk o kulturze uważał celowe, czyli
racjonalne działania ludzi. Obaj uważali, że myślenie stanowi podstawowy składnik każdej kultury. W
moim przekonaniu kultura stanowi substancję myślenia społecznego3, które obejmuje formacje
mentalne, tworzenie, obieg i wykorzystywanie idei oraz sposoby korzystania z nich w działaniu.
Konflikty w społeczeństwie pojawiają się, gdy wzory kulturowe utrudniają rozwój i skierowują
jednostki przeciwko sobie. Na tym polega kryzys kultury. Społeczeństwo, którego kultura znalazła się
w kryzysie, staje wobec konieczności zmiany treści konfliktogennych wzorów kulturowych. Zmiana
ta nie może mieć dowolnego kierunku, musi korespondować4 ze zmienianym wzorem kulturowym.
Kryzys myślenia niezależnie od skali ma tę samą naturę i jest kryzysem wzoru kulturowego. W
związku z tym można mówić o globalnych lub regionalnych kryzysach w kulturze.
Odkrycie i sformułowanie nowego wzoru kulturowego lepiej dostosowanego do zaspokojenia
potrzeb społecznych otwiera proces wychodzenia z kryzysu. Ma to przełomowe znaczenie dla zmiany
formacji kulturowej, który od tej chwili zyskuje kierunek i nabiera tempa. Nowy wzór kulturowy
działa jako ideał kierujący działalnością grupy rewolucjonistów zmieniających sposób życia
społeczeństwa, przy czym odkrywca tego ideału staje się inicjatorem5 rewolucji w kulturze. Dalej będę
go nazywał geniuszem.
Procesowi odkrywania nowego wzoru kulturowego towarzyszy − jak wspomniałem −
transformacja postawy, polegająca na uwolnieniu myślenia od bezkrytycznego poddania się
konfliktogennemu wzorowi kulturowemu. W jej trakcie dochodzi do ujawnienia jego ograniczonej
stosowalności i odkrycia szerszego celu, jakiemu powinno służyć działanie. Przebieg i treść tego
procesu zostają mimowolnie wpisane w tworzone przez geniusza dzieła. Geniusze, którzy podejmują
wysiłek zrozumienia tego procesu, stają się teoretykami myślenia społecznego. Niewielu filozofów
było geniuszami i teoretykami myślenia społecznego równocześnie. Był nim – w moim przekonaniu –
Jacques Maritain.
*
Uprawianie refleksji filozoficznej nad kondycją człowieka wymaga – w moim przekonaniu –
sięgnięcia do doświadczenia zawartego w tekstach innych. Umożliwia ono obronę przed złudzeniami.
Teksty wymagają interpretowania, gdyż przemawiają na swój sposób często nie uświadamiany przez
ich twórcę. Z problemem tym zetknął się również Maritain korzystający z Tomasza z Akwinu, którego
1
Tamże, s. 40.
Tamże, s. 8. Autor podkreśla wysoki poziom racjonalności i celowości działania członków ludów
pierwotnych i ich wierność teoretycznym zasadom, według których pracują. A oto struktura systemu celowej
działalności ludzi i równocześnie struktura instytucji społecznej. Tamże, s. 41.
ZASADA NACZELNA


Personel
Normy


Urządzenia materialne


Działalność


FUNKCJA
↓
↓
↓
2
3
Pojęciem tym posłużył się J. Kaźmierczak: August Strindberg - Literat jako teoretyk społeczeństwa. Poznań
1992, Wydawnictwo Politechniki Poznańskiej s. 7. Termin ten służy mu do określenia substancji myślenia ludzi
w danej epoce, społeczeństwie. Dopiero wtórnie poddawana jest ona krytycznej refleksji i obróbce teoretycznej.
Podobnie rozumował F. Znaniecki: Społeczne role uczonych. Warszawa, PWN 1984 s. 158, pisząc: „Myślenie
pierwotne wiarę tę ze świata społecznego przenosi na świat przyrody.” Myślenie pierwotne to rodzaj myślenia
społecznego ludzi.
4
Rozumienie tego terminu wyjaśnia J. Kmita: Kultura i poznanie. Warszawa, PWN 1985, s. 20-21.
5
F. Znaniecki: Społeczne role uczonych. Op.cit., s. 549-550; autor nazywał ich mędrcami-ideologami.
8
teksty służyły mu za punkt wyjścia do filozofowania nad problemami współczesności. Wymagało to
od niego odczytania ich na swój sposób, a nie na sposób scholastyczny1.
Teksty Maritaina stały się dla mnie podstawą do analizy problemu przełomu w kulturze
współczesnej. Wymagały zatem krytycznego odczytania ukrytych w nich treści i odniesień. Jego
dzieło, głównie ze względu na szeroko stosowaną terminologię zakotwiczoną w tradycji scholastyki,
stawia podwójną barierę interpretacji: terminologiczną i pojęciową2. Pewnym sposobem
przezwyciężenia obu barier stało się sięgnięcie do tekstów innych myślicieli i odnalezienie w nich
zapisu problematyki przełomu i transformacji osobowej. To dlatego sięgam wpierw do poglądów
kilku innych myślicieli, analizuję podobieństwa i różnice terminologiczne i pojęciowe. Łączy je zapis
przełomu i doświadczenie transformacji postawy. Łącznie rozwijają oni zrozumienie natury przełomu
w kulturze. Wymagało to przezwyciężenia dzielących ich różnic terminologicznych. Punktem wyjścia
do ukształtowania mojej terminologii i mojego sposoby rozumienia problemu stały się oprócz
hermeneutycznych między innymi terminy i poglądy Carla Gustava Junga, który w moim
przekonaniu, podobnie jak Maritain, osiągnął szczyt w rozwoju refleksji nad zagadnieniami myślenia
społecznego i naturą myślenia genialnego.
Warunkiem krytycznej analizy czyichkolwiek poglądów jest posiadanie własnego rozumienia
poruszanych zagadnień, własnej terminologii oraz pojęć. One umożliwiają przeniesienie odczytanej
treści w język interpretatora i krytyczne przenikanie przez barierę terminologiczną, by wydobyć
ukryte pod nią treści. Jednym ze sposobów wyrażenia stanowiska interpretatora jest dobór elementów
analizowanej myśli. Komentator działa wtedy jak reżyser ukryty za kulisami podsuwający
czytelnikowi okazy umożliwiające − w jego intencji − wyciągnięcie określonych wniosków. Wykład
poglądów autora polega wówczas na podsuwaniu własnego sposobu rozumowania na podstawie
podpórek („okazów”) jakimi są cytowane fragmenty interpretowanych tekstów. Tam, gdzie to było
możliwe, bezpośrednio komentuję analizowane wypowiedzi i poglądy. Książka ta stanowi całościowy,
zintegrowany wykład moich poglądów na temat zaprezentowanych dalej zagadnień.
W moim przekonaniu kultura jest mentalnościowym wehikułem (nośnikiem i organizatorem)
celowego działania3. Każde działanie ludzkie wyrasta z głębokich warstw psychobytu4, przybierając
postać impulsu pobudzającego do wysiłku dla osiągnięcia określonego celu. Ma ono postać
przesyconego emocjami i ukierunkowanego pragnienia. Jego zaspokojenie wymaga wybrania sposobu
postępowania, który po utrwaleniu i uspołecznieniu staje się wzorem kulturowym5. Pojęcie wzoru
kulturowego odgrywa w moich rozważaniach centralną rolę. Uważam, że niemal wszystkie działania
ludzkie kierowane są przez myślenie oparte na wzorach kulturowych uaktywnianych odpowiednio do
potrzeb. Tylko nieliczne wzory kulturowe są wytwarzane przez ich użytkownika, większość jest
wyuczona. Schematyzują one myślenie i działania, zamieniając je w powtarzalne rutyny
umożliwiające oszczędne gospodarowanie energią i gwarantują wzajemne zrozumienie i
współdziałanie. Każdy wzór jest schematem dostosowującym działanie do określonych warunków i
gdy te zmieniają się, traci swą efektywność. Myślenie oparte na wzorze kulturowym jest niekrytyczne
i ma ograniczoną zdolność reagowania na zmiany warunków działania.
Kultura każdej zbiorowości jest rodzajem zasobnika z wzorami mentalnymi, z którego czerpią i o
który wspólnie dbają jej członkowie6. Wśród wzorów kulturowych składających się na daną kulturę
1
Podkreślał on, że nie należy zatrzymywać się na literze, ale sięgać do ducha myśli scholastycznej. Na tym
polega twórcze podejście do dorobku myśli średniowiecznej.
2
Syntaktyczną i semantyczną.
3
Nawiązuję tu do koncepcji kultury Malinowskiego, Znanieckiego i Kmity.
4
Chcę tym pojęciem wskazać, że działanie ludzkie nie ma wyłącznie biologicznych źródeł, ale
przedświadome źródła, które zakotwiczone są w istnieniu i mają charakter quasi-racjonalny. Nie jest ich
autorem dostrzegający i zaspokajający je człowiek ani jego ciało. Zarówno Maritain, jak i Jung pisali w związku
z tym o nieświadomości.
5
B. Malinowski: Szkice z teorii kultury. Op.cit., s. 59. Autor wyróżnia ciągi życiowe składające się s trzech
elementów: Impulsu - czynu - zaspokojenia. Wskazuje, że choć pierwotnie zakotwiczone są w naturze
biologicznej, przybierają postać kulturową.
6
Przedstawione rozumienie kultury jako zespołu wzorów kulturowych nawiązuje do Znanieckiego i
Malinowskiego oraz Kmity, który w książce: Kultura i poznanie. Warszawa 1985, s. 20 pisze, że kultura to
ponadindywidualna rzeczywistość myślowa złożona z przekonań normatywnych (określających cele) i
9
istnieje swego rodzaju ład i hierarchia, ponieważ muszą one zapewnić nie tylko zaspokojenie
najprostszych potrzeb wszystkim członkom zbiorowości, ale umożliwić wspólne, quasi-organiczne
współdziałanie reprodukujące substancję cielesną i duchową wspólnoty. Konkretna psychika na ogół
kieruje działaniem, sięgając do zasobów kultury1, a to znaczy, że myślenie opiera się na wzorach
kulturowych. Na ogół człowiek niewolniczo (z powodu braku krytycyzmu) trzyma się opanowanych
schematów i rutyn myślowych, ale w dramatycznych momentach życia, gdy owe rutyny zawiodą, staje
przed koniecznością odkrycia nowego sposobu działania (życia) i sformułowania nowego wzoru
kulturowego. To wymaga uruchomienia twórczych form myślenia. Myślenie człowieka może więc
przybrać dwie przeciwstawne formy: rutynową (kierowaną wzorami kulturowymi) i genialną
(tworzącą wzory kulturowe). Ponieważ wszystkie wzory kulturowe zostały kiedyś wymyślone, można
sądzić, że myślenie twórcze ma charakter protokulturowy (nieschematyczny), natomiast kultura jako
myślenie rutynowe ma charakter kolektywny i schematyczny.
*
Florian Znaniecki, rozważając problem roli geniuszy w kulturze, w „Naukach o kulturze” pisał, że
„nowe modele i systemy ideologiczne są inicjowane i rozwijane przez myślicieli, którzy uświadomili
sobie uporczywe konflikty między ludzkimi zbiorowościami lub wewnątrz zbiorowości i celowo
starają się te konflikty usunąć”2. Oznacza to, że wzory kulturowe kierujące stosunkami
międzyludzkimi popadły w stan kryzysu. Proces usuwania strukturalnych konfliktów w
społeczeństwie przebiega w dwóch fazach. Pierwsza, mająca charakter indywidualno-subiektywny,
obejmuje uświadomienie przez myśliciela uporczywości określonego rodzaju konfliktów i potrzeby
ich usunięcia. Kończy ją odkrycie i sformułowanie nowego systemu ideologicznego (wzoru
kulturowego). Druga, mająca charakter kolektywno-mentalny, polega na upowszechnieniu i
zastosowaniu odkrytego modelu ideologicznego do usunięcia konfliktów. Wielu inicjatorów zmiany
wzoru kulturowego łączyło rolę myśliciela odkrywającego nowy system ideologiczny z rolą
przywódcy i organizatora skupiającego zwolenników, by z ich pomocą oraz za ich pośrednictwem
szerzyć wśród członków określonej zbiorowości zawarte w nowym systemie ideologicznym wzory i
normy kulturowe3. W praktyce obie fazy łączą i przenikają się, ale mają różną naturę i powinny być
rozpatrywane osobno.
W nowoczesnych naukach społecznych proces odkrywania nowego systemu ideologicznego
(nowego wzoru kulturowego) wyłączono poza obszar analiz z powodu jego subiektywnej natury.
Alfred Louis Kroeber4 sądził, że proces odkrywania nowych idei nie może być przedmiotem nauk
społecznych, gdyż te powinny ograniczyć się do analizy mechanizmów upowszechniania nowych idei
oraz roli społecznej i społecznego kontekstu działania odkrywcy5. Tym tropem szedł Bronisław
Malinowski6 i Florian Znaniecki7. Myśliciele ci wychodzili z założeń klasycznego paradygmatu nauki,
rozwijanego od czasów Kartezjusza, a współcześnie dominującego w zachodnim sposobie myślenia i
kulturze teoretycznej8. Zgodnie z nim wyłączali poza obszar refleksji naukowej jako należące do
dyrektywalnych (określających procedurę), respektowanych indywidualnie w skali powszechnej, ale
niekoniecznie indywidualnie uświadamianych.
1
Tym tropem idzie Mieczysław Porębski: Ikonosfera. Warszawa, PIW 1972, s. 95. Pisze on, że kultura jest
właściwym dla cywilizacyjnych zbiorowości „zinstytucjonalizowanym systemem kontrolnym, który steruje
ludzkimi zachowaniami, podtrzymując w ten sposób stan cywilizacyjnej integracji i nadając właściwy bieg
cywilizacyjnym procesom”.
2
F. Znaniecki: Nauki o kulturze. Warszawa, PWN 1971, s. 489-490.
3
Modelowym przykładem mogą być wielcy przywódcy religijni, np.: Budda, Chrystus...
4
A.L. Kroeber: Istota kultury. Warszawa, PWN 1989, s. 115.
5
Tamże, s. 114.
6
B. Malinowski: Szkice z teorii kultury. Op.cit. s. 35: „Jakiś pogląd, nurt etyczny, największe odkrycie
przemysłowe są kulturalnym zerem i pustką tak długo, jak długo ograniczają się tylko do jednej głowy.”
7
F. Znaniecki: Społeczne role uczonych. Op.cit. s. 550 i n. Autor przedstawia klasyfikację ról społecznych
związanych ze zmianą formacji kulturowych.
8
Edgar Morin postawił tezę, że współczesne społeczeństwa zachodnie opierają swoje osiągnięcia na
zastosowaniu klasycznego, symplifikującego paradygmatu w nauce. Uważa on, że paradygmat ten powinien
10
natury indywidualnego podmiotu1 zagadnienie źródeł myślenia2, a wraz z nim zagadnienie genezy
nowych idei i naturę ich twórcy − geniusza. Podobnie czyni Karl Popper w filozofii nauki.
Tymczasem upowszechnianie i społeczne funkcjonowanie dowolnej idei zakłada, że została ona
indywidualnie odkryta i sformułowana.
*
Kluczową rolę w procesie rewolucyjnej przebudowy formacji kulturowej społeczeństwa odgrywa −
jak już powiedziałem − odkrycie3 i sformułowanie nowego, szerszego celu życia społecznego4 oraz
uwalnianie się spod panowania konfliktogennego wzoru kulturowego. Od dawna były one
przedmiotem niesystematycznego, intuicyjnego teoretyzowania5. Za twórcę pierwszej systematycznej
teorii myślenia społecznego uważa się Francisa Bacona, ale dopiero odkrycie w XIX wieku idei
ewolucyjnego rozwoju gatunków biologicznych umożliwiło przyspieszenie rozwoju dynamicznych
ujęć procesów zmian i rozwoju kultury. Ewolucjonizm wyparł statyczną koncepcję życia,
rozumianego jako proces odtwarzania zbioru niezmiennych wzorów gatunkowych powielanych przez
kolejne pokolenia osobników. Darwin wyjaśniając genezę nowych gatunków założył, że ich źródłem
są przypadkowo pojawiające się mutacje, w wyniku których pojawiają się mutanty - osobniki
obdarzone nowymi, nietypowymi dla danego gatunku cechami i działające w zmieniony sposób. Rolę
selekcjonera ukierunkowującego rozwój odgrywa nacisk środowiska6. Teoria ta zakłada, że życie jest
siłą żywiołowo tworzącą odstępstwa od gatunkowych form zachowań hamowanych przez nacisk
środowiska. Subiektywna wola i myślenie istot żywych odgrywają w nim rolę wtórną.
O ile w odniesieniu do procesów życia biologicznego zepchnięcie na drugi plan myślenia może
wydawać się dopuszczalne, o tyle w odniesieniu do kultur ludzkich jest ono niedopuszczalne.
Ewolucjonistyczne ujęcie rozwoju formacji kulturowych wymaga powiązania go z wysiłkiem
indywidualnej psychiki rozwiązującej kluczowy kolektywny problem. Darwinizm skłaniał się do
ograniczenia roli indywidualnego wysiłku psychicznego w generowaniu zmiany formacji kulturowej
(gatunkowej). Sposobem usunięcia tego problemu było przyjęcie, że myślenie jest integralnym
składnikiem życia, czyli integralnym aspektem działania każdej żywej istoty. Tą drogą poszli: Bergson
i Maritain. W związku z tym mówili o dwóch rodzajach myślenia: intuicyjnym (pierwotnym i
naturalnym) oraz pojęciowym (rozum geometryczny), utworzonym w wyniku współdziałania
społecznego. Wzory kulturowe należą do tego drugiego.
Ponieważ o przynależności człowieka do określonej wspólnoty społecznej nie decyduje
zewnętrzny wygląd ani budowa ciała7, ale sposób działania8 kierowany wzorami mentalnymi, stąd
obecnie zostać zastąpiony nowym, który nazwał on paradygmatem kompleksowym. Por. tegoż: Science avec
conscience. Paris, Seuil 1990, s. 395 i n.
1
Podstawą tego stało się rozerwanie procesu poznawczego na dwie strony: podmiot (subiektum − aktywne i
myślące) i przedmiot (obiektum − materialne i poznawczo bierne) oraz absolutyzacja dzielącej je różnicy.
Trzeba przyznać, że upowszechnienie takiej postawy przyniosło kongenialne skupienie badawczego wzroku na
przedmiocie i umożliwiło fenomenalny rozwój nauk obserwacyjnych.
2
E. Morin: Science avec conscience, Op.cit. s.16. Autor uważa, że nauka klasyczna wyłączyła poza obszar
własnej refleksji struktury myśli myślącej, czyli podmiotowości, bez której nie powstałyby nauki przyrodnicze.
Według tego rodzaju nauk o człowieku, będąc istotami żywymi, ukonstytuowanymi biologicznie, obdarzonymi
duchem i świadomością, nie jesteśmy zdolni myśleć o sobie.
3
Nie może być mowy o stworzeniu nowej zasady, ponieważ zakładałoby to możliwość subiektywnej
dowolności tworzenia nowych form życia.
4
Uważam, że poszczególne typy kultur (formacje kulturowe) różnią zasady organizujące życie społeczne.
Marks, korzystając z idei Hegla, twierdził, że poszczególne formacje społeczne różni sposób produkcji.
5
Profetyczne pisma religijne zawierają wiele ciekawego materiału. Podobnie jest z literaturą filozoficzną od
jej zarania.
6
W przypadku gatunków hodowlanych kierunek selekcji wybierają ludzie.
7
Na ten aspekt zwrócił uwagę B. Malinowski: Szkice z teorii kultury. Op.cit. s. 4: „ani pomiary, ani
klasyfikacje, ani opisy fizycznych typów nie dają obrazu rzeczywistości, jeśli nie powiążemy typu fizycznego z
twórczością kulturową rasy”.
8
F. Znaniecki: Nauki o kulturze. Op.cit. W centrum uwagi autora znajdowały się działania ludzkie i łady
umożliwiające ich celową organizację.
11
poszczególne kultury są niepowtarzalnymi, funkcjonalnymi całościami1 kierującymi życiem
społeczeństw.
Każda kultura organizuje działanie wspólnoty o określonej wielkości. Kultury pierwotne
organizują spokrewnione wspólnoty złożone z kilkudziesięciu do kilkuset osób. Kultury bardziej
rozwinięte – wspólnoty o większej populacji. Jednym ze sposobów rozwoju społeczeństwa jest
łączenie kilku społeczeństw. Natrafia ono na przeszkodę, którą nazywam kulturową barierą
immunologiczną. Działa ona podobnie jak biologiczny mechanizm immunologiczny. Zapobiega
inwazji obcych i nietypowych (nieswoistych) dla danej wspólnoty wzorów kulturowych. Umożliwia
też odróżnienie własnych sposobów myślenia i działania od obcych z góry uznawanych za szkodliwe2.
Rewolucja kulturowa polegająca na zmianie wzorów kulturowych wymaga osłabienia kulturowej
bariery immunologicznej, czyli zmiany powszechnego stosunku do ludzi myślących i działających
inaczej niż nakazuje matryca kulturowa. Rewolucja kulturowa dotykająca sposobu działania
kulturowego mechanizmu immunologicznego zmienia etyczne podstawy życia społeczeństwa.
Proces rewolucjonizowania kultury zawsze zaczyna się od kryzysu panującej formacji mentalnej, a
kończy ukształtowaniem nowej. Przekształcenia mogą dotyczyć poszczególnych wzorów kulturowych
lub ich zespołów i być niewielkie lub radykalne, a wtedy zmieniona zostaje formacja kulturowa. W
każdym przypadku potrzebny jest geniusz-reformator. Odkrycie nowego wzoru kulturowego przynosi
pojawienie się organizacyjnego zarodka nowej społecznej formacji kulturowej, która z czasem
zostanie rozwinięta. Odkryty nowy wzór kulturowy od początku zawiera in potentio kształt pełnego,
dojrzałego organizmu społecznego. Każda nowa formacja kulturowa rozwija się, począwszy od
takiego zarodka3.
O ile w świecie biologii pojawienie się nowej formacji gatunkowej nie wydaje się wyrastać z
wysiłku mentalnego jej inicjatorów, o tyle w świecie ludzkim pojawienie się nowej formacji
kulturowej4 zawsze zakłada wysiłek geniusza, a ten łączy się z transformacją typowej psychiki w
osobowość genialną5.
1
Marks do opisu tego aspektu społecznego działania ludzi używał pojęcia reprodukcji społecznej, rozumianej
jako proces złożony, który na poziomie części prowadzi do uzyskania wielu konkretnych celów
przedmiotowych (produktów, wymiany), a na poziomie całości (systemu) prowadzi do uzyskania rezultatu
złożonego − trwania, czyli zachowania określonej postaci całościowej − formacji społecznej. Należy podziwiać
wyobraźnię Marksa, który korzystając z pojęć i schematów myślenia dialektycznego, wprowadzonych przez
Hegla, doszedł do pojęcia formacji społecznej użytej na oznaczenie quasi-rzeczowej formy społecznej.
2
Ksenofobia, o którą tu chodzi, w istocie skierowana przeciwko obcym, nieswoistym dla danej wspólnoty,
wzorom kulturowym, manifestuje się poprzez agresję przeciwko ludziom Opierającym swoje zachowania i
działania na owych wzorach kulturowych.
3
Biologiczne porównania są tu o tyle uzasadnione, że dobrze oddają naturę zjawiska. Teoretycy myślenia
społecznego ujmujący je jako rozwijające się wykorzystywali idee Darwina. Niektórzy z nich, jak Marks,
Dilthey czy Bergson, byli zagorzałymi ewolucjonistami.
4
Wynika to z faktu, że każda kultura jest strukturą mentalną (zespołem wzorów mentalnych) kierującą
działaniami i narzucającą określony sposób działania. Stąd poszczególne formacje kulturowe różnią się
sposobem działania.
5
Można to w przybliżeniu porównać z procesem przemiany pszczoły czy termita w królową w momencie,
gdy zginie poprzednia, a nie ma innej następczyni.
12
GENEZA I ROZWÓJ TEORII MYŚLENIA SPOŁECZNEGO
Baconowski model rewolucji w myśleniu społecznym
Człowiekiem, który pierwszy podjął teoretyczną refleksję nad zagadnieniem zmiany formacji
kulturowej przez pryzmat zmiany formacji mentalnej w społeczeństwie, był Francis Bacon (15611626). Jego wypowiedzi pozwalają na rekonstrukcję części jego doświadczenia w roli geniusza. Bacon
analizował zmianę formacji kulturowych jako przeskok od świadomości zniekształconej przez
złudzenia (świadomości starej, niekrytycznej) do świadomości prawdziwej (nowej, krytycznej)1.
Złudzeniami obarczone były, jak sądził, wszystkie współczesne mu formy myślenia, nie wyłączając
teorii filozoficznych. Odkryte przez niego zasady indukcji i eksperymentu miały umożliwić
przezwyciężanie złudzeń i odkrywanie prawdy. Bacon sądził, że kolektywne myślenie z natury popada
w złudzenia2, dlatego trzeba stosować odkryte przez niego metody rozumowania, które chronią przed
nimi.
Bacon, który w naturalnej skłonności umysłu ludzkiego do popadania w złudzenia odkrył źródło
kryzysu i wskazał sposób przezwyciężenia go, wszedł równocześnie w rolę geniusza i stał się
teoretykiem myślenia społecznego. Stając się umysłem k r y t y c z n y m (świadomym), ujawnił
zafałszowania zbiorowego sposobu myślenia, ujawniając tym samym zafałszowania swego
poprzedniego myślenia.
Proces przezwyciężania starej formacji mentalno-społecznej odbywający się w umyśle geniusza
łączy się − jak pokazuje Bacon − ze zmianą sposobu myślenia. Towarzyszącego temu doświadczenia
psychicznego (wewnętrznego), odróżniającego odkrywcę nowego sposobu myślenia od jego
naśladowców, Bacon nie opisywał3. Zauważmy, że odkryciu nowego (prawdziwego) sposobu
myślenia towarzyszy tu poczucie obowiązku zwalczania starej mentalności i upowszechniania nowej.
Baconowi zabrakło krytycyzmu wtedy, gdy sądził, że jego metoda i rewolucja ostatecznie rozwiązują
problem przezwyciężenia złudzeń.
Idee Bacona podjęło Oświecenie, które z walki z przesądami oraz złudzeniami myślenia uczyniło
główny instrument rewolucji społecznej. Przedmiotem zmasowanych ataków stały się: religia, różne
formy tradycji, myślenie potoczne. W ideologii Oświecenia kultem otoczono jednostkę wyrywającą
się ze złudzeń i przesądów myślenia potocznego4. Oświecenie nie wykroczyło poza zaangażowane,
niekrytyczne i ahistoryczne widzenie problemu przełomu.
Odwrócenie perspektywy przyniósł Romantyzm, który w krytykowanych przez Oświecenie
formach myślenia niekrytycznego dostrzegł autentyczne wartości5.
Bacon ujmował rewolucję w myśleniu społecznym jako proces jego korygowania (naprawiania).
Postęp i rozum wymagały wprowadzenia nowego sposobu myślenia i zwalczenia przeżytków starego
myślenia. Celem rewolucji było zwycięstwo krytycznego sposobu myślenia nad jego brakiem, jasnej
świadomości nad świadomością ciemną. Na porządku dziennym stawiał obowiązek bycia człowiekiem
postępowym, nowoczesnym, krytycznym. To chwytliwe do dzisiaj hasło pojawia się z reguły na
sztandarach progresistycznych ruchów społecznych.
1
Zauważmy, że Bacon i jego kontynuatorzy myślenie człowieka redukowali do myślenia świadomego, a
nawet do świadomości. Kontynuowali oni kartezjańską opozycję między duchem a materią, którą spotykamy w
opozycji między podmiotem a przedmiotem.
2
F. Bacon: Novum Organum. Warszawa 1965, s. 66 i n.; Z. Kuderowicz: Filozofia nowożytnej Europy.
Warszawa 1989, s. 150-151.
3
Niewielu odkrywców analizowało osobowościowe aspekty związane z dokonywanym odkryciem. Nie
oznacza to, by nie doświadczali początkowo uczucia głębokiego rozdarcia, a potem ulgi, jaką przynosi odkrycie
nowego sposobu myślenia.
4
Por. L. Goldmann: La Philosophie des Lumières. W: tegoż: Structures mentales et création culturelle. Paris,
Gallimard 1970, s. 3 i n.
5
P. Ricoeur: Du texte à l'action. Essais d'herméneutique II. Paris 1986, s. 333 i n. Autor podejmuje krytykę
ideologicznych form pojmowania myślenia społecznego. Analizuje też problemy związane z używaniem pojęcia
„ideologia”.
13
Ideologia a kolektywne formacje mentalne
Idee Bacona i Oświecenia rozwijał między innymi Karol Marks (1818-1883). Nawiązując do idei
Hegla i Darwina1, rozbudował dwuświadomościowy model Bacona twierdząc, że historia ludzkości
zna przynajmniej kilka radykalnych aktów rewolucji. Zmodyfikował też sposób rozumienia złudzeń i
przesądów myślenia społecznego oraz ich źródeł. Marks uważał, że złudzenia i przesądy ideologii,
czyli całościowych formacji mentalnych poszczególnych epok wyrastają z różnic interesów
klasowych. Wprowadzone przez niego rozumienie ideologii zdominowało nowoczesną refleksję nad
zagadnieniami myślenia społecznego2.
Bacon pisał o zderzeniu dwóch formacji mentalnych różniących się między sobą prawdziwością i
krytycyzmem. Według Marksa w dziejach ludzkich istniało kilka następujących po sobie formacji
mentalnych coraz prawdziwiej ujmujących naturę życia społecznego. U początków lokował on
nieantagonistyczne, ale równocześnie najbardziej ograniczone myślenie ludów pierwotnych. Kolejne
formacje myślowe, odpowiednio do kolejności formacji społecznych (niewolniczej, feudalnej i
kapitalistycznej) skażone społecznie wrodzonymi iluzjami i zniekształceniami rozszerzają i ulepszają
sposoby pojmowania rzeczywistości przyrodniczej i społecznej. Marks sądził, że odkrywając
komunistyczny sposób myślenia i ujawniając złudzenia dotychczasowych sposobów myślenia
(ideologii), zapoczątkował kolejną, tym razem ostatnią − jak wydawał się sądzić − rewolucję
mentalną. Od Bacona różnił się tym, że widział nie jedną rewolucję, ale wiele. Ostatni,
zapoczątkowany przez Marksa, etap walki o naprawę ładu społecznego polega na przezwyciężeniu
złudzeń wyrastających z systemu gospodarki towarowo-rynkowej3 i naprawie złego sposobu
myślenia4.
Marks analizując przemiany formacji mentalnych w dziejach, wiązał je z określonymi sposobami
produkcji, czyli formacjami zbiorowej działalności ludzi5, które rozwijają i zastępują się. Pisząc o
genialnych ludziach odkrywających nowe sposoby myślenia, na uboczu pozostawiał procesy
zachodzące w ich psychice. Zmianę formacji społecznych postrzegał Marks jako pochodną odkrycia
prawdy opanowującej społeczne struktury mentalno-motywacyjne. Rzutował w ten sposób w proces
dziejowy przeżywaną przez siebie zmianę sposobu myślenia.
Od czasów Marksa szczególną karierę robi idea zwalczania ideologii jako klasowej i zafałszowanej
formacji mentalnej oraz budowania nauki jako formacji prawdziwej.
Pojęcie ideologii używane jako synonim zafałszowanego i interesownego myślenia grupowego
stopniowo ulegało erozji. Ten sposób rozumienia go wprowadził Marks. Twierdził on, że myślenie
każdego społeczeństwa klasowego zdominowane jest przez mające pretensję do uniwersalności
myślenie klasy panującej. Podważenie wiary w jego uniwersalność związane z ujawnieniem
zafałszowań (grupowości i interesowności), otwiera proces rewolucji. Pojawienie się nowej formacji
ideowej otwiera okres walki ideologicznej, w trakcie której rewolucjoniści operują opozycją między
formacjami ideowymi: ideologią (starą, zafałszowaną) a nauką (nową, prawdziwą). Zwolennicy
nowego sposobu myślenia poprzez tę opozycję podkreślają „boską” genezę i prometejski wymiar
własnego działania.
Chcąc poddać analizie ten szczególny związek, trzeba było również naukę zaliczyć do wyobrażeń
społecznych o podobnym statusie do innych systemów ideowych. Dzięki temu zmianie uległa natura
opozycji między nauką a ideologią.
1
Chodzi tu o wielopoziomowy model rozwoju formacji myślowych i formacji biologicznych (gatunków).
Dzieje pojęcia i jego późniejsze rozumienie przedstawił R. Debray: Critique de la raison politique ou
l'inconscient religieux. Paris 1981, s. 125 i n.
3
K. Marks: Kapitał. t. I. Warszawa, KiW 1951, s. 76 i n.
4
Ten aspekt roli Marksa uwypuklił L. Althusser, pisząc: Marks „mógł stać się Marksem tylko i jedynie
tworząc teorię historii i filozoficznego rozróżnienia między ideologią i nauką”. L. Althusser, E. Balibar:
Czytanie „Kapitału”. Warszawa, PIW 1975, s. 34.
5
Oznacza to, że owe formacje mentalne są nie tyle odbiciem i obrazami przedmiotowego świata, ile
strukturami regulującymi indywidualne i kolektywne działania społeczeństwa. To rozumienie ideologii rozwiną
później socjologowie.
2
14
Treść pojęcia ideologia1 stała się przedmiotem szerokich analiz Paula Ricoeura2. W jego
rozumieniu3 ideologia to całość spełniającego wielorakie funkcje myślenia społeczeństwa. Ma ona
podwójny wymiar. Z jednej strony integruje zbiorowość, ale − jak zauważa autor – chroniąc określony
ład polityczny i ekonomiczny równocześnie utrwala istniejące podziały społeczne i zabezpiecza
interesy klasy panującej. Ta sama ideologia, przynosząca scalający obraz społeczeństwa i jego ładu,
zafałszowuje go i ułatwia panowanie klasie dominującej oraz wspiera państwo. Ideologia daje
poczucie tożsamości członkom grupy ludzkiej, nadaje sens ich działaniom, mobilizuje jednostki i
grupy do działania, usprawiedliwia działania indywidualne i zbiorowe, a przy okazji upraszcza obraz
stosunków społecznych. Bez tak rozumianej ideologii zbiorowość nie mogłaby istnieć jako
społeczeństwo.
Pierre Ansart zdefiniował ideologię jako „ustrukturowany system intelektualny dostarczający
abstrakcyjnej podstawy działaniom” i wymagający dostosowywania do wymogów chwili4. W ujęciu
tego autora ideologia należy do „świata wyobraźni społecznej” (imaginaire social)5. Jego zdaniem
ideologie jako formacje myślenia społecznego pojawiły się dopiero w społeczeństwach nowożytnych,
wchodząc na miejsce zajmowane poprzednio przez mity i religie. Mity i religie to starsze formacje
„świata wyobrażeń społecznych”. Mity w całości panowały nad życiem ludzi. Według Ansarta
społeczeństwa mitów są wewnętrznie pogodzone, bez napięć i represji, gdyż mit dostarcza ich
członkom struktur symbolicznych całkowicie obejmujących ich życie6. Po nich nastąpiły religie i
ideologie, które nie potrafią już w pełni pogodzić ludzi ze sobą. Religie i ideologie, chociaż
wypełniają te same funkcje, co mit, czynią to w inny sposób. Religia operuje podziałem
rzeczywistości działań ludzkich na sacrum i profanum. Wytwarzanie znaczeń zawłaszczyła tu
specjalna grupa społeczna − kapłani. Ideologie polityczne przyniosły nowy sposób rozumienia
problemów społecznych, które w religii przemieszane były z treściami religijnymi.
Ideologia, zdaniem Ansarta, „nadaje znaczenie działaniom kolektywnym, przedstawia model
społeczeństwa słusznego, jego organizacji, wskazuje równocześnie właściwych posiadaczy władzy,
cele, które wspólnota winna sobie stawiać i wskazuje środki do ich osiągnięcia. Ideologia polityczna
dostarcza syntetycznego wyjaśnienia, w którym poszczególne wydarzenia nabierają właściwego
sensu”7. Rozwój myślenia społecznego polegał na przejściu od mitów poprzez religie do ideologii
politycznych. Myślenie mityczne w pełni przezwyciężało różnice interesów, religia czyni to tylko
częściowo, ideologia uświadamia i wypowiada je. Dyskurs polityczny, zdaniem Ansarta, jest
miejscem, gdzie zderzają się różne interesy klasowe i grupowe. W dyskursie tym naprzeciwko siebie
stają przedstawiciele różnych klas i grup społecznych wyrażający swoją wolę w przeciwstawnych
ideologiach. Ansart wskazał również na to, że myślenie społeczne przybiera postać całościowych
formacji o charakterze motywacyjno-mentalnym.
Przedstawieni myśliciele, skupiając uwagę na zjawiskach i postawach masowych, wymiar
osobowościo-mentalny przełomu w kulturze usunęli poza obszar swoich dociekań. Tym aspektem
zajęła się inna grupa teoretyków, łączących wymiar psychologiczny z kulturowym wymiarem
myślenia społecznego i operujących pojęciem geniusza.
1
R. Debray: Critique de la raison politique ou l'inconscient religieux. Op.cit. s. 125 i n. Autor przypomniał,
że termin ten został wprowadzony w czasach przednapoleońskich przez Destuta de Tracy’ego i miał całkowicie
neutralne zabarwienie. Napoleon użył go, chcąc obrazić swoich krytyków wywodzących się spośród
zwolenników Tracy’ego. Marks używając tego słowa, również nadał mu pejoratywne zabarwienie.
2
W kulturze francuskiej słowo „ideologia” rozumiane jest w sposób neutralny.
3
E. Durkheim: Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w Australii. Warszawa, PWN 1990,
s. 8-9. Durkheim konkludował, że „religia jest w najwyższym stopniu rzeczą społeczną” i że w niej kształtował
się umysł ludzki, jego myślenie. Stąd już krok do pojęcia myślenia społecznego.
4
P. Ansart: Idéologies, conflits et pouvoir. Paris 1986, s. 16.
5
Tamże, s.19; E. Durkheim pisał tu o wyobrażeniach zbiorowych. Tegoż: Elementarne formy życia
religijnego. Op.cit. s. 9.
6
Tamże, s.24.
7
Tamże, s.36.
15
Mechanizm rozwoju myślenia społecznego w ujęciu
teorii światopoglądów Wilhelma Diltheya
Wilhelm Dilthey (1833-1911) odegrał istotną rolę w rozwoju teorii myślenia społecznego
podejmując próbę wyjaśnienia roli indywidualnego wysiłku w rozwoju myślenia społecznego, w
rozwoju kultury. Kluczowym pojęciem jego analiz stało się pojęcie światopoglądu − formacji
mentalnej, ukierunkowującej celowo działania człowieka. Jest to rodzaj wolitywno-intelektualnego
wehikułu ludzkiej podmiotowości i myślenia.
Światopogląd a życie psychiczne człowieka
Dilthey pisał, że „wszystkie wytwory człowieka (menschliche Erzeugnisse) pochodzą z życia
psychicznego i jego powiązań ze światem zewnętrznym”. Chcąc poznać „prawidłowości życia
psychicznego”, powinno się badać jego wytwory, począwszy od prostych spostrzeżeń i asocjacji po
„mity, podania, legendy i twórczość artystyczną”.
Według Diltheya życie psychiczne człowieka jest przeżywaniem związków z otoczeniem,
ocenianiem ich wartości i wprowadzaniem zmian w zewnętrznym działaniu1. Tak powstaje
doświadczenie życiowe, kumulowane w wiedzy umożliwiającej skuteczniejsze działanie wyrażające
się w filozofii życiowej2. Zwróćmy uwagę, że Dilthey konsekwentnie wysuwa na pierwszy plan
poznawanie i wiedzę3.
Ludzie nie żyją samotnie, lecz w społeczeństwie. To prowadzi do kumulowania doświadczenia
życiowego, które znajduje wyraz w zbiorowych, zróżnicowanych historycznie formacjach
mentalnych, nazywanych przez Diltheya „systemami kultury”4. Systemy te to społeczne formacje
mentalne − światopoglądy5 religijne, poetyckie i filozoficzne6, będące rodzajami postaw − interpretacji
rzeczywistości.
Poprzez ś w i a t o p o g l ą d człowiek wyraża swój stosunek do otoczenia i własnych potrzeb.
Na ogół ludzie korzystają z gotowych, funkcjonujących w społeczeństwie światopoglądów, a tylko
wybitne osobowości potrafią utworzyć jasny i pełny własny światopogląd, czyli indywidualną
formację mentalną określającą ich życie i działanie7. W społeczeństwie osobowościami tymi są:
geniusz religijny, mistrz-artysta i osobowość filozoficzna.
Posiadanie światopoglądu przezwycięża „niepewny i chwiejny charakter procesów psychicznych,
czynnik przypadkowości i partykularności w treści momentów życia, niepewność i zmienność w
ujmowaniu, wartościowaniu i wyznaczaniu celów”. Zwolennicy określonego światopoglądu tworzą
wspólnoty religijne, szkoły artystyczne i filozoficzne, kultywujące wspólną „postawę religijną,
artystyczną lub filozoficzną” i podlegające mocy osobowości swego mistrza8.
1
W. Dilthey: O istocie filozofii. Warszawa, PWN 1987, s. 50-51: „Jako części są one (akty psychiczne − EN)
powiązane w całość struktury życia duchowego (Zusammenhang des Seelenlebens). Tę strukturę − pisał Dilthey
− nazywam psychiczną (psychische Struktur). Jest ona układem, zgodnie z którym różne fakty psychiczne
powiązane są w rozwiniętym życiu psychicznym wewnętrzną, dającą się przeżyć relacją”.
2
Tamże: „Filozofia założona jest w strukturze człowieka; każdy, niezależnie od sytuacji, zbliża się do niej i
wszelka działalność ludzka zdąża do filozoficznej samoświadomości”.
3
Tamże, s. 54: „Głównym zadaniem życia w tym aspekcie − pisał Dilthey − jest poprzez iluzje dotrzeć do
poznania tego, co dla nas prawdziwie wartościowe”.
4
Tamże, s. 55.
5
Światopoglądu nie należy − jak sugeruje polskie znaczenie tego słowa − rozumieć jako konstruktu
teoretycznego czy pojęciowego, ale jako wyraz postawy życiowej.
6
Tamże, s. 59: „Religia, sztuka i filozofia mają tę samą formę podstawową, która sięga struktury życia
duchowego. W każdym momencie naszego istnienia nasze własne życie ustosunkowuje się do świata, który
ogarnia nas jako naoczna całość”.
7
Zwróćmy uwagę na to, że światopogląd strukturalizuje psychikę człowieka i jego działania. Światopogląd
może być przejęty albo wytworzony przez człowieka. Utworzenie własnego światopoglądu czyni z człowieka
osobowość samodzielną − geniusza. Naśladowanie gotowego światopoglądu również strukturalizuje psychikę i
działania człowieka, chociaż w sposób naśladowczy. Wiąże go ono z osobowością twórcy − geniuszem. Tak
powstają masowe formacje mentalne.
8
Tamże, s. 60.
16
Rozwój światopoglądów. Świadomość historyczna
Światopogląd określa życie człowieka ze względu na wybrane wartości1, a odpowiednio do
głównych form ekspresji ludzkiej przybiera formę religijną, poetycką lub filozoficzną.
U podstaw światopoglądów religijnych leży, w przekonaniu Diltheya, oparte na przeżyciu
obcowania z „niewidzialnym”, doświadczenie religijne, będące intuicyjnym poznaniem sensu życia i
świata. Pierwotnie miało ono postać nie ujednoliconych przeżyć, które stopniowo uporządkowywano.
Prymitywne formy religii nie znały ani osobowości geniusza ani jasnego światopoglądu2. Pojawienie
się ich było sygnałem przejścia od prymitywnej do rozwiniętej formy wierzeń i myślenia.
Twórca światopoglądu religijnego, czyli geniusz religijny jest − według Diltheya − geniuszem par
excellence3. Tworzy on światopogląd na podstawie własnej osobowości4 i dostarcza wzoru
integrowania myślenia w osobowość5. Pojawienie się geniuszy religijnych otworzyło proces
zastępowania wierzeń naturalnych i naturalnego sposobu konstatowania zjawisk życia przez
świadomy światopogląd. Rozwój myślenia ludzkiego postępował od form naturalnych,
zróżnicowanych i nieosobowych ku formom zindywidualizowanym, osobowym i zintegrowanym.
Wraz z nim pojawił się nowy rodzaj organizacji − związki kultowe.
Celem rozwoju myślenia ludzkiego jest według Diltheya tworzenie coraz bardziej zintegrowanych
struktur oraz nadawanie jego elementom (prawdom) powszechnej ważności i postaci pojęciowej. W
ten sposób z pierwotnie intuicyjnego wyrosło myślenie pojęciowe − metafizyczne (filozofia).
Ponieważ myślenie religijne nie jest w stanie nadać światopoglądowi powszechnej ważności (wynika
to z oparcia go na subiektywnym doświadczeniu), zadanie to spadło na filozofię. Wrócimy do tego
zagadnienia za moment. Teraz zatrzymamy się na innej, najbardziej subiektywnej formie myślenia
generującej światopogląd poetycki. Powstaje on w wyniku wystawienia się poety zdolnego do
rozumienia życia na podstawie samego życia na jego oddziaływania. Światopoglądy poetyckie
przejawiają się w dziełach sztuki wyrastających z wyobraźni i subiektywnego przeżywania życia przez
poetę. Wyobraźnia i symbol odgrywają w nich szczególną rolę. Geniuszem artystycznym jest poeta
mający osobowość podobnie jak geniusz religijny. Jego siła i rola społeczna polega na wyrażaniu
niepowtarzalnego doświadczenia życiowego łączonego z tym, co podsuwa mu epoka. Subiektywne
przeżycie, wyobraźnia i intuicja oto komponenty określające dzieło poety. Światopoglądy poetyckie
są najbardziej subiektywne i najmniej pojęciowe.
Światopoglądy filozoficzne, w odróżnieniu od omówionych wyżej, cechuje dążenie do
uniwersalności i powszechnej ważności, czym − jak pisał Dilthey − przewyższają światopoglądy
religijne i poetyckie. Od światopoglądów religijnych i poetyckich różnią się ujmowaniem
doświadczenia życiowego w formie pojęciowej6.
Światopoglądy filozoficzne, jak zresztą wszystkie inne, cechuje, w przekonaniu Diltheya,
jednostronność, którą przezwycięża dopiero „świadomość historyczna” − najwyższa forma
1
Tylko skupienie na wybranej wartości-celu umożliwia osiągnięcie pewnego poziomu doskonałości i
spełnienia. To niesie z konieczności ujednostronnienie i rezygnację z innych potencjałów człowieka, które
muszą zostać skompensowane. Freud, wychodząc z tej idei, zbudował własną koncepcję kultury.
2
Lucien Lévy-Bruhl pisał, że pierwotna formacja mentalna nie znała ani myślenia pojęciowego, ani
zindywidualizowanej świadomości. Tą drogą pójdzie Claude Lévi-Strauss, a także Carl Gustav Jung i Jacques
Maritain.
3
Tamże, s. 67: „W geniuszu religijnym objawia się tajemnicza siła osobowości, dzięki której w strukturze
jego bytu dochodzi do integracji ujmowania świata, oceny życia i kształtowania jego ładu”.
4
Osobowość geniusza wyrasta z doświadczenia siebie i życia oraz jego celów, na tej podstawie może
utworzyć swój światopogląd, będący rodzajem indywidualnej werbalizacji owego doświadczenia.
5
Ten wniosek wynika z toku rozważań Diltheya. Ta podwójna rola wypełniana przez geniusza jest
przedmiotem moich analiz. Sądzę, że Dilthey zbliżył się do uchwycenia owej równoległości i wzajemnej
zależności między integrowaniem psychiki geniusza (tworzeniem osobowości) i tworzeniem światopoglądu.
6
Tamże, s. 95: „nadają osobowości we wszystkich jej aktach jedność wewnętrzną. Ich siła przyciągania i
możliwość konsekwentnego rozwoju polega na tym, że każdy z nich ujmuje myślowo wieloznaczne życie z
punktu widzenia jednej z naszych postaw odpowiednio do zawartych w niej reguł”.
17
świadomości1. Dilthey wychodzi w analizie rozwoju myślenia ludzkiego z założenia, że kończy się on
na świadomości historycznej, będącej rodzajem uspołecznionej świadomości krytycznej2.
Dilthey na szczycie rozwoju myślenia umieścił, podobnie jak Hegel, filozofię, uzasadniając to jej
zdolnością do nadania problemom życiowym formy najbardziej uniwersalnej i rozwiniętej. U źródeł
jej rozwoju leży duch metafizyczny3 dążący do stworzenia uniwersalnych systemów myślowych,
zdolnych do rozumnego kierowania społeczeństwem. Filozofia, ponieważ każdy jej system jest
konkretnym światopoglądem, przyczynia się poprzez ich walkę do zmniejszenia dogmatyczności
myślenia i rozwoju krytycyzmu.
Szczyt rozwoju i krytycyzmu osiągnęła, w przekonaniu Diltheya, świadomość historyczna
spoglądająca na wszystkie systemy filozoficzne z zewnątrz, dostrzegająca ich różnorodność i konflikty
oraz rozumiejąca, że ich źródłem jest życie, które w ten sposób przezwycięża ich jednostronność4.
Przedmiotem analiz świadomości historycznej są walki między różnymi formacjami mentalnospołecznymi, czyli systemami kultury5. Świadomość historyczna jest więc najogólniejszą teorią
kultury ludzkiej i społecznego myślenia, jest teorią światopoglądów, a pośrednio teorią życia6. W
świadomości historycznej życie osiąga najwyższy stopień samoświadomości. Dilthey jako odkrywca
świadomości historycznej jest geniuszem umożliwiającym wejście ludzkości na najwyższy stopień
samoświadomości.
Dilthey wierzył, że źródłem postępu ludzkiego myślenia są siły życia7, działające poprzez nabyte
układy życia psychicznego8, czyli psychiki jednostek. W nich wyrażają się wyniki zderzenia pragnień i
popędów z ograniczeniami środowiska9.
Światopogląd a osobowość. Problem typu psychicznego
Nabyty układ życia psychicznego10 jest indywidualną formacją mentalną określającą sposób
myślenia i działania jednostki przystosowany do społecznie i historycznie określonych warunków
działania. Jego szczególną postacią jest właśnie światopogląd. Osoba posiadająca go jest osobowością.
Światopogląd trwale ukierunkowuje życie człowieka zgodnie z wybraną postawą i związanymi z
nią celami. Jego brak ułatwia uleganie zmiennym nastrojom11. Dilthey odróżniał dwa sposoby
1
Tamże, s. 98: „Ostatnim słowem ducha ludzkiego − pisał Dilthey − nie jest względność każdego
światopoglądu, w którym się on wyraził, lecz jest nim jego suwerenność w stosunku do każdego z nich, przy
jednoczesnej świadomości faktu, iż różne odmiany postaw umysłowych mają do czynienia z jedną i tą samą
rzeczywistością świata”.
2
Tamże, s. 103: doświadczenie życiowe „początkowo pozbawione metodyczności, gdy dostrzega zasięg i
granice swego działania, wznieść się musi do refleksji nad metodą dążącą do przezwyciężenia subiektywnego
charakteru określania wartości”.
3
Bergson będzie pisał o rozumie geometrycznym, podobnie Maritain.
4
Dilthey pisze w imieniu „świadomości historycznej”, która odgrywa rolę wehikułu jego nowej
świadomości. Mamy tu ten sam typ sytuacji jak w przypadku Bacona. Interesujący efekt otrzymamy, jeśli
podstawimy w miejsce „świadomości historycznej” osobę Diltheya. Wówczas jego teksty przybiorą charakter
osobistego wyznania.
5
W. Dilthey: O istocie filozofii. Op.cit. s. 147: „To ona widzi ich całość w kontekście rozwoju religii i poezji.
Ona ukazuje, że praca pojęciowa w metafizyce nie posunęła się nawet o krok w kierunku stworzenia jednolitego
systemu”.
6
Tamże, s. 148-149: „każdy autentyczny światopogląd (...) jest pewną intuicją, która powstaje z faktu
tkwienia (Darinnensein) w samym życiu”.
7
Z. Kuderowicz: Światopogląd a życie u Diltheya. Warszawa, PWN 1966, s. 23 i n.
8
Układ to tyle co forma istnienia owej całości. Jest ona równocześnie strukturą działającą celowo w dwóch
wymiarach: 1) celowo organizuje działania człowieka oraz 2) sama rozwija się, tak żeby osiągnąć wyższą formę
zorganizowania.
9
K. Sauerland: Od Diltheya do Adorna. Studia z estetyki niemieckiej. Warszawa, PIW 1986, s. 53.
10
Jest to ustrukturowana psychika człowieka. W swym jądrze jest ona wrodzonym zespołem motywacyjnym,
który zawiera ogólne ukierunkowania i zdolności do zachowań życiowych, konkretyzowane i dostosowywane
do zmieniających się okoliczności. Wokół rodzaju pierwotnego ośrodka stopniowo kształtuje się indywidualna
formacja psychiczna kierująca działaniami dostosowanymi do określonych warunków.
11
Trzeba pamiętać, że mówimy tu o strukturze motywacyjno-mentalnej określającej działanie człowieka
(jego cele). Ludzie przeciętni nie utrzymują trwale kierunku działania, tym samym nie mają własnego
18
zdobywania indywidualnego światopoglądu: naśladowczy, a wówczas psychika zostaje uformowana
na podstawie kolektywnie wykorzystywanego światopoglądu dostępnego w kulturze oraz twórczy, a
wówczas człowiek buduje własny światopogląd. Geniusz jest człowiekiem budującym indywidualny
światopogląd i dlatego może dokonać przełomu w kulturze.
Dilthey pośrednio analizował proces pojawiania się osobowości i myślenia genialnego, rzutując go
na historyczny proces rozwoju formacji myślowych. Poprzez opozycję między myśleniem i psychiką
masową oraz psychiką i myśleniem genialnym uwypuklał szczególny, indywidualny wymiar myślenia
genialnego oraz jego rolę w tworzeniu nowych form światopoglądów.
Światopogląd nałożony na nabyty układ życia psychicznego porządkuje1 działalność człowieka i
rozwija jego wrodzoną postawę, należącą do jednego z dwóch podstawowych typów w zależności od
sposobu rozstrzygania naturalnej sprzeczności między r o z u m e m i w o l ą . W systemach
filozoficznych wyraża się to wiarą, że alternatywnie wola albo rozum jest zasadą leżącą u podłoża
życia. Dilthey uważał ten dylemat za nierozstrzygalny2. Tu tkwi, jak sądził, najgłębsza i
nierozwiązywalna zagadka samego życia. Życie każdego człowieka jest zdominowane i określone
przez jedną z wymienionych postaw, ostatecznie określających typ jego osobowości3.
Podstawę humanistyki Diltheya stanowi teza, że życie jest procesem rozwoju form myślenia i
struktur mentalnych4 w wyniku społecznego odnoszenia się do siebie psychik ludzkich5.
Kultura jest, w jego przekonaniu, rozwinięciem naturalnego dynamizmu ż y c i a 6, wrodzonego
ludziom i przenikającego ich działania i myślenie. Z życia (nieświadomie działającej celowości)
wyrastają jego wyrafinowane formy: racjonalne działanie i indywidualna myśląca pojęciami
świadomość, będące formami przeżywania i wyrażania przez człowieka celów samego życia.
Świadomość ludzi (i świadomość w ogóle) wyłania się z pierwotnej, przedświadomej formy
myślenia-życia (psychobytu). Jej wyrazem są pierwotne, przedpojęciowe syntetyczne formy myślenia
− nastroje7. Z nich rozwija się myślenie analityczno-pojęciowe. Ów rozwój ma dwa wymiary:
historyczny − najstarsze formacje mentalne miały postać myślenia syntetycznego, z którego rozwinęły
się formacje oparte na myśleniu pojęciowym oraz osobniczy − światopogląd wyrażony w pojęciach
wyrasta z pierwotnej formy myślenia syntetycznego, obrazowego.
Dilthey był przekonany, że każda jednostka ma wrodzoną, jedną z dwóch jednostronnych podstaw
postawy. Jednostka może zredukować związane z tą jednostronnością napięcie przez zbudowanie
indywidualnego światopoglądu odpowiadającego jej postawie. Społeczeństwo nie może tego zrobić,
gdyż składa się z przedstawicieli obu typów postawy. Toczona między nimi nie kończąca się walka
światopoglądów o władzę nad duszą ludzką8 stymuluje rozwój myślenia i kultury, czyniąc je coraz
lepszymi i bardziej świadomymi.
świadomie wybranego celu działania. Działają pod wpływem zmieniających się pod naciskiem warunków
zewnętrznych impulsów płynących z wnętrza ich psychiki.
1
Por. K. Sauerland. Od Diltheya do Adorna. Op.cit. s. 52-55.
2
W. Dilthey: O istocie filozofii. Op.cit., s. 174-175: „Czy ową zasadą świata jest rozum czy wola? Jeśli
określimy ją jako myślenie, to przecież domaga się ono woli, aby cokolwiek mogło powstać. Jeśli zaś ujmie się
ją jako wolę, to zakłada ona wyznaczające cel myślenie. Wola i myślenie nie dają się jednak zredukować
nawzajem do siebie”.
3
Ten podział rozwinie Jung, odróżniając dwa podstawowe typy: ekstra- i introwertyczny oraz ich pochodne.
Będzie dalej o tym mowa.
4
W. Dilthey: O istocie filozofii. Op.cit. s.7.
5
Tamże, s. 5; „nawzajem odnoszące się do siebie społecznie indywidualne całości życiowe
(Lebenseinheiten). Są one przede wszystkim pojedynczymi osobami. Gesty, słowa, czynności stanowią ich
ekspresje. (...) Struktura psychiczna (seelische Zusammenhang), która wyraża się w tych ekspresjach, umożliwia
wskazanie w nich typowego, ciągle powracającego czynnika i sprowadzanie poszczególnych momentów życia
do systemu faz życiowych, tych zaś z kolei do jedności życia”. Dilthey fascynował się teorią Darwina, pojęcie
światopoglądu zbudował więc na wzór pojęcia gatunku.
6
Pojęcie życia zakłada rodzaj celowego dynamizmu, inaczej nic by ono nie wyjaśniało.
7
Tamże, s. 125: „nastroje życiowe, niezliczone odcienie postawy wobec świata, tworzą niższą podstawę
wykształcania się światopoglądów”; „u różnych jednostek zależnie od ich natury przeważają odmienne nastroje
życiowe”. Nie ma wątpliwości, że chodzi tu o rodzaj „przedświadomej” świadomości.
8
Tamże, s. 129.
19
Dilthey dostrzegł możliwość przekroczenia jednostronności własnego typu psychicznego poprzez
zrozumienie jego ograniczenia i jednostronności. Człowiek, który tego dokonuje, przekracza
świadomość światopoglądową, by wejść w świadomość historyczną, wyrażającą się zrozumieniem, że
„wszystkie zjawiska uniwersum mają dwustronny charakter: widziane z jednej strony, w spostrzeżeniu
zewnętrznym, dane są jako przedmioty zmysłowe i jako takie powiązane są fizycznie, natomiast ujęte
od wewnątrz, zawierają strukturę życiową, która przeżywana jest w strukturze właściwej naszemu
wnętrzu”1. Zrozumienie to nie usuwa wewnętrznego napięcia, ale pozwala je łatwiej znosić.
Życie, wierzył Dilthey, kształtując coraz bardziej świadome, racjonalnie działające istoty, zmierza
do swego głównego celu − jasnej myślącej pojęciami świadomości2.
Dilthey rozwinął nowoczesną teorię myślenia społecznego zwracającą uwagę na psychiczny i
osobowościowy wymiar kultury. Stworzył teorię wyjaśniającą rozwój ludzkiej kultury i myślenia,
którego celem jest racjonalność (świadomość historyczna) i indywidualizacja (osobowość). Na końcu
rozwoju ludzkiego myślenia umieścił świadomość historyczną. Jest to świadomość samego Diltheya.
Podkreślmy, że teoria historycznego rozwoju świadomości może być odniesiona nie tylko do dziejów
ludzkości, ale również w skali indywidualnej do procesu kształtowania się dojrzałej postawy Filozofa.
Trudno powiedzieć, czy Dilthey zdawał sobie z tego sprawę, ale jego teoria może być rozumiana jako
uzasadnienie tezy, że celem dziejów życia było dojście do jej stworzenia.
Na przełomie XIX i XX wieku teoretycy stopniowo odchodzą od kartezjańskiego sposobu
rozumienia psyche jako jednorodnego substancjalnie bytu. Pomiędzy życiem biologicznym a
wyrafinowanym myśleniem pojęciowym odkryto wiele szczebli pośrednich. Obszar ten nazwano
nieświadomością. Następnie rozwinięto dalsze pojęcia umożliwiające wyodrębnianie zróżnicowanych
obszarów nieświadomej psychiki. Karierę zrobiły takie pojęcia, jak nieświadomość i nieświadomość
kolektywna. Dilthey był o krok od ich wprowadzenia. Zagadkę psychiki geniusza wyjaśnił pośrednio,
projektując treści przemian własnego myślenia w dzieje myślenia ludzkiego. Otworzył też dyskusję
nad osobowościowym wymiarem tego procesu. Do idei Diltheya nawiązał Karl Mannheim, który
podjął próbę wyjaśnienia natury kryzysu i rewolucjonizowania europejskiej świadomości w XX
wieku.
Rewolucja mentalna w ujęciu socjologii wiedzy Karla Mannheima
Nazwę socjologia wiedzy wprowadził na początku XX wieku Wilhelm Jeruzalem3, ale prawdziwą
karierę robi od opublikowania przez Maxa Schelera Problemów socjologii wiedzy4 oraz przez Karla
Mannheima Ideologii i utopii5. Scheler i Mannheim przejęli wiele elementów z teorii światopoglądów
Diltheya. Wbrew nazwie mamy tu teorie filozoficzne, a nie socjologiczne. Florian Znaniecki
występował przeciw stosowaniu tego terminu z powodu sugerowania, jakoby socjologia miała się
zajmować zagadnieniem prawdziwości poznania6.
Poglądy Schelera wspomnimy tu jedynie marginalnie, skupiając uwagę na koncepcji Mannheima,
który połączył niektóre wątki myśli Marksa z teorią światopoglądów Diltheya.
Mannheim7 postawił tezę, że w każdym społeczeństwie spotykamy dwa typy przeciwstawnych
formacji mentalnych ideologie i utopie. Myślenie ideologiczne cechuje zachowawczy, afirmatywny
1
Tamże, s. 173. W tym punkcie poglądy Diltheya są bardzo podobne do poglądów Nietzschego i Junga.
Idea jasnej, pojęciowej świadomości jako celu życia indywidualnego i historii przewija się w licznych
systemach filozoficznych. Wydaje się projekcją formy, w jakiej umysł filozofa doszedł do własnej
indywidualnej świadomości i zrozumienia życia, dlatego filozofowie konsekwentnie na końcu rozwoju
umieszczają jako cel zdobycie indywidualnej świadomości. W przypadku Diltheya mamy projekcję przejścia od
masowego do genialnego sposobu myślenia − czyli do świadomości historycznej.
3
J. Cazeneuve: Dix grandes notions de la sociologie. Paris 1976, s. 54.
4
M. Scheler: Problemy socjologii wiedzy. Warszawa 1990.
5
K. Mannheim: Ideologia i utopia. Rozdział I i V wyszedł w zbiorze prac: Problemy socjologii wiedzy.
Warszawa, PWN 1985, s. 310-394; rozdział IV w „Colloquia Communia” nr 2-3, 1986, s. 171-215.
6
J. Cazeneuve: Dix grandes notions de la sociologie. Op.cit., s. 54.
7
Okres międzywojnia w Europie był szczególnie płodny w analizy zagadnień myślenia społecznego. Wydaje
się, że wynikało to z jednej strony z potrzeby rozliczenia z traumatycznym doświadczeniem, jakim była
pierwsza wojna światowa, oraz z potrzeby opisu nowych zjawisk ideologiczno-politycznych, jakimi były
masowe ruchy rewolucyjne. W owym okresie obok wymienionych myślicieli działała w niemieckim obszarze
2
20
stosunek do istniejącego ładu społecznego i politycznego. Myślenie utopijne wyraża się w tym, że
wszystkie fakty i zdarzenia oraz zjawiska życia społecznego odczytuje pod kątem zbliżającej się
rewolucji i z intencją zburzenia istniejącego ładu społecznego1.
Mannheim, nawiązując do marksowskiej tezy o klasowym zróżnicowaniu interesów, pisał, że
stosunek ludzi do istniejącego ładu społecznego rzutuje na ich postawę ideową. Osoby zainteresowane
destrukcją i przekształceniem go „bezwiednie dostrzegają tylko te elementy sytuacji, które zmierzają
ku jej zanegowaniu”2. Odwrotnie postępują osoby zainteresowane zachowaniem danego ładu
społecznego. Oba sposoby myślenia nietrafnie ujmują rzeczywistą sytuację swego społeczeństwa,
ponieważ postrzegają ją jednostronnie i z określoną intencją. Zarówno ideologie, jak i utopie to,
zdaniem Mannheima, nieświadome3, przesycone nieprzezwyciężalnymi złudzeniami i
zafałszowaniami, wyrastające z irracjonalnych postaw, kierowane przez „mity, tradycję i powszechną
wiarę w przywódcę”4 formy „myślenia grupowego” o życzeniowym charakterze5. Odpowiadają one
skolektywizowanym formom walczących ze sobą diltheyowskich światopoglądów.
Na początku naszego stulecia wprzęgnięto naukę do walk politycznych i dezawuowania twierdzeń
strony przeciwnej. W związku z tym najpierw intelektualiści, a potem również masy utraciły wiarę w
to, że nauka odkrywa prawdę. To spowodowało, zdaniem Mannheima, głęboki kryzys, który w latach
dwudziestych i trzydziestych naszego stulecia dotknął myślenie społeczne poddane relatywizacji i
aktom demaskowania interesów i złudzeń stojących za wyobrażeniami grupowymi.
Wyjściem z kryzysu i relatywizacji niszczących nowoczesną mentalność byłoby według niego
stworzenie przez socjologię wiedzy ideologii totalnej6, przezwyciężającej ograniczenia ideologii
partykularnych, czyli ideologii i utopii oraz ich zafałszowania7. Tę możliwość zawdzięcza socjologia
wiedzy poszukiwaniom „totalnej struktury umysłowej” ujawniającej się w różnych prądach
myślowych i grupach historyczno-społecznych8 i wykraczającej ponad podziały społeczne i ponad
zafałszowania ujawniające się w „ideologiach partykularnych”. Każda epoka ma swoją całościową
formację mentalną, która musi być przez socjologię wiedzy odkryta w wypowiedziach osób i grup
społecznych współzawodniczących ze sobą w tworzeniu konkurencyjnych ujęć tych samych zjawisk9 i
wypracowujących „zasadniczo nowe spojrzenie i swoisty punkt widzenia” na te same problemy10.
Mannheim zapożyczył te idee z teorii światopoglądów Diltheya. Podobnie jak on sądził, że rozwój
myślenia ludzkiego toczy się pod dyktando działania naturalnych, kolektywnych sił życia11,
sterujących masami i genialnymi jednostkami12.
Celem socjologii wiedzy jest jego zdaniem poznanie wymogów współczesnego etapu rozwoju
życia i przygotowanie warunków „bezpośredniej dyskusji w epoce, która uświadamia sobie
kulturowym szkoła frankfurcka, a w obszarze kultury francuskiej − Breton z grupą teoretyków surrealizmu, ze
starych mistrzów Lévy-Bruhl, Bergson i Maritain oraz ruchy wywodzące się z psychoanalizy freudowskiej.
1
Autor posługuje się podobną do omawianej wcześniej baconowskiej opozycji między myśleniem
niekrytycznym i krytycznym.
2
K. Mannheim: Ideologia i utopia. W: Socjologia wiedzy. Op.cit. S. 344.
3
Inaczej bezkrytyczne.
4
K. Mannheim: Ideologia i utopia. W: Socjologia wiedzy. Op.cit. S. 340.
5
Należą one do struktur motywacyjno-wolitywnych ludzkiego myślenia i popychają do działania, a więc do
walk i rewolucji.
6
Mamy tu odpowiednik Diltheyowskiej świadomości historycznej.
7
K. Mannheim: Ideologia i utopia. Op.cit. s. 356; Wynikają one „z zamierzonego czy niezamierzonego,
świadomego, półświadomego czy nieświadomego oszukiwania siebie samego lub innych, jakie dokonuje się na
poziomie psychologicznym i strukturalnie bliskie jest kłamstwu”.
8
Tamże, s. 357.
9
Tamże, s. 359.
10
Tamże, s. 361.
11
Tamże, s. 359; „życiowe siły oraz rzeczywiste postawy leżące u podstaw stanowisk teoretycznych nie mają
bynajmniej charakteru jednostkowego (...). Wyrastają one raczej ze zbiorowej woli grupy, która leży u podstaw
myślenia jednostki oraz z wyznaczonych przez tę wolę perspektyw (poznawczych), w których jednostka tylko
uczestniczy”.
12
Tamże, s. 359; „myśli i idee nie mają źródła w natchnieniu odosobnionego geniusza. U podłoża nawet
najgłębszej intuicji geniusza leżą zbiorowe, historyczne doświadczenia grupy, które jednostka zastaje...”.
21
heterogeniczność interesów i niejednolitość postaw myślowych oraz dąży do osiągnięcia jednolitości
na szczeblu wyższym”1.
Mannheim, podobnie jak Dilthey, wierzył, że poprzez walkę zakotwiczonych w różnych
interesach, zwalczających się formacji myślowych rozwija i osiąga swoje cele życie. Odkrycie owych
celów nie przezwycięża naturalnych różnic postaw, ale umożliwia obniżenie zajadłości walczących
stron, gdy zrozumieją, że są przedmiotem manipulacji ze strony nieświadomych sił życia.
Wierzył także, że w pewnym punkcie ruch samego życia, szczególnie w momentach najgłębszego
kryzysu, sam wynosi się ponad siebie i uświadamia sobie własne granice. Jest to punkt, gdzie
polityczny kompleks problemów ideologii i utopii staje się przedmiotem rozważań socjologii wiedzy,
a sceptycyzm i relatywizm, wyrastające z wzajemnego dewaluowania się i wzajemnej destrukcji
rozbieżnych celów politycznych, stają się drogą wybawienia”2. Podobnie jak Dilthey w idei
świadomości historycznej Mannheim w idei ideologii totalnej widział teoretyczne przezwyciężenie
rozdarcia ideowego współczesnego świata. Obaj teoretycy szli tropem Bacona, przekonani, że
ukazanie wad i zafałszowań kryzysogennej mentalności współczesnej stwarza możliwość ich
przezwyciężenia i przejścia do nowej mentalności i lepszego świata.
Mannheim, teoretyzując zagadnienia myślenia społecznego, rozbudował schemat Bacona i Marksa
oraz połączył go z koncepcją Diltheya. Wierzył, że antagonizm formacji mentalnych
współwystępujących w społeczeństwie służy rozwojowi. Poprzez opozycję między ideologią
partykularną a totalną oraz ideologią a utopią uwypuklał antagonizm walczących ze sobą formacji
ideowych, wskazując na schematyzm i nieświadomy charakter myślenia grupowego zamykającego się
w sobie. Zadaniem intelektualisty3 jest tworzenie „ideologii totalnej”.
Poglądy Mannheima skrytykował Max Horkheimer, który, powołując się na marksizm, kpił z jego
dążenia do stworzenia „ponadpartyjnej socjologicznej historii ducha”. Porównując poglądy
Mannheima z historiozofią Diltheya, zarzucił mu, że mówi to samo tylko w mniej jasny sposób4 i w
ostateczności cofa refleksję nad myśleniem społecznym do form idealistycznych, z których już Marks
zdołał się wyzwolić5. Krytyka Horkheimera trafia obok celu, ponieważ w porównaniu z Mannheimem,
który zmierzał do przezwyciężenia jednostronności walczących ideologii, staje on na pozycjach jednej
z walczących ideologii.
Przedstawieni wyżej myśliciele w różnym stopniu wykorzystywali idee ewolucjonizmu
przeniesione na grunt historii. Marks i Dilthey jawnie nawiązywali do Darwina. Wśród myślicieli
francuskich równie silnie sięgał do idei ewolucjonizmu Bergson, który stał się mistrzem duchowym
Maritaina.
Koncepcja naturalnej misji człowieka Henri Bergsona
Bergson jest twórcą rozwiniętej teorii myślenia społecznego. Korzystając z idei darwinowskiego
ewolucjonizmu i neowitalizmu6, podjął próbę analizy roli świadomego indywidualnego wysiłku
geniusza (w jego terminologii mistyka) w rozwoju kolektywnych form życia i myślenia7. W głębi
ludzkiej podmiotowości wskazał źródła rozwoju mentalnych i społecznych form życia8. W napisanej
1
Tamże, s. 373.
Tamże, s. 349.
3
Geniusza, człowieka świadomego − Karla Mannheima.
4
M. Horkheimer: Nowe ujęcie ideologii. W: Problemy socjologii wiedzy. Op.cit. s. 402.
5
Tamże, s. 416.
6
Maritain wspominał wielkie zainteresowanie Bergsona teorią neowitalizmu Driescha.
7
B. Skarga słusznie wskazuje na to, że w teorii Bergsona wobec potęgi élan vital bez heroizmu twórczości
rodzącego się w jednostce człowiek niewiele by znaczył, bowiem tylko jednostka jest w stanie wbrew wszelkim
oporom przebudować życie. B. Skarga: Przedmowa. W: H. Bergson: Dwa źródła moralności i religii. Kraków,
Wyd. Znak 1993, s. 9-10.
8
W cytowanym przez B. Skargę liście do A. J. de Tonquédaca z 20 lutego 1912 Bergson pisał, że w swoich
analizach badał różne aspekty podmiotowości i twórczości. W Szkicu o danych bezpośrednich − zagadnienie
wolności, w Materii i pamięci − zagadnienie realności ducha, w Ewolucji twórczej − kreacja jako fakt.
Uwieńczeniem jego analiz miała być praca poświęcona moralności. Skarga B.: Przedmowa. Op.cit. s. 9.
2
22
w latach trzydziestych książce Dwa źródła moralności i religii1 zawarł najpełniejszy wykład swoich
poglądów na naturę ludzkiego myślenia oraz na źródła postępu w życiu społecznym.
Do idei Bergsona bardzo wcześnie nawiązali myśliciele interesujący się twórczością i rewolucją w
kulturze. Piszą o tym Leszek Turek2 i Jerzy Kossak3. Inne aspekty myśli Bergsona omawiają Barbara
Skarga4 i Irena Wojnar5. Gorącymi zwolennikami jego idei byli Georges Sorel i Jacques Maritain oraz
Stanisław Brzozowski, który słusznie przewidywał, jak się później okazało, że na podstawie myśli
Bergsona nastąpi odrodzenie i unowocześnienie katolickiej myśli religijnej 6.
Instynkt i umysł a cele ewolucji twórczej
W rozważaniach Bergsona kluczową rolę odgrywa pojęcie ży cia, rozumianego jako zmierzająca
do własnego celu twórcza siła (pęd), wykorzystująca i rozwijająca możliwości materii. To dzięki niej
powstały wszystkie gatunki biologiczne7 oraz człowiek8. Za ewolucją gatunków − pisał on − stoi
„aktywna, ruchoma zasada”, której racją istnienia (celem) jest „człowiek lub jakiś byt o podobnym
znaczeniu”9.
Życie jest celową działalnością10, a nośnikiem jego celowości jest psychizm przybierający bądź to
postać instynktu, bądź umysłu. Instynkt jest formą „lunatycznej” i „automatycznej”, skupionej na
powtarzaniu wrodzonego wzorca działania, „świadomości krążącej w kółko”11. Postawy
posługujących się nim istot cechuje pewność i spokój oraz oddanie się chwili, jakby chodziło o
oddanie się wieczności12. Tak żyją zwierzęta i rośliny. Inteligencja jest refleksyjną formą
świadomości, która „przejęła” od siły życiowej jej podstawową cechę − kreaty wność 13. Stąd
postawa człowieka jest mniej zdecydowana, pełna niepokoju o przyszłość oraz skłonna do egoizmu14.
Życie na Ziemi – pisał Bergson – ewoluowało w dwóch kierunkach, jeden wyznacza linia
stawonogów, drugi - kręgowców; na pierwszej rozwinęło instynkt, na drugiej inteligencję15. W obu
przypadkach „ewolucja kończy się życiem społecznym, jak gdyby jego potrzeba dawała się odczuć już
od samego początku, czy też jak gdyby jakieś podstawowe i zasadnicze dążenie życia mogło tylko w
społeczeństwie znaleźć pełną realizację”16. Różnica między instynktem a inteligencją znalazła swój
wyraz w zróżnicowaniu form społeczeństw17. Społeczeństwo jest – według Bergsona – „zespoleniem
energii indywidualnych, korzysta z wysiłku wszystkich i sprawia, że ten wysiłek staje się mniej
1
H. Bergson: Dwa źródła moralności i religii. Op.cit. Fragmenty tego dzieła we własnym tłumaczeniu
opublikowała wcześniej I. Wojnar: Bergson. Warszawa, Wiedza Powszechna 1985.
2
L. Turek: Kultura i rewolucja. Warszawa, Ossolineum 1973.
3
J. Kossak: Teoria kultury Karola Marksa i problemy współczesnego humanizmu. Warszawa, KiW 1987.
4
B. Skarga: Czas i trwanie. Studia o Bergsonie. Warszawa, PWN 1982.
5
I. Wojnar: Bergson. Op.cit.
6
S. Brzozowski: Bergson i Sorel. W: tegoż: Idee. Kraków, Wydawnictwo Literackie 1990, s. 253 i n.
7
H. Bergson: Dwa źródła moralności i religii. Op.cit. s. 205; „Silny prąd energii twórczej kieruje się na
materię, by otrzymać z niej to, co jest możliwe do otrzymania. W większości punktów ten prąd zatrzymał się;
każdy z tych przystanków przedstawia się naszym oczom jako pojawienie się gatunku żywych istot, to znaczy
organizmów...”
8
Tamże, s. 205; „Wysiłek twórczy zakończył się sukcesem jedynie na tej linii ewolucji, która doprowadziła
do człowieka.”
9
Tamże, s. 207.
10
Bergson nawiązał tu do arystotelejskiej idei formy i przyczynowości formalnej.
11
H. Bergson: Dwa źródła moralności... Op.cit. s. 205.
12
Tę postawę mają wszystkie żywe istoty za wyjątkiem człowieka. Tamże, s.201.
13
H. Bergson: Dwa źródła moralności... Op.cit. s. 205-206.
14
Tę postawę mają ludzie, którzy żyją nie tylko teraźniejszością ale również przeszłością i przyszłością.
Tamże, s. 201 i 206.
15
Tamże, s. 117; „instynkt i inteligencję (...) należałoby, zanim rozdzielą się na dwie części, ująć łącznie (...)
jako składowe pewnej prostej rzeczywistości, wobec której byłyby jedynie punktami widzenia”.
16
H. Bergson: Świadomość i życie. W: I. Wojnar: Bergson. Op.cit. s. 284.
17
Społeczeństwo to drugie po życiu kluczowe pojęcie analiz Bergsona. Porównywał on je do „organizmu,
którego komórki, połączone niewidzialnymi więzami, są podporządkowane sobie nawzajem w rozumnej
hierarchii i w sposób naturalny naginają się, dla jak największego dobra całości, do dyscypliny, która będzie
mogła wymagać ofiary z części”. H.Bergson: Dwa źródła moralności i religii. Op.cit., s. 15.
23
uciążliwy. Może przetrwać jedynie wówczas, gdy podporządkuje sobie jednostkę, może rozwijać się
tylko wtedy, kiedy pozwala działać jednostce: są to wymagania sprzeczne, które należy pogodzić”.
Owady spełniły tylko pierwszy warunek, dlatego ugrzęzły w rutynie i kręcą się w kółko zamiast
maszerować do przodu, „ku większej efektywności społeczeństwa i ku pełniejszej wolności jednostki.
Jedynie społeczeństwa ludzkie mają nakreślone przed sobą dwa cele do osiągnięcia”1. W nich „życie
pracuje nad indywidualizacją i integracją w celu uzyskania największej ilości, najbogatszej
różnorodności, najwyższych jakości inwencji i wysiłku”2.
Rozum pojęciowy i intuicja a postęp w kulturze
Inteligencja3 umożliwia rozwój poprzez indywidualną postać intuicyjnego myślenia zwanego przez
Bergsona rozumem intuicyjnym, a uspołecznienie poprzez kolektywną formę myślenia zwaną
rozumem geometrycznym4. Rozum geometryczny, analityczny i myślący pojęciami, nadbudowany na
naturalnym, pierwotnie jednorodnym, myślącym syntetycznie i odczuwającym bezpośrednio impulsy
pędu życiowego intuicyjnym rozumie człowieka, różni się zasadniczo od niego5. Rozum
geometryczny uspołecznia ludzi, rutynizując i schematyzując6 ich działania. Oddzielenie obu struktur
myślowych stanowi fundament bergsonowskiego ujęcia źródeł rozwoju kultury, w której wyodrębnił
dwie formacje: statyczną, związaną z rozumem geometrycznym, i dynamiczną − powiązaną z
rozumem intuicyjnym.
Myślenie przybiera formy statyczne pod wpływem funkcji fabulacyjnej umysłu7 wiążącej
człowieka z wymogami życia. Chodzi tu o kolektywną formację myślową organizującą określoną
postać życia i dostosowującą je do określonych warunków życia. Człowiek myślący w formach
kolektywizowanych i dostosowanych do określonej postaci życia nie rozwija siebie i swej
indywidualności. Rozwój umożliwia mu rozum intuicyjny, zdolny do odczytywania impulsów pędu
życiowego działającego z głębokich warstw jego podmiotowości. Jest on w stanie odczytywać
impulsy i pragnienia życia, gdyż myśli w sposób współmierny z formami „myślenia” samego życia8.
Bergson ludzi zdolnych do odczytywania „myśli” samego życia nazwał uprzy wilejowany mi, a tę
ich działalność misty cy zmem 9.
Twórczy impet życia, który przez instynkt doprowadził do powstania społeczeństw ludzkich i
inteligencji, nie zakończył na tym − w przekonaniu Bergsona − swej pracy, ale zmienił formę
1
I. Wojnar I.: Bergson. Op.cit. s. 284.
Tamże, s. 285.
3
„Od momentu, w którym wole jednostkowe stają się zorganizowane, naśladują organizm; w tym
organizmie, mniej lub bardziej sztucznym, przyzwyczajenie odgrywa taką samą rolę jak konieczność w dziełach
natury...” H. Bergson: Dwa źródła moralności i religii. Op.cit., s.16; tak rodzi się kolektywna postać myślenia −
rozum geometryczny.
4
„Nasza świadomość postępując w głąb, objawia nam, w miarę jak schodzimy coraz niżej, osobowość coraz
bardziej oryginalną, niewspółmierną z innymi (...) niewyrażalną”, tymczasem „na powierzchni nas samych
pozostajemy w ciągłej relacji z innymi osobami, podobni do nich i zjednoczeni z nimi przez dyscyplinę”. H.
Bergson: Dwa źródła moralności i religii. Op.cit., s. 20.
5
Bergson, jest to jego sposób wywodu, z całościowej funkcji wyprowadza składające się na nią formy
wcielające biegunowo przeciwstawne aspekty. W ten sposób rozumiał inteligencję i instynkt oraz rozum
geometryczny i intuicję jako aspekty inteligencji.
6
Rozum geometryczny, w przekonaniu Bergsona, operuje stosunkami przestrzennymi, do których redukuje
procesy. Metaforycznie pisał o nim Bergson jako o myśleniu zwróconym wstecz, czyli ku temu, co już istnieje, a
nie ku temu, co powinno zaistnieć z punktu widzenia pędu życiowego.
7
H. Bergson: Dwa źródła moralności... Op.cit. s. 206; chodzi tu o kolektywną formację mentalną, którą
określił Bergson mianem religii statycznej. Wypełnia ona tę samą funkcję co moduł gatunkowy zawarty w
instynkcie uspołeczniającym inne istoty żywe. Bergson mówił tu o „przystanku w rozwoju życia”.
8
Piszę o „myśleniu” życia z braku lepszej nazwy, chociaż w istocie chodzi tu o mentalno-motywacyjną
strukturę, która z wnętrza życiowości człowieka popycha go do działania, a której ostatnią enklawą jest wąski
obszar intuicji tworzącej „wizję” tego, co „chce-myśli” życie. Intuicja ujmuje owo „chcenie-myślenie” w postać
wizji ze względu na „osłabienie swojej podstawy”, czyli odarcie z działania. H. Bergson: Dwa źródła
moralności i religii. Op.cit., s. 208.
9
Tamże, s. 208 i n. Bergson definiował mistycyzm przez jego relację do pędu życia.
2
24
działania. Działa teraz poprzez świadome i autonomiczne psychiki ludzi, którzy odkrywają w sobie
„wolę” doskonalenia form społecznego życia. Aby mogło się to dokonać, muszą odkryć obraz celu, ku
któremu powinni dążyć. Esencją owego celu, osnową, wokół której toczą się wysiłki mistycyzmu, jest
wizja s p o ł e c z e ń s t w a o t w a r t e g o .
Bergson pisał, że „społeczeństwa otwartego” nie należy utożsamiać z żadnym realnie istniejącym
społeczeństwem. Jest ono rodzajem celu, ku któremu ludzie zdążają od zawsze. Drogą do niego jest
łączenie się grup plemiennych w większe całości, tworzenie państwa przez kilka plemion itd. W
istocie społeczeństwo otwarte, pisał, to cała ludzkość1. Pojęcie „społeczeństwa otwartego” niesie ze
sobą szczególną treść, którą można próbować opisać wskazując na różne jego aspekty, a szczególnie
na najwyższy stopień uspołecznienia przy zachowaniu najwyższego stopnia indywidualności jego
członków.
Wszystkie realne społeczeństwa ludzkie i zwierzęce są społeczeństwami zamkniętymi, a ich
„członkowie wspierają się wzajemnie, obojętni wobec reszty ludzi, zawsze gotowi atakować lub
bronić się”. Od społeczeństw owadzich społeczeństwa ludzkie różnią się tym, że „pierwsze z nich
mają formę ustaloną raz na zawsze, podczas gdy drugie zmieniają się: pierwsze kierują się instynktem,
drugie inteligencją”2. Dlatego społeczeństwa ludzkie zmieniają typy organizacji, doskonalą się oraz
zmieniają sposoby myślenia i kultury.
„Społeczeństwo otwarte, pisał Bergson, to swego rodzaju cel i kierunek ewolucji społeczeństw
ludzkich. Jest ono tym rodzajem społeczeństwa, które obejmowałoby w zasadzie całą ludzkość.
Wymarzone z dawien dawna przez dusze wybrane, urzeczywistnia się za każdym razem w dziełach
twórczych, z których każde, dzięki mniej lub bardziej głębokiemu przeobrażeniu człowieka, pozwala
na pokonanie trudności, dotąd uważanych za niepokonywalne. Ale po każdym z takich dzieł zamyka
się także krąg na chwilę otwarty”3.
Dzięki dziełom wybranych ludzi (twórców, geniuszy) proces otwierania toczy się z pokolenia na
pokolenie. Ich wysiłki składają się na szerszy proces przebudowy (otwierania się) społeczeństw
realnych. Postęp ten niesie równoczesne przemiany psychik (postaw) ludzi, jednakże jego
ukierunkowanie daje się zauważyć − jak pisze Bergson − dopiero w retrospekcji. Patrząc wstecz
widzimy, jak wysiłki jednostek składały się na ewolucję form społecznych życia i jak „wszystkie
zmierzały do otwarcia tego, co było zamknięte; grupa, która od poprzedniego otwarcia koncentrowała
się na samej sobie, była (przez te wysiłki − EN) za każdym razem sprowadzana do ludzkości”4. W
procesie tym nie realizuje się jakiś statyczny ideał, ale wysiłek pędu życiowego, który nadaje życiu
ludzkiemu nową jakość. W przypadku ludzi, pisał Bergson, „rozmach, który wytworzył społeczeństwa
zamknięte”, stracił swój impet. Odzyskuje go teraz inaczej, poszukując „takiej czy innej
uprzywilejowanej jednostki. Ów (...) pęd trwa dalej dzięki określonym ludziom, z których każdy
stanowi gatunek złożony z jednej tylko jednostki”5. Dalszy rozwój toczy się w ten sposób, że jednostki
szczególne, uprzywilejowane, poprzez intuicję odczuwające w sobie twórczy impet życia, poddają się
mu i zaczynają żyć „życiem mistycznym”. To przynosi zmianę ich sposobu myślenia, które wykracza
poza kolektywne formy. Człowiek, który odczuwa pulsowanie życia, staje w roli wyraziciela jego
pragnień i twórcy „religii dynamicznej”. Wraz z nią pojawia się nowa postawa życiowa. To ona
przeciwstawia jej posiadacza powszechnie panującej w myśleniu kolektywnym „religii statycznej”,
utrzymującej wraz z „moralnością statyczną” istniejącą, statyczną formę „społeczeństwa
zamkniętego”. Pojawienie się religii i moralności dynamicznych opartych na zrozumieniu przez
człowieka wymogów życia i oddanie się ich wcielaniu stwarza napięcie między mistykiem a
społeczeństwem6. W tym momencie zaczyna się przełom w kulturze i w myśleniu społecznym.
Bergson nie deprecjonował religii i moralności statycznych i nie przeciwstawiał bezwzględnie ich
dynamicznym odpowiednikom. Pytając o to, co jest im wspólne, wskazywał, że zarówno w jednych,
1
Tamże, s. 36 i n.
Tamże, s. 259.
3
H. Bergson: Dwa źródła moralności i religii. W: I. Wojnar: Bergson. Op.cit. s. 288.
4
Tamże, s. 288-289.
5
H. Bergson H.: Dwa źródła moralności i religii. Kraków, Wyd. Znak 1993 s. 261.
6
Tamże, s. 261; Bergson jasno stwierdza, że zarówno religia, jak i moralność dynamiczne pojawiają się w
psychice wybitnej jednostki dzięki uaktywnieniu rozumu intuicyjnego. Przenoszą się one do psychik innych
członków społeczeństwa poprzez naśladowanie i poprzez to, że wywołują w nich podobne uczucia.
2
25
jak i w drugich przejawia się, chociaż w innej formie, naturalny wymóg życia w społeczeństwie. Przy
tym, o ile pierwsze są oparte na wprowadzonym przez naturę wymogu życia wspólnego, o tyle drugie
wiążą człowieka z twórcą owego wymogu − życiem1. Te rozróżnienia służą Bergsonowi do
uwypuklenia różnicy między tym, co naturalne i wrodzone człowiekowi, a tym, co kolektywne i
dodane w procesie rozwoju. Równocześnie w tych pojęciach przeciwstawia on dwie formacje
mentalne: genialną (indywidualną) przeciętnej (masowej).
Działalność ludzi „uprzywilejowanych”, rewolucjonizujących moralność i religię, czyli
rewolucjonizujących myślenie społeczne, wyrasta z ich otwarcia się na samo życie (tu tkwi źródło ich
mistycyzmu) i przeniesienia jego twórczego porywu na praktykę życia. O ile masy o mentalności
statycznej przeżywają treść życia w formach skolektywizowanych, wcielonych w określone mity,
pojęcia i opowieści oraz utrwalonych w obyczajach i instytucjach wspartych przymusem zbiorowym,
o tyle „uprzywilejowani” przeżywają ją w tym, czym jest w istocie − w jej twórczym dynamizmie.
Dynamiczna religia i moralność pojawiają się wszędzie tam, gdzie jednostka poprzez intuicję
przeżywa związek z „życiem w ogóle, twórcą natury, która z kolei wytworzyła wymóg społeczny”2.
Pojęcia te pozwalają Bergsonowi opisywać przełom w kulturze i w myśleniu społecznym jako
powiązany z indywidualnym otwarciem się człowieka na „myślenie” życia przenikające od środka
jego podmiotowość.
Genialną jednostką staje się człowiek, gdy sięgnie do swego wnętrza3, do intuicji odkrywającej
przed nim dynamizm życia. Ów przełom dokonuje się na styku dwóch formacji myślenia człowieka:
pojęciowego (kolektywnego) i intuicyjnego (indywidualnego). Przy tym Bergson podkreśla, że
przełom ów pobudzany jest przez samo życie i nie ma dowolnego kierunku. Dokonywany przez
jednostkę na podstawie intuicyjnego przeżycia jej naturalnego pragnienia jest zerwaniem z istniejącym
(panującym) w danym społeczeństwie schematem myślowym − określoną postacią kultury. Nie jest to
dowolny akt wyrażający kaprys jednostki odrzucającej ów schemat, ale zerwanie, które koreluje z
wymogami życia. Wiele zerwań indywidualnych składa się na nacisk, pod którego wpływem
społeczeństwa stają się lepsze, bardziej ludzkie. Tak dochodzi do stopniowego ujawnienia i
zrealizowania celów, ku którym zmierza historia ludzka.
Bergson życie rozumiał jako rodzaj naturalnej siły, stąd możemy na gruncie jego koncepcji mówić
o naturalnym celu ludzkiego życia, o naturalnej misji człowieka, polegającej na stawaniu się
indywidualnie myślącym podmiotem, na stawaniu się lepszym oraz bardziej świadomym i wolnym.
Nie jest to wyłącznie indywidualna misja, ale także zbiorowa misja ludzi, których celem jest tworzenie
nowych i lepszych form społecznego życia. Idea społeczeństwa otwartego pozwala Bergsonowi
podkreślić naturalne ukierunkowanie rozwoju ludzkiego i wskazać na właściwą treść wysiłków
jednostkowych, zmierzających do tworzenia moralnego dobra i polepszania form zbiorowego życia.
Bergson uważał, że człowiek dąży ku pewnym celom zadanym mu w sposób naturalny. Są to
równocześnie cele indywidualne, zbiorowe i naturalne. Człowiek, współuczestnicząc w tworzeniu
nowych, lepszych form życia, staje się współtwórcą nowych jego form, w tym nowych form kultury.
Jest on w ten sposób współtwórcą kultury i siebie samego.
Świadomość i intuicja a geniusz
Życie w ujęciu Bergsona jest procesem jednocześnie otwartym i ukierunkowanym. Oznacza to, że
dopóki nie powstaną jego nowe formy, nie są one konieczne. Powstają one stopniowo, od prostszych
ku bardziej złożonym. Dążenie ku nowym formom to ruch rozwoju jakościowego. Jego dopełnieniem
1
Tamże, s. 262.
Tamże, s. 262.
3
Bergson umieszczał intuicję na obrzeżu ludzkiego działania i myślenia, podczas gdy ja piszę o tym, że tkwi
ona w jądrze jego psychiki. Ten sposób lokowania obszarów psychiki stosowała psychoanaliza. Wydaje mi się
ona lepiej uzasadniona, co nie znaczy, że Bergson nie miał powodów, by lokować intuicję na zewnątrz. W ten
sposób podkreślał, że intuicja jest zwrócona ku przyszłości, ku nowemu, podczas gdy rozum geometryczny − jej
przeciwieństwo − na odwrót. W związku z tym pisał on, że rozum geometryczny ma oczy zwrócone w
przeszłość. Było to uzasadnione tym, że rozum geometryczny, sztuczny, zbiorowy wytwór ludzi, pojmował jako
syntezę przeszłego doświadczenia ludzi, podczas gdy intuicję pojmował jako zakorzenioną w naturalnej
postawie działającego człowieka, zapatrzonego w upragniony cel.
2
26
jest ruch powtarzania osiągniętych postaci, mnożenia ich, czyli ruch rozwoju ilościowego. Bergson,
opisując życie, posłużył się metaforą fali. Pozwoliło mu to ująć oba aspekty ruchu życia. Fala
rozchodząca się po wodzie roznosi pewien impet, ale nie każdy ruch poszczególnych cząstek wody ku
górze i ku dołowi przemieszcza falę ku przodowi. Tam, gdzie inwencja twórcza i impet ewolucji
twórczej zostały zahamowane woda już tylko unosi się i opada, na przykład przy nabrzeżu morskim.
Takim zatrzymaniem się fali życia jest każdy gatunek biologiczny, który powtarza te same formy. W
dziedzinie kultury odpowiednikiem gatunku biologicznego jest każda postać społeczeństwa
zamkniętego. Jest ona gatunkową, statyczną formą ludzkiego życia. Przejście do wyższej formy
kultury odbywa się w momencie, gdy impuls intuicji odkryje ludziom kierunek ruchu twórczego,
kierunek ruchu ku nowym formom życia, czyli kierunek biegu fali, a więc kierunek parcia samego
ży cia. W metaforze fali dobrze widać, że na ruch życia składają się dwie formy: powtarzanie
osiągniętych już form życia oraz z tworzenie nowych form.
Człowiek zanurzony w życiu codziennym zna przede wszystkim pierwszy wymiar jego ruchu
kierowanego rozumem geometrycznym. Odkrywając drugi wymiar, rozum intuicyjny odkrywa
„podstawę uspołecznienia” ludzi, ich naturalną istotę społeczną wyrażoną w kulturze.
Owa podstawa uspołecznienia, wskazówka twórczych wysiłków odkrywana w introspekcji
„objawia się nam (...) jedynie wyjątkowo, w nagłym przebłysku”1 − pisał Bergson − i jest rodzajem
„dawnego stanu duszy, który wciąż trwa ukryty pod nawykami, bez których nie byłoby cywilizacji.
Choć stłumiony i bezsilny, trwa on mimo wszystko w głębi świadomości. Jeśli nie jest w stanie
spowodować działań, to przejawia się w słowach”2. Ten głęboki, pierwotny stan duchowy jest źródłem
twórczego działania ludzi, z niego czerpią inspiracje do zmiany form kultury. Ludzka twórczość w
całej jej różnorodności oscyluje stale wokół tych samych motywów i celów.
W ten oto sposób Bergson wyjaśniał źródła różnorodności i podobieństw między kulturami oraz
meandry, jakimi dokonuje się postęp społeczny i moralny.
Przywołajmy jeszcze raz metaforę fali. Bycie w niej, przenoszenie jej i rozszerzanie oto naturalny
sens życia jednostek. Jednostka może o tym sensie nie myśleć, ale ponieważ życie jest impetem
tworzenia nowych form, stąd jednostki kształtują swoje życie, odnosząc się do jego misji. Misja ta jest
przez nich odczuwana w sposób naturalny, a jej poznawanie staje się podstawą prawdziwie
indywidualnego celu działań jednostkowych. W trakcie poznawania owej misji człowiek rozwija
świadomość, którą wiązał z intuicją i odkrywaniem twórczego impetu życia. Świadomość jest
szczególną władzą (cechą) ludzi twórczych w momentach tworzenia. „Świadomość − pisze Bergson −
odpowiada dokładnie władzy wyboru, jaką istota ludzka rozporządza; jest współmierna z obwódką
działalności możliwej, otaczającej działalność rzeczywistą: świadomość jest synonimem
wynalazczości i wolności”3.
Świadomość i wolność pozwalają przekraczać automatyzm i rutynę, są dokonywaniem wyboru i
tworzeniem czegoś, czego jeszcze nie było, a co odpowiada wymogom życia. Człowiek świadomy i
wolny odkrywa, co może zostać stworzone, jakie powinno być życie. Jego przenikliwy − świadomy
umysł dostrzega i powołuje do istnienia poprzez akt tworzenia prawdziwą przyszłość. Świadomy
umysł jest najwyższym synonimem samego życia, jest wcieleniem jego twórczego impetu. Stąd
Bergson pisał, że „całe dzieje życia dotychczas były dziejami wysiłku świadomości, aby podnieść
materię”4, ale materia stale ją przygniatała. Podkreślmy, że Bergsonowskie rozumienie świadomości
nie oznacza dowolnego myślenia, ale twórcze myślenie ludzi wyjątkowych. Stąd w społeczeństwie
można wyodrębnić dwie grupy ludzi: świadomych, myślących w nurcie wymogów samego życia, i
członków mas, myślących kolektywnymi formami, a tym samym nieświadomych.
Świadomość jest szczególnym aspektem życia, nie pokrywającym się z całą psychiką ludzką. Jest
jej szczególną funkcją i szczególnym sposobem istnienia. Pojawia się w twórczych momentach życia,
stając się podstawą wolności. Życie w ogóle, jak pisał Bergson, jest rodzajem prądu5. W innym
miejscu porównywał je do olbrzymiej fali, „która rozszerza się, począwszy od pewnego ośrodka, a
1
Tamże, s. 267.
Tamże, s. 267.
3
H. Bergson: Ewolucja twórcza. W: I. Wojnar: Bergson. Op.cit. s. 239.
4
Tamże, s. 239.
5
Tamże, s. 240; jest „ono zasadniczo prądem puszczonym poprzez materię i wydobywającym z niej to, co
może”.
2
27
która na całym swym obwodzie zatrzymuje się i obraca w ruch wahadłowy na miejscu: w jednym
punkcie przeszkoda została obalona, impuls przeszedł swobodnie. Tej swobody wyrazem jest forma
ludzka. Wszędzie indziej, prócz u człowieka, świadomość została przyparta do muru; u samego tylko
człowieka poszła dalej swoją drogą. Człowiek przedłuża więc nieograniczenie ruch życiowy”1.
Świadomość pojawia się wszędzie tam, gdzie impet twórczy rozszerza się i dlatego jest synonimem
twórczości, twórczej postawy. Tam, gdzie impet tworzenia nowych form zatrzymuje się, ginie
świadomość. Dotknęło to wszystkie znane gatunki biologiczne z wyjątkiem człowieka, który stoi na
granicy przyszłości, na samym szczycie tworzenia, na szpicy prądu życia. Tworzenie i bycie
człowiekiem twórczym nie jest sprawą prostą. Naprawdę olbrzymia część ludzi grzęźnie w
gatunkowości, ludzie owi rezygnują ze swej indywidualności na rzecz gatunkowości i schematyzmu.
Jego wyrazem jest rozum geometryczny.
Bergson analizował, posługując się przytoczonymi metaforami, naturę działania (bytu) człowieka,
widząc w nim przejaw samego życia. Udział w nim nie jest łatwy, wymaga bowiem stałego
korzystania z materii, do której opanowania człowiek zastosował schematyzujące formy myślenia −
rozum geometryczny. Tym samym zdradził główną misję życiową i ograniczył własne
człowieczeństwo. Niemniej jednak nie zaprzestał tęsknić za świadomością i wolnością oraz oddaniem
naturalnej misji tworzenia nowych form życia, za indywidualnym wcieleniem gatunku i nowym
gatunkiem.
Masy ludzkie zniewolone przez rozum geometryczny pozostają nieświadome, myśląc i działając w
kolektywnych, statycznych formach i nie rozwijają życia na miarę swoich możliwości. Dlatego
potrzebują ludzi świadomych, którzy odkryją „znaki” dawane przez życie i ujawnią je współziomkom.
To oni dynamizują religię i moralność oraz otwierają istniejącą, zamkniętą postać społeczeństwa. Są to
przede wszystkim mistycy, ludzie ducha, religii i moralności.
Cele naturalnej misji człowieka
Bergson przedstawił własny sposób rozumienia misji człowieka. Elementy jej przedstawiłem
wyżej. Wierzył, że istotnym składnikiem owej misji jest zrozumienie jej celów i mechanizmu. On sam
stworzył teorię umożliwiającą zrozumienie jej natury. Pisał, że współcześnie ludzkość zmuszona jest
sama zadecydować o swej drodze, mimo że jeszcze „nie widzi dostatecznie jasno, że jej przyszłość
zależy od niej samej”2.
Bergson był przekonany, że nadchodzi czas wielkiej przemiany ludzkości i oczekiwał nadejścia
„mistycznego geniusza”, który przemieniając duszę ludzkości, powiedzie ją ku „nowemu gatunkowi”,
istniejącemu w postaci twórczych indywidualności3.
Wierzył, że umożliwił rozwój psychologii i pełne poznanie psychiki i duchowości człowieka4. To
wszystko razem powinno przynieść zmianę spojrzenia na całokształt ludzkiej działalności.
Upowszechnienie nowej postawy winno stworzyć nowy rodzaj ludzkości − zbioru świadomych
indywiduów, twórczo rozwijających życiowe możliwości duchowe.
Maritain wykorzystał główne idee Bergsona do zbudowania własnej koncepcji konkretnego ideału
historycznego, ale ponadto na tyle przejął się jego ideami, że sam wystąpił w roli mistyka
odkrywającego nowe horyzonty przed ludzkością. Skupiając uwagę na osiągnięciach nowoczesnej
psychologii i tworząc pewien rodzaj własnej teorii psychologicznej rozwijającej przedstawione wyżej
idee Bergsona, poszedł drogą wskazaną przez niego. I tak doszło dzięki Bergsonowi do odnowienia
katolickiej, „prawdziwej”, jak pisał Maritain, filozofii kultury i historii. U jej podstaw legły idee
1
Tamże, s. 241.
H. Bergson: Dwa źródła moralności i religii. Op.cit. s. 308.
3
Tamże, s. 302; Bergson z człowieka twórczego, a właściwie człowieka przekraczającego istniejącą postać
kultury i myślenia, czyli z jego indywidualizacji, uczynił zasadę organizującą ruch życia.
4
Bergson sądził, że naukowe myślenie przyrodnicze, które rozwinęło krytyczne poznawanie świata materii,
niesie ograniczone widzenie zagadnień psychicznych. Sądził, że nadszedł czas, by rozwinąć myślenie naukowe
psychologiczne, uzupełniające osiągnięcia przyrodnicze i umożliwiające dalszy rozwój. Cytowane dzieło
Bergsona zawiera założenia nowej teorii nauki i myślenia oraz przebudowy kultury. Modelem jest tu proces
dochodzenia do indywidualnej świadomości przez samego Bergsona. Por. H. Bergson: Dwa źródła moralności i
religii. Op.cit. rozdz. IV. Mechanika a mistyka.
2
28
Bergsona. Maritain zastosował idee swego mistrza do zrozumienia natury chrześcijaństwa i do jego
zrewolucjonizowania. Bergson, jak sądzę, pomógł mu zrozumieć naturę przełomu dokonywanego w
kulturze przez wybitne osobowości (proroków, geniuszy, artystów, mistyków itd.) i dostarczył modelu
wyjaśniającego i opisującego dynamikę procesu dziejowego.
Model ten opiera się na przekonaniu, że poszczególni ludzie z różną intensywnością uczestniczą w
tworzeniu nowych form kultury, że tworzenie to jest wysiłkiem indywidualnym, odbywającym się w
określonym kontekście kulturowym i społecznym, nadbudowanym na dynamicznie działającym,
naturalnym gruncie życia. Jednostka, która w danym momencie dziejowym staje się świadoma
naturalnych wymogów życia, ma szansę stanąć u progu przyszłości i stać się jej kreatorem.
Człowiek na co dzień zmuszony jest dla przetrwania korzystać z różnych form kolektywnego
działania i myślenia i rezygnować ze swej naturalnej kreatywności i świadomości (intuicji).
Warunkiem stania się człowiekiem twórczym jest świadomość i wolność.
Pisząc o świadomym rozumie Bergson nie miał na myśli nowoczesnych uczonych posługujących
się pojęciami, gdyż musiałby wyłączyć ze swych analiz wielkie okresy dziejów ludzkości, gdy
myślenie pojęciowe jeszcze się nie narodziło, ale szczególny rodzaj intuicyjnego doświadczania życia.
Irracjonalny1, a właściwie niepojęciowy sposób poznawania najgłębszej treści człowieczeństwa,
dostępny przeżyciu jednostki w jej indywidualności, po połączeniu z wysiłkiem mającym na celu
nadanie odkrytej w ten sposób prawdzie formy komunikowalnej społecznie, staje się impulsem
kierującym wysiłki zbiorowe ku poprawie warunków i sposobu życia. Geniuszowi przynosi on
zrozumienie swego losu jako uniwersalnego ludzkiego losu i jako losu konkretnego.
Bergson, jak podkreślałem wyżej, przeciwstawił sobie dwie formy myślenia: intuicyjne,
skierowane ku przyszłości, i geometryczne (pojęciowe), skierowane ku przeszłości. Pierwsze jest
całkowicie oparte na indywidualnym doświadczeniu wymogów życia, drugie natomiast na
doświadczeniu zbiorowym. Różnicę między obu formami myślenia Bergson oddał pisząc, że rozum
geometryczny jest nieświadomy, w przeciwieństwie do intuicji uznawanej przez niego za świadomość.
W ujęciu Bergsona rozwój kultury jest wynikiem działania wrodzonego ludziom dynamizmu życia,
pobudzającego ich do rozszerzania świadomości, indywidualności i wolności. To nadaje szerszy sens
ich osobistemu życiu poprzez oddanie się samemu życiu i rozszerzanie jego twórczego aspektu.
Ludzie, którzy słuchają tego wezwania, tworzą nowe, coraz bardziej uniwersalne formy życia
społecznego. Najwyższym wcieleniem tego rodzaju jest święty, geniusz mistyczny, otwierający
społeczeństwo, do którego należy, zmieniający jego myślenie, jego religię i jego moralność na
bardziej uniwersalne i bardziej ludzkie. Wiele z tych idei odnajdziemy w dziełach Maritaina.
Rozwój myślenia w ujęciu psychologii analitycznej Carla Gustava Junga
Teoretykiem, który najdalej doprowadził analizę przełomu w kulturze, jest Jung2. Chcąc
zrozumieć, w jaki sposób dochodzi do zmiany kultury i formacji mentalnej, badał mechanizmy zmian
indywidualnego myślenia.
Twierdził, że życie psychiczne człowieka toczy się równocześnie na kilku względnie
autonomicznych poziomach. Na jednym z nich pojawia się świadomość. Wśród treści myślenia
ludzkiego wyróżnił elementy indywidualne i kolektywne. Wypracował teorię „kolektywnej
nieświadomości” i wrodzonych struktur obrazowania-myślenia, zwanych archety pami. Twierdził,
że rozwój myślenia ludzkiego biegnie od form kolektywnych do indywidualnych, od nieświadomych
do świadomych oraz od obrazowych do pojęciowych. Zbudował własną teorię typu psychicznego i
osobowości. Twierdził, że zbudowanie dojrzałej, samodzielnej i świadomej postawy okupione jest
bolesnym doświadczeniem wewnętrznym.
Według Junga człowiek, przystosowując się do życia w społeczeństwie, strukturalizuje i
schematyzuje swoje myślenie i nadaje mu trwałą postać - osobowość zorganizowaną wokół wybranej
postawy, czyli sposobu podejścia do ogółu sytuacji życiowych. Tak rozumiane osobowości3
1
O irracjonalizm został oskarżony m. in. przez Maritaina, który później wycofał się z tego zarzutu.
Jung swoją teorię psychologiczną dla odróżnienia od psychoanalizy Freuda nazwał psychologią analityczną.
W swoich poglądach wiele idei zaczerpnąłem od tego myśliciela, dlatego tak szczegółowo prezentuję tu jego
poglądy. Są to poglądy, z którymi w znacznej mierze zgadzam się.
3
Czytelnik dostrzegł na pewno, że mamy tu do czynienia z innym rozumieniem osobowości niż u Diltheya.
2
29
przystosowują ludzi do działania w określonych, standardowych sytuacjach i warunkach, stąd ich
poważna zmiana może stać się przyczyną kryzysu osobowości, czyli sposobu myślenia człowieka.
Gdy zmiana ta dotknie całe społeczeństwo, staje się przyczyną kryzysu kultury.
Wyjście z kryzysu wymaga znalezienia sposobu myślenia adekwatnego do nowych warunków
życia, a to wymaga zburzenia dotychczasowej osobowości i zbudowania nowej. Nowy sposób
myślenia to nowy wzór kulturowy, który po zaadaptowaniu przez innych członków zbiorowości
rozwinie się w nową postać kultury. Człowiek, który stworzy nowy wzór kulturowy, zaczyna być
uznawany za geniusza lub proroka, a jego osobowość staje się osobowością wzorcową. Jung, jak
postaram się dowieść, przedstawił interesującą próbę wyjaśnienia mechanizmu przemiany psychiki
ludzkiej i pojawiania się geniusza.
Światopogląd – indywidualna formacja myślowa
Według Junga „słowo Weltanschauung obejmuje wszelkiego rodzaju postawy wobec świata, z
postawą filozoficzną włącznie. Tak więc istnieją światopoglądy estetyczne, religijne, idealistyczne,
realistyczne, romantyczne i praktyczne, by wymienić kilka z nich. W tym sensie − pisał Jung − pojęcie
światopoglądu ma wiele wspólnego z pojęciem postawy [wyróżnienie − EN]; dlatego światopogląd
można by też określić jako sformułowaną pojęciowo postawę”.
Postawa to, w ujęciu Junga, „szczególny układ treści psychicznych skierowany na jakiś cel lub
kierowany przez tzw. wyobrażenia nadrzędne”1. Światopogląd jest „poszerzoną czy pogłębioną
świadomością” człowieka, formą lepiej lub gorzej wyrażonego w myśleniu i działaniu człowieka
uświadomionego ukierunkowania na osiąganie wybranego zespołu celów. Daje się on odczytać w
działaniach i zachowaniach człowieka.
Światopogląd, według Junga, jest tożsamy ze świadomą postawą człowieka pojawiającą się jako
ukoronowanie rozwoju psychiki. Światopogląd jest więc zindywidualizowaną postawą, czyli
osobistym sposobem działania i myślenia, któremu towarzyszy poczucie własnej indywidualności i
dystansu do innych sposobów myślenia. Świadomość pozwala jej posiadaczowi skuteczniej radzić
sobie z otoczeniem.
Jung, używając pojęcia „postawy” i wiążąc światopogląd ze świadomością, uniknął używania
takich określeń jak „świadomy światopogląd” i „nieświadomy światopogląd”. Człowiek może mieć
określoną postawę i działać celowo bez uświadamiania sobie tego. Może zatem spójnie działać (żyć),
nie mając światopoglądu. Jung zaproponował, by o światopoglądzie mówić „dopiero wtedy, kiedy
ktoś przynajmniej dokonał poważnej próby sformułowania swej postawy w kategoriach pojęciowych
lub obrazowych, zdania sobie sprawy z tego, dlaczego i po co żyje i działa tak, a nie inaczej”2. W
związku z tym pisał, że każde uświadomienie sobie racji i celów działania jest kiełkującym
światopoglądem, a każdy wzrost doświadczenia i poznania oznacza krok w rozwoju światopoglądu
oraz zmianę człowieka i jego stosunku do otoczenia3.
Światopogląd jest wyrazem tego, jak dalece człowiek zdaje sobie sprawę z własnej sytuacji w
życiu. By mieć światopogląd, nie wystarczy wiedza o świecie zewnętrznym. W życiu codziennym
uwikłanym w wypełnianie zadań bieżących, mamy do czynienia z „nieświadomą postawą”, a nie ze
światopoglądem4. Na tym stopniu rozwoju pozostaje wielu ludzi, oznacza to „pozostanie
nieświadomym swych racji i celów”. Jung sądził, że większość ludzi, w tym także uczonych, żyje bez
światopoglądu. W rezultacie − pisał − pozostają oni „nieświadomi swych wiodących idei, czyli −
innymi słowy − zatrzymują się na niższym, prymitywniejszym stopniu świadomości, niżby to
odpowiadało ich możliwościom”5 i dodawał: „świadoma zdolność do jednostronności jest oznaką
najwyższej kultury. Jednakże jednostronność bezwiedna, tzn. niemożność bycia innym jak tylko
1
C. G. Jung: Rebis czyli kamień filozofów. Warszawa, PWN 1989, s. 183.
Tamże, s. 186.
3
Tamże, s. 187.
4
Tu Jung idzie tropem Diltheya i Bergsona. Ten ostatni z oczywistych racji nie posługiwał się pojęciem
światopoglądu.
5
C. G. Jung: Rebis... Op.cit., s. 188.
2
30
jednostronnym jest oznaką barbarzyństwa”1. Oznacza to, że świadomość wiązał Jung ze szczególnym
sposobem odnoszenia się człowieka do własnej postawy, a nie z poziomem wiedzy.
Światopogląd jest − jak pisał − osobistym obrazem „świata i siebie samego” oraz wiedzą o tym,
„czym jest świat i kim ja jestem”2. W rozumieniu Junga, o ile wszyscy mamy jakąś postawę wobec
świata, o tyle postawa świadoma, na bieżąco odnosząca się do niego, daje posiadającym ją przywilej
skutecznego działania3.
Jung sądził, że świadomość ma szczególną wartość dla ludzi rozumiejących własną postawę.
Człowieka o takiej świadomości nazwał „człowiekiem nowoczesnym”. To o nim pisał, że „żyje na
skraju świata, nad sobą mając niebo, za sobą całą ludzkość”4. Jego egzystencja „wymaga możliwie
najwyższej świadomości, świadomości najbardziej intensywnej i najbardziej wszechstronnej”.
Człowiek taki − jego zdaniem − „jest w pełni świadomy swej egzystencji ludzkiej”5.
Według Junga myślenie najniższych warstw współczesnych narodów cechuje ten sam stopień
nieświadomości, co myślenie ludów pierwotnych, myślenie nieco wyższych warstw cechuje stopień
rozwoju świadomości odpowiadający myśleniu narodów pierwszych cywilizacji ludzkich, tylko
najwyższe warstwy współczesnych narodów mają świadomość podobną do tej, jaka panowała w
niedawno minionych stuleciach. Także elity współczesnych narodów bliskie są „wszechogarniającego
macierzystego łona pierwotnej nieświadomości, w której ciągle tkwi jeszcze wielka część mas
ludzkich”6.
Świadomość, w ujęciu Junga, jest ekwiwalentem myślenia samodzielnego (genialnego),
odmiennego od opartego na wzorach kulturowych myślenia mas. Podkreślmy, że myślenie człowieka
tworzącego własny światopogląd i myślenie jednostki przejmującej gotową jego postać organizuje tę
samą strukturę psychiczną − postawę życiową.
Świadoma postawa i świadomość wyodrębnia i przeciwstawia geniusza zbiorowości. Pojawienie
się świadomości cechuje moment przejścia od utrwalonej w kulturze do nowej formy myślenia7.
Jednostkowe i kolektywne formy myślenia
Geniusz, jak wynika z przytoczonych wypowiedzi Junga, pojawia się na przejściu od myślenia
opartego na wzorach kolektywnych do świadomego, wyrażonego w indywidualnie zbudowanym
światopoglądzie. Życiem pierwszego „rządzi” kulturowy schemat i naturalne popędy, życiem drugiego
„rządzi” on sam. To dlatego świadomy światopogląd przeciwstawia jego posiadacza i twórcę
społeczeństwu w jego masowości i typowości postaw i form myślenia.
W tym miejscu chciałbym wyjaśnić moje rozumienie określenia b y c i a ś w i a d o m y m . Gdy
piszemy, że światopogląd oznacza świadomą postawę jednostki, mamy na myśli co innego niż wtedy,
gdy mówimy, że człowiek jest świadom tego, co czyni lub gdzie się znajduje. Ten drugi przypadek
oznacza ten rodzaj uświadomienia, który można nazwać p r z y t o m n o ś c i ą . O ile nie śpimy i
kontrolujemy to, co dzieje się w naszym otoczeniu, o ile wybieramy sensownie cele do osiągnięcia
zgodnie z pewnymi schematami i odpowiednio do przeżywanych stanów duchowych, mamy do
czynienia z p r z y t o m n o ś c i ą . Cechę świadomości odnoszę do posiadania przez człowieka
1
Tamże, s. 116.
Tamże, s. 189; „W dosłownym rozumieniu byłoby to za wiele. Nikt nie może wiedzieć, czym jest świat, a
tym mniej, kim jest on sam.”
3
Jung zakładał, o czym nieraz będzie jeszcze mowa, istnienie pewnej postaci postępu w rozwoju
psychiczności ludzkiej.
4
C. G. Jung: Psychologia a religia. Warszawa, KIW 1970, s. 69; Tylko z rzadka Jung cytuje Bergsona, a
wydaje się, że korzysta pełnymi garściami z jego dorobku.
5
Tamże, s. 70; Jung tym samym dawał wyraz temu, że przeszedł proces transformacji i miał świadomość, o
której pisał. W artykule Problem psychiki współczesnego człowieka pochodzącym ze zbioru: Seelenprobleme
der Gegenwart Jung zarysował własne rozumienie geniusza jako człowieka idącego na czele ludzkości do
świadomości. Myślę, że ten tekst Junga jest formą autodiagnozy.
6
Tamże, s. 70.
7
Tamże, s. 70; Jung podkreślał samotność człowieka nowoczesnego oraz jego odejście od kolektywnych
form myślenia. Myślał podobnie jak Bergson piszący o mistyku.
2
31
postawy wyrażonej w światopoglądzie. Myślenie oparte na wspólnych dla danej zbiorowości
wzorcach, schematach i wyobrażeniach nazywam myśleniem kolekty wny m.
Kolektywne myślenie, w przekonaniu Junga, „zależy bardziej od instynktów niż od świadomej
woli”, poddane jest afektom1, brak mu jasności motywów i spójności działania2. Jung nawiązał tu do
idei Lévy-Bruhla, ale znacznie ją pogłębił i rozszerzył. Pisał, że działanie (życie) psychiki − myślenie
zakorzenione jest, podobnie jak działanie (życie) ciała, we wspólnym dla wszystkich ludzi podłożu,
niezależnym od różnic kulturowych i świadomości, nazywanym przez niego „zbiorową
nieświadomością”3.
Owa „nieświadoma psyche, wspólna całemu rodzajowi ludzkiemu, − pisał Jung − składa się nie
tylko z treści, które mogą stać się świadome, ale także z utajonych skłonności do pewnych
identycznych reakcji (...). Zjawisko zbiorowej nieświadomości jest po prostu psychicznym wyrazem
identyczności struktury mózgu, niezależnie od wszelkich różnic rasowych. (...) Rozmaite linie rozwoju
psychicznego mają swój początek we wspólnym pniu, którego korzenie sięgają wstecz, we wszystkie
warstwy przeszłości”4. Z zakorzenienia we wspólnym pniu wyprowadzał on paralele pojawiające się
w myśleniu i działaniu ludzi żyjących w odległych miejscach i czasie. Z tego podłoża, ze wspólnych
ludziom instynktów wyobrażania wyrastają, jego zdaniem, wszelkie „świadome wyobrażenia i
działania”5. Instynkty te działają szczególnie silnie wówczas, gdy „świadomość nie osiągnęła
wyższego stopnia jasności”, czyli wtedy, gdy w swych funkcjach „zależy bardziej od instynktów niż
od świadomej woli, kiedy bardziej rządzi nią afekt niż świadomy sąd”6.
Zdaniem Junga człowiek o takiej umysłowości jest z natury konserwatywny w swych
zachowaniach i lęka się wszystkiego, co nowe i obce. Nie zmienia się przez całe tysiąclecia, a każda
większa zmiana prowadzi do jego nieprzystosowania i do ciężkich nerwic. Ten typ mentalności
cechuje wszelkie myślenie oparte na wzorach kulturowych, czyli myślenie przytomne. Jung postawił
sobie pytanie o genezę myślenia współczesnego. Odpowiadając na nie założył, że głęboka zmiana
warunków życia zmusiła ludzi do zmiany sposobów myślenia. Wówczas pojawiła się
zindywidualizowana struktura myślenia: ego-świadomość7.
Zindywidualizowane myślenie i ego-świadomość pojawiły się, w przekonaniu Junga, stosunkowo
niedawno i były odpowiedzią na problemy, z którymi tradycyjny, naturalny sposób myślenia nie mógł
sobie dać rady. Człowiek żyjący w znanym mu środowisku, myślący na podstawie kolektywnych
wzorów, gdy zderzył się z „nieznanym i nowym”, zmuszony został do utworzenia nowej formy
myślenia zwanej przez Junga świadomością „wyższą” lub „szerszą”, umożliwiającą mu przyswojenie
„nowego i nieznanego”. Chodzi tu zatem o człowieka genialnego, który przezwyciężył ograniczenia
panującego dotychczas w jego myśleniu wzoru kulturowego. W psychice „nowego” człowieka
pojawiła się tendencja do autonomii i uniezależnienia od kolektywnych form myślenia, a jego
myślenie stało się bardziej świadome i indywidualne. Ten nowy typ postawy związany jest z
myśleniem przezwyciężającym ograniczenia wzoru kulturowego i pojawia się na wszystkich
szczeblach rozwoju ludzkości i jej myślenia pod postacią myślenia genialnego. Jung, odwołując się do
tego zjawiska, wyjaśniał pojawienie się hybrydalnej formy nowoczesnego myślenia pojęciowego,
które oderwało się od swych przedpojęciowych korzeni. W związku z tym pisał, że nowa świadomość
wsparta wolą rozpoczęła rozbudowę ego-świadomości, która z czasem odsunęła instynktowne formy
myślenia od kierowania człowiekiem i zepchnęła je w nieświadomość. Ego-świadomość stopniowo
1
C. G. Jung: Podróż na Wschód, Warszawa, Pusty Obłok 1989, s. 44-45.
Zmiany wyobrażeń w takiej psychice dokonują się spontanicznie i w niewielkim stopniu wywoływane są
wolą człowieka. Psychika tego rodzaju, ma ją choćby dziecko, jest − by tak rzec − policentryczna, bez
wyraźnego centrum, które kierowałoby jej działaniem. Historyczny rozwój formacji mentalnych polegał na
zdobyciu uprzywilejowanej pozycji przez jedno z centrów psychiki zwanego przez Junga kompleksem egoświadomości.
3
Owa zbiorowa nieświadomość jest naturalną policentryczną formacją psychiczną człowieka, która w
społeczeństwach cywilizowanych w procesie wychowania zostaje stłumiona przez ego-świadomość.
4
C. G. Jung: Podróż na Wschód, Op.cit., s. 45.
5
Oznacza to, że świadomość wyrasta z nieświadomości. Chodzi tu o nieświadomość, która działa celowo a
więc jakby świadomie.
6
Tamże, s. 45.
7
Wydaje się, że miało to miejsce w epoce rewolucji neolitycznej.
2
32
wyodrębniła się i oderwała, a potem przeciwstawiła „nieświadomości”. Nowa forma myślenia dała
człowiekowi poczucie niezależności od instynktów, sprowokowała do ich lekceważenia, a nawet do
wystąpienia przeciwko nim. „Nowy człowiek” zyskał poczucie autonomii i siły za cenę
ujednostronnienia.
Opisane zmiany nie usunęły z psychiki głębokich mechanizmów regulacyjnych zapewniających
naturalne zdrowie i przystosowanie1. Współcześnie zostały zepchnięte przez lekceważącą je egoświadomość w nieświadome obszary psychiki.
Współczesnego, myślącego pojęciami człowieka zachodniego, który stłumił starsze formacje
swojej psychiki, cechuje wiara we własne możliwości, we własną wolę, świadomą i indywidualną oraz
pogarda dla wartości reprezentowanych przez instynktowne, nieświadome siły psychiczne. Mimo
demonstrowanej siły jest on podatny na załamania psychiczne i nerwice, których przyczyną jest
jednostronne widzenie przeciwstawionych sobie przez niego stron życia, w tym świata i człowieka.
Indywidualne myślenie zakotwiczone w „zbiorowej nieświadomości” łączącej człowieka ze
światem zwierzęcym i z całością życia nie rozdziela stron i aspektów życia. Godzi je włączając
jednostkę w całość procesów życiowych. Cechą umysłowości pierwotnej było włączanie człowieka w
collectivum i dążenie do pełni życia. Człowiek współczesny odrywający się od „nieświadomości
zbiorowej” ma problemy z zachowaniem naturalnego zdrowia psychicznego. Utrudnia mu to egoświadomość tłumiąca działanie ulokowanych w nieświadomych warstwach psychiki mechanizmów
godzących różne aspekty życia. Powodem tych problemów jest to, że ego-świadomość, ze względu na
swą naturę, dążąc do doskonałości, czyni człowieka jednostronnym. Współczesny człowiek zmuszony
jest wybierać między doskonaleniem jednej funkcji i zaniedbywaniem innych a pełnią. Równoczesne
dążenie ku różnym celom prowadzi do dyletantyzmu i powierzchowności, a ego-świadomość
rozwinięta jako struktura koncentrująca siły człowieka na dążeniu do wybranego celu nie ma
możliwości rozstrzygania konfliktów pragnień, ani nie jest w stanie ich przezwyciężyć. Może je co
najwyżej tłumić. Tak działa współczesny rozum instrumentalny.
Według Junga psychika ludzka jest rodzajem „samoregulującego się systemu”2, dążącego do
zachowania równowagi. Gdy z jakiegoś powodu równowaga ta zostaje naruszona, podejmuje próby jej
przywrócenia. Jeśli nie uda się jej przywrócić dawnego ładu, podejmie próbę zbudowania nowego. W
tym punkcie może się pojawić nowa postać świadomości i zacząć proces budowy nowej postawy
(światopoglądu) i nowej formy psychiki człowieka. Jung proces ten nazwał procesem indywiduacji.
Kończy go ukształtowanie przez człowieka świadomej postawy − światopoglądu. W konsekwencji
ego-świadomość zmienia swoje miejsce w psychice, przestaje dominować, a człowiek uzyskuje
szersze spojrzenie na siebie i świat.
W procesie indywiduacji istotną rolę odgrywają nieświadome obszary psychiki, z których
wyłaniają się symbole wskazujące człowiekowi sposób pogodzenia rozdzierających go pragnień.
Człowiek może skorzystać z komunikatów pochodzących z nieświadomych obszarów, gdy
przyhamuje ego-świadomość i otworzy się na ich działanie oraz odczyta ich znaczenie. Współczesny
człowiek Zachodu odmawiający treściom wyłaniającym się z nieświadomości szerszego znaczenia i
uznający je za przypadkowe skojarzenia śpiącego (rozregulowanego) indywidualnego umysłu, zamyka
sobie dostęp do naturalnych korzeni własnej psychiki i uniemożliwia rozwiązanie konfliktów
rozdzierających jego myślenie3.
Naturalne, korzeniowe warstwy psychiki w okresach kryzysu za pomocą alegorii, symboli i innych
wyobrażeń − jak sądził Jung − podpowiadają ego-świadomości sposób uporządkowania myślenia i
1
C. G. Jung: Rebis... Op.cit. s. 201-202, 219-220.
C. G. Jung: Podróż... Op.cit. s. 48; jest żywą istotą.
3
Konflikt, o którym tu mowa, pojawia się, gdy człowiek traci wiarę w sens wybranej drogi życia. Ma on
charakter motywacyjno-emocjonalny i nie daje się sprowadzić do sposobu myślenia ego-świadomości, która jest
zbudowana wokół wyboru wolicjonalnego wychodzącego z nieświadomych struktur psychiki. Ów wybór
wolicjonalny tylko pozornie wyrasta z ego-świadomości, która nadała mu ukonkretnioną postać racjonalnie
wybranego celu. Cele te na zewnątrz mają postać pojęciowo sformułowanych wartości, ku którym człowiek
zmierza, ale za każdym z nich kryje się pragnienie bezpieczeństwa, zaspokojenia, szczęścia itp. Jung, w moim
przekonaniu, wskazał na zagadnienie zakotwiczenia psychiki w głębokich warstwach myślenia, które możemy
nazwać emocjonalno-wolitywnymi, a które wyrastają z przedpojęciowych warstw myślenia i są równie stare jak
istnienie człowieka.
2
33
ukierunkowania życia. Najczęściej przybiera to postać znaczących snów, które etapowo ujawniają
prawdę człowieka. Wśród tych wyobrażeń pojawiają się symbole całościujące, ukazujące możliwość
pogodzenia przeciwieństw i pomagające człowiekowi odnaleźć sens i cel swojego życia oraz pogodzić
je z sensem i celami życia w ogóle.
Ludzie Zachodu utrudnili sobie kontakt z własną nieświadomością, wierząc, że całość psychiki to
ego-świadomość, a nieświadomość to materia. W związku z tym odrzucili inne formy racjonalności
niż ego-świadomość. Od czasów Freuda powoli zdobywa sobie popularność przeciwny pogląd. Freud
dowodził, że sny, mimowolne czynności, przejęzyczenia itp. psychiczne fakty mają własną, dającą się
zrekonstruować logikę. To dowodzi, że w psychice ludzkiej oprócz ego-świadomości istnieje jeszcze
inne źródło racjonalności, nazwane przez psychoanalityków nieświadomością1.
Przeciwieństwa rozdzierające psychikę są − zdaniem Junga − konstytutywnym i nieusuwalnym
aspektem życia, wyrażającym „biegunowość, właściwą każdemu samoregulującemu się systemowi”2.
Podobnie twierdził Dilthey, piszący o nieusuwalnym antagonizmie postaw i światopoglądów,
wyrastającym z antagonizmu woli i wiedzy. Jung sądził, że chodzi tu o wewnętrzny konflikt etyczny,
który ludzie bezskutecznie próbują rozwiązać. Pewną formą jego rozwiązania jest „przerośnięcie”.
Polega ono na wydostaniu się człowieka z wnętrza konfliktu przez zyskanie szerszej perspektywy i
zdystansowanie się od rozdzierających go przeciwstawnych motywów i dążeń. Człowiek, który tego
dokonuje, tworzy wyższą (szerszą) psychikę i buduje pełną osobowość3 lepiej przystosowującą go do
wymogów życia.
Jung źródła licznych trudności psychicznych przeżywanych przez współczesnych Europejczyków
widział w błędach, które zniekształciły w przeszłości proces ich rozwoju mentalnego. Zakładał, że w
dziejach ludzkich dokonuje się proces rozwoju od prymitywnych do nowoczesnych form mentalnych.
Przypomnę, że wszyscy myśliciele, których poglądy tu omawiamy, zakładali postęp w rozwoju
mentalnym ludzkości. Lévy-Bruhl dowodził, że nowoczesna umysłowość myśląca pojęciowo i
zindywidualizowana powstała w wyniku odejścia od obrazowo myślącej i kolektywnej umysłowości
pierwotnej4. Jung rozszerzył ujęcie Lévy-Bruhla. Pisał o dwóch drogach rozwoju mentalnego,
dających introwertyczne i ekstrawertyczne formacje mentalne. Sądził, że społeczeństwa Wschodu
rozwinęły umysłowość zasadniczo introwertyczną, podczas gdy Zachodu − ekstrawertyczną. Obie
formacje umysłowe w różny sposób ujmują te same problemy. Umysłowości wschodnie (chińska i
hinduska) nie przeciwstawiają tak radykalne ego-świadomości i „nieświadomości zbiorowej”, jak ma
to miejsce w umysłowości zachodniej5.
Proces indywiduacji. Świadomość
Jurgowskie analizy wewnętrznej mechaniki ludzkiego myślenia są oparte na szczególnym ujęciu
jego natury. Psychikę − pisał Jung − należy pojmować „jako system celowy, jako uporządkowanie nie
tylko materii gotowej do życia, ale także materii żywej, czy też, jeszcze dokładniej, procesów
życiowych”6. Innymi słowy psychika ludzka jest celowym systemem regulującym procesy życiowe
człowieka. Nie tylko wpływa na to, co dzieje się w ciele, ale sama jest jakby żywym organizmem
natury duchowej. Jej życie wyraża się w „obrazach” i „wyobrażeniach”, które powiązane z tym, co
1
C. G. Jung: Psychologia a religia, Op.cit., s. 173; Jung pisał, że C. G. Carus, E. von Hartmann i A.
Schopenhauer wprowadzili ideę nieświadomości jako twórczego i autonomicznego pierwiastka. Freud w istocie
mechanistycznie pojmował nieświadomość, podczas gdy Jung nadał jej znaczenie bliskie temu, jak ją rozumieli
cytowani filozofowie. W istocie myśliciele, którzy rozumieją życie jako celowo rozwijające się, zakładają
istnienie nieświadomej racjonalności, która jest odkrywana przez człowieka. Jung z kolei sądził, że poza
nieświadomą racjonalnością życia istnieje nieświadoma racjonalność psychiki, która może komunikować się z
ego-świadomością.
2
C. G. Jung: Podróż... Op.cit. s. 48.
3
Jung sam przez wiele lat przechodził proces, który później nazwał procesem indywiduacji. Znał więc z
własnego doświadczenia jego fazy i naturę. L. Kolankiewicz: Wędrowiec Wschodu. W: C. G. Jung: Podróż na
Wschód. Op.cit. s. 9 i n.
4
L. Lévy-Bruhl: Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwotnych. Warszawa, PWN 1992. s. 420-421.
5
C. G. Jung: Podróż... Op.cit. s. 47
6
C. G. Jung: Rebis... Op.cit. s. 220
34
dzieje się w mózgu, nie dają się zredukować do procesów fizjologiczno-mózgowych. Tylko część
obrazów i wyobrażeń jest spostrzegana przez ego i to one są uświadamiane. Inne znajdują się poza
jego polem widzenia.
Ego jest odgrywającym rolę wyższej instancji1 „kompleksem” szeregu odbić procesów
psychicznych skupionych wokół centrum powiązanego ze świadomością, stąd całość tę Jung nazwał
ego-świadomością2. Umożliwia ona uświadomienie sobie wielu funkcji wypełnianych przez człowieka
i jego organy. Wszystkie te funkcje (świadome i nieświadome) łącznie tworzące całość życia
człowieka3 znajdują odbicie w odpowiadającej jej istocie psychicznej − „duchu” człowieka. Ów duch i
jego życie, czyli szersza psyche, znacznie wykracza poza obszar ludzkiej świadomości, a egoświadomość zauważa jej działanie, gdy po naruszeniu wymogów życia szersza psyche zakłóci jej
wybory i wolę, zmierzając do przywrócenia ładu w myśleniu i życiu.
Ponieważ nieświadome sfery psychiki nie myślą jak ego-świadomość pojęciami, ale obrazami4,
wypowiedzi płynące z nieświadomych obszarów psychiki mogą mieć wyłącznie postać obrazów,
alegorii i symboli.
Nowoczesna, myśląca pojęciami ego-świadomość kultury Zachodu zdominowała całą psychikę i
wystąpiła przeciwko pozostałym jej obszarom. W konsekwencji Zachód stał się − w przekonaniu
Junga − fanatycznym wyznawcą „monoteizmu świadomości”5. Jego wyznawcy zanegowali istnienie
innych zjawisk psychicznych niż świadome i odrzucili możliwość pojawiania się idei czy wyobrażeń
pochodzących spoza ego-świadomości6. Racjonalistyczne zanegowanie realności takich idei i
wyobrażeń uniemożliwiło uporanie się z nimi w myśl zasady, że z czymś, co nie istnieje trudno
cokolwiek robić. Tymczasem, gdy owo „coś” zaistnieje, ego-świadomość pozbywa się go, projektując
je na zewnątrz7.
Idee i wyobrażenia wynurzające się z nieświadomości przybierają postać kompleksów
autonomicznych. Są one przesycone silnymi emocjami i pragnieniami nie do odrzucenia, które są
silniejsze od ego-świadomości. Świadomość racjonalisty nie uznająca realności autonomicznego
kompleksu nie może przyswoić sobie jego treści8.
Jung utrzymywał, że myślenie człowieka i treści jego wyobrażeń tylko w części wywodzą się z
ego-świadomości. Człowiek przekonany, że poza ego-świadomością nie ma innych obszarów w jego
psychice, nie traktuje ich z właściwą powagą i zniekształca obraz życia i psychiki, co odbija się na
jego postawie, przywodząc go do neurozy lub szaleństwa. Na czym polega normalny rozwój psyche
ludzkiej? Historycznie rzecz ujmując, pisał Jung, rozwój ten biegł od form kolektywnych i
nieświadomych poprzez formy, w których ego-świadomość zachowywała związek z nieświadomymi
obszarami psychiki, ku formom, w których ego-świadomość włącza treści nieświadome w całość
swego myślenia i pozwala im trwać w postaci prawd psychologicznych. Szczyt tej ewolucji − w
przekonaniu Junga − osiągnął Budda, który „dążył do urzeczywistnienia (...) twierdzenia, że
oświecony człowiek jest nauczycielem i zbawicielem swoich bogów (a nie kimś, kto niczym głupiec
przeczy ich istnieniu, jak to czyni zachodnie Oświecenie)”, ale indyjski duch w czasach Buddy nie był
jeszcze gotów „na scalenie bogów do tego stopnia, żeby ich psychologicznie uzależnić od duchowego
stanu człowieka”9.
1
C. G. Jung: Rebis... Op.cit. s. 225
C. G. Jung: Rebis... Op.cit. s. 223
3
To zespolenie funkcji życiowych nazwał Jung „żywą istotą”.
4
C. G. Jung: Rebis... Op.cit. s. 229: W psychice nie ma nic poza obrazami, „z bezpośredniego doświadczenia
poniekąd nie pozostaje nic poza samym tylko pierwiastkiem psychicznym. Wszystko jest przezeń
zapośredniczone, przełożone, przefiltrowane, zalegoryzowane, zniekształcone, ba, nawet sfałszowane”.
Nowoczesna ego-świadomość oparła swoje myślenie na pojęciach, które różnią się od obrazo-emocji, jakimi
myśli szersza psyche.
5
C. G. Jung: Podróż ... Op.cit. s. 61.
6
Idee takie nazwał Jung autonomicznymi kompleksami.
7
C. G. Jung: Podróż... Op.cit. s. 62; „działania zaburzające przypisywane są teraz złej woli na zewnątrz nas;
odnajdziemy ją, rzecz jasna, nie gdzie indziej, tylko u naszego sąsiada de l'autre coté de la rivière. Prowadzi to
do zbiorowych urojeń, „wypadków”, wojny i rewolucji, słowem − do niszczących psychoz zbiorowych”.
8
Tamże, s. 63; „Kiedy nie uznaje się Boga, pisał Jung, wtedy rozwija się egomania, a z niej choroba.”
9
Tamże, s. 115.
2
35
Budda, jego zdaniem, formułując idee wymagające bardzo rozwiniętej świadomości
psychologicznie, wyprzedził ludzkość o wiele pokoleń. Jego wizja człowieka zbawiającego swoich
bogów jest perspektywistycznym celem przemiany i rozwoju psychiki przynoszącym wycofanie
wszystkich projekcji. Wycofywanie projekcji zmienia postawę człowieka, ogranicza zakres ekspansji
zewnętrznej, przedmiotowej oraz rozwija jego sferę etyczną. Człowiek, który tego dokona, wyrasta
ponad egoizm grupowy i jednostkowy1.
Jung w swoich analizach rozliczał się z racjonalistyczną aberracją człowieka Zachodu, a
szczególnie z kultem nauki i uczonego2. Poszukując źródeł kryzysu dręczącego współczesną
mentalność Zachodu, postawił hipotezę, że w jej rozwoju miała miejsce anomalia, w wyniku której
doszło do ukształtowania umysłowości skrajnie indywidualistycznej i izolującej się od swoich korzeni.
W nowoczesnej umysłowości Zachodu, odmiennie niż w innych kulturach, odrzuca się realność
nieświadomych sił psychicznych i ma miejsce hipertrofia ego-świadomości. Jung sądził, że doszło do
tego w szczególnych okolicznościach kształtowania się nowoczesnych europejskich narodów.
Człowiek Zachodu nieopacznie przeskoczył w swym rozwoju pewne etapy. Miało to miejsce, gdy
barbarzyńskie ludy wtargnęły w obszar chrześcijańskiej kultury antyku. Wówczas zderzyły się dwie
postawy i dwa typy umysłowości: niedojrzała, agresywna i politeistyczna z dojrzałą i monoteistyczną.
Człowiek Zachodu zamiast stopniowo dojrzeć psychicznie, przeszczepił idee i obrazy oraz formy
myślenia wzięte z wyższego poziomu na prymitywną postać własnej mentalności. Według Junga
wtargnięcie psychologii i duchowości ze znacznie wyższego szczebla rozwoju spowodowało, że
„zostaliśmy zatrzymani w samym środku wciąż jeszcze barbarzyńskiego politeizmu, który − przez
kilka wieków i nie tak znowu dawno − był tłumiony i tępiony”. W tych warunkach doszło do
wyzwolenia ego-świadomości spod ciężaru irracjonalizmu i popędliwości, za co zapłacono
naruszeniem niepodzielności indywiduum. Człowiek Zachodu rozszczepił swą osobowość na część
„świadomą” i „nieświadomą”. Osobowość świadoma poddana domestykacji oderwała się od
naturalnej całości człowieka prymitywnego3. Wnętrze człowieka Zachodu pozostało barbarzyńskie,
podczas gdy jego świadomość stała się racjonalna i nie dopuszcza do siebie wiadomości o swym
wnętrzu.
Człowiek Zachodu, oddzielając i skrywając przed sobą nieświadome obszary psyche, całą energię
duchową oddał ego-świadomości, dzięki czemu zyskała ona moc, której nie miała przedtem.
Równocześnie stracił kontrolę nad mocami wyrastającymi z obszarów nieświadomych, które od czasu
do czasu pustoszą jego psychikę w atakach najstraszliwszego barbarzyństwa4. Aby uniknąć tych
ataków, człowiek Zachodu powinien „odrobić” przeskoczone etapy rozwoju i, sięgając do korzeni
własnej psychiki, w nich odnaleźć siły pomagające odzyskać równowagę duchową5. To wymaga
skupienia uwagi na psychice6 i przywrócenia łączności między świadomością i nieświadomością.
W przeciwieństwie do świadomości7 nieświadomość8 nie myśli pojęciami ani też nie pracuje
indywidualnie. Jest ona strukturą szerszą. Jung pisał, że mamy tu do czynienia z czymś w rodzaju
1
Podobny wątek spotkamy w poglądach wielu myślicieli. Wskażmy dla przykładu, że u Bergsona jest to
mistyk: H. Bergson: Dwa źródła moralności i religii. Op.cit., s.260, a u Maritaina święty: J. Maritain: Pisma
filozoficzne. Op.cit. s. 403.
2
W latach 1912-1918 przeżywał opisywany okres zaburzeń również C. G. Jung, który po tym okresie
wyszedł odnowiony. L. Kolankiewicz, Op.cit. s. 8 i n.
3
C. G. Jung: Podróż... Op.cit. s. 116
4
Tamże, s. 117.
5
Tamże, s. 100.
6
Tamże, s. 101; „człowiek Zachodu nie potrzebuje dążyć do przewagi nad naturą – tą zewnętrzną i tą
wewnętrzną. Już ją ma (...). Czego mu brakuje, to świadomego uznania własnej niższości wobec natury – wokół
siebie i w sobie samym. Powinien się nauczyć, że nie może działać tak jak mu się podoba. Jeśli się tego nie
nauczy, to zniszczy go własna natura.”
7
C. G. Jung: Archetypy i symbole. Warszawa, Czytelnik 1993, s. 345: „świadomość jest w istocie swej
d y s k r y m i n a c j ą , rozróżnieniem ego i nie-ego, podmiotu i obiektu, afirmacji i negacji itd. Świadomemu
rozróżnianiu zawdzięczamy w ogóle rozdział par przeciwieństw, jako że jedynie świadomość może rozpoznać
to, co odpowiednie, i odróżnić od tego, co nieodpowiednie lub bezwartościowe.”
8
Tamże, s. 345; „Tam gdzie nie ma świadomości, gdzie nieświadomie rządzą jeszcze instynkty, tam nie ma
namysłu, nie ma pro i contra, nie ma sporów, lecz jedynie prosty rozwój wypadków, uporządkowane popędy,
proporcja życia.”
36
„umysłu macierzystego”, pełnego nieskończonych wzorców o charakterze archaicznym, będących
korzeniami mitologii i innych podobnych form myślenia. Tu tkwią zdolności twórcze i stąd wyrastają
inne formy myślenia1. Również umysł świadomy wynurzył się z nieświadomości. Człowiek, który ma
problemy z określeniem własnej postawy, z wyborem między rozdzierającymi go przeciwieństwami2,
nie może uporać się z nimi za pomocą świadomości. „W tym celu musi sięgnąć głębiej, do owych
podstaw świadomości, które zachowały jeszcze swój pierwotny instynktowny charakter, a mianowicie
do nieświadomości, gdzie wszystkie funkcje psychiczne, jeszcze niezróżnicowane, zlewają się w
pierwszej i fundamentalnej aktywności psychiki”3. Na styku między nieświadomością i świadomością,
gdy włączy się funkcja transcendentna4, pojawiają się symbole5 umożliwiające proces rozwoju
osobowości człowieka i ukazujące sposób pogodzenia przeciwieństw. Wskazują one na to, co
człowiekowi jest potrzebne, czego zaniedbał lub co powinien jeszcze przeżyć oraz jak może pogodzić
sprzeczne aspekty swego losu6. W procesie tym rodzi się jaźń, rodzaj szerszej świadomości i
indywidualny światopogląd7.
Człowiek dzięki świadomości i światopoglądowi wchodzi na wyższy poziom rozwoju, staje się
szerzej świadomy tego, czym jest życie i jak je wypełniać. Zdobycie postawy „świadomej racji i
celów”, czyli światopoglądu, umożliwia odstępstwa od „archetypu a tym samym od instynktu”8 i daje
wolność woli. Człowiek ze świadomą postawą zyskuje autonomię wobec wzorów kolektywnego
myślenia i zdolność przystosowywania się do zmian otoczenia. We własnym światopoglądzie wyraża
próbę świadomego ujęcia złożoności świata, opierając się na własnej indywidualnej postawie9.
Światopogląd powiązany z doświadczeniem człowieka, który go tworzy, wyraża psychologiczną
prawdę postawy jego twórcy, jego sposobu dostrzegania i przeżywania życia. Stąd wyrasta jego
wielka siła10 i ważność dla ludzi. Jednakże nie powinien być uważany za coś więcej niż za „obraz,
który wytwarzamy dla naszej duszy”, gdyż nie jest on ani obiektywnie ważny, ani nie jest
„czarodziejską nazwą, przez którą ustanawiamy obiektywne rzeczy. Światopogląd posiadamy nie dla
świata, lecz dla siebie”11. Znaczenie światopoglądu polega na tym, że jest formą, w jakiej człowiek
poznaje siebie i swój stosunek do świata, że jest rodzajem lustra ukazującego mu jego związek ze
światem. Odrzucenie obiektywnej ważności światopoglądów nie niweczy ich wartości i ważności
psychicznej. W nich bowiem człowiek indywidualny i społeczny zdobywa wyższą świadomość.
1
C. G. Jung: Podróż... Op.cit. s. 132-133.
Owe przeciwieństwa nie mają natury logicznej, są one przeciwnie ukierunkowanymi popędami, które
rozdzierają jedność działania jednostki. To dlatego nie mogą być realnie przezwyciężone za pomocą operacji
logicznych świadomości, która jest stroną w tym sporze. C. G. Jung: Archetypy i symbole. Op.cit. s. 343.
3
Tamże, s. 346.
4
Tamże, s. 349; jest to funkcja „pośredniczenia między przeciwieństwami”; por. tamże, s.363 oraz C. G.
Jung: Podróż... Op.cit. s. 132.
5
C. G. Jung: Archetypy i symbole. Op.cit. s. 344-348; Jung, odwołując się do poglądów Schillera definiuje
symbol jako treść pośredniczącą między przeciwieństwami (s. 344), która wydostaje się z nieświadomości,
kolebki twórczej fantazji i ukazuje człowiekowi sposób rozwoju osobowości godzący antagonizm między
popędami rozrywającymi jego wolę (s. 349).
6
Wskażmy, że nie ma tu mowy o wyrozumowanym rozwiązaniu konfliktu między owymi przeciwieństwami,
ale o rozwiązaniu wyrastającym z natury ludzkiej, adekwatnym dla momentu historycznego, w jakim znalazła
się ludzkość. Symbole pojawiają się również w umysłach chorych, mogą ułatwiać proces ozdrowienia. Jung
przedstawił własne poglądy w przedstawionych kwestiach w artykule O ideach Schillera odnoszących się do
problemu typów psychicznych. W: C. G. Jung: Archetypy i symbole. Op.cit., s. 288-374. Tu omawia również
problem źródeł geniusza w kulturze.
7
C. G. Jung: Archetypy i symbole. Op.cit., s. 361-362; „wizja symbolu wskazuje dalszą drogę życia, pociąga i
kieruje libido do jeszcze odleglejszego celu, który odtąd staje się nieugaszonym pragnieniem człowieka, tak iż
jego życie, rozniecone jak pochodnia, nieustannie zmierza ku dalekim celom.” W ten sposób symbole rodzące
się „w twórczej nieświadomości żywych ludzi” organizują ich życie. Nie dotyczy to symboli skostniałych np. w
dogmacie.
8
C. G. Jung: Rebis... Op.cit. s. 205
9
Tamże, s. 211 Wadą światopoglądów dotychczas istniejących jest to, że wysuwały „roszczenia, aby być
obiektywnie obowiązującą prawdą, w ostatecznej instancji nawet pewnego rodzaju naukową oczywistością”.
10
C. G. Jung: Psychologia a religia. Op.cit. s. 73.
11
C. G. Jung: Rebis... Op.cit. s. 213
2
37
Otworzenie się ego-świadomości na nieświadomą psyche, o czym była już mowa, uruchamia
„funkcję transcendentną”1 i proces przebudowy psychiki oraz zdobywania szerszej świadomości. Gdy
uznajemy nieświadomość za czynnik współdecydujący ze świadomością o naszym życiu, zaczynamy
„żyć w taki sposób, że świadome i nieświadome (czyli instynktowne) potrzeby są − w miarę możności
− rozpoznawane”. Wtedy „środek ciężkości osobowości przesuwa się. Opuszcza ego będące jedynie
ośrodkiem świadomości i lokuje się w hipotetycznym punkcie między świadomością i
nieświadomością, punkcie, który można by nazwać „jaźnią”. Jeżeli takie przesunięcie jest udane,
przynosi pozbycie się participation mystique; rozwija się wtedy osobowość, która cierpi tylko, by tak
rzec, na dolnych piętrach, na górnych zaś jest osobliwie obojętna wobec bolesnych, jak i wobec
radosnych zdarzeń”2.
Na tym kończy się proces indywiduacji człowieka. Jung uważał, że gdy człowiek zyska jakościowo
nową postawę, różną od postawy mas zanurzonych w kolektywnych formach myślenia, staje się
zdolny do świadomego tworzenia schematów myślenia organizujących kulturę.
Świadomość jednostki a cele rozwoju ludzkiego
Dzieje kultury pełne są, jak sądził Jung, wypowiedzi religijnych, literackich i artystycznych
ukazujących złożoność i rozwój psychiki3, która wyrasta ze wspólnego wszystkim ludziom rdzenia −
„kolektywnej nieświadomości”4. W jego przekonaniu z tego macierzystego psychizmu wynurzają się
indywidualne osobowości i ich struktury, w tym ego-świadomość5, stamtąd również pochodzą
impulsy do rozwoju psychizmu ludzkiego w skali indywidualnej i dziejowej.
Rozwój ów kierowany jest wedle logiki niezależnej od indywidualnych wyborów człowieka przez
siły mające swoje źródło we wspólnych wszystkim ludziom nieświadomych procesach psychicznych.
„Jeśli wszystko nas nie oszukuje, − pisał Jung − to te nieświadome procesy zdają się być inteligentne.
Brakuje im zwłaszcza cechy automatyczności i mechaniczności. Toteż pod względem subtelności nie
pozostają żadną miarą w tyle za procesami świadomymi, przeciwnie, nierzadko właściwa im intuicja
poważnie przewyższa nasze świadome rozumienie rzeczy.”6 Przykładem tego rodzaju zjawiska może
być sytuacja opanowania mas społecznych przez „nieracjonalne” idee7.
Człowiek, jak pisał Jung, żyje równocześnie w dwóch wymiarach, które usiłuje pogodzić. Jeden z
tych wymiarów to życie, drugi − duch8. W dopełniającym działaniu obu toczy się życie ludzkie. Duch
ów to synonim racjonalnej celowości (intencjonalności) życia ludzkiego, która byłaby jałową hipotezą
bez żyjących ludzi i świata. A przecież człowiek nie może osiągnąć żadnego, nawet
najszlachetniejszego celu ujętego w myśli, jeśli nie przesyci nim swego życia, które bez tego traci
swój kierunek i wartość. Gdy ludzie arbitralnymi wyborami naruszają wymogi życia, z głębin
1
C. G. Jung: Podróż..., s.132.
Tamże, s. 69-70.
3
Wychodząc od tego kryterium, Jung wprowadził własną klasyfikację dzieł sztuki, różną od utrwalonej
wśród teoretyków sztuki.
4
C. G. Jung: Archetypy i symbole. Op.cit. s. 356; podobieństwo mitów i symboli powstających w różnych
częściach świata niezależnie od siebie wynika stąd, że „są wytworem tej samej i wszędzie istniejącej
nieświadomości ludzkiej, której treści nieskończenie mniej różnią się od siebie niż rasy i jednostki”.
5
C. G. Jung: Rebis... Op.cit. s. 225; „ego-świadomość żadną miarą nie obejmuje wszystkich form aktywności
i zjawisk psychicznych, to znaczy, że nie zawiera wszystkich odbić, a także wola mimo wysiłku nie potrafi
przeniknąć do pewnych zamkniętych regionów, przeto powstaje naturalne pytanie, czy nie istnieje jakaś
podobna do ego-świadomości spójność w s z y s t k i c h czynności psychicznych, jakiegoś rodzaju wyższa czy
szersza świadomość, w której nasze ego byłoby spostrzeganą treścią, jak np. czynność widzenia jest
spostrzeganą treścią w mojej świadomości, i podobnie jak ta, byłoby stopione z nieznanymi formami aktywności
w jakąś wyższą strukturę. Nasza ego-świadomość mogłaby wtedy być zamknięta w jakiejś pełniejszej
świadomości, jak małe koło w większym.”
6
Tamże, s. 239.
7
Tamże, s. 4; zajęte osiąganiem codziennych celów, na ogół „nie zdają sobie sprawy z natury ducha, jaki
determinuje ich życie”.
8
Tamże, s. 243; „Życie i duch to dwie moce czy konieczności, między którymi postawiono człowieka. Duch
nadaje życiu sens i możliwość najwyższego rozwoju. Życie wszakże jest duchowi nieodzowne, prawda bowiem
jest niczym, jeśli nie może żyć.”
2
38
„kolektywnej nieświadomości” wyłaniają się symbole i wyobrażenia, poprzez które duch stara się
skorygować ich działania. W umysłach mas przybierają one postać opanowujących je
„nieracjonalnych” idei. W tym obszarze działają ludzie genialni.
W cytowanym wyżej artykule poświęconym zagadnieniu osobowości Jung przedstawił swoje
rozumienie genialnej jednostki i jej związku z masami. Geniusza cechuje posiadanie indywidualnej
świadomości i uwolnienie się „z niezróżnicowania i nieświadomości właściwych trzodzie”1, czyli
posiadanie osobowości i światopoglądu. Przeciwieństwem człowieka-osobowości jest człowiekmasowy, opierający się w myśleniu na licznych konwencjach społecznych: moralnych, politycznych,
filozoficznych czy religijnych2. Większość ludzi zamiast budować osobowość myśli konwencjami
społecznymi, z powodu czego nie rozwijają „siebie, lecz metodę, a tym samym jakieś
c o l l e c t i v u m kosztem własnej całości”3. Rządzi nimi typowy dla zbiorowości sposób myślenia.
To oni rozwijają konwencje i wszystko, co gwarantuje jednolitość i spójność zbiorowości oraz
wzajemne rozumienie. Eksploatują wspólny paradygmat kulturowy. Ten typ myślenia nie wymaga
jasnej, indywidualnej „świadomości”, wystarczy mu „przytomność”. Konwencje myślowe bowiem
przynoszą ludziom poważne korzyści. Ludzie myślący nimi nie znajdują się pod presją osobistej
odpowiedzialności za swoje działanie i wspierają się wzajemnie. Człowiek-osobowość jest tych
korzyści pozbawiony, dlatego musi znaleźć cel życia, o którego prawdziwości będzie bezwzględnie
przekonany i któremu będzie mógł się podporządkować jak swemu przeznaczeniu.
Osobowość genialna pojawia się, gdy człowiek zderzy się z problemem dręczącym zbiorowość i
rozwiąże go. Jemu przynosi to świadomą psychikę (osobowość i światopogląd), a zbiorowości nowy
wzór życia (paradygmat kulturowy).
W przekonaniu Junga, które podzielam, w czasie kryzysu kultury ludzie masowo są opanowywani
przez idee wyrastające z kolektywnej nieświadomości. Problem polega na tym, że masy myślące
konwencjami, nie mając świadomości, a tylko przytomność, ulegają im bezkrytycznie. Z tym
związane jest niebezpieczeństwo destrukcji, gdyż, jak pisał Jung, gdy jakaś idea opanuje grupę,
podporządkowuje sobie ludzi i zaczyna działać jak niepohamowane prawo natury. Bierze się to stąd,
że nieświadoma postać psychiki działa jak siła przyrody4. Jedynym ratunkiem dla grupy społecznej w
tej sytuacji jest świadomość. Tę posiada człowiek-osobowość. Grupa poszukuje więc człowiekaosobowości.
Jung sądził, że pomiędzy geniuszem a masami istnieje istotna wspólnota przeżywanego problemu,
wynikająca z tego, że „został on powołany przez ową przemożną, ciążącą mu siłę psychiczną, która
jest koniecznością dla niego i dla ludu”5. Nie może więc być mowy o przypadkowości geniusza ani o
narzucaniu masom wymyślonych przez niego idei. Geniusz reformujący myślenie społeczne jest
osobą, która doświadczyła losu zbiorowości, poznała jego sprzeczności indywidualnie i uporała się z
nimi, odkrywając nowy wzór życia zagospodarowujący energię psychiczną mas dla rozwoju form
życia zbiorowego.
Chrystus był − wedle słów Junga − osobowością par excellence. Poddał się on działaniu ducha,
który opanował antyczne narody − „obłędowi władzy”. Pragnienie doczesnej władzy opanowało
wówczas wszystkie ludy rzymskiego imperium. Chrystus poddając się jego działaniu, poznał „naturę
obiektywnej psyche, która przyniosła cierpienie całemu światu i pozwoliła dojrzeć tęsknocie za
zbawieniem, którą wyrażali również poeci pogańscy. Nie stłumił tego psychicznego ataku, ale z całą
świadomością pozwolił mu na siebie oddziałać, a także nie pozwolił mu siebie zniszczyć, lecz
zasymilował go. I w ten sposób władającego światem cezara przekształcił w duchowe królestwo,
Imperium Romanum zaś w Królestwo Boże nie z tego świata”6. Asymilacja polegała na wchłonięciu
natury owego ducha i poznaniu celów, ku którym zmierza. Bez asymilacji rzeczywistości nie można
1
Stajemy tu wobec indywidualizacji i świadomości danego człowieka.
C. G. Jung: Rebis... Op.cit. s. 252-253.
3
Tamże, s. 254.
4
Tamże, s. 258: „psychika tylko w najmniejszej swej części jest tożsama ze świadomością i jej
czarodziejskimi sztuczkami, a w nieporównanie większej części jest faktem nieświadomym, który niby twardy i
ciężki granit leży oto nieruchomy i niedostępny, i w każdej chwili, kiedy tylko spodoba się to nieznanym
prawom, może się na nas zwalić”, wywołując takie „epidemie psychiczne” jak wojny, rewolucje itp.
5
Tamże, s. 259.
6
Tamże, s. 262.
2
39
przecież na nią oddziaływać. W przekonaniu Junga Chrystus zrozumiał, że szaleństwem jest dążenie
do łączenia ludzi w jednej wspólnocie siłą wbrew ich woli, bo to niszczy twórcze siły życia, dlatego
głosił miłość. To dlatego stał się mesjaszem całego świata, a nie tylko własnego narodu. Zbawił ludzi
z rzymskiego świata, wskazując ludzkości „starą prawdę, że tam, gdzie rządzi siła, nie ma miłości, a
tam, gdzie rządzi miłość, siła nic nie znaczy. Religia miłości była całkowitą antytezą psychologiczną
rzymskiego diabelstwa władzy”1 − konkludował Jung. Chrystus dokonał „rewolucji duchowej”,
ujawniając właściwą drogę jednoczenia wspólnot ludzkich.
Cytowany tu artykuł o osobowości Jung pisał w listopadzie 1932 roku. W owym czasie − jak sądził
− czekano na bohaterów zdolnych rozwiązać ówczesne problemy. Wszędzie słychać było wołanie o
bohatera, o osobowość, która zbawiłaby świat. Rodziły się wówczas kulty osobowości Marksa i
Lenina oraz wszelkiej maści wodzów.
Konkludując swoje rozważania o osobowości geniusza, Jung pisał: „Tłumaczenie osobowości za
pomocą rodzinnych cech dziedzicznych i wpływu środowiska nie całkiem się udaje (...) zatrzymuje się
na powierzchni rzeczy. Zawsze pojawia się czynnik irracjonalny i nie dający się zracjonalizować, jakiś
Deus ex machina lub asylum ignorantiae, ten nieznany przydomek Boga. Problem zdaje się tu sięgać
w sferę pozaludzką, której od dawien dawna nadawano jakieś imię boga. Jak widać, również ja
musiałem wspomnieć tu wewnętrzny głos, przeznaczenie (Be-Stimmung jako kierowanie się
wewnętrznym głosem) i określić go jako przejaw potężnej obiektywnej psyche, aby ją
scharakteryzować, jak działa w rozwijającej się osobowości i jak niekiedy jawi się subiektywnie.”2
Podsumujmy: sądzę, podobnie jak Jung, że proces powstawania genialnej osobowości zaczyna się,
gdy człowiek otrzyma z własnego wnętrza impuls do rozwoju. Za każdym razem jest to „głos
pełniejszego życia, (...) obszerniejszej świadomości”3, który „uświadamia nam to, na co cierpi całość,
do której należymy, czy ludzkość, której częścią jesteśmy”4 i pozwala odczytać cele naszych
wysiłków. Do tego potrzebna jest świadomość, czyli geniusz.
Jung z pewną nutą pesymizmu konstatował, że „w dziejach świata istnieją epoki (a nasza epoka
prawdopodobnie do nich należy), w których dobro musi ustąpić i dlatego to, co ma stać się lepsze,
jawi się zrazu jako zło”5. Dzieje się tak dlatego, że natura, która pobudza nas do działania, w tej samej
mierze jest twórcza, co niszcząca6.
Teorie Junga, Bergsona i − jak zobaczymy − Maritaina łączy wysiłek zrozumienia źródeł
motywacji ludzkich działań, zarówno indywidualnych jak i masowych. Każdy z myślicieli, których
poglądy zostały wyżej przedstawione, tworzył własny aparat pojęciowy, za pomocą którego opisywał
i analizował złożoność struktur motywacyjnych kierujących ludzkimi działaniami w wymiarze
jednostkowym i zbiorowym. Jednocześnie podejmował próbę wyjaśnienia treści ludzkiego myślenia,
czyli treści kultury.
Lata międzywojenne − a na nie przypadło apogeum działalności Junga, Bergsona i Maritaina − to
okres bardzo burzliwy. Każdy z nich czuł powołanie do roli człowieka wskazującego ludzkości drogę
do przyszłości. Bergson przedstawił kwintesencję swego zrozumienia problemu w książce Dwa źródła
moralności i religii, Maritain w Humanizmie integralnym, Jung w Psychologii i religii. Próbowali
przy tym wyjaśnić naturę i rolę geniusza w rozwoju kultury i w ten sposób zrozumieć naturę własnego
myślenia.
1
Tamże, s. 263.
Tamże, s. 264-265.
3
Tamże, s. 267.
4
Tamże, s. 268.
5
Tamże, s. 269.
6
C. G. Jung: Psychologia a religia. Op.cit., s. 88.
2
40
GENIUSZ − PODMIOT REWOLUCJONIZUJĄCY MYŚLENIE
SPOŁECZNE. ANALIZA ROLI PSYCHOSPOŁECZNEJ
W tej części chciałbym przedstawić mój sposób rozumienia roli psychospołecznej wypełnianej
przez geniusza rewolucjonizującego myślenie społeczne, czyli dokonującego zmiany wzoru
kulturowego. Jakość życia społecznego − w moim przekonaniu − zależy od formy uspołecznienia i
efektywności działań jednostek, a te zależą od kierujących nimi wzorów kulturowych. Równocześnie
skuteczność i pewność działania jednostki zależą od dwóch czynników: od z n a j o m o ś c i
odpowiednich wzorów działania i od woli działania popartej w i a r ą w ich skuteczność. Społeczne
wzory działania czerpane z kultury używane są przez poszczególnych ludzi do organizowania
indywidualnych systemów działania. Każdy wzór (algorytm) jest mentalną procedurą osiągania
określonego celu w określonych warunkach i powstał na podstawie czyjegoś doświadczenia. Im
bardziej rozwinięte społeczeństwo, tym więcej ma wzorów działania. Dopóki opanowany przez
człowieka system wzorów działania zapewnia osiąganie oczekiwanych rezultatów, dopóty
podtrzymuje on w i a r ę w ich skuteczność. Kolejne powodzenia w zastosowaniu danego wzoru
wzmacniają wiarę w jego skuteczność i prawdziwość. Tak powstaje społecznie określona postawa
organizująca indywidualne działania1, czyli myślenie oparte na wzorach kulturowych. Pojawienie się
sytuacji, w których dany wzór kulturowy nie prowadzi do gwarantowanych przezeń celów, rodzi
zwątpienie w jego prawdziwość i skuteczność, a gdy dotyka istotnych dla człowieka obszarów
działania, rodzi kryzys postawy.
Warunkiem odzyskania pewności działania jest odbudowa wiary w prawdziwość wzorów
organizujących postawę. Można tego dokonać sięgając po wzory stworzone przez innych ludzi
(naśladownictwo) lub samodzielnie kształtując nowe wzory kulturowe. To drugie zakłada odkrycie
nowego celu (wartości) organizującego działanie i przebudowę pod tym kątem osobistego systemu
wzorów myślenia2. Zakłada to zmianę stosunku do dawnych wzorów kulturowych, polegającą na
odkryciu ich zrelatywizowania do ograniczonych warunków. Kolejnym krokiem jest odkrycie nowej,
szerszej wartości organizującej myślenie i działanie. Jest ona warunkiem pojawienia się myślenia
genialnego i zmiany postawy. Tak powstaje świadoma osobowość przezwyciężająca kryzys postawy −
potencjalny geniusz. Jeżeli określony system wzorów kulturowych wywołuje masowe kryzysy
postawy, pojawia się społeczna potrzeba geniusza, który, przezwyciężając kryzys własnej postawy,
równocześnie zreformuje kulturę. W obu przypadkach mamy do czynienia z kryzysem wywoływanym
przez wzór kulturowy organizujący działania, w pierwszym − określonej jednostki, w drugim − wielu
jednostek, czyli społeczeństwa. Podkreślmy, że źródło kryzysu w obu przypadkach tkwi w sposobie
korzystania ze wzoru kulturowego, czyli ze społecznej matrycy organizującej myślenie.
Społeczeństwu geniusz jawi się jako już ukształtowany dostarczyciel nowego wzoru bądź systemu
wzorów kulturowych, mający za sobą proces zmiany własnej postawy. Ponieważ z góry nie da się
przewidzieć, kto z przeżywających kryzys postawy pomyślnie go przezwycięży, trudno wskazać
geniusza zanim nie pojawi się w dojrzałej postaci. Proces zmiany postawy, czyli przeżyte przez niego
doświadczenia, znajdują wyraz w jego wypowiedziach. Tak rozumiany geniusz wchodzi w rolę
reformatora myślenia społecznego tylko o tyle, o ile odkryty przez niego nowy sposób myślenia staje
się wzorem dla naśladowców wierzących, że jeśli jego sposób postępowania wyprowadził go z
kryzysu postawy, oni mogą pójść tą samą drogą. Przy tym naśladowcy idąc na skróty, czyli omijając
proces samodzielnego poszukiwania wartości organizującej postawę, skazani są na niewolnicze
naśladowanie gotowych formuł i form postępowania geniusza.
Reformatorzy myślenia społecznego zawsze reformują określoną konwencję myślową.
Odpowiednio do obszaru działania regulowanego przez tę konwencję mogą być genialnymi uczonymi,
odkrywcami, technikami itp. Szczególny rodzaj tworzą geniusze reformujący konwencje etyczne i
religijne i zmieniający stosunki moralne oraz umożliwiający łączenie dotąd wrogich sobie
społeczeństw i grup społecznych, a także rozwój sposobów życia społecznego. Osoby tego rodzaju są
geniuszami par excellence.
1
Dilthey nazywał ją nabytym układem życia psychicznego.
W ujęciu Diltheya są to ludzie-osobowości tworzący własny światopogląd.
2
41
Osobowość geniusza a konwencje myślowe
Chcę teraz przeanalizować postać geniusza, umieszczając ją w różnych kontekstach. Najwyraźniej
rysuje się ona w zestawieniu z postacią człowieka masowego. Geniusz różni się od człowieka
masowego, którym był do pewnego momentu swego życia, sposobem myślenia. Różni go przede
wszystkim fakt samodzielnego odkrycia wartości organizującej jego postawę. Jest to równocześnie
wartość uzasadniająca i wyjaśniająca jego sposób myślenia i działania. Geniusz jest świadomy,
ponieważ samodzielnie odkrył nową wartość organizującą jego postawę, podczas gdy człowiek
masowy przejął ją wraz z konwencjami kulturowymi.
Opozycja między geniuszem a masami jest opozycją między osobowością i jej brakiem.
Równocześnie jako odkrywca nowej, szerszej wartości uwalnia się od bezkrytycznego trzymania się
dotychczasowego wzoru (paradygmatu) kulturowego. Działanie oparte na konwencjach i wzorach
kulturowych umożliwia osiąganie planowanych celów bez konieczności rozumienia zasad, które je
umożliwiają i uzasadniają. Ponieważ jedną z podstawowych form wychowania uspołeczniającego
człowieka jest opanowanie przezeń odpowiednich konwencji i wzorów kulturowych, prowadzi ono do
ukształtowania opartej na tych wzorach względnie stabilnej struktury psychicznej kierująca życiem −
namiastki świadomości (osobowości)1. Osobowość, czyli podmiotowość genialna, powstaje na
podstawie samodzielnego odkrycia i akceptacji wartości organizującej myślenie i działanie, podczas
gdy podmiotowości ludzi masowych przejmują te wartości w czasie opanowywania paradygmatu
kulturowego. To dlatego podmiotowość genialna jest samodzielna i świadoma, a masowe nie2.
Zdolność do ukształtowania samodzielnej i świadomej osobowości należy do natury człowieka.
Każdy człowiek, wchodząc w życie, odkrywa i internalizuje paradygmaty kulturowe swego
społeczeństwa. Większość kończy rozwój na tym poziomie, czyli na poziomie myślenia kolektywnego
(myślenia opartego na schematach i konwencjach utrwalonych w kulturze danej zbiorowości). To jest
najprostsza droga przystosowania się do życia i stania się członkiem społeczeństwa. Ceną za
zatrzymanie się na tym etapie jest poddanie się panowaniu konwencji i ograniczenie własnej
indywidualności do rozmiarów cząstki mas. Bez poważnego powodu, np. utraty wiary w sensowność
dotychczasowego sposobu działania, nikt nie porzuca tego bezpiecznego sposobu myślenia.
Zmuszonych opanowuje obsesyjne poczucie braku sensu i celu życia, czyli wartości umożliwiającej
zintegrowanie postawy (działań). Ponieważ wcześniej ich postawa była zintegrowana w sposób
naturalny, możemy powiedzieć, że chodzi o działanie na rzecz jej powtórnego zintegrowania. Tak
zaczyna się jej kryzys, wyrażający się poczuciem, iż równocześnie powinno się robić rzeczy
przeciwstawne. Można powiedzieć, że w tym momencie człowiek traci generalne kryteria wyboru
celów. Konwencje mentalne nie są w stanie przezwyciężyć kryzysu postawy, ponieważ są wzorami
osiągania założonych w nich celów. Człowiekowi opanowanemu przez kryzys postawy pozostaje
poszukiwanie wartości, która umożliwiłaby powtórne zintegrowanie postawy. Może on podążać
różnymi drogami, ale punktem wyjścia zawsze pozostanie poszukiwanie odpowiednio silnego
doświadczenia (przeżycia), które przekonałoby go, jaki cel (sens) ma życie i jakiemu powinien
poświęcić swoje wysiłki. Uzyskanie odpowiedzi na to pytanie jest kluczowym momentem
przekształceń psychiki. Nie chodzi tu o werbalną postać odpowiedzi, ale o przeżycie doświadczenia
uzasadniającego wybór wartości, której życie jako całość lub jako określony zespół działań powinno
zostać poświęcone.
Tu natrafiamy na kluczowy problem kultury, na jej fundament − strukturę woli człowieka, która w
najgłębszych warstwach przybiera postać popędów, a w cywilizowanych formach życia − postać
skonwencjonalizowanych, kolektywnych form motywów do działania. Ponieważ spójność działania
(postawy) zapewnia wola człowieka, kryzys myślenia opartego na wzorach kulturowych rozdziera
wolę działania. W tej sytuacji człowiek nie jest w stanie zdecydować się, co powinien zrobić. Ten
problem ukazuje mit Heraklesa na rozstajnych drogach.
1
Psychologowie ową strukturę określają mianem osobowości, ja inaczej rozumiem to pojęcie. Sądzę, że
pojęcie osobowości przysługuje myśleniu samodzielnemu i świadomemu, nie zaś myśleniu
skonwencjonalizowanemu. W pierwszym przypadku osobowość jest synonimem pełnej i samodzielnej
podmiotowości ludzkie, w drugim − podmiotowości niesamodzielnej.
2
C. G. Jung: Rebis... Op.cit. s. 267: „Wybitna osobowość działa w życiu społecznym rozwiązując jego
problemy, lecząc jego choroby, wybawiając je od zła, i przekształcając samo społeczeństwo.”
42
Dotychczasowy tok rozumowania prowadzi do konieczności przyjęcia tezy, że myślenie kierujące
działaniami ludzkimi odbywa się w dwóch różnych obszarach myślącego podmiotu: dolnym
(naturalnym), w którym cele i sposoby działania mają postać emocjonalnych wizji celu
ukierunkowujących wolę i działanie, oraz górnym (uspołecznionym − kulturowym), w którym cele i
procedury są uświadamiane jako mniej lub bardziej wyraźnie oddzielone i tworzące pewną hierarchię.
W tej warstwie podlegają one upojęciowaniu i werbalizacji. Tu ulokowane są wzory kulturowe. Z tego
powodu możemy powiedzieć, że górny obszar myślenia jest silnie uspołeczniony, podczas gdy dolny
zachowuje związek z naturą myślącego człowieka. Podziałem myślącego rozumu na dwa obszary
posługiwał się Jung (nieświadomość i ego-świadomość), ale przede wszystkim Bergson i Maritain
(rozum intuicyjny i geometryczny). Uważali oni, podobnie jak miało to miejsce w starożytności, że
rozum naturalny jest wyższy od dyskursywnego. W ten sposób wyrażali niejednorodność struktur
mentalno-motywacyjnych, wyrażającą się w rezultatach działania.
Kryzys wzoru kulturowego upośledzający działanie ma źródło w kulturowej warstwie myślenia.
Rozdziera on wolę, podsuwając jej jako godne pożądania sprzeczne ze sobą cele lub cele
antyspołeczne. Jego usunięcie wymaga rozstrzygnięcia, jaką mają one wartość dla działającego
człowieka indywidualnego i społecznego oraz biologicznego. To wymaga odpowiedzi na pytanie,
czego „chce”, czyli do czego „zmierza” ów społeczny i biologiczny człowiek. Dana jednostka nie
może inaczej rozstrzygnąć tego problemu, jak tylko sięgając do głębokiego, naturalnego obszaru
własnego myślenia, czyli do residuum wrodzonych celów życia. Rozwiązywanie opisanego konfliktu
Jung określa mianem procesu indywiduacji.
Proces indywiduacji, czyli kształtowania świadomej postawy, rozpoczyna się, gdy na scenę
wkracza rozum naturalny. Przemawia on do rozumu kulturowego za pomocą obrazów zawartych w
proroczych snach, objawieniach itp. przeżyciach, umożliwiających pogodzenie się z poświęceniem
życia (a więc ogółu działań) określonemu celowi globalnemu. Tak pojawia się zarodek osobowości,
będącej, w rozumieniu Junga, najwyższą formą odpowiedzi życia na jego problemy. W niej dochodzi
do pogodzenia jednostki z wymogami życia i zbliżenie do celów jakie życie poprzez ludzi osiąga1.
Proces odkrywania celów życia ma osobistą naturę i należy do najintymniejszych doświadczeń, bo
kształtujących pełną, świadomą osobowość. Równocześnie jest to proces najważniejszy z punktu
widzenia rozwoju ludzkości.
Ludzie o myśleniu opierającym się w całości na paradygmacie kulturowym z niego czerpią
sposoby godzenia wymogów życia biologicznego, społecznego i indywidualnego. Dopóki warunki ich
życia nie ulegają poważnej zmianie, dopóty mogą bezkrytycznie wierzyć w słuszność owego
paradygmatu i spać spokojnie. W tym stanie rzeczy ich działaniami rządzą ponadindywidualne reguły
żywiołu życiowego, a ich osobowości są osobowościami cząstkowymi.
Proces indywiduacji a zmiana paradygmatu kulturowego. Świadomość
W rozumieniu Junga, którego rozumowanie akceptuję, proces formowania pełnej osobowości jest
„równoznaczny ze wzrostem świadomości”2. Proces indywiduacji integruje indywidualną postawę za
cenę poznania ograniczeń organizującego ją systemu wzorów kulturowych. Gdy łączy się z odkryciem
nowego wzoru kulturowego, tworzy nową formę myślenia i życia społecznego. Na ten aspekt zwracał
uwagę Bergson, pisząc, że mistyk odkrywa i formułuje na nowo cel życia, oraz Jung, pisząc, że
geniusz odczytuje i formułuje to, co jest potrzebne życiu w danym momencie historycznym do jego
rozwoju. Obaj myśliciele podkreślali okresowo pojawiającą się potrzebę odkrycia nowej zasady
działania otwierającej nadchodzącą epokę. Opisywali oni to jako przejaw działania ulokowanej we
wnętrzu psychiki geniusza „istoty”3 podsuwającej mu (mistykowi) pożądane cele czy wartości.
1
K. Dąbrowski: Trud istnienia. Warszawa, WP 1986, autor ten należący do następnej generacji szedł drogą
Junga.
2
C. G. Jung: Rebis... Op.cit. s. 267
3
Chcę w ten sposób wskazać, że mamy tu do czynienia z procesem mającym wewnętrzną logikę i
wewnętrzną celowość, której źródłem nie jest ani jednostka, ani zbiorowość, a one mogą jedynie ową celowość i
logikę odczytywać. Przy tym odczytanie owo wymaga otwarcia się na otrzymywane komunikaty i umiejętności
ich zinterpretowania.
43
Przedstawiali ją oni jako występującą z rodzajem inicjatywy w odpowiedzi na inicjatywę ze strony
człowieka1, który powinien chcieć odczytać otrzymany komunikat i nadać mu czytelną formę.
Według Junga owa „istota” w masach działa żywiołowo, ponieważ są one nieświadomymi
wykonawcami poleceń natury, są wcieleniem jej sił na niższym poziomie zrozumienia ich celowości.
Szansę adekwatnego dla potrzeb rozwoju kultury w danym momencie zrozumienia jej sygnałów i
sformułowania nowego paradygmatu kulturowego ma człowiek świadomy − geniusz.
Kiedy zaczynają działać owe siły? Ujawniają się one w momencie, gdy określony paradygmat
kulturowy przestaje służyć życiu. Jeśli działa przeciwko życiu jednostki, staje ona w obliczu kryzysu
osobowościowego, jeśli działa przeciwko życiu zbiorowości, w stan kryzysu popadają masy (kultura),
a społeczeństwo zmuszone jest poszukać nowego paradygmatu. Masy społeczne żyjące nieświadomie,
czyli myślące wg schematu kulturowego2 nie potrafią wyprowadzić kultury z kryzysu, gdyż nie myślą
świadomie.
Do odkrycia i sformułowania nowego paradygmatu kulturowego dochodzi w momencie, gdy
pojawi się człowiek, którego kryzys postawy zbiegnie się w czasie i treści z kryzysem kultury3.
Geniusz pojawia się na styku działania sił kulturo- i osobowościotwórczych. To dlatego jego dzieło
wyraża się w postaci świadomej osobowości i nowego paradygmatu kulturowego.
Każda formacja kulturowa kiedyś popada w kryzys, ponieważ jej wzorzec (paradygmat) jest
sztywnym schematem organizującym działania jednostek, grup i społeczeństwa. Działa on jak
chitynowy pancerz form życia zbiorowego, umożliwiający rozwój w określonych granicach i
przystosowujący społeczeństwo do określonego rodzaju warunków życiowych. Gdy działanie
wspólnoty przekracza te granice, ujawnia ograniczoność posiadanych wzorów kulturowych, które
tracą skuteczność i zaczynają zwodzić. Wówczas paradygmat kulturowy popada w stan kryzysu.
Aby wspólnota mogła się rozwijać, musi okresowo przedefiniowywać swoje c e l e i
s p o s o b y ich osiągania, czyli kreować nowy paradygmat kulturowy. Wymaga to odkrycia nowych
zasad organizacji życia zbiorowego. Mają one charakter etyczny. Bergson opisywał to jako okresowe
otwieranie społeczeństwa dokonywane przez mistyków, którzy umysłem intuicyjnym
(niekulturowym) odkrywają i definiują na nowo zasadę uspołecznienia ludzi.
Omówieni wyżej twórcy teorii myślenia społecznego w różny sposób wyjaśniali naturę i rolę
geniusza w kulturze. Niektórzy ujmowali go jako postać odkrywającą z własnej inspiracji (Bacon),
pod wpływem działania sił historycznych (Hegel) czy pod wpływem działania sił ekonomicznych
(Marks) nowe, lepsze formy życia ludzkiego, w tym życia społecznego. Skupiali uwagę nie tyle na
naturze myślenia genialnego, ile na jego walce ze starą, zafałszowaną formacją myślową. Byli
geniuszami-reformatorami i tylko po części teoretykami myślenia społecznego.
Dilthey, Bergson i Jung wiele uwagi poświęcili osobowościowemu aspektowi roli geniusza.
Dostrzegli oni specyfikę jego sposobu myślenia, różnego od typowych, kolektywnych formacji
mentalnych. Wskazywali na ponadprzeciętną wrażliwość geniusza, na skoncentrowaną postawę
(osobowości) oraz na tworzenie nowego wzoru kulturowego (światopoglądu)4. Każdy w części
przynajmniej dostrzegł, że geniusz pojawia się jako wynik przemiany psychiki myślącej według
wzoru kulturowego w psychikę krytycznie odnoszącą się do tego wzoru, czyli świadomą jego
jednostronności i ograniczeń. W ich przekonaniu dzieła kultury są zapisem treści wzorów kulturowych
i procesu powstawania psychiki5 geniusza.
1
C. G. Jung: Rebis... Op.cit. s. 268; „Wewnętrzny głos (...), pisał o tym Jung, uświadamia nam to, na co
cierpi całość, to znaczy naród, do którego należymy, czy ludzkość, której częścią jesteśmy. Ale prezentuje on to
zło w formie indywidualnej, tak że zrazu można by sądzić, że całe to zło jest tylko indywidualną cechą
charakteru.”
2
W przypadku psychik masowych świadomość należy do schematu kulturowego określającego cele, środki i
sposoby działania. Mamy tu zatem do czynienia z quasi-świadomością, a nie ze świadomością.
3
Ponieważ każdy kryzys kultury wyraża się poprzez kryzysy postaw jednostek, w sposób naturalny generuje
wiele równoczesnych procesów osobowościotwórczych.
4
Obaj pisali, że geniusz (mistyk) jest kimś z natury bardziej wrażliwym, a przez to potrafi odczytać i wyrazić
wymogi życia.
5
J. Prokopiuk: C. G. Jung, czyli gnoza XX wieku. W: C. G. Jung: Archetypy i symbole. Op.cit. s. 5 i n. Autor
ten przytacza liczne publikacje poświęcone różnym aspektom problemu geniusza i jego psychologii, wskazuje
także na te elementy w biografii Junga, które dowodzą, że zjawiska, o których pisał i nad którymi pracował,
były mu znane z autopsji.
44
Zarówno Bacon jak i jego oświeceniowi kontynuatorzy, a potem współcześni teoretycy myślenia
społecznego weszli w rolę geniuszy-reformatorów. Zderzając własną postawę sprzed i po
transformacji dostrzegli społeczno-kulturowy aspekt zmiany formacji mentalnych, pominęli natomiast
aspekt osobowościowy przeżywanej przemiany. Niemniej jednak wypracowali szereg pojęć
umożliwiających zrozumienie ekonomii myślenia społecznego. Ograniczoność ich zrozumienia dla
przeżywanej transformacji wyraża się w skupieniu na motywie walki z myśleniem zafałszowanym. W
ten sposób wprojektowali oni swoje przejście od starej do nowej postawy w historię i kulturę. Pisząc o
walce nowej (prawdziwej) świadomości ze świadomością starą (zafałszowaną) pośrednio wskazali na
fakt, że w wyniku zmiany postawy zyskali świadomość umożliwiającą krytyczne przezwyciężenie
jednego paradygmatu kulturowego i odkrycie oraz zdefiniowanie nowego1. Kolejne pokolenia
geniuszy-reformatorów obok odkrywania nowych paradygmatów kulturowych rozwijały refleksję nad
naturą pełnionej przez siebie roli.
Jung, Dilthey i Bergson nie uniknęli projekcji elementów procesu kreowania świadomej postawy w
dzieje. Sądzili, że sensem dziejów ludzkich jest zdobywanie zindywidualizowanej świadomości
zdolnej do poszerzania wolności i odpowiedzialności działania, czyli do kreowania świadomych
osobowości zdolnych do odkrywania kolejnych paradygmatów kulturowych. Wielu myślicieli
wysuwało ideę przezwyciężania zła i niepotrzebnych cierpień za pomocą rozwoju świadomości.
Zakładali oni, że świadomość pozwalająca zrozumieć cele życia ludzkiego na wszystkich poziomach
jego odniesień jest szansą na ograniczenie niepotrzebnych cierpień. Zakładali tym samym, że dzieje
ludzkości są procesem wzrostu wolności i świadomości.
Geneza i formy indywidualizmu w kulturze zachodniej
Geniusze-reformatorzy pośrednio wpłynęli na to, że w kulturze Zachodu rozwinęła się ideologia
indywidualistyczna. Nie oznacza to, że w krajach Zachodu na skalę masową rodzą i rozwijają się
świadome osobowości genialne. Ideologia indywidualistyczna przeciwstawia jednostkę
społeczeństwu. O ile osobowość genialna − jak pisałem − zasadnie czuje, że pozostaje w opozycji do
anachronicznego paradygmatu kulturowego własnego społeczeństwa, o tyle indywidualista pojmuje
siebie jako jednostkę izolowaną i przeciwstawną społeczeństwu (wspólnocie). Oznacza to, że
fundamentalną treścią nowoczesnych konwencji mentalnych Zachodu stało się przekonanie, iż
jednostki są ważniejsze od społeczeństwa.
Jung sądził, w ślad za Lévy-Bruhlem, że ludzie dawniejszych epok myśleli w formach
niepojęciowych, kolektywnych i bez jasnego przeżywania własnej indywidualności. Nowoczesnych
ludzi − jego zdaniem − cechuje myślenie pojęciowe (bardziej świadome) oraz poczucie
zindywidualizowania. Był przekonany, że zindywidualizowany typ myślenia posługującego się
pojęciami pojawił się stosunkowo niedawno2. Podobnie sądził Maritain. Jung − jak pisałem −
wskazywał, że nowoczesna psychika wzmacnia pojęciowo myślący kompleks ego-świadomości
kosztem innych części psychiki, generując indywidualizm nowoczesnych, zachodnich społeczeństw.
Ideologii indywidualistycznej i jej genezie wiele prac poświęcił Louis Dumont3. Omówię pokrótce
jego poglądy, by uwypuklić problem indywidualizmu.
Dumont sądził, że współczesna kultura Zachodu opanowana przez ideologię indywidualistyczną
cierpi na ustawiczny kryzys4. Indywidualistyczna formacja myślowa jest rodzajem mentalności
kolektywnej cechującej się przecenianiem wartości indywidualnego podmiotu i przeciwstawianiem go
społeczeństwu, które swoimi konwencjami zniewala jednostkę. Indywidualizmu współczesnej
mentalności nie należy mylić z indywidualizacją geniusza.
Indywidualizm − zdaniem Dumonta − stał się centralnym motywem naszej kultury, a ideologia
indywidualistyczna stopniowo opanowała mentalność współczesnych zachodnich społeczeństw,
1
J. Maritain: Humanizm integralny. Op.cit. s. 33 i n. Pisał on, że Marks walcząc z jedną religią stworzył inną.
Dostrzegł w ten sposób to, czego nie widział Marks, że oba paradygmaty (krytykowany i proponowany) mają tę
samą naturę − organizują postawy ludzkie.
2
C. G. Jung: Rebis... Op.cit. s. 13; „To, co rozumiemy pod pojęciem „indywiduum”, jest stosunkowo
niedawnym osiągnięciem historii ducha ludzkiego i kultury.”
3
L. Dumont: La conception moderne de l'individu. « Esprit” luty 1978, s. 18 n.
4
L. Dumont: Homo aequalis. Paris, Gallimard 1977, s. 18-19.
45
zastępując dawniejszy typ formacji mentalnych, zwanych przez niego holistycznymi. Zgodnie z jego
przekonaniem myślenie naszego kręgu kulturowego, chociaż nie zawsze tak było, zostało
zdominowane przez szereg pojęć i wyobrażeń. Tradycyjne kultury są, jak sądził Dumont, kulturami
holistycznymi, wychodzącymi z naturalnego przekonania, że całość społeczna i jej trwanie poprzedza
jej cząstki i nadaje sens (znaczenie) ich działaniom. Nowożytna kultura Zachodu odwróciła tę tezę,
umieszczając w centrum dwa pojęcia: wolność i równość. Zakładają one, że pierwotną wartością jest
tu jednostka ludzka, a nie społeczeństwo. Według Dumonta, w tym kręgu kulturowym z jednostki
ludzkiej, którą zdefiniowano jako wcielenie istoty człowieczeństwa, uczyniono absolut1. W
konsekwencji przeciwstawiono ją społeczeństwu i ogłoszono, że społeczeństwo jest wcieleniem
czegoś nie-ludzkiego, „tyranii tłumu, pewnego zła fizycznego nieuniknienie przeciwstawnego jedynej
realności psychologicznej i moralnej, która zawiera się w jednostce”2. To szczególne skupienie uwagi
na jednostce określa, jego zdaniem, nowoczesny, zachodni sposób myślenia i rzutuje na formy życia
zbiorowego. Jednostka rozumiana jako „byt etyczny, niezależny, autonomiczny i w ten sposób
(istotowo) nie-społeczny, spotykany przede wszystkim w naszej nowoczesnej ideologii człowieka i
społeczeństwa”3 stanowi centralną kategorię naszego myślenia i kultury. Jak twierdził Dumont, to
ujęcie jednostki pojawiło się już u Tomasza z Akwinu.
Marie Daraki pisząca w duchu Dumonta dowodzi, że ten szczególny sposób pojmowania jednostki
odnaleźć można u św. Augustyna4. Zdaniem autorki w jego Wyznaniach znajdujemy zarys
nowoczesnego pojmowania indywidualnej podmiotowości człowieka. Autorka zakwestionowała przy
tym tezę M. B. H. Lévy’ego przedstawioną w Le testament de Dieu, jakoby indywidualny podmiot
pojawił się w monoteizmie judaistycznym, czego miało nie być w pogańskiej tradycji Grecji. W jej
przekonaniu ów szczególny konstrukt myślowy i psychologiczny pojawił się jako rezultat spotkania
obu tradycji. Miało to miejsce w augustyńskim chrześcijaństwie5. Jego zapowiedzi można znaleźć w
tekstach niektórych filozofów greckich i św. Pawła, który odróżniał człowieka „wewnętrznego” od
„zewnętrznego” oraz „nowego” od „starego”. Chociaż św. Paweł „nie mówił jeszcze w pierwszej
osobie, to był już kimś szczególnym i wyodrębnionym”. W jego listach (II. Kor. IV.16) pojawił się po
raz pierwszy „człowiek duchowy”6. Daraki pisała, że w pierwszych wiekach po Chrystusie pojawiły
się próby zapisywania introspekcji i zaczęto zwracać uwagę na własne wnętrze. Zapiski tego rodzaju
znajdziemy na przykład u Plotyna (Enneady IV.8.1.) i u Marka Aureliusza (Myśli). Inne przykłady
przynoszą teksty Juliana Apostaty i Libaniosa z Antiochii. Julian Apostata i Plotyn sposobem
spojrzenia na własne wnętrze są bliscy Augustynowi. Autorka uważa, że Augustyńskie doświadczenie
i zapis przemiany osobowości stanowią na tym tle coś szczególnego. Doszedł on, pisała, do „swego
nowego się poprzez ten sam ruch, który spowodował przejście od antyczności do chrześcijaństwa”7.
Augustyn odnalazł Boga we własnym wnętrzu, co dokonywało się w koincydencji z odkrywaniem
własnego wnętrza, własnej duchowości8. To pociągnęło za sobą odkrycie złożoności wnętrza
ludzkiego, a także znajdujących się w nim obszarów nieświadomych9. Z rozważań Daraki wynika, że
dzieje myśli chrześcijańskiej określił proces odkrywania złożonego wnętrza psychiki ludzkiej i
wyznaczania granic działaniu świadomości indywidualnej, która odkryła przy tym granice własnych
możliwości. Augustyn bez wątpienia odegrał centralną rolę w procesie kształtowania się
chrześcijańskiej refleksji psychologicznej. Ma ona także rację wskazując, że wnikanie we własne
wnętrze było formą, w jakiej dokonywał on refleksji nad treściami psyche. Idee augustyńskie
znajdujemy w myśli Junga, a także w myśli Maritaina. Przy tym trzeba pamiętać, że refleksja nad
1
L. Dumont: Homo hierarchicus. Paris, Gallimard, 1979, s. 17.
L. Dumont: Homo hierarchicus. Op.cit., s. 17.
3
L. Dumont: Homo aequalis. Op.cit., s. 17.
4
Daraki M.: L’Emergence du sujet singulier dans « Les Confessions » d'Augustin. « Esprit » luty 1981, s. 95
i n. W notce redakcyjnej podkreślono, że autorka nawiązuje do idei głoszonych przez Dumonta: La conception
moderne de l’individu. Op.cit. Święty Augustyn jako geniusz w swoich dziełach zapisał przeżyty proces
indywiduacji, którego jednym z wymiarów jest zwrócenie uwagi na indywiduum.
5
Tamże, Op.cit. s. 95.
6
Tamże, s. 97-98.
7
Tamże, s. 98.
8
Tamże, s. 102-103.
9
Tamże, s.110.
2
46
własną psyche u wymienionych myślicieli była zakotwiczona w procesach indywiduacji, tymczasem
ideologia indywidualistyczna nieświadomie operuje elementami ich doświadczenia, czyniąc z nich
kolektywną strukturę myślową.
Mistyczne drogi do prawdy. Model Cebesa
Jak widać z powyższych rozważań, w dziejach rozwoju refleksji nad psychicznością ludzką i
introspekcją istotną rolę odegrało chrześcijaństwo. Maritain, jak zobaczymy, skupił swoją uwagę na
tym szczególnym rysie chrześcijaństwa, które uznał za przejaw uniwersalnego procesu rozwoju myśli
ludzkiej, religijności i kultury.
Chrześcijaństwo odkryło „wewnętrznego” człowieka. Dokonał tego św. Paweł. Święty Augustyn
odkrył, że droga do własnego wnętrza jest drogą do Boga. Poprzez projekcję procesów psychicznych i
treści ludzkiego myślenia na zewnątrz, w świat przedmiotowy i powiązanie ich z działaniami
człowieka w owym świecie powstał metaforyczny nośnik przemiany osobowości. W tej pośredniej,
metaforycznej postaci analizowano od dawna procesy rozwoju świadomości. Tego typu modele
sytuacji moralno-świadomościowych spotykamy w licznych dziełach literackich i moralizatorskich.
Jeden z nich przedstawia wspinaczkę człowieka na szczyt góry, na którym mieści się cel ludzkich
starań − szczęście.
Drogę do własnego wnętrza niektórzy mistycy przedstawiali właśnie jako wspinaczkę na szczyt
góry1. Maritain znał z pism św. Jana od Krzyża możliwość przedstawiania ruchu człowieka ku
szczęściu i doskonałości jako ruchu ku Bogu znajdującemu się w centrum psychiki ludzkiej. W tym
miejscu przeanalizujemy jeden z dużo wcześniejszych i bardziej przejrzystych przykładów użycia
modelu wspinaczki na szczyt dla wyrażenia wysiłków moralnych człowieka.
W kulturze europejskiej zachował się niewielki, pochodzący ze starożytności traktat moralizatorski
znany pod greckim tytułem Pinaks lub łacińskim Tabula2. Ma on dla nas znaczenie z kilku powodów.
Napisany został w pierwszym wieku naszej ery, chociaż tradycja przypisywała jego autorstwo
Cebesowi (Kebetosowi), znanemu z Platońskich dialogów. Tekst ten jest komentowanym opisem
rzekomo istniejącego w Atenach malowanego obrazu przedstawiającego „życie ludzkie”.
Opisywany obraz ukazuje ludzi wspinających się po zboczach góry, którą okrążają trzy obwody
koncentrycznie układających się wokół szczytu murów. Poza murami, u stóp góry bawią się dzieci,
które, przekraczając bramę wejściową, otrzymują od stojącego w niej Geniusza wskazówki, jak mają
postępować w życiu i ku czemu powinni dążyć. Idąc dalej, przechodzą obok personifikacji Ułudy
częstującej wchodzących napojem błędu i nieświadomości. Tam pojawiają się Opinie, Chęci i
Rozkosze opanowujące człowieka i ukazujące mu różne cele do wyboru. Jesteśmy w pierwszym
kręgu, w którym rządzi ślepy i zmienny Los (Fortuna), nierówno obdarzający poszczególnych ludzi.
W zależności od otrzymanych darów jedni zwą go Dobrym, drudzy Złym Losem. Wszyscy, poddani
namiętnościom, oddają się tu pogoni za bogactwami, sławą, władzą itp. wartościami. Fortuna jest
ślepa i najpierw daje, a potem odbiera dary, by przekazać je innym. Pod wpływem przeżytych
doświadczeń niektórzy ludzie opamiętują się i zmieniają tryb życia i cele. Po okresie oczyszczającej
pokuty oddają się poszukiwaniu Prawdy, przechodząc do wyższego kręgu. Tam na ich drodze staje
Nauka (Wiedza). Jej adepci to poeci, mówcy, dialektycy, muzycy, arytmetycy, astrologowie,
hedonicy, perypatetycy oraz krytycy. By wspiąć się tutaj, człowiek potrzebuje innych chęci i opinii
niż te, które zatrzymywały go w kręgu Fortuny. Również Nauka (Wiedza) nie daje szczęścia,
ponieważ jest to Nauka Fałszywa. By osiągnąć Szczęście, trzeba udać się do Nauki (Wiedzy)
Prawdziwej. Tej zaś nie można osiągnąć bez udziału cnót, takich jak Wstrzemięźliwość i Stałość.
Personifikacja Nauki Prawdziwej stoi w bramie najwyższego kręgu, obejmującego szczyt góry. Tam
królują Szczęśliwość i Mądrość wraz z cnotami. One wieńczą człowieka, który do nich dotarł. Teraz
1
Interesujące byłoby zbadanie wędrówki Dantego poprzez Piekło, Czyściec i Niebo jako przykład
podobnego modelu obrazowania i jako wyrazu transformacji psychiki wnikającej do własnego wnętrza. W
pismach C. G. Junga odnajdziemy liczne tego typu sugestie. Inne przykłady zastosowania tego modelu w
różnych systemach religijnych świata ukazuje Mircea Eliade: Traktat o historii religii. Warszawa, KiW 1966.
2
Obraz Cebesa i Doręcznik Epikteta. Tłum. I. Hołowiński. Wilno 1845; w tym samym roku wyszedł jeszcze
jeden, inny polski przekład tej książki: Cebesa Tebańczyka tablica, czyli obraz życia ludzkiego. Tłum. C. C.
Mrongovius. Gdańsk 1845.
47
może on wrócić, jak się pisze w tekście, do niższych obwodów i poznać trudy, które musiał pokonać,
by stać się Mędrcem. Od tej chwili staje się on pomocnikiem pożądanym przez innych ludzi, którzy
przyjmują go „jak chorzy lekarza”. Człowiek, który stanął na szczycie góry, zwany jest Mędrcem1.
Mamy tu niewątpliwie model człowieka, który przebudował swoją psychikę i stał się Geniuszem.
Góra, mury i liczne personifikacje są składnikami metafory opisującej drogę transformacji
osobowości i sposób wykroczenia ponad kolektywny sposób życia i myślenia. Na uwagę zasługuje
fakt, że Cebes wyróżnia dwie, zasadniczo różne nauki. Pierwsza z nich to nauka obejmująca różne
dyscypliny wiedzy ludzkiej. Jest ona pomocna w życiu, ale nie wystarcza do wejścia na szczyt. W
tekście podkreśla się, że wejście na szczyt góry wymaga od człowieka pokonania licznych
niebezpieczeństw, trudów i przeszkód, a droga wiodąca tam jest „wąską ścieżynką”, z której łatwo
zsunąć się w przepaść. Pokonywanie tego fragmentu drogi ma szczególny charakter i trudność.
Przeżywane tu doświadczenia można porównać z przeżyciami Maritaina i św. Jana od Krzyża2.
Podobne doświadczenia miał Jung3, a także Strindberg4. Jego ślady dają się odnaleźć w życiu
Mojżesza, św. Pawła5 i św. Augustyna6.
Pinaks od czasów Renesansu wielokrotnie był przekładany na języki nowożytne. Używano go
często w roli podręcznika etyki, a wtedy łączono z pismami Epikteta. W 1599 roku został
wprowadzony przez Jezuitów do Ratio studiorum7. W podobnej roli wykorzystywali go protestanci.
Od czasów Renesansu podejmowano próby namalowania opisywanego w Pinaksie obrazu. Do
spopularyzowania jego treści przyczynił się drzeworyt Hansa Holbeina młodszego z 1521 r., używany
w roli winiety karty tytułowej m. in. pierwszego wydania Erazmowego przekładu Nowego Testamentu
i dzieł geograficznych Strabona. Rytownicze i malarskie rekonstrukcje Pinaksu ukazują szereg treści,
które w opisie literackim są słabiej czytelne. Uwypuklają trudy wspinaczki, odmienność i odrębność
poszczególnych obwodów oraz emocjonalny stosunek autora do różnych aspektów życia.
Model wspinaczki na górę Karmel jako ekwiwalent zdobywania szczęścia i dochodzenia do Boga,
a jednocześnie wnikania w siebie został użyty przez św. Jana od Krzyża, który do swego traktatu
opisującego ćwiczenia mistyczne dołączył własnoręczny szkic góry „o długich i trudnych ścieżkach
prowadzących na jej wierzchołek” − pisał Maritain8.
Maritain wiele miejsca w swoich dziełach poświęcił myśli św. Jana od Krzyża, a w książce
zajmującej się zagadnieniami teoriopoznawczymi i metafizycznymi oprócz analizy pojęć opisujących
doświadczenie mistyczne i pracę kontemplacyjną świętego omówił także jego opis dochodzenia duszy
do prawdziwego poznania Boga9. W rozdziale Todo y Nada Maritain, analizując ćwiczenia duchowe
1
Maritain również posługuje się postacią Mędrca w swoich tekstach. Porównajmy jego traktat moralizatorski
Theonas z początku lat dwudziestych naszego wieku.
2
J. Maritain: Distinguer pour unir ou les degrés du savoir. Paris, DDB 1932, s. 18 n.
3
J. Prokopiuk: C.G. Jung, czyli gnoza XX wieku. W: C. G. Jung: Archetypy i symbole. Op.cit., s. 9 i n. Autor
przytacza liczne wypowiedzi własne Junga i analizuje przeżywany przez niego proces transformacji psychiki.
Okres przełomowy w życiu Junga trwał między 1912 a 1918 rokiem i pewnie nigdy nie został całkowicie
zakończony. Jak pisał Jung, inni, wśród których wymienił Nietzschego i Hölderlina, nie wytrzymali procesu
przemian.
4
Według informacji doktora Józefa Kaźmierczaka Strindberg przeżywał podobny okres w życiu. Wówczas
głównie przebywał w Paryżu. Okres ten trwał kilka lat (jesień 1894 − czerwiec 1987), w owym czasie
przebywał również w szpitalu dla obłąkanych. Jego stan cechowała ostra depresja, lęki, myśli samobójcze itd.
Był to najbardziej mroczny okres w jego życiu, jego zapisem literackim była napisana w Lund po francusku
powieść Inferno (1897) wydana w 1898 r. Zawiera ona bardzo szczegółowy zapis, rodzaj raportu ze stanów
psychicznych autora przeżywanych w tym przełomowym okresie. Zgodnie z oceną doktora Kaźmierczaka utwór
ten spełnił funkcję autoterapeutyczną. W latach 1896 − 1908 Strindberg pisał ponadto Dziennik okultystyczny, w
którym m. in. omawiał swoje stany psychiczne z okresu Inferna. Po 1897 r. Strindberg wrócił do równowagi
psychicznej i odzyskał energię twórczą.
5
Por. listy św. Pawła, a szczególnie List II do Koryntian.
6
Św. Augustyn: Wyznania 8, 7-12. Warszawa 1978, s. 141 n. Książka ta zawiera retrospektywny zapis
procesu transformacji osobowości jej autora czytelny dla każdego, kto dostrzega, że nie chodzi w niej o zwykły
pamiętnik.
7
Reallexikon der Kunst. t. III, s. 384.
8
M. Eliade: Traktat o historii religii. Warszawa, KiW 1966, s. 109.
9
J. Maritain: Distinguer pour unir ou les degrés du savoir. Op.cit. s. 701 i n.
48
zalecane przez św. Jana od Krzyża, przypomniał wspomniany wyżej rysunek przedstawiający drogę
na górę Karmel. Rysunek ten, według słów Maritaina, pełni funkcję instrukcji „pouczającej o
sprawach ducha”. Doktor mistyczny, „dla tych, którzy zdecydowali się passer par la nudité de l'esprit,
narysował mapę góry Karmel” − pisał Maritain1. Rysunek przedstawia trzy drogi życia ludzkiego.
Droga błędna to ta, na którą wkracza dusza poszukująca dóbr ziemskich. Druga droga to droga duszy
niedoskonałej. Wydaje się ona prowadzić do nieba, a w istocie ogranicza się do zaspokajania potrzeb
stworzenia. I ta droga prowadzi człowieka niezbyt wysoko. Dopiero trzecia droga, a właściwie „wąska
ścieżynka”, wiedzie na szczyt. Biegnie ona między wzgórzami egoizmu, na których rozkładają się
szeroko opisane poprzednio drogi. Ścieżka ta wiedzie prosto do Boga, jej celem jest szczyt góry i
znajdująca się na nim ziemia Karmel. Obie niższe drogi są, zgodnie ze słowami Maritaina, drogami
zniewolenia człowieka, a tylko ścieżka wiodąca na szczyt różni się od nich. „Jest to droga wolności.
Jedyna droga wolności”2. Jak pisał Maritain, na końcu tej drogi następuje, dokonująca się w sposób
naturalny, w wizji, transformacja duszy w Boga3. W kontemplacji dusza bowiem doświadcza jedności
z Bogiem4, staje się Bogiem przez partycypację5. Powraca w nią ład nowego typu i przezwyciężone
zostają ekstrema oddzielone chaosem.
Maritain zdawał sobie sprawę z roli, jaką odgrywają używane tu symbole służące do wyrażenia
niemal niewyrażalnych treści. Pisał on: „Drabiny czy schody to niedoskonałe obrazy występujące u
autorów mistycznych”6. Zarówno obraz Cebesa, jak i obraz drogi na górę Karmel są próbami
plastycznego przedstawienia etapów zmian przeżywanych przez geniusza (mistyka) podczas
transformacji osobowości. Maritain, jak sądzę, znał dobrze nie tylko treść Pinaksu Cebesa, ale także
podobne wątki występujące w myśli starożytnej. Jung, jak wspominałem, ów proces przekształcania
psychiki nazwał procesem indywiduacji. U jego kresu (na szczycie symbolicznej góry Karmel)
pojawia się, w jego przekonaniu, doświadczenie całkowitej pewności celów ludzkiego życia, będące
warunkiem zrozumienia istoty losu ludzkiego. Jego konsekwencją jest pogodzenie się człowieka z
wymogami życia. Człowiek, który uzyskał szersze spojrzenie na los ludzki, wyrażane przez
osiągnięcie jaźni (kluczowe pojęcie w myśli Junga), poznaje byt bezpośrednio, doznaje jego
złożoności i sensowności. W konsekwencji staje się „osobowością”, która sama kieruje sobą zgodnie z
tym, co być „powinno” wedle wymogów Bytu, Życia itd. Kto wie jak „powinno być”, wie jak
człowiek powinien postępować. Tym samym poznaje prawdy wieczne przystosowane do okoliczności
czasu i miejsca. Stąd już bliska droga do roli nauczyciela innych ludzi poruszających się po drogach
życia. Kolektywne umysły skupione na życiu aktywnym i opanowane przez kolektywne formy
myślenia nie mają wiedzy mędrca, ponieważ nie przeszli drogi na szczyt, czyli jego doświadczenia i
związanej z nim transformacji. Do zasad odkrywanych przez mędrca odnoszą się w sposób
naśladowczy. Ich postępowanie polega na „podpatrywaniu” jego sposobu zachowania i jego sposobów
rozwiązywania poszczególnych problemów. Oznacza to, że przyswajają sobie nową konwencję, nowy
schemat działania i myślenia, nie tworząc go.
Z tych powodów masy pożądają „geniusza”, a jednocześnie są mu obce i nie potrafią w pełni go
zrozumieć. „Uwieńczony” ukazuje podejmującym wysiłek doskonalenia własnego myślenia i własnej
psychiki drogi, po których szedł na szczyt. W ten sposób ujawnia właściwą treść transformacji własnej
psychiki, jej przemianę. Jak pisze się w Pinaksie, mędrzec po uwieńczeniu wraca do niższych
obwodów, by pomagać innym ludziom w drodze na szczyt.
Maritain analizował poglądy filozofów, poszukując w nich przejawów opisanego doświadczenia
psychicznego. Analizując poglądy etyczne Platona, pisał, że w jego ujęciu dusza mędrca dochodzi do
poznania pozaludzkich wartości i ostatecznego celu życia. W tym przekonaniu zakotwiczony jest,
zdaniem Maritaina, platoński wymóg oddania się człowieka najwyższym wartościom. Tu
zakotwiczony jest obecny w jego poglądach motyw ucieczki od życia. Obok niego wszakże Maritain
dostrzegł również pochwalany przez siebie „ruch odwrotny, (gdy − EN) mędrzec wyzwolony wraca
1
Tamże, s. 706.
Tamże, s. 709.
3
Tamże, s. 709.
4
Tamże, s.710.
5
Tamże, s. 711.
6
Tamże, s. 711; Pomagają one osobom postronnym pośrednio ukazać naturę przeżyć mistyków.
2
49
między ludzi, aby wypełnić misję spadającą na niego, a polegającą na kierowaniu ludzi ku cnocie i na
wzięciu w swe ręce prawodawstwa i rządów w państwie”1.
Maritain, o czym będzie jeszcze mowa, świadom był roli jednostek wybitnych, geniuszy w życiu
zbiorowości, a szczególnie zakotwiczenia ich misji w wymogach życia ludzkiego, w tym w wymogach
życia społecznego. Dostrzegał również, że misja ludzi tego rodzaju przebiega w ich wnętrzu, a
skutkuje w kulturze i polityce. O człowieku takim pisał, że jest mędrcem (le sage) i że stał się − tu
Maritain użył terminu wywodzącego się od św. Pawła − „człowiekiem duchowym” (l'homme
spirituel). Człowieka tego rodzaju, jak pisał, cechuje „pewien rodzaj suwerenności”, jest on bowiem w
najwyższym stopniu niezależny od świata żądz i od świata praw (narzucających siłą ład
postępowania), nie podlega bowiem ich sile. Jego wola pozostaje w sposób spontaniczny i z siebie
samej w zgodzie z prawem (!). Człowiek tego rodzaju jest „wyodrębniony, aby kierować” to znaczy
„aby mówić prawdę”2. Człowiek duchowy, pisał Maritain, „rozsądza wszystko, lecz sam przez nikogo
nie jest sądzony”3 (!). Maritain uwydatnił tu za pomocą cytatu ze św. Pawła szczególną pozycję i siłę
moralną mędrca, człowieka świątobliwego, wykraczającego poza schematy rządzące myśleniem i
działaniami zbiorowości.
Przywołany Obraz Cebesa ukazuje wszystkie elementy procesu transformacji psychiki w kierunku
pełnej świadomości; jednocześnie ukazuje zmianę jej stosunku do form myślenia kolektywnego i
pojawienie się osobowości zdystansowanej od swego miejsca w świecie. Model ten syntetycznie
ukazuje całą złożoność zagadnienia, którym się tutaj zajmujemy. Jak widzimy, geniusz w kulturze to
człowiek, który przechodzi proces transformacji postawy, która tylko w nielicznych przypadkach
kończy się sukcesem, czyli osiągnięciem ziemi Karmel lub szczytu góry Cebesa. Wielu ludzi grzęźnie
w różnych formach collectivum. Psyche niektórych rozpada się, ale sam fakt, że ruszyli w ową stronę,
umożliwia dostrzeżenie elementów prawdy o człowieku, społeczeństwie, życiu i świecie. Stając się
artystami, myślicielami, moralistami, we właściwy im sposób i na miarę osiągniętego zrozumienia
przekazują zdobytą wiedzę innym ludziom. Tylko nieliczni stają się pełnymi geniuszami −
reformatorami myślenia społecznego.
Umysłowość genialna a rewolucja w kulturze
W omówionych dotychczas koncepcjach myślenia społecznego zawsze pojawiał się postulat
stworzenia doskonałego ogólnoludzkiego społeczeństwa, którego członkowie byliby indywidualnie
świadomi i mieli osobowości geniuszy. Ten postulat znajdujemy w różnych formach w kulturze
śródziemnomorskiej.
Jung, podobnie jak Bergson i Maritain, ujmował dzieje ludzkie jako proces przemiany form
myślenia. Stały się one areną rozwoju sił życiowych i psychicznych przynoszącego kolejne formacje
duchowe, nowe formy myślenia indywidualnego, kolejne kultury będące stopniami rozwoju
duchowego. Kultury te układają się jak szczeble, po których wznosi się psychizm ludzki. Rozwój
psychizmu ludzkiego biegnie nie tylko po linii wznoszącej, ale także po kole. Ten ruch zaczął się od
form myślenia w sposób naturalny łączących przeciwieństwa. Po przejściu długiej drogi psychika
przywraca jedność przeciwieństw w nowej formie. W pełnej psychice, po transformacji, rozdzierające
człowieka pragnienia i emocje (przeciwieństwa) godzone są ze sobą w sposób świadomy, a człowiek
przestaje działać jak żywiołowa siła, przestaje być bezrefleksyjnym wcieleniem sił psychicznych. Jung
uważał, że ludzkość uczestniczy w złożonym procesie powstawania i rozwoju świadomości i
indywidualności (osobowości) oraz że poszczególne formacje kulturowe są etapami w rozwoju,
którego zapisem są m. in. dzieła sztuki i literatury.
Opisany, Jungowski model dziejów ludzkich przypomina Heglowską wizję dziejów, jest podobny
do koncepcji Diltheya, Bergsona i Maritaina. Rezultatem wysiłków ludzkich jest wzrost złożoności
myślenia i działania wyrażającego się m. in. tworzeniem coraz większych i bardziej złożonych
społeczeństw. To wymaga stałej zmiany wzorów kulturowych oraz okresowej zmiany głównego
1
J. Maritain: La philosophie morale. Paris, Gallimard 1960, s. 38; do tego motywu nawiąże w książce
Człowiek i państwo.
2
Maritain J.: L'Homme et l'état. Paris, PUF 1965, s. 44; por. tegoż: Człowiek i państwo. Kraków, Wyd.
Znak 1993, s. 57-58.
3
Paweł, I Kor, 2,15.
50
paradygmatu kulturowego, czyli wzoru uspołeczniania jednostek. Wzór ten, w koncepcji Maritaina, to
konkretny ideał historyczny.
Jednym z wymiarów życia ludzi jest uczestniczenie w szerszym procesie rozwoju jego form, w tym
form społecznych, poprzez tworzenie ładu, przezwyciężanie nieładu itp. To nadaje sens wysiłkom
indywidualnym. Dla większości ludzi ich życie jest organizowane przez schematy myślowe, wzory
kulturowe, narzucające formy rozumienia i osiągania celów życia. W typowych sytuacjach życiowych
owe wzory pełnią funkcję rzeczywistego podmiotu „myślącego” i kierującego ich działaniami. Jak
długo jednostki stosują się do owego wzorca, do jego wymogów i posługują się interpretacjami
utrwalonymi w zbiorowości, by je przenosić w realność własnego życia, tak długo ten „myśli” za nich.
To dlatego o ich postawie pisałem jako o przytomnej, a nie świadomej. Tak myśli ogół ludzi w
normalnych warunkach.
Wzór kulturowy jest kluczowym elementem myślenia i działania społecznego. Wytwarzanie
nowego wzoru jest zawsze szczególną operacją myślową i kulturotwórczą. Ma on szczególne
znaczenie dla życia mas społecznych, które bez niego nie potrafią porządkować działań
jednostkowych i zbiorowych. Geniusz, który odkrywa nowy wzór kulturowy i nadaje mu społecznie
czytelną postać, kreuje poniekąd nowy „podmiot” zbiorowego, kolektywnego myślenia i przywraca
ład życiu zbiorowemu. Zbiorowość nie mająca wspólnego umysłu musi zdać się na siły jednostki
użyczającej jej swej psychiki dla wymiany starego wzoru na nowy. Człowiek ów najpierw wyrywa się
z istniejących kolektywnych form myślenia, a potem kształtuje nową postać własnego myślenia,
rzutując w treść nowego wzoru różne składniki procesu transformacji własnej psychiki. Stąd, jak
sądzę, w kulturach historycznych tak często pojawia się postulat stawania się człowiekiem „nowym”,
„duchowym” (św. Paweł), osobowością (Jung i Maritain). Zbiorowość potrzebuje nowego wzoru,
który zostaje jej dostarczony przez geniusza-reformatora, a po otrzymaniu używa i rozwija go z
naiwną szczerością i bezkrytycyzmem tak długo, aż go wyczerpie. Nawoływania geniusza, by widzieć
względność zawartych w nowym wzorze zaleceń i celów, pozostają dla mas niedostrzegalne, dopóki
wzorzec nie popadnie w kryzys.
Stosunek członka mas i geniusza do wzoru kulturowego jest zasadniczo różny. Geniusz
przemieniony w swej postawie i myśleniu dostrzega względność formy, w jakiej wzór kulturowy
reguluje ludzkie działania. Stąd potrafi oderwać to, co jest przez dany wzór regulowane, od formy, w
jakiej jest w nim przedstawione. Pamiętając o głębokich życiowych celach, poszukuje nowej formy
ich wyrazu, formy, która pozwoliłaby ludziom w szerszym zakresie oddawać się osiąganiu celów
życia wziętego ogólniej, widzianego w wymiarze indywidualnym i konkretnym. Geniusz-reformator,
dostrzegając ograniczoność starego wzoru, dostrzega także względną słuszność różnych jego
składników. Rozumienie natury starego wzoru kulturowego umożliwia transformowanie go, zmianę
form ujęcia poszczególnych wartości i norm z zachowaniem zawartej w nich treści, czyli celów,
których osiąganiu służyły. Człowiek masowy nie potrafi pójść tą drogą, dlatego musi albo uparcie
trzymać się posiadanego wzorca, albo odrzucić go w całości. Formą reakcji na kryzys wzoru
kulturowego jest rygorystyczne przestrzeganie jego wymogów lub synkretycznie dodawanie
elementów z wzorców konkurencyjnych. Wśród wyznawców judaizmu w czasach ewangelicznych
rygorystami byli faryzeusze (do nich zaliczał się Paweł Apostoł przed konwersją), synkretystami byli
saduceusze.
Reformator myślenia społecznego, geniusz religijny lub moralny to postać szczególna; jest on
zawsze konkretną osobowością, która udzieliła swej psychiki zbiorowości, by mógł zostać odkryty
nowy wzór kulturowy. Na tym etapie przełomu w kulturze, czyli na etapie, gdy rewolucja dokonuje
się w psychice geniusza, ma ona charakter rewolucji osobowościowej i psychicznej i kończy się
ukształtowaniem opisanej wyżej szczególnej postaci indywidualnie świadomego myślenia. Różne
aspekty procesu transformacji psychiki geniusza w nową osobowość przeniesione w treść nowego
wzoru kulturowego znajdujemy w listach Pawła Apostoła, którego konwersja łączyła przemianę
postawy ze zmianą rozumienia zasad judaizmu. Jest to jego droga stawania się chrześcijaninem.
Przed ukształtowaniem nowego ładu we własnej psychice geniusz przeżywa swego rodzaju zejście
w głąb psychiki, w obszary określane przez mistyków jako „noc zmysłów”, jako „inferno” itp., skąd
powraca do nowej świadomości. To znalazło swoje odzwierciedlenie w postulacie schodzenia w
głębiny psychiki i bytu (istnienia) jako warunku stania się człowiekiem pełnym, nowym człowiekiem
itp. Te wszystkie określenia mogą mylić, gdy się je chce traktować inaczej niż jako metaforyczne
formy opisu doświadczeń duchowych.
51
Rewolucja w psychice geniusza jest, jak sądzę, drogą rewolucjonizowania kultury. Potwierdzają to
działania i dzieje założycieli wielkich religii, w tym chrześcijaństwa. Wszystkie w ostateczności są
formą kultu formującej się, osobowej i pełnej świadomości jednostkowej. W chrześcijaństwie chodzi o
kult rozumności szerszego rodzaju. Święci są w nim przedmiotem szczególnego kultu nie tyle z
powodu ich czystości religijnej czy moralnej, ile z powodu przeżytych procesów transformacji
wewnętrznej. Są oni wcieleniem osobowości świadomej celów życia. Jung, Maritain i jego mistrz
Bergson wielokrotnie podkreślali tę specyfikę chrześcijaństwa. Maritain pisząc o personalizmie
chrześcijaństwa, przeciwstawił je indywidualistycznym ideologiom współczesnego świata −
liberalizmowi, komunizmowi i faszyzmowi.
Jednostka genialna w imieniu zbiorowości doświadcza działania samoporządkujących sił życia i
poddaje się impulsom życia umożliwiającym zrozumienie jego celów i wyraża je w formach
zrozumiałych dla innych ludzi, czyli w formach intersubiektywnych, tak powstają dzieła kultury.
Analizowany tu model sytuacji psychospołecznej polegającej na zmianie paradygmatu
kulturowego, zakłada, jak to już podkreślałem, dwie dopełniające się role: geniusza-reformatora i mas.
Geniusz odgrywa rolę kluczową. Możemy ją porównać do roli mutantów w ewolucji biologicznej. Bez
pojawienia się realnych, konkretnych osobników, chcących i potrafiących żyć w nowy, odmienny od
standardu gatunkowego sposób, nie pojawią się nowe gatunki. W sensie pojęciowym chodzi tu o
osoby, które startują z gatunku istniejącego (mają takich rodziców, kody genetyczne itp., przejęte
wzorce zachowań...), ale same przekraczają próg nowego gatunku, co oznacza nowy typ zachowania
itd. Ta biologiczna metafora ma uświadomić problem, z którym mamy do czynienia. Wydaje się, że
ten wątek dominował w refleksji Bergsona, a także Maritaina. W czasie rewolucji kulturowej w istocie
chodzi o ten rodzaj sytuacji.
Geniusz znajduje oparcie w sobie, we własnym doświadczeniu wewnętrznym, w poznaniuprzeżyciu wymogów i możliwości życia ludzkiego1. Poznanie owo ma formy „niekulturowe” (o ile
możemy mówić tak o doświadczeniu sięgającym obszarów, skąd wychodzą protokulturowe impulsy
ukierunkowujące działanie. Ten rodzaj doświadczenia Maritain nazwał „poznaniem ontologicznym”2.
Odbywa się ono w obrębie wspomnianego, naturalnego obszaru myślenia. Umożliwia ono
człowiekowi zdystansowanie się wobec wzoru kulturowego i dostrzeżenie jego względności i
ograniczoności. Pozwala także przekroczyć ograniczoność kolektywnych form myślenia i działania
oraz
otwiera
przed
geniuszem
dostęp
do
pozawerbalnych
(niekomunikowalnych,
nieintersubiektywnych, pozakulturowych) form, w jakich życie wyraża swą celowość. W kulturze
dokonuje się werbalizacja i intersubiektywizacja treści zawartych w owych formach wypowiadania się
życia. Jest to równocześnie związane z przeniesieniem doświadczanych treści w obręb świadomości
myślącej w formach intersubiektywnych. Według Junga człowiek dokonuje tego, odczytując
archetypy i symbole wydobywające się z „nieświadomości kolektywnej”, która ma charakter
naturalno-psychologiczny i jest wspólna oraz wrodzona wszystkim ludziom. Maritain krytykował ten
naturalno-psychologiczny sposób rozumienia „nieświadomości kolektywnej”. Zaproponował on jej
własne ujęcie. W jego rozumieniu należy tu mówić o „kulturowej nieświadomości kolektywnej”3
1
Przybiera ono postać doświadczenia kontaktu z Bogiem i siłami nadnaturalnymi.
Zostanie ono szczegółowo omówione w drugiej części niniejszego opracowania.
3
Maritain odmiennie niż Jung pojmował zagadnienie istnienia w myśleniu jednostek form, które są wspólne
dla członków danej wspólnoty. W Carnet de notes pisał: „Nie wierzę, jak wydaje się robić Jung, w
psychologiczne dziedziczenie, dzięki któremu archetypowe przedstawienia byłyby nam przekazywane do naszej
nieświadomości. Również nie wierzę w kolektywną Nieświadomość, która miałaby być rodzajem
ponadindywidualnej istoty, w której każdy z nas miałby partycypować.
Myślę raczej, że to, co nazywam nieświadomością ducha, a co tkwi w każdym z nas, w czasie trwania życia,
ale szczególnie podczas dzieciństwa, ulega wpływom czy „zarażeniu” przez to, co świadomie lub nieświadomie
trawi umysłowość współczesnych, a co znajduje swój wyraz poprzez znaki (des signes), których działanie może
być całkiem ulotne i niezauważalne. Ponieważ te oddziaływania są rejestrowane nieświadomie, są one
najskuteczniejsze i przenikają najgłębiej. Ujmując rzecz ogólniej, myślę, że nieświadomość ducha każdego z nas
w ciągu całego życia, a szczególnie w czasie dzieciństwa otrzymuje rodzaj wkładu (o tyle bardziej
penetrującego, że przyjmowanego nieświadomie) z pewnego nieskończenie licznego uniwersum form, znaków i
symboli emanujących ze środowiska kulturowego, w którym jesteśmy zanurzeni. Otóż, każde takie uniwersum
form, znaków i symboli stanowi całość historycznie ukonstytuowaną. W nim zawierają się zawsze aktywne
szczątki poprzednich epok kulturowych i niezmierzonej przeszłości.
2
52
łączącej w sobie kulturowo i nieświadomie dziedziczone doświadczenia członków wspólnoty ludzkiej.
Uważał, że to, co Jung nazywał nieświadomością osobową i kolektywną, jest fragmentem
nieświadomości duchowej („muzycznej”) poznawalnej przez człowieka w jego wnętrzu1 za pomocą
intuicji. W tak rozumianej nieświadomości ulokował on prawdziwe źródła twórczości, których dawcą
jest twórca „impulsu stwórczego” − Bóg. Ulokowanie twórczych źródeł kultury w nieświadomych
obszarach życia (myślenia) człowieka, w obszarach nieświadomych psychiki myślącej i kierującej
życiem, umożliwia wyjaśnienie faktu, że człowiek tylko w ograniczonym zakresie wyznacza sobie
cele działania. Popadając w kłopoty, zawsze może liczyć na pomoc pochodzącą z nieświadomych
obszarów życia, na przykład w postaci proroczych snów, objawień itp.
Podsumowanie
Jung i Dilthey, Bergson i Maritain opisując sytuację geniusza, podkreślali jego „zerwanie” ze
zbiorowością i schematem myślowym. Podkreślali przy tym jego osobliwość. Jung był przekonany, że
podstawowym trendem w rozwoju psychizmu ludzkiego jest proces indywiduacji. Jak próbuję
pokazać, podobnie widzieli ten problem Bergson i Maritain. Ten ostatni pisał o personalizacji. Każdy
z tych myślicieli wypracował własną terminologię, co utrudnia porównywanie treści ich poglądów.
Kolejne przełomy w kulturze potrzebują szczególnie myślącego człowieka. Tworzone przez niego
formacje myślowe, czyli formacje kolektywnie eksploatowanych wzorów myślowych, operują coraz
bardziej rozwiniętymi, pojęciowymi formami myślenia. Towarzyszy temu rozwój myślenia
pojęciowego w skali masowej. Tak doszło do ukształtowania nowoczesnej, indywidualistycznej
kultury Zachodu. Wraz z nim rozwijane były teorie myślenia społecznego, które coraz pełniej ujmują
to zagadnienie.
Maritain był reformatorem świadomości społecznej współczesnego chrześcijańskiego świata; jego
humanizm integralny przyniósł nowe spojrzenie na podziały ideologiczne i religijne współczesnego
świata, dał podstawy do przekroczenia owych podziałów, z zachowaniem zrozumienia dla istoty treści
religijnych życia ludzkiego. W humanizmie integralnym zawarł on teorię myślenia społecznego
wyjaśniającą mechanizmy rządzące owym myśleniem. Uwypuklił on psychokulturową rolę i treść
kultów religijnych. Ujmując dzieje ludzkie jako proces rozwoju form ludzkiego myślenia i przyrostu
świadomości, wskazał na chrześcijaństwo jako na jego inspiratora. W nim także poszukiwał
odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób dochodzi do przełomu w kulturze i jaką rolę w tym przełomie
odgrywa „geniusz”. Wyłożył on swe poglądy w tej kwestii w wielu miejscach, głównie analizując
sylwetkę Pawła Apostoła. Rozwiązał przy tym, jak sądzę, wiele problemów dotyczących różnych
zagadnień myślenia społecznego. Dodatkowym aspektem w jego działalności filozoficznej jest, że
poniekąd on sam w swych dziełach zrekonstruował geniusza jako rolę psychospołeczną, przy czym
była to rekonstrukcja roli odegranej przez niego samego.
W moim przekonaniu humanizm integralny jest teorią myślenia społecznego ujmującą przełom w
kulturze przez pryzmat powstawania i wypełniania swej roli przez geniusza, a ponieważ samo
chrześcijaństwo powstawało jako teoria i kult geniusza, humanizm integralny jest nowoczesną wersją
chrześcijaństwa. Dotychczas nie zwracano na to uwagi. Dostrzegając w Maritainie reformatora i
Wydaje się, że w sensie wskazanym przeze mnie powinno się zastąpić pojęcie nieświadomości kolektywnej
pojęciem wpływu otrzymywanego przez każdego z nas nieświadomie (na różnych poziomach) od wspólnoty
kulturowej, a pojęcie dziedziczenia psychologicznego pojęciem dziedziczenia kulturowego. Ujrzelibyśmy wtedy
jak dalece perspektywy czy postawy mentalne, od których zależy stosowany przez nas modus significandi, mogą
zależeć od nacisku wywieranego na naszą nieświadomość ducha przez formy, znaki i symbole emanujące ze
wspólnoty kulturowej; a wówczas ujrzelibyśmy jak dalece owe znaki, formy czy symbole mogą być
„archetypowe” i mogą sięgać w najdalszą przeszłość. (Nie zapomnijmy, że słowo archetyp może odnosić się nie
tylko do pierwotnych, historycznie przekazanych form, ale również do struktur czy modalności działania
zasadniczo naturalnych dla ducha ludzkiego, które u różnych ludzi mogą przejawiać się w postaci spontanicznej
zbieżności, za którą nie kryje się żaden wpływ czy transmisja historyczna”.
1
J. Maritain: L'intuition créatrice dans l'art et dans la poésie. Paris, DDB 1966, s. 84; Maritain pisał, że
wyodrębnione przez Junga nieświadomości: osobowa i kolektywna, „stanowią część nieświadomości duchowej
tak dalece jak wchodzą one w sferę przedświadomego życia intelektu i woli”. Tym samym w nieświadomości
duchowej tkwią źródła kulturotwórczej działalności człowieka. Niezależnie od tego, że ma ona charakter
wspólny dla wszystkich ludzi, poznawalna jest naprawdę tylko indywidualnie.
53
geniusza, nie zauważano, że był on równocześnie nowoczesnym teoretykiem myślenia społecznego,
który krytycznie podchodził do wypełnianej przez siebie misji.
Pojęciowe formy myślenia dominujące w najnowszych okresach rozwoju kultury zachodniej
uwidaczniają mocniej opozycję między utrwalonym schematem myślowym i wzorem kulturowym a
nowym, znoszącym poprzedni. To bierze się, jak sądzę, z masowego kształcenia i unifikacji
organizacyjnej oraz technicznej współczesnych społeczeństw upowszechniających ujednolicone
standardy myślowe na wielką skalę. Z kolei im szersza i powszechniejsza oraz bardziej drobiazgowa
jest standaryzacja myślenia i działania, tym wyraźniejsze stają się ograniczenia owych standardów,
które okresowo muszą być podważane, o ile życie ludzkie ma się rozwijać.
54
CZĘŚĆ DRUGA
CHRZEŚCIJANIN W KULTURZE I HISTORII W UJĘCIU
MARITAINA
Psychokulturowe aspekty doczesnej misji człowieka
WPROWADZENIE
Zagadnienie, którym zajmiemy się tutaj, było centralnym problemem praktycznej i teoretycznej
działalności Maritaina, twórcy humanizmu integralnego − nowoczesnej katolickiej1 teorii myślenia
społecznego. Jego twórca wziął udział w toczącym się na przełomie dziewiętnastego i dwudziestego
wieku sporze wśród katolików o rozumienie zachodzących we współczesnym świecie zmian
politycznych i społecznych. Najskrajniejsi obrońcy tradycyjnej doktryny społecznej Kościoła
katolickiego głosili wówczas potrzebę powrotu do form życia znanych ze Średniowiecza uznawanego
przez nich za Złoty Wiek w historii ludzkości i chrześcijaństwa. Ich antagoniści − moderniści
zachwycali się zachodzącymi w świecie zmianami i głosili konieczność radykalnej modernizacji
Kościoła i jego doktryny oraz dostosowania jej do wymogów nowoczesnych ustrojów itp. Byli
antytradycjonalistami. Spór ten, podobny do opisywanego w ewangeliach sporu między faryzeuszami
i saduceuszami, stanowił tło, na którym rozwijała się myśl Maritaina2.
Maritain-filozof wiedział, że w życiu społecznym zachodzą zmiany. Nie ominęły one Kościoła
katolickiego. Pytanie, które postawił sobie, brzmiało: co i w jakim zakresie w Kościele i jego
doktrynie jest zmienne, a co nie i jak to wpływa na formy życia społecznego, oraz co można i należy
zmienić, a co należy zachować. Poszukując odpowiedzi na tak postawione pytanie, podjął próbę
zmiany współczesnej mentalności eurochrześcijańskiej oraz dokonał analizy roli reformatora.
Maritain budował koncepcję humanizmu integralnego na założeniach personalistycznego
pojmowania człowieka, korzystając z inspiracji różnych myślicieli swej epoki. Wiódł równocześnie
rodzaj dyskursu rozliczeniowego z pozytywistycznym pojmowaniem świata, z liberalistyczną tradycją
oraz z myślą komunistyczną i faszystowską.
Bergson zainteresował Maritaina zagadnieniami psychologii i ludzkiego myślenia. Pod jego
wpływem studiował neowitalizm. Bergson nigdy nie przestał inspirować Maritaina. Po okresie
młodzieńczej fascynacji myślą Bergsona Maritain sięgnął do Tomasza z Akwinu. Ogłosił się wtedy
jego uczniem. Idee Bergsona stanowiły nadal oś, wokół której snuł swoje rozważania. Jego koncepcja
doczesnej misji człowieka i chrześcijanina w historii i kulturze została zbudowana na podobnej idei
Bergsona3. Nie chcę przez to pomniejszać nowatorstwa myśli Maritaina, ale chcę wskazać, że
pomiędzy nim i jego mistrzem istniały przez całe życie bliskie związki ideowe. Przypomniał je
Charles Journet4, przyjaciel Maritaina. W opracowaniach poświęconych Maritainowi często
nadmiernie zwraca się uwagę na jego zerwanie z Bergsonem5 i zależność od Tomasza z Akwinu. To
1
Maritain użyłby w tym miejscu słowa „chrześcijańskiej”.
Nie bez powodu przypominam ów antyczny spór, którego kluczową postacią był św. Paweł, ponieważ − jak
zobaczymy − Maritain wejdzie w podobną rolę współcześnie.
3
Chodzi tu o wydaną w 1932 roku książkę Bergsona: Dwa źródła moralności i religii. Op.cit.
4
Jacques Maritain, son œuvre philosophique. Revue Thomiste. Paris, DDB 1949, s. X.
5
Skarga B.: Czas i trwanie. Studia o Bergsonie. Warszawa, PWN 1982, s. 262, 265 i n. Wydaje się, że
autorka nadmiernie uwypukla Maritainowskie krytyki poglądów Bergsona, najsilniejszych w czasach pisania
przez niego La philosophie bergsonienne to znaczy w 1914 roku. W La philosophie morale wyd. w 1960 roku
Maritain znacznie złagodził swoje krytyki antyintelektualizmu Bergsona, podkreślając, że inne formy
nowoczesnego irracjonalizmu okazały się znacznie bardziej niebezpieczne. Tamże. s. 11.
2
55
utrudnia zrozumienie genezy rewolucyjnych aspektów myśli Maritaina, który idee zaczerpnięte od
Tomasza z Akwinu uzupełnił ideami zaczerpniętymi od Bergsona1. Nawiązał on do bergsonowskiej
idei naturalnej misji człowieka, zakotwiczonej w koncepcji elan vital. Tam tkwiła matryca myślowa
wykorzystana do skonstruowania nowoczesnej katolickiej koncepcji doczesnej misji człowiekachrześcijanina2.
Kluczową rolę w koncepcji owej misji zajmuje pojęcie „konkretnego ideału historycznego”
zwanego też „ideałem praktycznym”. Tym razem Maritain nawiązał do sorelowskiej koncepcji „mitu”.
Pojęcie to zakotwiczone jest w wielu ukrytych założeniach, które dalej rekonstruuję. Jest to kluczowa
kategoria jego antropologii. Maritain był przekonany, że każdy człowiek ma wrodzoną „naturę”, która
ukierunkowuje jego działania indywidualne i kolektywne i wskazuje cele do osiągnięcia. Człowiek
zmierza do dwóch celów: doczesnego, którym jest tworzenie i rozwój kultury (cywilizacji), oraz
ponaddoczesnego, którym jest połączenie z Bogiem. Odkrywanie owych celów prowadzi ludzi do
rozwoju zdolności poznawczych oraz do odkrywania i tworzenia nowych form życia społecznego. Tak
powstają kolejne, coraz bardziej rozwinięte formacje myślowe (kultury) i cywilizacje.
Pojęcie konkretnego ideału historycznego łączy w dynamicznym związku świadomość z bytem.
Świadoma osobowość jednostki pojawia się na styku obu rzeczywistości. Człowiek wykorzystuje
świadomość w zbiorowej działalności, w kulturze i historii, miejscu realizacji jego misji doczesnej.
Człowiek realizuje siebie i swoją misję w kulturze i historii, rozwijając zdolność jasnego
definiowania celów i adekwatnego doboru środków działania, czyli stając się coraz bardziej racjonalną
i etyczną oraz estetyczną istotą. Osnową jego działań jest odkrywanie i definiowanie kolejnych wersji
ideału praktycznego. Poszczególne epoki w historii ludzkiej realizują coraz bardziej rozwinięte wersje
konkretnego ideału historycznego, który jest rodzajem wizji doczesnego celu i rządzi działaniami
całych społeczeństw. Jest on ideałem dynamicznym różnym od utopii.
Odkrywanie i wcielanie owego celu wyraża się w kolejnych formacjach kulturowych jak w
symfoniach. Symfonie te grają wszyscy ludzie; niektórzy w roli wykonawców, inni dyrygentów, a
jeszcze inni kompozytorów. Kluczowa rola należy do kompozytorów, którzy zapisują odkrywane
dzięki intuicji kolejne jej frazy odpowiednio do zamiarów najwyższego Kompozytora. Wysiłek ich
wymaga szczególnej postawy, niesie ze sobą wiele cierpień, ale jest dla ludzkości czymś
najcenniejszym. W ujęciu Maritaina kompozytorami najbardziej skutecznymi są święci.
Drugim punktem zetknięcia człowieka z wymogami stojącymi przed życiem jest religia objawiona
− chrześcijaństwo. Chrześcijanin wiedzie nie kończący się dyskurs z Bogiem na temat własnych
przeznaczeń. Chrześcijaństwo jest, według Maritaina, najpełniejszą postawą poszukiwania
prawdziwych celów życia ludzkiego, nieredukowalną do którejkolwiek z konfesji. Maritain był
przekonany, że historyczne formy chrześcijaństwa, różne konfesje chrześcijańskie i niechrześcijańskie
są formami dyskursu z Bogiem, który ustami Jezusa najpełniej ujawnił swoje wymogi wobec ludzi i
wskazał kierunek przemian. Działalność Jezusa nie zakończyła procesu ujawniania doczesnych celów
stojących przed ludzkim życiem.
Konkretni ludzie i ich wspólnoty (społeczeństwa) w działalności politycznej, społecznej,
artystycznej, etycznej itd. nieustannie aktualizują owe cele. Najogólniejszym wyrazem aktualizacji
owych celów jest konkretny ideał historyczny zakotwiczony z jednej strony w naturze ludzkiej i
zamysłach boskich, z drugiej określony przez warunki historyczne. Pierwszego chrześcijańskiego
sformułowania konkretnego ideału historycznego, czyli przystosowania wartości ewangelicznych do
wymogów życia społecznego, dokonał, w przekonaniu Maritaina, Paweł Apostoł. Tak powstał
chrześcijański ideał Sacrum Imperium, za którym stała „chrześcijańska sakralna koncepcja
1
Por. J. Maritain: Pisma filozoficzne. Kraków, SIW Znak 1988, s. 208-211; tegoż: La philosophie morale.
Paris, Gallimard 1960, s. 27 i n.; jego analiza sylwetki Sokratesa jawnie naśladuje tezy Bergsona: Dwa źródła
moralności i religii. Op.cit., s. 65-67; tamże, s. 518 i n. Referując poglądy Bergsona na religię i moralność,
Maritain ujawnia pełną sympatię dla nich. Tegoż: Człowiek i państwo. Op.cit. s. 62. Maritain przywołuje jako
argument tezę Bergsona, że postawa i filozofia demokratyczna sięga korzeniami do Ewangelii. Tamże, s. 212 i
n. Maritain nawiązując do Bergsonowskiej idei społeczeństwa otwartego, rozważa możliwość powstania
społeczeństwa światowego.
2
Maritain przez wiele lat równolegle z Bergsonem rozwijał wspólne im idee. Świadczyć o tym może fakt, że
obaj na początku lat trzydziestych opublikowali dwa najważniejsze dla nich dzieła, omawiające zagadnienie
doczesnej misji człowieka: H. Bergson: Dwa źródła moralności i religii, a J. Maritain – Humanizm integralny.
56
doczesności”. Umożliwiał on łączenie w społeczeństwach politycznych ludzi o różnej proweniencji
etnicznej, opierając się na ujednoliceniu postawy ideowej w postaci wspólnej religii. W praktyce
polegało to na uzależnianiu praw politycznych obywatela od jego akceptacji dla panującej religii lub
ideologii. Przy tym dla utrzymania jedności ideowej stosowano siłę i przymus. Ten ideał do dzisiaj
przenika myślenie wielu eurochrześcijan. Tymczasem od czasu Renesansu zmienił się klimat
historyczny, nastąpiło silne zróżnicowanie ideowe społeczeństw, którego szczyt przypada na wiek
dwudziesty. Pojawiły się pierwociny ideologii i praktyki demokratycznej. Stąd współcześnie
kluczowym problemem stało się zastąpienie ideału Sacrum Imperium przez nowy, demokratyczny,
uwzględniający wymogi zmienionej sytuacji historycznej. Jest tym bardziej konieczne, że dawny ideał
praktyczny jest źródłem coraz krwawszych konfliktów.
Stoimy oto na progu między dwiema wielkimi epokami kulturowymi i historycznymi. W miejsce
odchodzącego pawłowo-augustyńskiego ideału Sacrum Imperium należy sformułować nowy. Maritain
podjął taką próbę. Nowym ideałem jest dlań, podobnie jak dla Bergsona, ideał „społeczeństwa
demokratycznego”. Wyraża się w nim „świecka chrześcijańska koncepcja doczesności”.
Celem moim jest ukazanie powodów, dla których Maritain wierzył, że sformułowany przez niego
ideał praktyczny ma moc historio- i kulturotwórczą. W ten sposób dochodzimy do jego koncepcji
myślenia społecznego, ujmującej proces dziejowy jako proces zwiększania wpływu świadomości na
przyszły bieg wydarzeń. W humanizmie integralnym wyjaśnia i uzasadnia on konieczność
współczesnej zmiany konkretnego ideału historycznego, czyli paradygmatu kulturowego, uzasadnia
zaproponowaną przez siebie treść tego ideału i wyjaśnia mechanizm odkrywania go przez jednostki
genialne, w tym przypadku przez niego. Tym samym uprawomocnia on siebie i swoją działalność w
roli geniusza.
57
PODSTAWY ANTROPOLOGII MARITAINA
Personalistyczna koncepcja człowieka. Geneza i natura świadomości
U podstaw maritainowskiej filozofii kultury i historii leży dynamiczna, personalistyczna koncepcja
człowieka zakotwiczona w pojęciach scholastycznych. Zgodnie z nią „człowiek jest jestestwem
obdarzonym inteligencją, które, jako takie, ma rozeznanie znaczenia swoich czynów, a zatem i władzę
wytyczania celów, ku którym zmierza. Z drugiej strony, wyposażony w określoną naturę czy
określoną strukturę ontologiczną, w której tkwią inteligibilne konieczności, człowiek posiada cele z
zasady odpowiadające jego najgłębszej konstytucji, takie same dla wszystkich”1. Pojawiają się tu dwa
kluczowe pojęcia: inteligencja kierująca czynami − podstawa ludzkiej wolności oraz natura −
struktura ontologiczna, wspólny wszystkim ludziom nośnik konieczności życiowych. Przebieg życia
człowieka, czyli jego działanie, zależy od stopnia poznania wrodzonych konieczności i form
zaspokojenia ich.
Człowiek jest istotą dynamiczną, w wymiarze osobniczym i historycznym rozwijającą inteligencję
i formy zaspokajania wymogów natury. W wyniku rozwoju inteligencji pojawiają się coraz bardziej
wyrafinowane formy świadomego myślenia, w wyniku rozwoju natury ludzkiej pojawiają się coraz
bardziej wyrafinowane i złożone formy życia i współżycia ludzi − cywilizacje i kultury. Maritain
sądził, że człowiek rozwija świadomość (świadome, pojęciowe i jasne myślenie), odkrywając istotę
własnej podmiotowości2, czyli wymogi wrodzonej natury. Rezultatem współdziałania natury i rozumu
są osobowości i kultury, indywidualne i kolektywne formy ekspresji podmiotowości3.
Podmiotowość człowieka − źródła ludzkiej spontaniczności
Człowiek to działający podmiot4, indywidualna ontologiczna całość, łącząca aktywną, biologiczną
strukturę − ciało z aktywną strukturą mentalną − psyche. W przekonaniu Maritaina odrywanie i
przeciwstawianie psyche ciału zniekształca prawdziwy obraz człowieka5.
Maritain, nawiązując do Arystotelesa i Tomasza z Akwinu, rozwijał ideę, że żaden byt w świecie
(typ podmiotów) nie powstaje od razu w formie doskonałej i ostatecznej, z czego wynika, że w ciągu
swego życia rozwija się. Ta idea została przez niego zastosowana do interpretacji kultury i cywilizacji.
W związku z tym wprowadził ideę rozwoju historycznego człowieczeństwa. Tym, co decyduje o
takim sposobie istnienia człowieka, jest jego i s t o t a , pobudzająca do działania zbiorowego
(społecznego) oraz do tworzenia osobowości i kultur6 − nośników świadomości7.
1
J. Maritain: Człowiek i państwo. Op.cit. s. 92-93.
J. Maritain: Pisma filozoficzne. Op.cit. s. 83; „Bóg nie stwarza bytów, którym pozwalałby istnieć dopiero po
nadaniu im ostatniego szlifu subsystencji”.
3
Por. analizy Bergsona zawarte w jego książce: Dwa źródła moralności i religii. Op.cit. s. 114 i n. Maritain
szczegółowo referował zawarte w tej książce poglądy Bergsona w: La Philosophie morale. Op.cit. s. 518 i n.
4
Zagadnienie podmiotowości porusza Edgar Morin w książce: Science avec conscience, Paris, Fayard,1990,
s. 299-303, podnosi on w istocie te same problemy, które ponad pół wieku wcześniej nurtowały Maritaina.
5
J. Maritain: Trzej reformatorzy. Op.cit. s. 69 i n. Autor szczegółowo omawia to zagadnienie, krytykując
poglądy Kartezjusza, ale także w pozostałych fragmentach książki znajdziemy generalną próbę rozprawienia się
z poglądami na człowieka izolującymi którąkolwiek z funkcji psychicznych i przeciwstawiającymi ją reszcie
istnienia i działania człowieka.
6
J. Maritain: Pisma filozoficzne. Op.cit. s. 187-188; Maritain podkreśla, że teoria ewolucji rozwija
chrześcijański model pojmowania życia ludzkiego, ukazujący jego podążanie od stwórczego rozmachu Boga ku
zadanemu przez niego celowi.
7
Tamże, s. 208 i n.; Maritain podkreśla wpływ kultury na myślenie jednostek przeciętnych, które sięgają do
wzorów dawanych im przez „bohaterów” życia duchowego. One pomagają współczesnym poszukiwać
zrozumienia siebie i celów własnego życia, a tym samym ułatwiają im rozwój postawy życiowej i myślenia.
2
58
Podmiotowość człowieka
Człowiek ontologicznie jest bytem (podmiotem) należącym równocześnie do świata materialnego i
duchowego. W swoim istnieniu, w swoim działaniu jest podporządkowany działaniu „wpływu
stwórczego”1. Rozwój jego człowieczeństwa i myślenia polega na poznawaniu i rozwijaniu
działającego w nim „czynu stwórczego Boga”. Ów czyn stwórczy określa jego istotę (naturę), która
zawiera „normę jego funkcjonowania”2, przejawiającą się w postaci „schematów dynamicznych”3
pobudzających go do odpowiednich działań i zachowań oraz do rozwoju. Maritain korzystał tu z
arystotelejsko-tomistycznego rozumienia podmiotu4 i przyczynowości formalnej.
Człowiek − w ujęciu Maritaina − będąc jednym z wielu rodzajów podmiotów mających życie
psychiczne i zdolność celowego działania5, jest bytem szczególnym6, bo rozwijającym, z jednej
strony, własne myślenie w kierunku coraz pełniejszej świadomości, z drugiej − własny sposób życia.
Na tym polega rewolucyjność myśli Maritaina umożliwiająca mu podjęcie dyskusji z innymi
współczesnymi koncepcjami kultury i historii, w tym z marksizmem.
Intuicja podmiotowości − źródło świadomości osobowej
Proces rozwoju człowieka ma dwa wymiary: osobowy − polegający na kształtowaniu osobowości
świadomie myślącej oraz kulturowo-cywilizacyjny − polegający na kształtowaniu coraz bardziej
humanistycznie zorganizowanych społeczeństw. Tutaj zajmiemy się pierwszym wymiarem.
Maritain uważał, że człowiek, który od narodzin potencjalnie dysponuje wszystkimi siłami i
zdolnościami, stopniowo, pod wpływem sił emanujących „z istoty duszy”7, z „wspólnego korzenia”
znajdującego się w „duchowej nieświadomości”, z jej pierwotnej aktywności8, kształtuje pełną
osobowość. Kształtowanie to zaczyna się od obudzenia indywidualnej świadomości pod wpływem
przeżycia intuicji własnej podmiotowości. Odkrywa ona człowiekowi wrodzoną celowość i zmusza do
określenia postawy wobec siebie i świata. Polega ona na intuicyjnym poznaniu własnego istnienia i
„doświadczeniu własnego życia umysłu”9.
Intuicja podmiotowości albo intuicja istnienia jest aktem poznania przedpojęciowego,
otwierającego dostęp do naturalnych10 korzeni życia i sił określających ład jego działania. Zdolność do
przeżywania intuicji własnego istnienia dana jest wszystkim ludziom, ale rzadko który człowiek jest w
stanie wystarczająco skupić swoją uwagę na niej. „Intuicja podmiotowości − pisał Maritain − jest
intuicją egzystencjalną, która nie ujawnia nam żadnej istoty rzeczy”. Ona pozwala przeżyć
1
Tamże, s. 187.
J. Maritain: Człowiek i państwo. Op.cit., s. 93.
3
Tamże, s. 100.
4
J. Maritain: Pisma filozoficzne. Op.cit. s. 84; „W świecie bytów − pisał Maritain − są tylko podmioty, czyli
supposita, i to, co z nich emanuje w istnienie; dlatego jest to świat przyrody i przygody, świat wydarzeń i
przypadkowości, w którym bieg wypadków jest zmienny, podczas gdy prawa bytu są konieczne”.
5
Tamże, s. 84-85; „W miarę jak przechodzimy ku wyższym stopniom na drabinie bytów, napotykamy
podmioty istnienia, supposita coraz to bogatsze w swej wewnętrznej złożoności, których indywidualność jest
coraz bardziej skoncentrowana i zintegrowana i w których działaniu przejawia się coraz doskonalsza
spontaniczność, od działania pośredniego ciał nieożywionych do aktywności immanentnej ukrytej życia
wegetatywnego, jawnie immanentnej życia odczuwalnego zmysłami i wreszcie w pełni immanentnej życia
intelektu. Na tym ostatnim stopniu przekroczony zostaje próg wolności wyboru i zarazem próg niezależności we
właściwym znaczeniu tego słowa, jakkolwiek byłaby ona niedoskonała, a także i próg osobowości.”
6
Tamże, s. 85; „całością, która subsystuje i egzystuje na mocy samej subsystencji i egzystencji swej
duchowej duszy i która działa stwarzając sama przed sobą cele”.
7
Tamże, s. 284.
8
Tamże, s. 286-287.
9
Tamże, s. 189; „doświadczając szoku doświadczenia intuicyjnego umysł odkrywa dojście do Boga, które
doświadczenie to niesie ze sobą”.
10
J. Maritain: Człowiek i państwo. Op.cit. s. 93; Człowiek wyposażony jest „w określoną naturę czy
określoną strukturę ontologiczną, w której tkwią inteligibilne konieczności, człowiek posiada cele z zasady
odpowiadające jego najgłębszej konstytucji”.
2
59
doświadczenie bycia indywidualnym podmiotem. Dotykając najgłębszej struktury naszego istnienia,
pozostawia nas w nieświadomości tego, czym jesteśmy naprawdę.
To, czym jesteśmy naprawdę, dowiadujemy się za pośrednictwem intelektu poznającego nasze
działania. Poznanie to, zawsze niepełne, polega na odczytywaniu przejawów wewnętrznego życia,
które wyrastają z najgłębszej, w istocie niepoznawalnej, otchłani ludzkiej podmiotowości zwanej
przez Maritaina „muzyczną nieświadomością”.
Maritain wyodrębnił dwa sposoby myślenia umożliwiające poznawanie przejawów wewnętrznego
życia, czyli istoty człowieka. Nazwał je rozumami: spontanicznym (intuicyjnym) i pojęciowym1.
Pierwszy umożliwia naturalne2 (bezpośrednie) poznawanie wymogów natury ludzkiej, drugi −
pośrednie ich poznawanie w przejawach ludzkich działań. W moim przekonaniu opisana koncepcja
dwóch sposobów myślenia (rozumów) umożliwia wyjaśnienie genezy i procesu rozwoju myślenia i
działania od form nieświadomych (niepojęciowych) do pojęciowych nowoczesnej kultury. Rozum
spontaniczny należy rozumieć jako protokulturową (naturalną) formę myślenia, protospołeczną i nie
posługującą się pojęciami, rozum pojęciowy - jako kulturową formę myślenia, posługującego się
językiem, operującego kategoriami intersubiektywnymi.
Samopoznanie człowieka zaczyna się od poznania wymogów natury ludzkiej dokonującego się w
formach spontanicznych i niejasnych. Jest to poznanie „bezkształtne i rozproszone”, nazywane przez
Maritaina poznaniem „nieświadomym” lub „przedświadomym”. Ujmuje ono „świat wewnętrzny” w
tym jak zintegrowany jest z działalnością władz duchowych. Akt tego poznania budzi indywidualną
podmiotowość człowieka, który doświadcza siebie jako całość3.
Tak rodzi się pierwotna forma psychiczności, przybierająca postać myślącego „ja”, całościowego,
spójnego i ukierunkowanego, chociaż nie w pełni zdającego sobie sprawę ze złożoności własnego
życia wewnętrznego. W tej fazie kształtowania psychiczności człowiek, „nie próbując zdawać sobie z
tego sprawy skąpany jest w rozproszonym świetle, w niepowtarzalnej świeżości i w jakimś
macierzyńskim przyzwoleniu emanującym z podmiotowości. Nie jest (on − EN) świadomy swej
podmiotowości; odczuwa ją tak, jak odczuwa się przyjazną otaczającą nas noc”4.
Pierwszy akt poznania, przeżycie istoty własnej podmiotowości budzi w człowieku świadomość i
jest pierwszym aktem myślenia ludzkiego, doświadczeniem, z którego wyrasta dalsze poznanie
człowieka.
Myślenie intuicyjne (spontaniczne), o którym pisałem wyżej, oparte jest na odczuciu lub
skłonności5. Człowiek poznaje siebie, doznając siebie w działaniu. Poznanie to przybiera formę
p r a k t y c z n e g o , dokonywanego w aktach działania (dotyczy spraw moralnych), lub
p o e t y c k i e g o , dokonywanego w aktach „twórczej intuicji-wzruszenia”, i m i s t y c z n e g o ,
kierującego człowieka ku sprawom boskim. Poznanie to polega na przeżywaniu przez człowieka jego
istoty ujmowanej w działaniu, a nie w pojęciach. Poznaje on w ten sposób emocje ukierunkowujące
jego postawę. Tego niepojęciowego sposobu poznania nie należy mylić z poznaniem pojęciowym6 −
filozoficznym.
Spontaniczny rozum poznaje przez doznawanie i odczuwanie działania podmiotowości, w tym jak
wyraża się ona w czynach etycznych, w dziełach sztuki i w ekstazie mistycznej. Wewnętrzne
przeżycie własnej podmiotowości prowadzi do przekonania, że człowiek jest zwartą całością, spójną i
1
Tamże, s. 98-99.
Tamże, s. 100; tak powstaje najstarsze i najpowszechniejsze dziedzictwo ludzkości obejmujące dziedzinę
przepisów etycznych.
3
J. Maritain: Pisma filozoficzne. Op.cit. s. 86-87; „od tej chwili podstawą rozwoju jego stanów świadomości,
jego działań, marzeń, wspomnień, czynów, staje się wirtualna i niewypowiedziana, egzystencjalna i żywotna
świadomość całości immanentnej w każdej jej części”.
4
Tamże, s. 87.
5
Tamże, s. 99 i n.; J. Maritain: Człowiek i państwo. Op.cit. s. 98 i n. Chodzi tu o poznanie „przez
upodobnienie” lub „przez skłonność”. W wymienionych tekstach poznaniu temu nadaje się różne nazwy. W
istocie chodzi o spontaniczny sposób poznawania własnej natury i jej wymogów oparty na intuicji nie mającej
natury pojęciowej. Pojęcie poznania „przez skłonności” zaczerpnął on od Tomasza z Akwinu, u którego
występuje ono w formie zalążkowej, i nadał mu rozwiniętą postać.
6
J. Maritain: Pisma filozoficzne. Op.cit. s. 180.
2
60
ukierunkowaną w swych działaniach1, których impulsy otrzymuje z własnego wnętrza w postaci
pragnień i odczuć2. Impulsy te mają złożoną, poznawalną strukturę, adekwatną do natury jego bytu3.
Maritain nawiązał w koncepcji człowieka i jego podmiotowości do idei Arystotelesa i Tomasza z
Akwinu. Ujął on naturę człowieka jako rozwijającą się w miarę poznawania przez człowieka jej
wymogów, czym radykalnie przeciwstawił się ortodoksyjnym tomistom, natomiast zbliżył do
Bergsona. Wprowadził on ideę rozwoju, której wieki średnie − jak pisał − nie znały. Tym samym
radykalnie uwspółcześnił idee tomizmu i znalazł się w nurcie współczesnych myślicieli
podejmujących refleksję nad złożonością psychizmu człowieka, takich jak Jung czy Dilthey.
Przedstawione wyżej idee Maritaina bardzo ściśle korespondują z poglądami Junga na psychikę
ludzką. Chcę podkreślić, że Maritain w nieświadomych obszarach podmiotowości (bytu i myślenia)
ulokował stworzony przez Boga ośrodek kierujący całością działań człowieka (postawą) i
eksterioryzujący się w jego myśleniu oraz działaniu, a także będący źródłem rozwoju świadomości i
form pojęciowego myślenia.
Wychodząc z takiego pojmowania człowieka i natury ludzkiej psychiki, Maritain zbudował
dynamiczną koncepcję kultury.
Struktura podmiotowości człowieka i formy myślenia
Rozwinięte życie psychiczne jako złożony, wielopoziomowy i zróżnicowany wewnętrznie proces
myślenia, zdaniem Maritaina, wyrasta z pierwotnego aktu (procesu) istnienia (życia) jednostkowego,
tworząc zróżnicowane warstwy.
Źródła ludzkiego myślenia − nieświadomość
Najwyższym celem człowieka jest, w przekonaniu Maritaina, świadome myślenie. Jego źródło, jak
pisałem wyżej, znajduje się w istniejącej wewnątrz człowieka pierwotnej (stworzonej przez Boga)
żywej istocie, która stopniowo w ciągu życia rozwija swoje możliwości, by stać się świadomością
refleksyjnie przeżywającą i kierującą działaniem4. Rozwój jej zaczyna się od leżących w centrum
nieświadomych obszarów psychiki i pierwotnie toczy się nieświadomie5.
Maritain wprowadził tu nie znane Średniowieczu, a pochodzące od Hartmanna i rozwijane przez
psychoanalityków pojęcie nieświadomości. Jednakże zmodyfikował jego treść. Nawiązując do Junga
pisał, że w ludzkiej psychice istnieją dwa odmienne funkcjonalnie, nieświadome obszary: jeden
„żywy” drugi „martwy”. W pierwszym z nich znajdują się, w jego przekonaniu, najgłębsze źródła
ludzkiej spontaniczności i zalążek formującej się osobowości ludzkiej, pierwotne źródło ludzkiego
myślenia. Obszar ten nazwał nieświadomością „muzyczną”. W niej znajdują się źródła określające
treść myślenia indywidualnego i zbiorowego, ponieważ tam działają ośrodki naturalnej celowości
(motywacji) życia i źródła prawa naturalnego. Obok nieświadomości muzycznej, o której była mowa
Maritain wyodrębnił nieświadomość „freudowską”.
1
Tamże, s. 96; „kiedy człowiek ma niejasną intuicję podmiotowości, rzeczywistość, która opanowuje
wówczas jego świadomość, pisał Maritain, jest rzeczywistością ukrytej całości zawierającej samą siebie i swoje
nagłe przejawienie się, całości pełnej poznania i przez miłość osiągającej najwyższy poziom istnienia − istnienia
jako dającego siebie”.
2
Terminologia Maritaina może mylić. Chodzi mu w gruncie rzeczy o myślo-czyny będące wyrazem
wrodzonej struktury działania. Zwraca on tu uwagę na fakt, że czyny ludzkie zawsze są pobudzane z wnętrza
struktur motywacyjnych i są możliwe do poznania w momencie, gdy jako uczucia i pragnienia popychają
człowieka do działania.
3
J. Maritain: Pisma filozoficzne. Op.cit. s. 95; Jego „dusza duchowa (...) żyje nie tylko życiem biologicznym
kierowanym instynktami, lecz także życiem intelektu i woli”. Maritain protestował przeciwko kartezjańskiemu
pojmowaniu podmiotowości ludzkiej jako bezdennej, niezróżnicowanej głębi, źródła wolności.
4
Maritain mówił w związku z tym o dwóch władzach: poznawczej, której celem jest otrzymywanie −
poznanie przedmiotu, i woli, której celem jest dawanie − miłość. J. Maritain: Pisma filozoficzne. Op.cit. s. 97.
5
Zgodnie z rysunkiem ukazującym strukturę ludzkiego ducha (J. Maritain: Pisma filozoficzne. Op.cit. s. 285)
człowiek posiada trzy władze: zmysły zewnętrzne − źródło doznań, wyobraźnię i intelekt − źródło pojęć. One
działają początkowo w formie nieświadomej, by z czasem przybrać postać świadomą.
61
„Nieświadomość freudowska”, pisał, to „nieświadomość ciała i krwi, instynktów, dążeń,
kompleksów, tłumionych obrazów i pragnień, bolesnych wspomnień i urazów, tworząca zamkniętą,
autonomiczną całość”1. Nieświadomość „freudowska” albo „głucha”, nie łączy się z nieświadomością
„duchową”, inaczej „muzyczną”. Według Maritaina znajdują się one na przeciwległych biegunach
ludzkiej psychiki, „głucha” u dołu, „muzyczna” u góry. Obie w odmienny sposób wpływają na treść
ludzkiego myślenia.
W obszarze nieświadomości „muzycznej” znajdują się źródła swoiście ludzkiego działania, w tym
twórczości i poznania. Tu także tkwią źródła odkryć, początki nowych idei i wyobrażeń, będących
przedmiotem obróbki pojęciowego intelektu. W tym obszarze znajdują swój zaczątek liczne decyzje i
działania, w tym „decyzje i działania rzucające na szalę los całego życia”. W nim również lokalizował
Maritain właściwą podstawę osobowości człowieka, osobowość człowieka in statu nascendi. Pojawia
się ona w postaci syntetycznej i zalążkowej całości, tworzącej oś postawy rozwijającej się w ciągu
całego życia człowieka2. Maritain dostrzegał podobieństwo swojego rozumienia nieświadomości do
jej rozumienia przez Junga3.
Maritain kontynuując bergsonowski i jungowski sposób ujmowania problemów pisał, że człowiek
pierwej działał i żył niż myślał pojęciowo, niż filozofował4. Przedpojęciowy sposób myślenia
człowieka jest, w przekonaniu Maritaina, zakotwiczony w „istocie” człowieka, w której myślenie
łączy się z bytem5. Z tej formy myślenia wyodrębni się z czasem i rozwinie myślenie „magiczne” i
„logiczne”.
Budzenie się człowieka do świadomego życia odbywa się wraz z refleksją nad jego własnymi
działaniami i wraz z odkrywaniem celów stojących przed nim do osiągnięcia. Dzieje przynoszą
kumulację refleksji wokół celów ludzkiego działania i rozwój świadomości6. Już pierwotna refleksja
ludzi nad własnymi działaniami przynosiła odkrycie zasad określających ich życie, to umożliwiło
pojawienie się i rozwój samopoznania i poznanie istoty życia, czyli jego celowości.
„Magiczna” i „logiczna” faza w myśleniu i kulturze
Maritain, nawiązując głównie do Malinowskiego, a częściowo do Lévy-Bruhla i Bergsona oraz
dyskutując z koncepcjami Comte’a, podjął próbę wyjaśnienia historycznego rozwoju ludzkiej kultury i
form myślenia. Sądził, że nowoczesny, jasny i pojęciowy, logiczny sposób myślenia pojawił się jako
rezultat długiego procesu rozwoju. Najszerzej cechuje on myślenie współczesnych społeczeństw
cywilizowanych. Tę fazę rozwoju poprzedzał okres, gdy myślenie ludzkie miało postać pierwotną −
1
Tamże, s. 72.
Tamże, s. 74-75; Jest to „rozległy obszar nieświadomego działania rozumu i woli, z którego wyłaniają się
akty i owoce ludzkiej świadomości i jasne percepcje myśli, i że cały ten świat pojęć, związków logicznych,
rozumowych dyskursów i rozumowych rozważań, w którym działanie rozumu przyjmuje ostateczną formę i
kształt, poprzedzony jest ukrytą pracą niezmierzonego i pierwotnego przedświadomego życia. Życie takie
rozwija się w nocy, lecz w nocy prześwietlonej i płodnej, przypominającej tę pierwotną światłość, która stała się
najpierw, zanim Bóg stworzył ‘ciała niebieskie świecące na sklepieniu nieba’...”
3
J. Maritain: L'intuition créatrice dans l'art et dans la poésie. Paris, DDB 1966, s. 84. Maritain wskazuje, że
wyodrębnione przez Junga nieświadomość osobowa i kolektywna, „stanowią część nieświadomości duchowej
tak dalece, jak wchodzą one w sferę przedświadomego życia intelektu i woli”.
4
Por. analizy Bergsona zajmujące się wyjaśnieniem źródeł ludzkiej moralności, a szczególnie to, co pisze o
głębokim „ja”, z którego płyną naturalne impulsy do działań i określające stosunek człowieka do innych ludzi.
H. Bergson: Dwa źródła moralności i religii. Op.cit. s. 20 i n.
5
J. Maritain: Pisma filozoficzne. Op.cit. s. 269; „istotną rzeczą jest zrozumieć, że istnieje bardzo rozległe
pole, gdzie działa intelekt w sposób, który nie jest jeszcze myśleniem pojęciowym, ani logicznym, ani
dyskursywnym, w sposób jakby biologiczny, jako ‘forma’ działania psychiki, w sposób nieświadomy lub
przedświadomy. Istnieje (...) nieświadomość, którą raczej nazwałbym przedświadomością, a która jest
nieświadomością ducha w jego żywym źródle, przedświadomością życia intelektu i rozumu, gdy z
doświadczenia zmysłowego wyłania on pogląd, nową intuicję nie uformowaną jeszcze w pojęcie, która w
pojęcie uformuje się dopiero stopniowo. Jest to intuicyjne i nie wyrażone życie intelektu i rozumu, które
poprzedza rozumowe wyjaśnienia; jego doniosłość jest szczególnie wyraźna w sprawach sztuki i poezji, lecz
przejawia się ono również u źródeł aktywności filozoficznej, a nawet naukowej”.
6
J. Maritain: Człowiek i państwo. Op.cit. s. 97-98.
2
62
przedlogiczną. Maritain wyodrębnił dwa stany ludzkiego myślenia: pierwotny, posługujący się
obrazowymi formami, i nowoczesny, posługujący się pojęciami i logiką. W związku z tym pisał o
dwóch fazach czy też reżimach ludzkiego myślenia. Większa część dziejów ludzkości przebiegała pod
panowaniem wcześniejszej formy myślenia, zwanej „magiczną”, ostatnie kilka stuleci pod
panowaniem późniejszej zwanej „logiczną”.
Różnica między „magiczną” i „logiczną” formą myślenia polega na tym, że w pierwszej myślenie
posługuje się głównie „znakiem magicznym” odwołującym się do wyobraźni, podczas gdy w drugiej
− „znakiem logicznym” przemawiającym najpierw do intelektu1. Wprowadzone przez Maritaina
rozróżnienie opiera się na jego koncepcji duszy ludzkiej, która dysponuje trzema władzami: zmysłami
zewnętrznymi, wyobraźnią i intelektem. Intelekt ludzki w „magicznej” fazie życia psychicznego i
kulturalnego „jest skrępowany, związany z wyobraźnią”2. Dlatego jego twory mają odmienną postać
niż twory intelektu powstającego w „logicznej” fazie życia psychicznego i kulturalnego. Większość
kultur ludzkich należy do „magicznej” fazy. Mamy w nich do czynienia z myśleniem „w fazie
magicznej, albo ciemną odmianą duchowości (le régime nocturne de l'esprit)”. Jej przeciwieństwem
jest jasna albo inaczej słoneczna odmiana duchowości, zwana też rozumną albo logiczną.
Myślenie w fazie „magicznej” zdominowane jest przez wyobraźnię i marzenie, podczas gdy
myślenie w fazie „logicznej” zdominowane jest przez pojęcia. Rozum pierwotny posługuje się
znakiem magicznym (signe magique), podczas gdy rozum cywilizowany − znakiem logicznym (signe
logique). „Znakiem logicznym – pisał Maritain – czy znakiem sfery Logosu nazywam znak odniesiony
do pewnego stanu funkcjonalności, w którym znak ten odniesiony jest do inteligencji (spekulatywnej
lub praktycznej) jako dominanty pewnego ładu psychicznego lub kulturowego”3. Znak logiczny −
pojęcie logiczne − koresponduje z intelektem jako dominującą strukturą w ładzie myślowym
(psychicznym) człowieka. Znak magiczny wywodzący się − zdaniem Maritaina − ze sfery marzenia
„jest znakiem dla wyobraźni pojętej jako najwyższy regulator czy dominanta całego życia
psychicznego bądź całego życia kultury”4. Koresponduje on z wyobraźnią i sięga ładu psychicznego
zanurzonego w życiodajnym oceanie fantazji5.
Stan lub status funkcjonalny (l'état ou statut fonctionnel) to sposób funkcjonowania umysłu. W
stanie wyobraźni intelekt ludzki istnieje i działa, ale jeszcze nie wyzwolony. Maritain, nawiązując do
Lévy-Bruhla, sądził, że umysłowość pierwotna i cywilizowana ma tę samą istotę, przy różnicy form
myślenia (reżimów). Dzieli je forma, w jakiej wypełniają te same zadania.
Umysłowość pierwotna jest umysłowością dziecięcą, cywilizowana zaś − dorosłą. W związku z
tym umysłowość pierwotna, chociaż jest umysłowością niższą, nie jest umysłowością do pogardzenia.
Posługując się pierwotnym stanem umysłowości, ludzkość zdobyła wiele żywotnych prawd, które, w
przekonaniu Maritaina, zostały przez nią zagubione, gdy przeszła do stanu rozwiniętego. Prawdy te
były poznawane jakby we śnie, instynktownie, poprzez współprzeżywanie, podobnie do sposobu
poznawania świata kwiatów przez pszczołę. W percepcji tego rodzaju, tzn. w percepcji instynktownej,
światło intelektu jest jeszcze rozproszone, ono jeszcze nie jest skupione jak w gwiazdach czy w słońcu
i nie pozwala jeszcze wyraźnie oddzielać dnia od ciemności. Umysłowość pierwotna przepojona jest
pragnieniami i wyobrażeniami, które pobudzają ludzi do działania. Człowiek pierwotny, zdaniem
Maritaina, chcąc osiągnąć coś, jeśli nie jest to dostępne jego bezpośredniemu działaniu, używa znaku
praktycznego, używa magii. To dlatego świat umysłowości pierwotnej jest światem wyobrażeń,
marzeń, snu, światem prawdopodobieństwa. Dla człowieka żyjącego w takim świecie nie ma
pęknięcia między nim a jego otoczeniem. Myślenie jego podkreśla związek między człowiekiem a
naturą. Ówczesny człowiek przeżywał swoją naturę tylko nieznacznie poddając jej działania obróbce
pojęciowej i logicznej. W taki sposób myślą dzieci, gdy głęboko przeżywają losy bohaterów bajek,
1
J. Maritain: Pisma filozoficzne. Op.cit. s. 383.
Tamże, s. 383-384.
3
J. Maritain: Quatre essais sur l'esprit dans sa conditions charnelle. W: tegoż: Œuvres complètes, Paris
1988, t. VII, s. 117-118.
4
Tamże, s. 119.
5
Tamże, s. 119; „całe życie psychiczne i kulturowe podlega w ostatecznej instancji wyobraźni, gdzie prawo
wyobraźni jest prawem najwyższym”.
2
63
lecz – jak napisał Maritain – współczesne dzieci któregoś dnia budzą się z tego stanu, podczas gdy
człowiek pierwotny nie. On na zawsze pozostaje wchłonięty przez „matczyne łono fantazji”1.
Nie ma różnicy istoty między oboma rodzajami umysłowości (il n'y a pas de différence de nature
entre l'intelligence primitif et la nôtre)2, ale istnieje różnica sposobu posługiwania się intelektem.
Ponieważ intelekt ludzi pierwotnych nie pracuje w sposób racjonalny i jasny, Maritain nazwał jego
stan „stanem ciemnym, płynnym”. Szczególną cechą myślenia takiego umysłu jest raczej łączenie niż
dzielenie3.
Wyjście ludzkości i jej myślenia z fazy panowania wyobraźni i wejście w fazę panowania logosu, a
dokonało się ono na początku nowożytności, przyniosło istotne zmiany w sposobie działania rozumu
we wszystkich dziedzinach życia. Dotyczy to nauki, filozofii i religii. Niemniej jednak elementy
rozumu ciemnego (z fazy magicznej) nie zniknęły całkowicie, lecz stały się czasem źródłem patologii.
Umysłowość współczesną cechuje operowanie opozycjami, przede wszystkim opozycją między
podmiotem a przedmiotem. Rozwija ona myślenie jednostkowe, a równocześnie wzmaga poczucie
osamotnienia w świecie.
Nowoczesny typ umysłowości jasno operującej opozycjami i pojęciami formował się powoli.
Przyniósł on wzrost skuteczności myślenia i działania, a równocześnie oderwał ludzi od naturalnych
źródeł życia i myślenia. W związku z tym współczesny człowiek przestał rozumieć swoje naturalne
powołanie. Zaabsorbowanie myśleniem pojęciowym całkowicie uwięziło umysł wśród pojęć i
zamknęło dojście do wnętrza podmiotowości, czyli do źródeł celowości. Wraz z tym współcześni
ludzie utracili naturalną umiejętność godzenia przeciwieństw cechującą umysłowość pierwotną.
Myślenie pojęciowe i jego dylematy. Źródła współczesnego kryzysu kultury
Wadą myślenia w stanie „magicznym” były przybliżone (niepewne) rezultaty. Myślenie pojęciowe,
dające jasny obraz badanego zagadnienia, niesie innego rodzaju niebezpieczeństwa. Miejsce
syntetycznego obrazu człowieka zajmują zróżnicowane, jednostronne ujęcia analityczne. Pierwotnie
syntetyczny umysł, osiągając wyższy poziom rozwoju, staje się umysłem analitycznym, a jego twory
usamodzielniają się. Podmiot zyskuje nowy sposób widzenia siebie jako podmiotu4 i poczucie
absurdalności ludzkiego istnienia5.
Konceptualne, analityczne myślenie wiedzie, w przekonaniu Maritaina, do konstatacji, że możliwe
są równocześnie dwa spojrzenia na siebie i własny los, wychodzące z przeciwstawnych punktów
widzenia, dające dwa, wykluczające się wzajemnie obrazy człowieka i jego życia, podmiotowy i
przedmiotowy6.
Człowiek pierwotny, myślący obrazami i uczuciami, nie przeżywał tak dramatycznego rozdarcia,
odczuwał on spójność własnego losu i własnej istoty, chociaż nie miał do końca jasnego obrazu siebie.
1
Tamże, s. 120.
Tamże, s. 128.
3
J. Maritain: Pisma filozoficzne. Op.cit. s. 388; W tym stanie umysłu ludzkiego „nauka, filozofia, metafizyka
podobnie jak religia i mistyka i poezja, dziś oddzielone (...) wzrastały razem. W fazie magicznej prymatu
marzenia i wyobraźni, były one nierozwinięte, bardziej lub mniej zmieszane ze sobą, ale istniały. Z chwilą, gdy
przekroczony został próg światła, prymatu intelektu i Logosu, coraz bardziej zaczęły się między sobą różnić.”
4
Tamże, s. 90; Spostrzega wówczas, że będąc „sam dla siebie podmiotem pośród świata podmiotów, które
moje zmysły i mój umysł mogą poznawać jedynie jako przedmioty, znajduję się w centrum świata. (...) jestem
ośrodkiem świata, jestem najważniejszą osobą w świecie, mój los jest najważniejszy z wszystkich losów i choć
wiem, jak jestem nędzny, jestem bardziej interesujący, niż wszyscy święci.”
5
Tamże, s. 90-91; Odwołując się do zdrowego rozsądku, wiem, iż „jestem jednym ze stada, że nie jestem
lepszy od innych, nie jestem więcej wart niż inni; mógłbym być grzywą piany, która pojawiła się na oceanie
przyrody i ludzkości i znikła w mgnieniu oka”.
6
Tamże, s. 91; „Te dwa wyobrażenia mnie samego i mojej sytuacji wobec innych podmiotów bynajmniej nie
nakładają się na siebie, te dwie perspektywy nie mogą się zetknąć. A ja dość żałośnie oscyluję raz ku jednej raz
ku drugiej. Jeśli poddam się perspektywie podmiotowości, wchłaniam wszystko w siebie i poświęcając
wszystko swojej niepowtarzalności jestem przykuty do absolutu egoizmu i pychy. Jeśli poddam się
perspektywie przedmiotowości, jestem wchłaniany przez wszystko i roztapiając się w świecie zdradzam moją
niepowtarzalność i zrzekam się swego przeznaczenia.”
2
64
Perspektywa podmiotowa i perspektywa przedmiotowa w ujęciu Maritaina przypominają opozycję
między intro- i ekstrawersją w ujęciach Diltheya i Junga.
Maritain poszukiwał wyjścia z sytuacji rozdarcia człowieka współczesnego. Według niego nie
można dokonać tego poprzez pojęciowe pogodzenie obu perspektyw ani poprzez wybranie którejś z
nich, gdyż się dopełniają. Pojęciem, które pozwala rozładować napięcie między tymi dwiema
perspektywami, jest, jak pisał, Bóg pojmowany jako podmiot absolutny. Dzięki niemu jednostka może
pogodzić się z własnym losem, może bowiem przestać wyolbrzymiać swoje „ja” kosztem świata i na
odwrót.
Myślenie pojęciowe, w przekonaniu Maritaina, opanowuje współczesne myślenie od renesansu i
reformacji, czasów przewrotu w myśleniu ludzkim i kulturze. Ówczesny przewrót polegał na
rozerwaniu i przeciwstawieniu sobie obu perspektyw. Jedni odrzucili Boga jako fałszywą hipotezę,
inni zwątpili w możliwość współdziałania z nim. Intelekt jednostkowy, świadomie posługujący się
pojęciami doszedł do konstatacji, że jest jedynym intelektem w świecie. Skupiło to uwagę ludzi na
świecie doczesnym i przyniosło wielkie osiągnięcia w nauce, technice i cywilizacji.
Mentalność Średniowieczna o nierefleksyjnej postawie, w której intelekt konceptualny jeszcze nie
zaczął w pełni działać, kończy epokę „magiczną” dziejów1. Postawę ówczesnych ludzi cechowało
zapatrzenie w Boga i dążenie do rozszerzenia jego panowania na wszystkie obszary ziemskiej
działalności. W pewnym sensie nieświadomie tworzyli postęp, zdążali ku nowoczesności, budując na
ziemi Królestwo Boże.
W postawie ludzi Średniowiecza, w przekonaniu Maritaina, dominował ruch „wznoszenia się
umysłu ku przedmiotowi, duszy ku doskonałości, świata ku budowie społecznej i prawnej,
zjednoczonej pod panowaniem Chrystusa”2. Zmierzano doń różnymi drogami, nie cofając się przed
zbrodnią, zawsze zachowując jasną i klarowną postawę, przesyconą głęboką wiarą w prawdziwość i
zasadność dążeń i ich kierunku. Człowiek ówczesny, zapatrzony w przedmiot swych dążeń, w ideał,
ku któremu dążył, nie zwracał uwagi na swoje wnętrze. Tak postępują ludzie nierefleksyjni, dzieci
oraz ludzie pierwotni.
Z rozważań Maritaina wynika, że na przełomie Średniowiecza i nowożytności dokonało się
przejście od mentalności niedojrzałej, nierefleksyjnej do mentalności nowoczesnej, ze wszystkimi
konsekwencjami tego przejścia. Ludzie Średniowiecza należeli jeszcze do starszej formacji duchowej
(umysłowej), a tworzona przez nich kultura rozwijała się pod panowaniem wyobraźni; ich nowożytni
potomkowie rozwiną większy krytycyzm, więcej refleksyjności i swobody myślenia, a tworzona przez
nich kultura rozwijać się będzie pod panowaniem logosu.
Człowiek Średniowiecza poznawał swoje przeznaczenie raczej na drodze intuicji, godząc w sposób
naturalny sprzeczności przenikające jego działania. Zapatrzony w wizję Królestwa bożego na ziemi jej
realizowaniu poświęcał wszystkie swoje siły. Konkretny ideał historyczny owej epoki, według
Maritaina, to idea Sacrum Imperium, określająca sakralną koncepcję doczesności.
Przewrót dokonany w epoce Renesansu i reformacji nie był czymś całkowicie przypadkowym, był
on, zdaniem Maritaina, naturalną reakcją człowieka na nadmierne oddanie się celom sakralnym. Był
reakcją na zapoznanie wartości tkwiących w człowieku i doczesności. Gdy „poryw heroizmu” pod
koniec średniowiecza opadł, ludzie spostrzegli − pisał Maritain − że to, co budowali, przygniata ich.
Ujrzeli siebie przygniecionymi przez instytucje, które wznieśli. Wówczas nastąpiła reakcja w obronie
wartości człowieka, wartości doczesnych. Rozpoczęła się „rehabilitacja stworzenia”, która
doprowadziła do odrzucenia sakralnej i wprowadzenia na jej miejsce świeckiej wizji cywilizacji3.
Zmiana polegała na skupieniu uwagi człowieka na sobie samym, na subiektywnej stronie działania
oraz życiu doczesnym - społecznym. Wraz z nią pojawił się nowy typ postawy ogólnej rozwijającej
dwie przeciwstawne perspektywy. Pierwsza przesiąknięta jest nadmiernym pesymizmem, druga
1
J. Maritain: Humanizm integralny. Op.cit. s. 19; Średniowiecze, był to okres, gdy „z ambicją nieograniczoną
i z odwagą nieumiarkowaną dzieciństwa” chrześcijaństwo tworzyło i wypełniało swe powołanie. Człowiek
średniowieczny, „odpowiadając na wezwania Boże, pisał Maritain, posuwa się naprzód ruchem prostym,
jednolitym, nie troszcząc się o uświadamianie go sobie (...) ruchem naiwnym spoglądając na siebie tylko
mimochodem. Właściwy styl chrześcijaństwa średniowiecznego charakteryzuje nieświadoma siebie i
pozbawiona refleksyjności prostota dążenia człowieka ku Bogu”.
2
Tamże, s. 19.
3
Tamże, s. 20.
65
nadmiernym optymizmem. Średniowiecze znało obie te perspektywy, ale nie rozdzielało ich
jednoznacznie. Po usamodzielnieniu pierwsza z tych postaw przybrała postać pesymizmu
protestanckiego, druga optymizmu antropocentrycznego.
W obu przypadkach człowiek z siebie, ze swej właśnie odkrytej jednostkowości zaczął
wyprowadzać cele dla siebie i dla życia społecznego oraz dla historii. Przyczyna licznych nieszczęść i
współczesnego kryzysu tkwi w uznaniu wartości przemijających i zmiennych za ostateczne wartości i
cele ludzkich wysiłków. W najprostszej postaci polega to na indywidualnych i zbiorowych zabiegach
wokół wygody ziemskiej uważanej za jedyny cel życia.
Człowiek Renesansu i reformacji zaprotestował przeciwko średniowiecznemu lekceważeniu
doczesności i wartości jednostki. Humanista wybrał odpowiedź optymistyczną, z wiarą w siebie ruszył
w świat, w sobie poszukując reguł działania; protestant zwątpił w ponadludzki sens życia. Uznał siebie
za metafizyczny okruch nic nie warty dla nieba i zajął się doczesnością. Pierwszy podjął się zadania
zastąpienia Boga w świecie i zapragnął stać się twórcą historii, drugi nie wierząc, że może cokolwiek
zrobić w sprawie własnego zbawienia, również oddał się doczesności. Rozwojowi obu postaw
towarzyszył rozwój myślenia pojęciowego, wzmacniającego ostrość widzenia wspartą oderwaniem od
siebie dwóch przedmiotów refleksji: podmiotu i przedmiotu, człowieka i jego wewnętrznego życia
duchowego oraz świata zewnętrznego.
Nowożytność nie od razu odrzuciła Boga i zakotwiczenie celów życia ludzkiego w planach
„wyższej zasady przeznaczenia”1. Niemniej intelekt, gdy raz zaczął rozwijać nowy sposób myślenia,
doprowadził do odrzucenia Boga i wszelkiej metafizyki odwołującej się do istnienia istoty i celowości
najwyższej.
Renesans i reformacja stanowią w ujęciu Maritaina ważny moment przełomu, a nie jego kres.
Maritain był przekonany, że nowożytne przemiany myślenia ludzkiego i kultury dobiegają końca na
naszych oczach wraz z wyczerpaniem się nowożytnego typu myślenia. Dziś wraz z masową utratą
wiary w sens życia człowiek zwrócił się przeciwko twórczemu budowaniu życia.
Maritain, jak widać, ujął dzieje ludzkości przede wszystkim jako proces przemiany form myślenia i
rozumienia celów ludzkiego istnienia. Najstarsze formy myślenia operowały obrazami i syntetycznie
ujmowały człowieka w działaniu. Myślenie owo dostosowywało się do naturalnych wymogów życia i
przystosowywało ludzi do życia w zbiorowości. Umysłowość ludzi epoki wyobraźni spontanicznie
tworzyła wizje celów życiowych, zbiorowych i indywidualnych i włączała jednostkę w zbiorowość
bez nadmiernego wyodrębnienia. Umysł przedpojęciowy nie zagroził istnieniu życia na Ziemi w
przeciwieństwie do umysłu nowoczesnego posługującego się wyrafinowaną techniką i nauką.
Nowożytne myślenie pojęciowe, nadrabiając niedostatki myślenia średniowiecznego, wpędziło
ludzkość w inne tarapaty. O ile umysł przedpojęciowy odzyskiwał ład wewnętrzny w wyniku
działania sił naturalnych działających z głębi ludzkiej podmiotowości, o tyle umysł pojęciowy
odrzucił możliwości odwołania się do tych sił. Analityczny rozum pojęciowy, myślący opozycjami,
odwrotnie niż rozum przedpojęciowy, myślący obrazami i syntetycznie, działa w obszarze świadomej
psychiki. Sądząc, że jest jedynym źródłem poznania, tłumi działania głębszych sił ludzkiej psychiki
(Boga). Operując pojęciami, nie potrafi przezwyciężyć alteracji postaw.
Współczesny człowiek nie powinien wracać do średniowiecznych form myślenia, czego w istocie
domagali się niektórzy katoliccy wielbiciele Średniowiecza. Byłaby to niebezpieczna próba cofnięcia
historii. Nowoczesny, pojęciowy umysł sam musi znaleźć wyjście z tej sytuacji, rozpoznając, w jakim
zakresie on sam jest przyczyną błędów i trudności. Pierwszy krok polega na uznaniu, że nie jest on
jedyną formą myślenia i jedynym podmiotem myślącym w świecie. To otwiera go na naturalne siły
życia (Boga) działające z wnętrza duszy ludzkiej. Warunkiem tego otwarcia jest uznanie, że
nieświadome pokłady psychiki nie są zbiorowiskiem absurdów i nierealnych sił. To umożliwia
dostrzeżenie w nich źródeł ratunku. Chodzi tu w istocie o dopuszczenie do powszechnej świadomości,
że objawienia, widzenia itp. zjawiska nie muszą być halucynacjami chorego umysłu, że bywają
znakami dawanymi przez siły życia i jego Stwórcę ludziom chcącym je usłyszeć. Jednocześnie
człowiek współczesny winien przezwyciężyć wprowadzone przez siebie pęknięcie między ciałem i
umysłem, uniemożliwiające zrozumienie złożoności duchowości ludzkiej i form jej zakorzenienia w
świecie doczesnym, materialnym.
1
Tamże, s. 15.
66
Maritain podkreślał, że osiągnięcia współczesnej ludzkości, szczególnie jej odkrycia w dziedzinie
psychologii, która m. in. poprzez Freuda i Junga opisała złożoność psychiki ludzkiej, przynoszą
nadzieję na to, że umysł ludzki znajdzie wyjście z sytuacji, w którą zabrnął, i odkryje działanie sił
ukrytych pod powierzchnią świadomości.
Jak można doprowadzić do pogodzenia współczesnej ludzkości i jej umysłu z naturalnymi
wymogami życia? Kto to powinien zrobić? Problem polega na tym, że współczesny umysł pojęciowy
(naukowy) zamknął przed sobą zrozumienie bezpośredniej mowy życia i natury, czyli Boga. Stąd
każdy znak pochodzący z tej strony uznaje za złudzenie i majaczenie chorego umysłu, a przez to
niegodny zajęcia się nim oraz niesioną przezeń treścią. Umysł naukowy zamknął się tym samym na
bezpośrednią mowę życia i natury także w dziedzinie poznania przyrody, którą ujmuje wyłącznie
poprzez opis fenomenów i ilościowych stosunków pomiędzy nimi. Tym samym przestał dostrzegać
celowość (rozumność) objawiającą się w niej.
Człowiek, który chciałby rozwiązać ów węzeł gordyjski współczesnego myślenia, musi być
dobrym znawcą ducha nauki współczesnej i jego uprzedzeń wobec wszystkiego, co nie zgadza się z
jego sposobem widzenia rzeczywistości. Z drugiej strony musi on sam doświadczyć ozdrowieńczego
działania sił naturalnych tkwiących w człowieku (w nim samym). Najtrudniejszym problemem jest
znalezienie formy, w której mógłby przemówić do swej naukowej duszy i przekonać ją, że powinna
dostrzec ograniczoność własnych urojeń. Wszystkie te warunki spełnił J. Maritain. Poznał on dobrze
naturę nowoczesnego ducha nauki (nauk przyrodniczych głównie) i doświadczył jego ograniczoności.
Przeszedł przez oczyszczający kontakt z umysłem Bergsona, który uwrażliwił go na dokonania
psychologii współczesnej i nauczył nowego, humanistycznego spojrzenia na człowieka i dzieje. Od
Tomasza z Akwinu nauczył się umiejętności syntetycznego ujmowania działającego i myślącego
człowieka.
Koncepcja kultury
U początków Maritainowskiej refleksji nad historią i kulturą leżała, jak sam pisał, myśl
Nietzschego, Proudhona, Marksa i Leona Bloy1, a ślady jego pierwszych poszukiwań znajdujemy w
Carnet de notes. Najstarsze zapiski, poświęcone źródłom niesprawiedliwości społecznej2, pochodzą z
przełomu 1905-1906 r. Ówczesne poszukiwania, jak pisał wiele lat później, doprowadziły go do
odkrycia tradycyjnego rozróżnienia między doczesnym i duchowym3 i ułatwiły przerzucenie pomostu
do Boga. Sięgając do idei Tomasza z Akwinu, uzupełnił je koncepcją historycznego rozwoju
ludzkości, na co wielki wpływ miał Bergson. Pierwsze pełne ujęcie koncepcji kultury przedstawił
Maritain w Religii i kulturze oraz Humanizmie integralnym4. Jego antropologia zawierająca teorię
życia społecznego nosi nazwę humanizmu integralnego5.
Humanizm integralny zawiera dynamiczną koncepcję człowieka indywidualnie i zbiorowo
rozwijającego formy myślenia i działania. Stanowi on propozycję nowoczesnej, chrześcijańskiej
koncepcji kultury. Tym samym Maritain znalazł się w nurcie nowoczesnej refleksji nad kulturą i
historią rozwijanej od końca XIX stulecia. Korzystając głównie z idei Bergsona i Sorela, ale sięgając
także do prac antropologów (Malinowski) i socjologów (Durkheim i Mauss), podjął próbę odpowiedzi
na pytanie o stan i perspektywy współczesnej kultury. W związku z tym zajął się zagadnieniem
rewolucji w kulturze i rolą geniuszy. Religii, jak zobaczymy, przypisał szczególną rolę.
1
J. Maritain: Carnet de notes. Œuvres complètes. T. XII. Paris 1993, s. 153.
Tamże, s. 151; Pisał wówczas, odnosząc te słowa do współczesnej cywilizacji przemysłowej, że „najgorszą
rzeczą w industrializmie nie jest maszyna, ale jego burżuazyjny duch”.
3
Tamże, s. 152; Pierre Nguyen Van Tai w dysertacji: De l'antimoderne à l'humanisme intégral. Essai
d’interprétation des idées socio-politiques de Jacques Maritain à travers ses écrits majeurs de 1921 à 1936
(Roma 1980) twierdził, że teza o wyższości duchowego nad doczesnym stanowi centralny motyw organizujący
myśl Maritaina na wszystkich jej poziomach. Potwierdza to zresztą wprost Maritain, który własne rozumienie
owej idei wyłożył w książce: Primauté du spirituel, wydanej w 1927 roku w wyd. Plon; por. J. Maritain:
Œuvres complètes. Tom III. Op.cit., s. 784-988.
4
W tym samym czasie wyszła książka Bergsona: Dwa źródła moralności i religii.
5
Nazwa ta ma wskazywać, że autor nawiązuje do tradycji myśli humanistycznej, ale nadaje jej nową
„integralną” postać.
2
67
Maritain stopniowo doszedł do własnego rozumienia kultury1. Powiązał je z pojęciem natury i
religii. Od Tomasza z Akwinu przejął ideę dwóch źródeł wiedzy: naturalnego i objawionego oraz
koncepcję prawa naturalnego. Religia kultywuje i rozwija wiedzę objawioną, filozofia i nauka wiedzę naturalną. Nowość myśli Maritaina zawiera się w dynamicznej koncepcji kultury łączącej idee
Tomasza z Akwinu i Bergsona.
Maritainowskie ujęcie kultury
„Kultura i cywilizacja − jak pisał w 1930 r.2 − to rozkwit życia ludzkiego. Rozkwit nie tylko
materialny, konieczny i niezbędny, by tu na ziemi prowadzić prawe życie ludzkie, lecz − i to przede
wszystkim − rozwój moralny, rozwój zdolności spekulacyjnych i praktycznych (artystycznych i
etycznych), które pozwalają rozwój ten nazwać rozwojem ludzkim”3. W definicji tej obok siebie
występują dwa pojęcia często łączone przez Maritaina: kultura i cywilizacja. Mimo że wielokrotnie
stwierdzał, iż są one synonimami, co zgodne jest z normą języka francuskiego, dostrzegał między nimi
istotną różnicę, gdyż − jak pisał − „wyraz kultura przejawia raczej aspekt rozumowy i moralny”,
podczas gdy „wyraz cywilizacja - aspekt społeczny, a jeszcze dokładniej, aspekt polityczny i
instytucjonalny tego samego rozwoju ludzkiego”4.
Kluczem do zrozumienia Maritainowskiej koncepcji kultury i cywilizacji jest jego przekonanie, że
człowiek żyje i rozwija się w społeczeństwie, rozwijając równocześnie formy organizacji życia
społecznego. Kultura wyraża się poprzez „rozwój moralny, rozwój zdolności praktycznych
(artystycznych i etycznych)”, czyli rozwój wzorów mentalnych rządzących stosunkami
międzyludzkimi i działaniami praktycznymi.
Dwa czynniki leżą u podstaw pojawienia się i rozwoju kultury: natura i intelekt. Pisałem o nich w
poprzednim rozdziale. Tam, gdzie działają same siły natury, mamy, w przekonaniu Maritaina, do
czynienia z „dziką wegetacją”. Odwołując się do etymologii słowa „kultura”, Maritain pisał, że jest
ona tym, co dzięki wysiłkowi człowieka, jego rozumu, „pobudza naturę do wydania takich owoców,
jakich nie może ona wydać” sama. Zatem kultura, powstając dzięki wysiłkowi rozumu ludzkiego,
rozwija i ulepsza naturę. Kultura „oznacza rozumny rozwój człowieka” i jest „prawdziwym rozwojem
intelektualnym, moralnym, duchowym ludzkości, biorąc to ostatnie określenie w najszerszym jego
zakresie”5. Tym samym kulturę należy rozumieć jako substancję form myślenia ludzkiego
odciskającego się „w instytucjach, obyczajach, tradycjach”, trwających dłużej niż człowiek i
tworzących „rodzaj organizmu, który zajmuje pewną przestrzeń Ziemi”6. Tak powstaje „całość
organicznie określona (mająca własny kształt i własny obszar) wartości społecznych, z natury swojej
przekazywalnych”, czyli cywilizacja. Miejscem powstawania cywilizacji i kultury jest wspólnota
ludzka, a ich efektem organizacja polityczna − państwo.
Natura7 i intelekt8 − czynniki leżące u podstaw kultury (cywilizacji) − dane od samego początku
istnienia człowieka − rozumie Maritain jako dynamiczne. Natura zakotwiczona w akcie stwórczym
Boga pobudza każdego człowieka do działania wskazując mu pewne cele do osiągnięcia, ale ich
osiąganiem, czyli działaniami, kieruje intelekt. Czyni to odpowiednio do sposobów myślenia i zakresu
poznania wymogów natury wyrażających się w postaci zakotwiczonych w ontologii człowieka
1
J. Maritain: Religia a kultura. Poznań, Księgarnia św.Wojciecha 1937, s. 9-10, 75-80.
J. Maritain: Religion et culture. Paris, DDB, 1930.
3
J. Maritain: Religia i kultura. Op.cit. s. 13-14.
4
Cyt. za: H. Bars: Polityka według Jacques Maritaina. Londyn, Odnowa 1969, s. 227.
5
J. Maritain: Religia i kultura. Op.cit. s. 9.
6
H. Bars: Polityka według Jacques Maritaina. Op.cit., s. 228.
7
J. Maritain: Człowiek i państwo. Op.cit., s. 93-94; „Każda rzecz istniejąca w naturze, roślina, pies, koń, ma
swoje prawo naturalne, to znaczy, n o r m ę s w o j e g o f u n k c j o n o w a n i a , właściwy jej, z racji
charakterystycznej dla nie budowy i jej specyficznych celów, sposób, w jaki „ p o w i n n a ” (podkr. JM)
osiągać pełnię swojego bytu w rozwoju bądź w zachowaniu”.
8
Tamże, s. 92-93; „człowiek jest jestestwem obdarzonym inteligencją, które, jako takie, ma rozeznanie
znaczenia swoich czynów, a zatem i władzę wytyczania celów, ku którym zmierza. Z drugiej strony,
wyposażony w określoną naturę czy określoną strukturę ontologiczną, w której tkwią inteligibilne konieczności,
człowiek posiada cele z zasady odpowiadające jego najgłębszej konstytucji, takie same dla wszystkich”...
2
68
„fundamentalnych s c h e m a t ó w d y n a m i c z n y c h prawa naturalnego” (podkr. JM).
Nowatorstwo Maritaina polega na ujęciu owych schematów jako dynamicznych. Będzie o tym jeszcze
mowa. Ludzie w różny sposób myślą i rozumieją wymogi natury z dwóch powodów. Wymogi natury
nie są zbiorem jednoznacznie sformułowanych przepisów dostępnych bezpośrednio ludzkiemu
poznaniu, ale stopniowo ujawniają coraz więcej elementów w miarę osiągania postępów w ich
poznaniu i stosowaniu. Człowiek ponadto jest istotą wolną i dlatego, nawet znając wymogi natury,
może się im przeciwstawić.
Wymogi natury to inaczej prawo naturalne rządzące człowiekiem, czyli norma jego postępowania1,
dana przez Boga ontologiczna struktura dynamiczna2 (podkr. EN), kierująca w najszerszym zakresie
działaniami człowieka. Stąd kultura jest społecznie wypracowanym i uświadomionym rozwinięciem
naturalnej „normy postępowania”, zapisanym w formach czytelnych dla ludzi. Ma ona również postać
dynamicznej struktury. Wrodzona człowiekowi ontologiczna struktura dynamiczna pobudza go do
wyboru określonych celów i sposobów postępowania. Na podobieństwo kodu genetycznego wpływa
na rozwój sposobów życia ludzi3, sterując działaniami kulturotwórczymi. Człowiek stosuje się do
owej normy kierującej jego działaniami odpowiednio do stopnia i formy rozpoznania jej przez rozum
spontaniczny (intuicyjny). Wyjaśniając sposób istnienia prawa naturalnego w człowieku, Maritain
wskazywał na to, że jest ono równocześnie czymś ontologicznym i idealnym i ma naturę inteligibilną,
czyli poznawalną przez rozum4.
Wyjaśniając jak człowiek poznaje wymogi natury, Maritain wyróżnił dwa sposoby ich
poznawania: spontaniczny, oparte na skłonnościach5, oraz racjonalny, operujący abstrakcją i
pojęciami. Pierwszy polega na bezpośrednim poznawaniu wymogów natury i na ich podstawie
kierowaniu ludzkimi działaniami, drugi za pomocą abstrakcji i pojęć rekonstruuje i uzasadnia prawa
przejawiające się w ludzkich działaniach. Rozum spontaniczny jest rodzajem rozumu naturalnego,
danego każdemu człowiekowi i myślącego bez pomocy pojęć. Maritain ideę poznania przez
skłonności zaczerpnął od Tomasza z Akwinu, ale rozszerzył ją. Wskazał, że w przypadku poznania
spontanicznego (przez skłonności) mamy do czynienia z poznaniem przedpojęciowym, odkrywającym
„najbardziej ogólne cele i najbardziej podstawową strukturę dynamiczną” człowieka − jego prawo
naturalne6. Nowatorstwo Maritaina polega na ujęciu procesu poznawania i sposobu działania prawa
naturalnego jako struktury dynamicznej i rozwijającej się w czasie. Twierdził, że poprawne
rozumienie sposobu działania prawa naturalnego wymaga „idei rozwoju”, której brakowało myśli
średniowiecznej i Tomaszowi z Akwinu. To pozwoliło mu wyjaśnić mechanizm rozwoju człowieka i
kultury.
Poznawanie wymogów prawa naturalnego przynosi podwójny postęp: 1) stopniowe wgłębianie się
rozumu w jego kolejne warstwy oraz 2) rozwój zdolności myślowych. W ten sposób rozwój kulturowy
ludzkości polega na zdobywaniu coraz jaśniejszego sposobu myślenia oraz na odkrywaniu kolejnych,
„coraz wyższego poziomu przepisów”7 prawa naturalnego i wytwarzaniu coraz bardziej rozwiniętej
kultury. Rozwój kultury jest, w rozumieniu Maritaina, procesem społecznym i historycznym.
1
Tamże, s. 93.
Tamże, s. 100
3
Tamże, s. 101; prawo naturalne „zakłada dynamiczny rozwój” z dwóch powodów: postępów ludzkiego
poznania i „z uwagi na drogę, na której rozum ludzki uświadamiał sobie (...) jego dalsze, wyższego poziomu
przepisy”.
4
Tamże, s. 96; „Prawo naturalne jest czymś ontologicznym, ponieważ istota człowieka jest tworem
ontologicznym, który w dodatku nie ma odrębnego istnienia, lecz istnieje w każdym ludzkim jestestwie, tym
samym więc prawo naturalne przebywa, jako idealny porządek, w samym jestestwie każdego istniejącego
człowieka”.
5
Tamże, s. 98-99; „Różni się ono od jasnego poznania przez pojęcia i ich rozważanie; jest mętnym,
niesystematycznym poznaniem przez wspólną naturę, naturalne upodobnienie, w którym intelekt, aby kierować
się sądem, radzi się i słucha wewnętrznej melodii uobecnionej w podmiocie przez drgające struny trwałych
skłonności”. Jest poznaniem o charakterze ontologicznym.
6
Tamże, s. 95-961.
7
Tamże, s. 101; „prawo naturalne z zasady zakłada dynamiczny rozwój” i dlatego poczucie moralne czy
poznanie prawa naturalnego dokonało dwojakiego postępu: najpierw z uwagi na drogę, na której rozum ludzki
uświadamiał sobie coraz mniej mgliście, prostacko i mętnie podstawowe przepisy prawa naturalnego; następnie,
z uwagi na drogę, na której rozum ludzki uświadamiał sobie − zawsze dzięki poznaniu poprzez skłonności −
2
69
Maritain połączył rozwijane w kręgu myśli scholastycznej pojęcie prawa naturalnego z ideą elan
vital Bergsona. W przekonaniu Bergsona substancją, w której ów rozwój dokonuje się w ludziach,
była substancja kolektywnych form życia − społeczeństw, dokonywana z zachowaniem wolności i
świadomej inicjatywy ludzi. Wyrazem ewolucji życia w tej dziedzinie było, w jego przekonaniu,
odkrywanie i tworzenie oraz rozwijanie coraz bardziej ludzkich − „demokratycznych” form życia
społecznego. To wiązało się z równoczesnym rozwojem form myślenia ludzkiego znajdującego swój
wyraz w kulturze.
Człowiek w głębinach swojej duszy odkrywa wrodzone powołanie i eksterioryzuje je w postaci
kultury, przez co rozwija swoją naturę. Dokonuje tego nie w biologicznej strukturze organizmu, ale w
strukturach swego myślenia i kolektywnego działania − społeczeństwie, którego osią są normy
moralne. W ten sposób realizuje się doczesna (należąca do kultury) misja człowieka. Maritain mówił o
dwóch celach życia: absolutnie ostatecznym, sięgającym życia wiecznego i połączenia z Bogiem, oraz
docześnie ostatecznym, który jest równocześnie „naturalnym celem historii. Jest on czymś czasowym i
ziemskim, realnym celem czy przeznaczeniem świata”. Osiąganie tego celu polega na walce
„człowieka o autonomię”, „o wolność w sensie autonomii”, „o wyzwolenie z fizycznych ograniczeń i
przymusu” wywieranych na człowieka przez przyrodę, a także o „wyzwolenie z niewoli narzucanej
przez innych ludzi”. Innym wymiarem doczesnego celu jest „rozwój różnorakich immanentnych czy
duchowych, zmierzających ku samodoskonaleniu, typów działalności (...), głównie wiedzy (...) oraz
twórczej działalności na polu sztuki, jak również, co się tyczy aktywności moralnej, postępu w
poznawaniu prawa naturalnego”. W ten sposób w zmieniających się formach kultury manifestują się
potencjalne zasoby ludzkiej natury i ludzkiego intelektu1.
Kultura a życie polityczne i państwo − cywilizacja
Ponieważ człowiek z natury jest istotą społeczną (polityczną), rozwój jego rozumności wyraża się
w tworzeniu coraz bardziej złożonych i racjonalnie zorganizowanych struktur zbiorowego działania −
społeczeństw. W ten sposób powstały nowoczesne państwa. Maritain wyróżniał dwa typy społecznego
życia ludzi: społeczności i społeczeństwa. Różni je poziom racjonalności. Zarówno społeczeństwa
(zaliczał do nich zgodnie z etymologią francuskiego słowa société społeczeństwa polityczne,
stowarzyszenia celowe oraz przedsiębiorstwa), jak i społeczności (rody, plemiona, narody) zawsze
organizują się wokół wspólnego celu. W przypadku społeczności ów cel poprzedza „postanowienia
ludzkiego intelektu i woli”, czyli jest zadany ludziom w sposób naturalny, podczas gdy w przypadku
społeczeństw ów cel jest „zadaniem do wykonania lub wytyczonym celem, zależnym od postanowień
ludzkiego intelektu i woli”2. Wyższość społeczeństw nad społecznościami wynika z tego, że pierwsze
organizowane są świadomie (zgodnie z racjonalnie definiowanym celem), podczas gdy drugie
intuicyjnie.
Maritain, o czym wspomniałem wyżej, łączył pojęcie kultury i cywilizacji. Wyjaśniając własne
rozumienie obu pojęć pisał, że „zamiast wyrazu ‘kultura’, który oznacza rozumny rozwój człowieka w
szerokim tego słowa znaczeniu, moglibyśmy się posłużyć równie dobrze wyrazem ‘cywilizacja’,
określającym rozwój specjalny, rozwój państwa i życia obywatelskiego, które w cywilizacji znajduje
swój pełny wyraz. Państwo i cywilizacja są z jednej strony dziełem naturalnym człowieka, z drugiej
zaś strony dziełem jego rozumu i charakteru”3.
U korzeni państwa i cywilizacji leży wrodzone człowiekowi prawo naturalne w postaci
„fundamentalnych schematów dynamicznych prawa naturalnego”, stanowiących oś „przepisów
moralnych” regulujących stosunki między ludźmi oraz podstawę racjonalnej i instytucjonalnej
jego dalsze, wyższego poziomu przepisy. I to poznanie dalej postępuje, i będzie postępować dopóki będzie
trwała ludzka historia”.
1
J. Maritain: Bóg a tajemnica świata. „Znak” z 1987 r. nr 386, s. 6.
2
J. Maritain: Człowiek i państwo. Op.cit. s. 9; tłumacz zamiast przełożyć występujące w tekście Maritaina
słowo „objet” określające w istotny sposób społeczeństwo (takie występuje w autoryzowanym przekładzie na j.
francuski) poprzez polskie słowo „cel” użył słowa „przedmiot”, które w pewnym tylko stopniu może być
odczytywane jako cel. W ten sposób została rozmyta idea Maritaina, że człowiek czy to indywidualnie, czy
zorganizowany w struktury kolektywne jest istotą działającą celowo.
3
Tamże, s. 9.
70
organizacji życia społecznego − prawa i państwa. Podkreślał, że dotychczasowy rozwój ludzkości
polegał z jednej strony na powiększaniu udziału rozumu w jej działaniach, z drugiej na tworzeniu
coraz bardziej racjonalnych i wyrafinowanych organizmów politycznych i dzieł spajających myślowo
ludzi wokół zadania rozwoju własnej rozumności. Najwyższy stopień rozumności (racjonalności)
cechuje, w przekonaniu Maritaina, nowoczesne społeczeństwa przemysłowe i demokratyczne. Proces
dochodzenia do owych społeczeństw zaczął się jeszcze, gdy rozum ludzki działał w stanie marzenia.
Wtedy powstawały odmienne od współczesnej typy cywilizacji i kultury. W pewnym momencie, jak
wspomniałem, (w okresie Renesansu i reformacji) ludzkość wkroczyła w nowy obszar, zwany przez
Maritaina obszarem logosu. Wówczas rozum ludzki rozszerzył myślenie jasne, pojęciowe i logiczne, a
ludzie zaczęli kształtować nowoczesne społeczeństwa polityczne z prawem pozytywnym
racjonalizującym ich działania. Społeczeństwa te posługują się wyrafinowanymi i zróżnicowanymi
formami myślenia o sobie i świecie: nauką, filozofią, ideologią itd.
Człowiek nie rozwijał swej rozumności w próżni. Robił to używając umysłu do organizowania
życia indywidualnego i zbiorowego. Państwo i życie obywatelskie są tym obszarem, do którego
kształtowania człowiek musiał użyć najsilniejszych władz swego umysłu. W ładzie rządzącym tym
obszarem najpełniej też wyraża swoją rozumność. Bez istnienia zbiorowych form życia człowiek nie
mógłby rozwijać siebie i tym samym nie mógłby rozwijać własnej rozumności, form myślenia itd. Tak
więc pomiędzy rozwojem możliwości rozumu ludzkiego a rozwojem cywilizacji istnieje ścisła
zależność.
Człowiek rozwija swoje władze umysłowe i zdolności myślenia, odkrywając strukturę własnych
powołań, w tym formy, jakie powinno przybierać jego życie zbiorowe, aby ów wzrost rozumności
mógł następować. To oznacza, że kultura i cywilizacja są obszarem realizowania się człowieka,
obszarem działania i rozwoju intelektu. Ich oś i wytwór stanowią „reguły, zwyczaje i normy”, w
których „rozum ludzki wyraża swoje poznanie nawet najbardziej podstawowych aspektów prawa
naturalnego”. Zróżnicowanie form praktycznego (spontanicznego) i racjonalnego ujmowania zasad
prawa naturalnego w czasie i przestrzeni, czyli w różnych społeczeństwach, bierze się stąd, że
„spontaniczne poznanie nie opiera się na pojęciowo wykrywalnych i racjonalnie wyprowadzanych
przepisach moralnych, ale na przepisach moralnych poznawanych przez skłonności (...), na
dynamicznych schematach przepisów moralnych, takich jakie można uzyskać w ramach pierwszych
‘prymitywnych’ osiągnięć poznania przez skłonności”1. W ten sposób powstaje również „konkretny
ideał historyczny”, wizja ukierunkowująca wysiłki ludzkie, o czym będzie jeszcze mowa. Kultura jest
więc kształtowana pod dyktando wymogów natury ludzkiej przez rozum, który wypełnia owe
dynamiczne schematy rozmaitymi, często ułomnymi treściami. Inny problem stanowią skłonności
spaczone, zboczone i perwersyjne, „które mogą się mieszać ze skłonnościami podstawowymi”.
Odkrywanie kolejnych wymogów ludzkiej natury, czyli zasad prawa naturalnego, jest procesem,
który stopniowo ujawnia kolejne jego zasady i cele2 rozwojowe człowieka, czyli etapowe zadania jego
doczesnej misji. Odpowiednio do stopnia rozwoju i sposobu ich zdefiniowania tworzone są
cywilizacje (kultury). Tak toczy się nigdy nie kończący się proces rozwoju dokonywany wysiłkiem
kolejnych pokoleń. Odkrywanie kolejnych doczesnych celów odbywa się w strukturach ludzkiej
podmiotowości i zakłada rozwój świadomości. O tym pisałem analizując Maritainowskie pojęcie
podmiotowości.
„Kultura i cywilizacja”, pisał Maritain, są „wyrazem współpracy natury i rozumu” i powinny
trzymać się wytycznych natury, ażeby nie zboczyć od jej wskazań i nie pasożytować na niej w sposób
sztuczny i przeciwny naturze3. Najwięcej zależy tu od rozumu. Odrzucał on z jednej strony
niezdeterminowanie, z drugiej jednoznaczne zdeterminowanie rozwoju ludzkości. Wierzył, że rozwój
zależy od wysiłków rozumu, który poznając wymogi natury, opanowuje „życie instynktów”,
„regulując” i „dopełniając” je4. Wraz z tym rozwija się świadomy wymiar życia człowieka i świadome
formy myślenia owego rozumu. Stąd pisał, że „człowiek prawdziwie i w całej pełni naturalny to nie
człowiek natury, rola dotąd odłogiem leżąca, lecz człowiek cnót, rola uprawiana przez prawa rozumu,
1
Tamże, s. 100-101.
Jest to rodzaj celu „zadanego” ludzkości przez Boga do zrealizowania w historii, stąd musi być odkrywany,
a nie stawiany przez ludzi.
3
Maritain J. Religia i kultura, op.cit., s. 10.
4
Tamże, s. 11.
2
71
człowiek o kulturze wewnętrznej, posiadający sprawności moralne i intelektualne”1. On jeden ma
wewnętrzną spoistość, ma osobowość2, czyli zdolność świadomego dążenia do odkrytych przez siebie
celów życiowych. Biologiczne części człowieka odgrywają istotną rolę w jego życiu, ale nie one
decydują o jego człowieczeństwie. Czyni to od wewnątrz duch, dlatego „natura ma w nas tylko takie
oblicze, które jest dziełem tego ducha, i tylko ten człowiek posiada swoją prawdę (osobowość =
zrozumienie celu − EN), którego urobił od wewnątrz rozum i życie cnót”3. Rozumność człowieka
zasadza się na zdolności do odkrywania zadanych mu celów i na przekształcaniu człowieka i
społeczeństwa w coraz skuteczniej i racjonalniej działające struktury.
Osobowość i kultura, choć jedna odnosi się do jednostki, a druga do społeczeństwa, są urabiane od
wewnątrz przez tę samą siłę i ukierunkowane są na ten sam cel. „Człowiek z natury jest zwierzęciem
społecznym i politycznym”4 i, zgodnie z własną naturą, powinien żyć społecznie oraz tworzyć formy
społecznego i politycznego życia. Kultura (cywilizacja) jest wytworem człowieka i emanacją
stwórczego impulsu oraz wrodzonej człowiekowi zdolności do tworzenia społeczeństwa jako
zbiorowej formy życia.
Wysiłek rozumu i odmienność warunków życia i rozwoju wiodą do tego, że zamiast jednej,
gatunkowej formy życia zbiorowego, ludzie wykreowali różne, odmienne formy − cywilizacje
(kultury). Są one równocześnie zapisem stanu rozwoju rozumności ludzkiej i jej formą. Ich podstawę
tworzą „dynamiczne schematy prawa naturalnego”, czyli „dynamiczne schematy przepisów
moralnych”, rządzące działaniami i stosunkami oraz instytucjami społecznymi. W ich substancji i
werbalizacjach zapisują się wyniki dotychczasowej działalności rozumu ludzkiego, który, odkrywając
wymogi własnej natury, modyfikuje życie zbiorowe, nadając mu coraz bardziej racjonalne formy.
Każdorazowo od stanu już osiągniętego zaczyna się dalszy rozwój5. W ten sposób Maritain ujmował
historyczny i społeczny rozwój ludzkiego myślenia tworzącego nowe formy kultury i cywilizacji.
Maritain krytykował poglądy Rousseau twierdzącego, że społeczeństwo jest przeciwne naturze
człowieka i psuje „dobrego z natury” człowieka. Uważał on, że tak naprawdę dopiero społeczeństwo
umożliwia człowiekowi rozwój materialny i moralny. Dążenie do społeczeństwa doskonałego, w
którym człowiek mógłby się w pełni realizować i żyć bez przymusu, stanowi oś wysiłków ludzkich.
Poszukiwanie wizji idealnego społeczeństwa rządzi myśleniem ludzi. Jego wizje inspirują do rozwoju
kultur i cywilizacji.
Maritain nie używał pojęcia kultury jednoznacznie. Rozumiał ją jako „rozwój” form ludzkiego
życia, czyli działalności ludzi. Czasami odnosił ją do ogółu wytworów ludzkich, szczególnie
duchowych, czasem do zbioru wzorów kulturowych (myślowych)6 organizujących działania i
zachowania. Czasem rozumiał ją jako rozwijaną historycznie mentalnościową matrycę umożliwiającą
łączenie ludzi w reprodukującą się całość społeczną, w rodzaj społecznego organizmu, stąd pisał o
cywilizacji.
W moim przekonaniu kultura na poziomie ogólnym, a osobowości na poziomie indywidualnym
organizują postawy, a stąd działania ludzi, umożliwiając względnie spójne osiąganie celów życiowych
w całej złożoności ich form i hierarchii. Kultura pełni funkcję kolektywnego systemu społecznie i
historycznie kształtowanych wzorów kulturowych, czyli wzorów działań. Wchodzący w życie
społeczne uczą się owych wzorów, a pośrednio systemu kulturowego.
1
Tamże, s. 12-13.
J. Maritain: Religion et culture. Op.cit. s. 17.
3
J. Maritain: Religia i kultura. Op.cit. s. 13.
4
Tamże, s. 67 i n.; autor rozwijał tu tomistyczną koncepcję natury ludzkiej, w myśl której, gdy człowiek
dokonuje nadużycia w stosunku do swej natury, rodzi się w nim „tęsknota za stanem pierwotnym”. Ponieważ
człowiek jest równocześnie istotą wolną, ma możliwość dokonywania takich nadużyć i może błądzić w swym
rozwoju.
5
J. Maritain: Człowiek i państwo. Op.cit. s. 100-102.
6
Tamże, s. 11-12: „Społeczność etniczną, ogólnie rzecz biorąc, można określić jako wspólnotę wzorów
odczuwania zakorzenioną w fizycznym podłożu genezy grupy oraz w moralnym podłożu historii; staje się ona
narodem, kiedy ta sytuacja znajdzie się w obrębie samoświadomości, innymi słowy, kiedy grupa etniczna staje
się świadoma faktu, że tworzy wspólnotę wzorców odczuwania (...). Naród jest społecznością ludzi świadomych
siebie jako produktu historii”.
2
72
Zbiorowym efektem działania tego systemu jest społeczeństwo1, którego formą jest cywilizacja.
Maritain twierdził, że najwyższą formą życia społecznego ludzi, najdoskonalszym, racjonalnym ich
tworem jest państwo2. Historia ukazuje powolny proces rozwoju form życia politycznego i państw, ale
również konfliktów ukazujących napięcie między uspołecznieniem a autonomią, między przymusem a
wolnością, między społeczeństwem a jednostką i między państwem a obywatelem3. Istotną rolę w
rozwoju form życia społecznego i politycznego ma do odegrania religia i Kościół4.
Religia a kultura
Istotą religii, w przekonaniu Maritaina, jest odkrywanie najwyższego sensu ludzkiego istnienia.
Chrześcijaństwo niosące objawioną prawdę o tym sensie w najwyższym stopniu odgrywa twórczą rolę
wobec cywilizacji i kultury5. Chrześcijaństwo jest tu rozumiane jako mistyczny Kościół katolicki
(powszechny) czyli mistyczne społeczeństwo ludzi połączonych wspólną wiarą, różne od realnych
społeczeństw oraz realnych organizacji religijnych. Cywilizacje i kultury powstające w kręgu jego
działania mają charakter chrześcijański6, ale nie pokrywają się z nim. Maritain rozwija tu tezę o
odrębności nakładających się na siebie rzeczywistości społecznych: religijnej (duchowej) i świeckiej
(doczesnej). Celem ostatecznym społeczeństwa religijnego − czyli Kościoła katolickiego − jest
prowadzenie ludzi do zjednoczenia z Bogiem. Celem ostatecznym społeczeństwa doczesnego jest
„poprawianie warunków ludzkiego życia jako takiego”7 poprzez tworzenie coraz lepszych form życia
− kultur i cywilizacji. Oba cele przenikają się wzajemnie, podobnie jak obie rzeczywistości
społeczne8.
Chrześcijaństwo to religia przewyższająca każdą cywilizację i każdą kulturę, ponieważ jest od nich
„niezależna, wolna, powszechna, bezwzględnie powszechna, katolicka”9. Jest to religia objawiona, a
ponadto wyrasta ona, w rozumieniu Maritaina, z poszukiwania „zasad wiecznych”, z dążenia do
utrzymywania „za wszelką cenę myśli skupionej na niezmiennym”10. Dzięki temu skupieniu odkrywa
„ład”11 leżący u podstaw kultury, stąd może ją inspirować i chronić przed błędami.
1
Tamże, s. 68; „społeczeństwo nie jest prostym faktem natury ani zjawiskiem fizycznym: jest to dzieło
moralne, dzieło rozumu i cnoty, naturalne właśnie dlatego, że odpowiada istotnym skłonnościom natury
ludzkiej, w równym stopniu (...) potrzebującej życia społecznego jak skłonnej do cnót”.
2
J. Maritain: L'Homme et l'état. Paris, PUF 1965, s. 9; „La Société politique, requise par la nature et réalisée
par la raison, est la plus parfaite des sociétés temporelles”.
3
J. Maritain: Człowiek i państwo. Op.cit. s. 69; autorytet powinien „liczyć się z godnością natury ludzkiej i
jej celem ostatecznym, z jej moralną wolnością, z wolną wolą, jak też i uwzględniać zbiorową moralność masy”.
4
J. Maritain: Religia i kultura. Op.cit. s. 68; „porządek naturalny nie zbuduje sam odpowiednio − jak pisze
Maritain − życia państwowego ani państwa, gdyż nie poradzi sobie z nędzą i spaczeniem natury ludzkiej i
dlatego musi przyjąć pomoc i wskazania najwyższej społeczności, która zeszła z wyżyn, społeczności Kościoła
Chrystusowego, wielkiego rozdawcy życia nadprzyrodzonego”.
5
Lepiej wypełniają swoje funkcje, gdy zawarte w nich wartości podporządkowane są „celowi ostatecznemu,
czyli życiu wiecznemu”.
6
J. Maritain: Religia i kultura. Op.cit. s. 15; chrześcijaństwo gromadzi „dobra nadnaturalne, które otrzymuje,
którymi rozporządza, np. cnoty świętych lub orędownictwo dusz kontemplacyjnych, wciela we własną
substancję i zużytkowuje dla swego celu, który nawet wtedy, gdy jest podniesiony do wyższego rzędu, pozostaje
wspólnym dobrem w życiu doczesnym człowieka”.
7
J. Maritain: Człowiek i państwo. Op.cit. s. 62.
8
Tamże, s. 70.
9
J. Maritain: Religia i kultura. Op.cit. s. 19.
10
Tamże, s. 62.
11
J. Maritain: Du régime temporel et de la liberté. W: J. R. Maritain: Œuvres complètes. T.V, Paris 1982, s.
389 i n. Pojęcie ładu odgrywa kluczową rolę w myśli Maritaina. Jego głównym autorem jest Bóg, ale znajduje
on swoje rozwinięcia w hierarchii wszystkich rzeczy, w tym szczególnie natury ludzkiej. Jest pojmowalny
rozumowo i może być uświadamiany, odciska się w świadomości i daje się poznać poprzez interioryzację
najpierw w immanentnej ludzkiej aktywności poznawczej i wolicjonalnej. Człowiek w żywotnym akcie zbliża
się do tego, który jest, inteligencją i miłością rozpoznaje ład, który nie został stworzony (s. 390). Tu tkwi wzór
ładu, w którego tworzeniu jako ludzie współuczestniczymy.
73
Chrześcijańska „prawda objawiona” zawiera wskazówki na temat doskonałego społeczeństwa.
Jego wzorem i wcieleniem jest mistycznie rozumiany Kościół1. Członkami tak rozumianego Kościoła
są wszyscy ludzie, którzy „poszukują Boga w Prawdzie”2, a więc nie tylko ci, którzy za katolików się
podają. Ma on charakter uniwersalny, nie ograniczony do żadnej konkretnej wspólnoty ludzkiej3. Z
wyższości „absolutnie ostatecznego” celu należącego do dziedziny religii − Kościoła Katolickiego −
wynika jego wyższość, czyli wyższość „duchowego” nad „doczesnym”, Kościoła nad państwem,
religii nad kulturą. Relacją między religią (Kościołem) a cywilizacją (państwem) rządzą, w
przekonaniu Maritaina, trzy niezmienne zasady:
1). Zasada wolności Kościoła, jako wolności słowa bożego,
2). Zasada nadrzędności Kościoła (ducha) nad państwem oraz
3). Zasada współpracy między Kościołem a państwem. Zasady te wymagają w każdej epoce
dostosowania do istniejących warunków, czyli do klimatu historycznego. W związku z tym pojawia
się konieczność zmiany konkretnego ideału historycznego, o czym będzie jeszcze mowa.
Dzieje chrześcijaństwa pokazują różne sposoby jego oddziaływania na cywilizację. W
Średniowieczu stworzono sakralny typ cywilizacji. W czasach nowożytnych podjęto próbę
podporządkowania religii państwu, ale katolicyzm nie daje się w pełni stopić z państwem i
cywilizacją.
Maritain sądził, że doczesna misja chrześcijan polega na braniu na siebie zadania „zgłębienia myślą
współczesnego świata”, „przemyślenia świata i chwili obecnej w perspektywie wieczności i przez
wieczność”, zrozumienia obecnego stanu świata, „pokierowania naszą miłością, nienawiścią i naszym
działaniem” i uczestniczenia w wydobywaniu się nowego świata „z ciemnej poczwarki historii w
zupełnie nowej postaci doczesnej”4. To wymaga połączenia zasad ewangelicznych z rzeczywistością
historyczną, w której realizuje się doczesna misja rozwoju kultury i cywilizacji. Poszczególne epoki
wymagają odkrywania adekwatnego sposobu stosowania wymienionych wyżej wiecznych zasad do
zmieniających się sytuacji społecznych (klimatów historycznych) − czyli zmiennych konkretnych
ideałów historycznych. Będzie o nich mowa dalej. Ideałem rządzącym mentalnością i działaniami
Średniowiecza była wizja Sacrum Imperium. Stąd powstająca wówczas cywilizacja miała charakter
sakralny. W czasach nowożytnych zmienił się klimat historyczny, a cywilizacja nabrała charakteru
świeckiego, dlatego miejsce Sacrum Imperium powinien zająć nowy konkretny ideał historyczny.
Tragedią naszej epoki jest operowanie zdegradowaną postacią średniowiecznego konkretnego ideału
historycznego. Ma to miejsce również w XX wieku, stąd kryzys współczesnej kultury i cywilizacji.
Stoimy na przejściu między starą a nową epoką, której potrzeba nowego konkretnego ideału
historycznego. Jego sformułowania podjął się Maritain, który pisał, iż ma nadzieję, że „w nowym
świecie rozwinie się prawdziwa kultura chrześcijańska, inna niż w Średniowieczu, nie tworząca
jednorodnej cywilizacji, obejmującej małą uprzywilejowaną część zamieszkałej ziemi, lecz
rozprzestrzeniona po całej kuli ziemskiej dzięki sieci ognisk życia chrześcijańskiego, rozrzuconych
między narodami i wiążących je w wielkim zjednoczeniu ponadkulturalnym Kościoła. Zamiast o
feudalnym grodzie, znajdującym się pośrodku ziemi i władającym całym światem, pomyślmy o całej
armii gwiazd rozsianych po niebie”5. Dotychczasowy konkretny ideał historyczny pobudzał ludzi do
tworzenia autonomicznych cywilizacji wrogo nastawionych do inaczej myślących sąsiadów i siłą
narzucających jednolitość myślenia. Nowy wyraża potrzebę i możliwość stworzenia cywilizacji, która
1
J. Maritain: Człowiek i państwo. Op.cit. s. 157-158; „Dla wierzącego Kościół jest społeczeństwem
nadprzyrodzonym, boskim i ludzkim zarazem − ideałem społeczeństwa doskonałego lub pełnego,
samowystarczalnego i niezależnego − które jednoczy ludzi jako współobywateli Królestwa Bożego i prowadzi
ich do życia wiecznego, rozpoczętego tu na ziemi”.
2
Tamże, s. 158; W związku z tym Maritain pisał o ciele widzialnym i niewidzialnym Kościoła. W tym
drugim wymiarze należą doń także ludzie formalnie znajdujący się poza Kościołem katolickim.
3
Tamże, s. 159; „Kościół w swojej istocie (...) stanowi absolutnie uniwersalne królestwo rozciągające się na
cały świat − ponad ciałem politycznym i wszystkimi ciałami politycznymi”, czyli społeczeństwami
politycznymi.
4
J. Maritain: Religia i kultura. Op.cit. s. 60-66.
5
Tamże, s. 36.
74
jednoczyłaby ludzi pomimo różnic światopoglądowych1. Jej założenia w postaci ideału społeczeństwa
demokratycznego można znaleźć, w przekonaniu Maritaina idącego tu za Bergsonem, w Ewangelii.
Dotychczasowy rozwój ludzkości doprowadził do powstania zróżnicowanych kultur i cywilizacji
oraz do podziału ludzi na różne, często przeciwstawne „szkoły myślenia”. Przyczyną był fakt, że
poszczególne społeczeństwa samodzielnie i w większej lub mniejszej izolacji od siebie rozwijały
własne kultury i cywilizacje. W tych zróżnicowanych formach dokonało się, w przekonaniu Maritaina,
poznanie i rozwój „wspólnych zasad działania dla wszystkich”2. Mają one postać wniosków
praktycznych. Są podobne niezależnie od uzasadnień teoretycznych, wypracowywanych na gruncie
różnych szkół myślowych. To umożliwia porozumienie między różnymi ludźmi, o ile oddzieli się owe
praktyczne wnioski od ich teoretycznych uzasadnień. Tym samym pojawia się możliwość znalezienia
wspólnej podstawy umożliwiającej utworzenie jednego państwa światowego i jednej cywilizacji
ogólnoświatowej. Zakłada ona uwzględnienie pewnej liczby wspólnych zasad rządzących jej
funkcjonowaniem. Są to zasady wyrażające „naturalne prawa człowieka”3. Nim dojdzie do utworzenia
cywilizacji ogólnoświatowej, należy przezwyciężyć niesprawiedliwości wynikające z naruszania
„naturalnych praw człowieka” w poszczególnych państwach. Jedyną drogą do tego celu jest
powszechne wprowadzenie Karty Demokracji i zbudowanie nowoczesnych państw demokratycznych
jednoczących ludzi wokół „wspólnego dobra” niezależnie od szkół teoretycznych i religii, z jakich się
wywodzą. Aby tego dokonać, należy przede wszystkim rozwinąć − pisze Maritain − „ewangeliczne
rozróżnienie między tym, co cesarskie, a tym, co boskie” i zbudować społeczeństwo obywatelskie „na
dobru wspólnym i wspólnym zadaniu, które należą do ziemskiego, ‘doczesnego’ lub ‘świeckiego’
porządku i które są wspólnym udziałem grup o rozmaitej duchowości i rodowodach”4.
Ideę demokracji wypracowano − w przekonaniu Maritaina − w kręgu cywilizacji zachodniej.
Rozwija ona podstawowe zasady ewangeliczne. W XIX wieku zbudowano zręby burżuazyjnych
społeczeństw demokratycznych „indywidualistycznych i neutralnych”. Dalszy rozwój powinien
przynieść pojawienie się „autentycznej”, „personalistycznej i pluralistycznej” demokracji5.
Ewangelia, czyli prawdziwa religia, w przekonaniu Maritaina, odgrywała zawsze istotną rolę w
rozwoju kultury i cywilizacji, ponieważ to w niej zakorzeniona jest postawa i filozofia
demokratyczna6. Zaczątki nowej kultury i epoki w postaci nowego świata chrześcijańskiego pojawiły
się wraz z zastosowaniem koncepcji demokratycznej w XIX w. Teraz ludzkość stoi przed właściwą,
czyli „moralną” racjonalizacją życia politycznego.
Maritain wierzył, że współcześnie należy zastąpić ideał praktyczny (wizję cywilizacyjną)
stworzony przez św. Pawła i św. Augustyna nowym − demokratycznym, personalistycznym i
pluralistycznym, dostosowanym do zmienionych warunków historycznych. Wynika to z konieczności
przezwyciężenia współczesnego kryzysu kultury. Rezultatem powinna być nowa, świecka postać
chrześcijańskiej kultury i cywilizacji. Poprzedni konkretny ideał historyczny umożliwił ludzkości
dojście do współczesnego szczebla rozwoju i do stworzenia podwalin pod demokratyczne
społeczeństwo światowe.
Istotną rolę w ukształtowaniu Maritainowskiej koncepcji kultury odegrały idee Bergsona i jego
koncepcja naturalnej misji człowieka. Tomizm dostarczył Maritainowi pojęć umożliwiających jej
schrystianizowanie. Podkreślmy, chodzi tu o dy namiczne ujęcie procesów historycznych i
zrozumienie wpływu wolnej i odpowiedzialnej działalności jednostki na postęp w dziejach.
1
J. Maritain: Człowiek i państwo. Op.cit. s. 83 i n.
Tamże, s. 85.
3
Tamże, s. 109.
4
Tamże, s. 116.
5
Tamże, s. 117; „Autentyczna demokracja opiera się na fundamentalnym porozumieniu umysłów i zgodności
woli poszczególnych jednostek w podstawowych sprawach życia we wspólnocie; jest świadoma siebie i swoich
założeń oraz musi być zdolna do obrony i szerzenia swojej koncepcji życia społecznego i politycznego; musi
nosić w sobie wspólne ludzkie kredo, kredo wolności”.
6
Tamże, s. 69.
2
75
Filozofia historii
W końcu lat czterdziestych przyjaciele Maritaina wydali specjalny numer La Revue Thomiste pt.:
Jacques Maritain. Son œuvre philosophique1. Charles Journet, inicjator publikacji, zamieścił studium
rekonstruujące Maritainowską koncepcję chrześcijańskiej filozofii historii i kultury2. Do tego studium
nawiązał Maritain, przygotowując w 1955 roku wykłady na Uniwersytecie Notre Dame w Stanach
Zjednoczonych. Na podstawie tych wykładów z pomocą Josepha Evansa została przygotowana
książka prezentująca całość poglądów Maritaina na filozofię historii. We wstępie do niej Maritain
podkreślił, że wspomniane opracowanie Journeta stanowi niezastąpione uzupełnienie jego własnej
książki i że pomogło mu przygotować wykłady oraz samą książkę3.
Journet, polemizując z Nikołajem Bierdiaievem, stwierdził, że w dziełach Maritaina, szczególnie w
Humanizmie integralnym, obecna jest nowoczesna chrześcijańska filozofia historii. Wyjaśnił też, że
Maritain korzystając z pojęć scholastyki, nie odrzucił idei zaczerpniętych od Bergsona, a w
szczególności jego dynamicznej koncepcji stawania się i czasu4.
O ile pojęcie kultury ujmuje życie ludzkie w przekroju synchronicznym, o tyle pojęcie dziejów
widzi je w przekroju diachronicznym. W języku polskim słowem historia, podobnie jak w języku
francuskim, określa się ludzką przeszłość, czyli zamknięte procesy dziejowe oraz naukę zajmującą się
ich badaniem. Tu dla uniknięcia niejasności przedmiot nauki historii będę określał mianem dziejów.
Maritain obok nauk historycznych wyodrębnił filozofię historii. Jego celem stało się zbudowanie
„prawdziwej filozofii historii”5. Za pierwszego wielkiego filozofa historii uważał św. Augustyna.
Dyskutując z filozoficzno-historycznymi koncepcjami m.in. Hegla, Vico i Marksa, kształtował własne
spojrzenie na naturę procesu dziejowego.
Punktem wyjściowym jego refleksji nad historią jest teza, że dzieje tworzone są przez „pojedyncze
osoby i pojedyncze wydarzenia”, których znaczenie wymaga wyinterpretowania. Augustyn dostarczył,
w jego przekonaniu, pierwszej „interpretacji ludzkich dziejów w perspektywie chrześcijańskiej”,
różnej od wschodnich koncepcji wiecznie powracających okresów niszczenia i odnawiania się
kosmosu. Zasługą chrześcijaństwa było, w przekonaniu Maritaina, skupienie uwagi na fakcie, że
dzieje mają swój kierunek i że historia nie jest wiecznym powrotem ani poruszaniem się po okręgu.
Odkryło ono, że „czas nie jest cykliczny, ale linearny”6. W ujęciu św. Augustyna dzieje są miejscem
pracy mądrości filozoficznej, a przede wszystkim mądrości teologicznej. W De civitate Dei
znajdujemy próbę ukazania „zrozumiałości i, by tak rzec, transhistorycznego sensu historii,
zrozumiałego sensu następstwa czy rozwoju wydarzeń w czasie”7.
Maritain zabierając głos w dyskusji nad istotą historii i jej statusem − toczyła się ona we Francji
przed i po II wojnie światowej z udziałem Raymonda Arona, Marca Blocha, Paula Ricoeura i Henri
Marrou8 − zgodził się z poglądem ostatniego, że w poznawaniu prawdy historycznej istotną rolę
odgrywa „intelektualna dyspozycja” badacza. Dla historyka − pisał − istotną sprawą jest „posiadanie
zdrowej filozofii człowieka”, uzupełnionej osobistą kulturą, znajomością różnych rodzajów
działalności ludzkiej i ich ważności9. Dopiero filozoficzna analiza poparta badaniem faktów
1
Ch. Journet (red.): Jacques Maritain. Son œuvre philosophique. Bibliothèque de La Revue Thomiste. Paris,
DDB 1949.
2
Journet Ch.: D'une philosophie chrétien de l'histoire et de la culture. W: Ch. Journet (red.): Jacques
Maritain. Son œuvre philosophique. Op.cit. s. 33 i n.
3
J. Maritain: On the philosophy of history. New York 1957, s. X.
4
Tamże, s. X; Ch. Journet: D'une philosophie chrétien de l'histoire et de la culture. Op.cit., s. 33 n.
5
J. Maritain: On the philosophy of history. New York, 1957, s. 1; Zagadnienia filozofii historii znajdujemy w
licznych dziełach Maritaina. Cytowana wyżej publikacja stanowi studium skupione na tych zagadnieniach w
szczególny sposób. Jest to wszakże dzieło późne. Powstało ono jako rezultat współpracy Maritaina z Josephem
Evansem. Charles Journet w artykule: D'une philosophie de l'histoire et de la culture, znajdującym się w książce
poświęconej myśli Maritaina wydanej przez „Revue Thomiste” w wydawnictwie Desclée de Brouwer w Paryżu
w 1949 r., analizował Maritainowskie poglądy z zakresu filozofii historii i filozofii kultury. Oba te zagadnienia
Maritain ściśle ze sobą wiązał.
6
Tamże, s. 2.
7
Tamże, s. 2.
8
Tamże, s. 2.
9
Tamże, s. 7-9.
76
umożliwia zrozumienie sensu dziejów1. Filozofia historii często głębiej wnika w poszczególne
wydarzenia niż sama historia2, gdyż stosuje prawdy filozoficzne do całego ruchu człowieczeństwa, a
nie do tego, co dzieje się z konkretną jednostką3. Kluczowym problemem filozofii historii, co − jego
zdaniem − dobrze rozumiał Dilthey, jest historyczne poznanie siebie oraz zrozumienie „historycznej
prawdy i historycznej pewności”4. To dlatego, patrząc wstecz zadajemy pytanie o logikę, kierunek i
cel przemian historycznych. Tym problemem zajmuje się filozofia historii, szczególnie rozwijana w
chrześcijańskiej Europie5.
Maritain uważał, że historycy chcący uczynić z historii naukę podobną do nauk ścisłych
nadmiernie upraszczają i arbitralnie dobierają materiał dowodowy, a to oznacza, że wkraczają w
obszar należący do filozofii historii − samodzielnej dziedziny refleksji filozoficznej, odrębnej od
historii jako dyscypliny naukowej opisującej fakty, badającej źródła itd. Uprawianie historii wymaga
filozofii historii, ale nie powinno się ich łączyć bezkrytycznie, by nie popaść w rodzaj „gnostycyzmu
historii”6.
Prawdziwa filozofia historii nie polega na naiwnym rozbieraniu „mechanizmów i zazębień dziejów
ludzkości, aby zobaczyć ich działanie i opanować je intelektem”. Tak czynią, w przekonaniu
Maritaina, gnostycy historii (Hegel, Marks, Comte...). Ich wyjaśnianie ostatecznie jest nieskuteczne i
rodzi mnóstwo złudzeń. W rozumieniu Maritaina właściwe podejście do dziejów wymaga uznania, że
historia (dzieje) „nie jest problemem do rozwiązania, lecz tajemnicą”, która ma to do siebie, że tylko w
pewnych aspektach może być pojmowana rozumowo. Stąd „historia nie może być ani rozumowo
wyjaśniona, ani zrekonstruowana według narzuconych praw”, może natomiast być „opisana,
zinterpretowana czy odczytana w pewnej mierze i w odniesieniu do pewnych ogólnych aspektów”, o
ile człowiekowi udaje się w niej odkryć „sens, zrozumiałe kierunki i prawa, które wyjaśniają
zdarzenia, lecz nie narzucają ich konieczności”7.
Przedmiotem filozofii historii jest − według Maritaina − to, co w dziejach jest pojmowalne, co jest
zrozumiałe i co pozwala spojrzeć na nie z punktu widzenia ich ogólnego sensu, (czyli ich celu).
„Gnostycyzm historii” wierzy, że historia ma własną mechanikę, której odkrycie umożliwia
przewidywanie przyszłości. Jego błąd polega na nieuzasadnionym przypisywaniu wydarzeniom
historycznym „konieczności typowej dla praw przyrody”. Maritain wierzył, że zarówno w przyrodzie,
jak i w dziejach nie ma ścisłego zdeterminowania, a wielość wzajemnych oddziaływań rodzi
powszechnie pojawiającą się przypadkowość zdarzeń. Przy czym, o ile na bieg zjawisk
przyrodniczych wpływa przypadek, o tyle na bieg dziejów dodatkowo wpływa wolna wola
człowieka8.
Wolna wola człowieka realizuje się, w przekonaniu Maritaina, na styku między „transcendentną
wolnością Boga” i naturalną obecnością „przypadków i zmienności w przyrodzie”9. Dlatego refleksja
filozofa historii zawsze wymaga sięgnięcia do zagadnień metafizycznych. Filozof historii, który
odrzuca realność i wpływ Boga na dzieje, skazany jest na przyjęcie, że dostrzegana w historii
racjonalność (celowość) jest wewnętrznym aspektem dziejów10.
Maritain pisał, że filozofowie historii jak Hegel, Marks i Comte odrzucający wolną wolę natrafili
na problemy uniemożliwiające wyjaśnienie sposobu uczestniczenia człowieka w kształtowaniu
1
Tamże, s. 10-11.
Tamże, s. 14.
3
Tamże, s. 17.
4
Tamże, s. 6.
5
M. Eliade: Sacrum, mit, historia. Warszawa, PIW 1970, s. 249 i n.; B. Skarga: Granice historyczności.
Warszawa, PIW 1989, s. 5; J. Maritain powoływał się w swym tekście na książkę M. Eliade: Le mythe de
l'éternel retour. Paris, Gallimard 1949.
6
J. Maritain: Pisma filozoficzne. Op.cit. s. 370. Tu znajdujemy wybrane fragmenty cytowanej wyżej książki
Maritaina wydane w przekładzie na język polski przez SIW Znak. Inny fragment opublikowano w „Znaku” nr
386 z 1987 r.
7
Tamże, s. 371.
8
Tamże, s. 372.
9
Tamże, s. 373.
10
Tamże, s. 373-374. Słowo „historia” używane jest na przemian do określania przeszłości oraz do określania
dyscypliny zajmującej się przeszłością ludzkości, stąd czasem pojawiają się problemy z uchwyceniem
kontekstu, w jakim Maritain używa tego pojęcia.
2
77
przyszłych wydarzeń. Odrzucenie wolnej woli, jego zdaniem, uniemożliwia zrozumienie, „w jaki
sposób człowiek (może − EN) wywierać decydujący wpływ na rodzaj czy kierunek zmiany w historii,
która jest konieczna sama w sobie lub też ze względu na nagromadzone potrzeby, na które jest
odpowiedzią; nie możemy również zrozumieć, że dana konieczność ma związek z pewnego rodzaju
ogólnym wzorem, który jest zazwyczaj nieokreślony i można powiedzieć neutralny w odniesieniu do
tego, co dla serc ludzkich ma największe znaczenie: podczas gdy rodzaj, szczególny kierunek czy
szczególna inspiracja zależna od wolności człowieka dotyczy tego, co najbardziej bezpośrednio
wpływa − ku dobremu czy ku złemu − na człowieka jako osobę i na społeczeństwa ludzkie”1. Pełen
sens cytowanych słów Maritaina ujawni się przy analizie jego koncepcji konkretnego ideału
historycznego.
Ludzie tworzący dzieje są ograniczeni z dwóch stron: przez wymogi boskie i przez wymogi
naturalne. To pozwala wyjaśnić, jak sądził Maritain, dlaczego ich dobre czyny mogą przynosić złe
rezultaty i na odwrót. Choć ludzie są twórcami dziejów, nie mają pełnej swobody działania. Na
ostateczne rezultaty ich działań wpływają siły przyrodnicze i wola boska, przy czym ludzie mają dość
siły, by się im opierać i próbować zrealizować swoją wolę. To w tym trójkącie powstaje ostateczny
kształt każdego wydarzenia. Dla człowieka najistotniejsza jest wola Boga z jednej strony i jego własna
wola z drugiej. Tylko ktoś, kto rozumie choćby w przybliżeniu prawdziwe zamiary Boga, może
postępować tak, by realizując jak najpełniej siebie, nie został złamany przez Boga. W pewnym
zakresie zamiary Boga da się odczytać śledząc przebieg dotychczasowych dziejów, stąd badanie
przeszłości jest tak istotne dla przyszłości. Na tym tle pojawia się zadanie filozofii historii zajmującej
się „sensem biegu czasu, ewolucji”. Jest ona w istocie refleksją nad samym człowiekiem, nad
zagadnieniami moralnymi2 i powinna − jak pisze Maritain − pomagać ludziom zrozumieć siebie i swój
los.
Pomiędzy dziejami a pojedynczym aktem jako czynami ludzkimi zachodzi podstawowe
podobieństwo3. Żaden czyn człowieka nie jest czystą emanacją jego arbitralnej decyzji ani wyłącznie
aktem przyrodniczym. Nim człowiek uczyni cokolwiek, jest już określony w wielu swych aspektach, a
Bóg, natura, przyroda, kultura, społeczeństwo itd. to określenia tych aspektów. Dzieje jak każdy czyn
ludzki są nieodwracalne. Poszukując ich sensu, poszukujemy celów, którym jako ludzkość
powinniśmy się poświęcać. O ile w odniesieniu do indywidualnego czynu dość jednoznacznie
czujemy się podmiotem, o tyle w odniesieniu do dziejów zbiorowych nasza podmiotowość zaciera się,
przybiera bardziej złożone i rozmyte formy, ale nie przestaje istnieć. W wielkich zorganizowanych
strukturach społecznych jednostkowa świadomość zdobywa nowe możliwości oddziaływania na bieg
dziejów i kształt kultury. Ten problem bardzo interesował Maritaina.
Maritain rozumiał dzieje jako wielki czyn ludzki o wewnętrznej strukturze4. Problemem
pierwszoplanowym jest zrozumienie jego struktury, sensów i celów. Jest to zadanie dla wszystkich
ludzi, ale filozof historii ma tu większe możliwości działania. Poszukiwanie sensu (celu) działań,
sensu globalnego i sensów cząstkowych, sensu zbiorowego i sensów indywidualnych ma przede
wszystkim wymiar mentalny. Gdyby odkryć ostateczny sens (cel) życia, człowiek wiedziałby, jaki
sens powinien mieć każdy jego konkretny akt i sytuacja. Tymczasem przyszłość jest procesem
otwartym w tym sensie, że jej bieg zależy od wielu czynników: przebiegu przeszłości i od ludzkich
1
Tamże, s. 373.
J. Maritain: On the philosophy of history. Op.cit. s. 16.
3
Czyn (działanie) może być ujmowany w dwóch perspektywach. Synchronicznej, a wówczas myśl krąży
między wzorem i jego zastosowaniem w praktyce; temu ujęciu odpowiadają formacje mentalne operujące
kategorią czasu kołowego, wiecznego powrotu, generujące m. in. pytanie o zgodność z wzorem kulturowym.
Diachronicznej, a wówczas pojawiają się kategorie czasu liniowego, procesu dziejowego itp. generujące m.in.
pytanie o mechanizm zmiany wzorów kulturowych. Różnica w sposobie spojrzenia na czyn rzutuje na rodzaj
kultury i typ mentalności.
4
J. Maritain: Pisma filozoficzne. Op.cit. s. 374; „Czas nie jest śmietnikiem, z którego ludzie ze zmysłem
praktycznym wychwytywaliby bardziej lub mniej korzystne okazje. Czas ma sens i kierunek. Historia ludzkości
składa się z okresów, z których każdy posiada szczególną, zrozumiałą strukturę i stąd podstawowe szczególne
potrzeby. Okresy te tworzy to, co proponowałem nazwać różnymi klimatami historycznymi lub historycznymi
konstelacjami w historii ludzkości. Wyrażają one dane zrozumiałe struktury, zarówno jeśli chodzi o dominujące
charakterystyczne cechy społeczne, polityczne i prawne, jak i o dominujące cechy moralne i ideologiczne w
doczesnym życiu społeczności ludzkiej”.
2
78
wyborów w teraźniejszości oraz od przypadków. Ludzkie wybory determinuje z jednej strony natura
człowieka, z drugiej jego zrozumienie jej wymogów. Najwyższy, ostateczny sens i cel życia ludzkiego
wiązał Maritain z Bogiem, synonimem najwyższej wartości ukierunkowującej wysiłki i organizującej
myślenie. Wiara w realność owej wartości warunkuje spełnienie funkcji organizującej osobowość.
Umożliwia ona człowiekowi wybór konkretnych celów życia i działania. Społeczeństwa odrzucające
otwarty proces dziejowy inaczej konfigurują ową wartość centralną. Ponieważ, jak słusznie zauważył
Maritain powołujący się na idee Eliadego, społeczeństwa chrześcijańskie skupiły swoje myślenie na
idei procesu dziejowego i czasu liniowego, odpowiednio do tego konfigurują centralną wartość swego
działania, czyli Boga, wiążąc go z owym procesem i ewolucją społecznych form życia. W związku z
tym ewolucja przyrodnicza jawi się jako przygotowanie do pojawienia się człowieka, a rozwój kultur i
cywilizacji przedłużają ją i nadają jej nowy wymiar.
Poszukiwanie Boga jest synonimem poszukiwania wartości (celu) organizującej życie, a tym
samym osobowość. Owej wartości można szukać w sobie, w przyrodzie ożywionej lub w kosmosie.
Wiele czynników wpływa na to, w jakiej postaci dana osoba przeżywa ową wartość. Pojawienie się
formacji myślowych ujmujących działanie ludzkie w postaci procesu historycznego zakłada
wyjaśnienie roli Boga w nim. Lokując Boga poza historią, Maritain zarazem powiązał go z jej
biegiem. W związku z tym pisał o dwóch celach człowieka: absolutnie ostatecznym − polega on na
połączeniu duszy z Bogiem i docześnie ostatecznym − polega on na odkrywaniu wymogów natury
ludzkiej i zaspokajaniu ich, czyli na poznawaniu własnej natury i rozwijaniu coraz bardziej ludzkich
form życia społecznego. Doczesną misję człowieka zakotwiczył on w historii, a polega ona na
budowaniu cywilizacji demokratycznej. Grunt dla tego odkrycia przygotował Bergson, który
dostarczył Maritainowi matrycę myślową umożliwiającą zbudowanie tej układanki.
Ludzie współcześnie żyjący, którzy swoje działania ujmują w kategoriach procesów ewolucyjnych
i historii, skazani są na poszukiwanie globalnej wartości organizującej ich osobowości w ewolucji i
historii. Sięgając do kultury własnego społeczeństwa, w centrum odnajdują problem kryzysów i jej
okresowej przebudowy. Jest to centralny problem ich życia i myślenia. Wyjście z kryzysu kultury
wymaga zmiany jej formacji, a ta przebudowy psychiki i ukształtowania świadomej osobowości. Bóg
wyznacza kierunek zmian na obu płaszczyznach. Droga do Boga to droga do wtopienia się poprzez
myślenie w sposób jego istnienia. A ponieważ przenika (ukierunkowuje) on równocześnie rozwój
(ewolucję) przyrody i (historię) człowieka oraz rozwój działań i myślenia jednostki, w ich celowości
jest odnajdowany. Na osi między procesem ewolucjo-historii a działanio-myśleniem rodzi się
świadomość jednostkowa poznająca kolejne wymogi życia (Boga) i zdobywająca wolność.
Niezrozumienie wymogów historii, niewiara w możliwość wpływania na dzieje rodzi postawę
poddania się siłom przyrodniczym i społecznym i wyzbywa człowieczeństwa − świadomości i
wolności. Tylko najwyższy wysiłek zmierzający do zrozumienia celów historii i celów życia
ludzkiego rozszerza wpływ człowieka na dzieje, czyli wolność. Poszukiwanie sensu historii jest
równoznaczne z poszukiwaniem sensu życia w ogóle i z poszukiwaniem sensu życia indywidualnego,
powoduje ono przyrost świadomości w myśleniu zbiorowości, a jednocześnie przynosi nowe
osobowości wyrywające się z niewoli przyrody i wnoszące w przyrodę pierwiastek duchowy.
Odkrywany przez człowieka cel, czyli wartość ostateczna działalności doczesnej przybiera postać
wizyjnego obrazu rzutowanego w przyszłość (tym jest konkretny ideał historyczny) i pociągającej ku
sobie. Skupia on wysiłki ludzkie na tym, by cel ten widzieć coraz lepiej i coraz wyraźniej. To przynosi
wzrost świadomości, wzrost indywidualnego myślenia pojęciowego. Na zewnątrz drogi ku spełnieniu
się człowieczeństwa znajduje się Bóg, który jako jedyny widzi w układzie a-czasowym wszystkie cele
i wszystkie sensy1. Ale to jest już inny problem.
Konkretny ideał historyczny
Pojęcie konkretnego ideału historycznego, zwanego również ideałem praktycznym, odgrywa w
analizach Maritaina kluczową rolę. Nawiązuje ono do idei Bergsona i Sorela. Chodzi tu o rodzaj
dynamicznego celu-wzorca kulturowego skupiającego wysiłki ludzi w długich okresach. Pojęcie to
1
J. Maritain: Bóg a tajemnica świata.” Znak” nr 386 z 1987 r. s. 3.
79
umożliwia Maritainowi opis ludzkiego wysiłku zmierzającego do odkrywania i tworzenia nowych
form i formacji kulturowych.
Pojęcie konkretnego ideału historycznego
Pojęcie konkretnego ideału historycznego ściśle łączy się z ujęciem dziejów jako ciągu zmian
formacji kulturowych i zakłada, że działalność kulturotwórcza jest zdobywaniem wolności i
świadomości. Maritain uważał, że dzieje ludzkie dzielą się na okresy, „z których każdy posiada
konkretną, inteligibilną strukturę, a więc stawia pewne podstawowe wymogi właściwe danej epoce”1.
Epoki te różnią się „klimatami”, albo „konstelacjami historycznymi”2. W każdym z takich okresów
ludzkość ma do osiągnięcia cele, bez których nie będzie mogła przejść do następnego etapu rozwoju.
Cel do rozwinięcia (osiągnięcia) w każdej epoce, przybierający postać „wyobrażenia o tym, czego
należy się spodziewać” w niej, to konkretny ideał historyczny3. Stanowi on centralny motyw
organizujący wysiłki społeczeństw i jednostek4.
Działaniem w każdej epoce rządzi specyficzny dla niej „obraz człowieka” czy „wyobrażenie, jakie
ludzie mają o sobie”. Jest on subiektywnym wytworem ludzi, wyrażającym niesubiektywne wymogi
natury ludzkiej, o czym była już mowa. Kieruje on działaniami ludzkimi w tej mierze, w jakiej ludzie
potrafią go uchwycić i skonkretyzować.
Maritain konkretny ideał historyczny pojmował na podobieństwo mitu Sorela5 i podobnie
przeciwstawiał go utopii6. Konkretny ideał historyczny nie jest − jak pisał Maritain − bytem myślnym,
jest „idealną esencją możliwą do zrealizowania (...), esencją zdolną do istnienia i wymagającą istnienia
w pewnym klimacie historycznym (...). Przedstawia on (...) tylko linie sił i zarysy rzeczywistości
przyszłej, które powinny być następnie określone”7.
Pomiędzy konkretnym ideałem historycznym a utopią istnieje zasadnicza różnica. Utopia wiedzie
człowieka ku wymogom absolutnym, jest tworem pojęciowym, absolutyzującym wybrany aspekt
rzeczywistości. Konkretny ideał historyczny to inny rodzaj celu działania; należy on − jak pisze
Maritain − do „natur inteligibilnych” lub „pojęć inteligibilnych praktycznych, kierowniczych do
działania”, wydobywanych przez umysł z rzeczy, by je przenieść w swoje życie i działanie
niematerialne8.
Maritain podkreślał, że ideał praktyczny nie może zostać zrealizowany bez określonych warunków.
Ludziom przedstawia się on w postaci obrazu (image) i wciela w formie przystosowanej do danego
klimatu historycznego prawdy ponadhistoryczne. Daje się zrealizować w zależności od pojawiających
się przeszkód i trudności, także wówczas, gdy trudności przybierają skrajną postać. Przeszkody te
1
J. Maritain: Człowiek i państwo. Op.cit. s. 162.
Tamże, s. 163: „W historii ludzkiej występują bowiem charakterystyczne klimaty czy konstelacje warunków
egzystencjalnych wyrażane przez pewne inteligibilne struktury, dotyczące dominujących społecznych,
politycznych i prawnych, jak i moralnych i ideologicznych właściwości życia doczesnego społeczności ludzkiej,
które stanowią układy odniesienia dla sposobów stosowania w ludzkiej egzystencji kierujących nią
niezmiennych zasad”.
3
J. Maritain: Humanizm integralny. Londyn, Odnowa 1960, s. 96; „Jest to obraz prospektywny określający
typ szczególny, typ specyficzny cywilizacji, do którego dąży pewien okres historyczny”.
4
J. Maritain: Les droits de l'homme et la loi naturelle. W: tegoż: Œuvres complètes. tom VII. Paris, Ed. St.
Paul 1988, s. 655; „Każdy wielki okres cywilizacji poddany jest panowaniu wyobrażenia, jakie ludzie mają o
sobie. Nasze zachowanie zależy w tym samym stopniu od tego wyobrażenia, co od naszej natury. Obraz ten
pojawia się z pełną jasnością w umysłach niewielu reprezentatywnych myślicieli, w masach natomiast odciska
się on mniej lub bardziej nieświadomie. Jest on wszakże dostatecznie silny by kształtować formacje społeczne i
polityczne, charakterystyczne dla danej epoki kulturowej”.
5
J. Maritain: Humanizm integralny. Op.cit. s. 106.
6
Tamże, s. 96; Utopia to „byt myślny oderwany od jakiegokolwiek określonego istnienia w czasie, od
jakiegokolwiek szczególnego klimatu historycznego, wyrażający pewne maksimum absolutne doskonałości
społecznej i politycznej, którego wyimaginowane szczegóły sięgają możliwie najdalej, gdyż chodzi o model
fikcyjny podany umysłowi zamiast rzeczywistości”.
7
Tamże, s. 96.
8
Tamże, s. 99.
2
80
powodują, że bywa on lepiej lub gorzej osiągany, a nawet może nie być osiągany w ogóle1. Ideał ten
Maritain nazywał także „dynamicznym obrazem przyszłości”.
Konkretny ideał historyczny nie jest więc ideałem w potocznym rozumieniu, czyli doskonałą
postacią pewnego stanu, chociaż ten aspekt także w nim można odnaleźć. Jego szczególną cechą jest,
że wyraża istnienie wrodzonego człowiekowi wymogu wypełniania misji doskonalenia sposobu życia
i w tym kierunku wpływa na życie każdego człowieka.
U podłoża konkretnych ideałów historycznych leży prawo naturalne wyrażające się w postaci
„dynamicznych schematów przepisów moralnych”2 poznawalnych, jak była mowa, za pomocą rozumu
intuicyjnego, spontanicznego. Maritain wskazuje, że u podłoża obu leżą „niezmienne zasady”, które
wcielane są w życie na miarę rozwoju ludzkiej świadomości i stopnia poznania owych zasad.
Ponieważ zasady owe w postaci wymogów prawa naturalnego wrodzone są każdemu człowiekowi, od
wysiłku poznawczego ludzi zależy sposób wcielenia ich w życie. Poznanie wymogów prawa
naturalnego przynosi postęp w dwóch kierunkach równocześnie: w kierunku rozwoju poznawczych sił
umysłu ludzkiego i w kierunku coraz lepszego i głębszego poznania kolejnych wymogów.
Konkretny ideał historyczny a myśl Bergsona i Sorela
Maritainowskie pojęcie konkretnego ideału historycznego zakotwiczone jest w ideach Bergsona,
który w głębokim „ja” człowieka lokował rodzaj „ośrodka-programu” kierującego jego rozwojem
osobniczym i społecznym, biologicznym i kulturowo-mentalnym. W wyniku jego działania powstają i
rozwijają się kultury ludzkie. Dokonuje się to wysiłkiem ludzkiego intelektu, który przejawia dwie
zdolności: 1) do poznawania poprzez intuicję wymogów rozwojowych życia, w tym życia ludzkiego,
oraz 2) do doskonalenia poprzez myślenie pojęciowe osiągniętych form ludzkiego życia. W jądrze
ludzkiego indywiduum, w jego płynnym, głębokim „ja” znajduje się − w przekonaniu Bergsona −
centrum inspirujące ludzi do działania, w szczególności do doskonalenia form życia społecznego −
cywilizacji i kultur. Tam tkwi siła wskazująca pożądany przez życie kierunek przemian. Jej działanie
wykracza swoimi celami poza egoistyczne potrzeby jednostki. Ośrodek ten pobudza pragnienie
przekroczenia osiągniętego stanu. To szczególne, wspólne wszystkim żywym istotom centrum działa
wewnątrz każdego człowieka; nie operuje (nie myśli) ono pojęciami, lecz odczuciami i obrazami, za
pomocą których może docierać do świadomości jednostkowej. Przypomnijmy, że Maritain także
posługiwał się pojęciem rozumu intuicyjnego, spontanicznego, poznającego wymogi natury ludzkiej.
Z opisanego obszaru wyrastają, według Sorela, który rozwijał opisaną ideę Bergsona, mity −
spontaniczne twory ludzi, będące „momentem rzeczywistości, która nadejdzie”. Cechą mitów jest ich
związek z rzeczywistością życia i ponadsubiektywnymi celami. Wyrażają one najgłębsze, wrodzone
pragnienia życia i dlatego bardzo silnie motywują jednostki do działania. Myśliciele ci starali się
uchwycić najgłębszą strukturę motywacji przenikających ludzkie działania, w tym rozwój.
W ich przekonaniu życie samo w sobie jest procesem „celowym” w najszerszym sensie. Bergson
ujmował życie jako rodzaj twórczej, działającej przez indywidua siły rozwijającej swoje formy. Każdy
rozwój kończy się ugrzęźnięciem w kolejnej, statycznej formie; w przypadku społeczeństw ludzkich
są to „społeczeństwa zamknięte” − rodzaj formacji kulturowych. Żeby postępował rozwój życia
ludzkiego, musi ono (życie) okresowo pobudzać wybrane jednostki do zmiany sposobu działania.
Owe pobudzenia i ich kierunek dostępne są twórczemu i spontanicznemu aspektowi ludzkiego umysłu
− intuicji, na co dzień tłumionemu przez przeciwną postawę, której wcieleniem jest pojawiający się
wraz z cywilizacją rozum „geometryczny”3 myślący pojęciami.
Również w koncepcji Sorela, do której nawiązywał Maritain, w głębokim „ja” człowieka znajduje
się źródło wszelkiej spontaniczności umożliwiającej nieliczenie się z twardą rzeczywistością, w której
decyduje siła. Wszystkie ruchy rewolucyjne walczące o zmianę istniejącego stanu społecznego czerpią
1
J. Maritain: Du régime temporel et de la liberté. W: tegoż: Œuvres complètes. T. V, Paris, 1982, s. 419;
„jest on celem zdolnym by być pożądanym w pełni i całkowicie i by skutecznie ku sobie przyciągać, oraz by
skutecznie skupiać energie ludzkie, które kierują się ku niemu w sposób tym żywszy, im bardziej wola
przedstawia go sobie w całej jego integralności”.
2
J. Maritain: Człowiek i państwo. Op.cit. s. 101.
3
Bergson, przypomnijmy, nazwał go geometrycznym, gdyż cechuje go − jak sądził − myślenie w kategoriach
przestrzennych, a nie temporalno-procesowych.
81
swą siłę z tego, że odwołują się do twórczych impulsów głębokiego „ja”, które myśli siebie,
stwarzając duchowy obraz swego zwycięstwa. Dzięki temu obrazowi ono samo się utrzymuje i
stwarza1. Tak powstaje „mit”.
Przedstawione rozróżnienia mają istotne znaczenie dla wskazania źródeł kultury. Jej nowe postacie
rodzą się w obszarze myślenia nie-kolektywnego jako wyraz dyskursu człowieka z życiem, podczas
gdy kolektywne formy myślenia umożliwiają ekstensywny rozwój określonego typu myślenia i
działania.
Maritain, tworząc pojęcie konkretnego ideału historycznego, korzystał z idei Sorela. Pisał, że ideał
praktyczny należy rozumieć tak jak Sorel rozumiał mit i wyjaśniał, że konkretny ideał historyczny
odgrywa szczególną rolę podczas tworzenia nowych formacji kulturowych.
Sorel w bardzo szczególny sposób rozumiał pojęcie mitu. Wiązał je z motywacyjnymi strukturami
działania ludzi, dla których mit jest przeżywaną projekcją celu. Odnosząc swoje uwagi do ruchów
politycznych, podkreślał, że prawdziwie skuteczne przesłania polityczne nie pochodzą z porządku
spekulatywnego, ale wyrastają z inteligencji intuicyjnej i syntetycznej, jaką jest bergsonowskie
głębokie „ja”. To dlatego przyjmują one postać obrazów, a nie systemów teoretycznych, a swą
skuteczność czerpią z bezpośrednich związków z pragnieniami aktorów życia społecznego. Mit
społeczny grupy czy klasy uciskanej i rewolucyjnej, jak pisał Sorel, wypowiada plan działania nie do
odrzucenia, wypowiada przekonanie pozwalające klasie lub grupie społecznej unikać przemocy
ideologicznej klas przeciwnych. Mit ten jest formą wyrazu przekonań wyłożonych w języku ruchu,
jest „krystalizacją obrazów wpisujących pragnienia i przekonania w myślo-czyn (une pensée-action)
odporny na odrzucenie”. Mit uczestniczy w działaniu grupy, ułatwia obronę przed siłą panujących i
dostarcza symboli odpowiednich dla ruchu. Sorel nalegał na to, by nie mówić tutaj o ideologii
społeczeństwa, ale o języku ruchu (le langage d'un mouvement) jako o specyficznym języku, który
powstaje w działaniu, czyli „podczas twórczego ruchu” (pendant le mouvement créateur)2.
Przeciwieństwem tak pojmowanego mitu jest, zdaniem Sorela, utopia będąca tworem pojęciowym,
ekstrapolującym określoną postać sytuacji społecznej i wyrażającym idealizowane pragnienie ludzkie.
Mit wyraża twórcze impulsy życia, dlatego wpływa na działanie ludzkie i na przyszłe kształty życia
politycznego oraz kultury, a ponieważ wyrasta z protokulturowych warstw psychiki, uparcie pojawia
się w umysłach ludzi aż cel, ku któremu prowadzi, zostanie osiągnięty. Z tego powodu jego
skuteczność jest o wiele większa niż utopii. Łączy on w sobie to, co jest życiowo konieczne i możliwe
z pragnieniami konkretnych ludzi, co wywołuje wewnętrzne parcie ku realizacji wartości w nim
wyrażonej. Utopia nie ma tej mocy sprawczej, bo nie wyrasta z najgłębszych, emocjonalnomotywacyjnych warstw człowieka, czyli z infrajednostkowych źródeł ludzkiej aktywności.
Konkretny ideał historyczny Maritaina jak i Sorelowski mit zakładają istnienie wrodzonego
ukierunkowania życia, a wyrastają z mechanizmów kierujących procesami życiowymi jednostek,
zbiorowości, gatunków i całości życia. Wyrażają rodzaj konieczności i mechanizmów rządzących
działaniami i zachowaniami jednostek, tak by przynosiły rezultaty zbiorowe, gatunkowe, syntetyczne.
Mechanizmy te, osiągające tak różnorodne efekty, działają przez poszczególne jednostki.
Zgodnie z „klasycznym” paradygmatem nauki3 − przeciwko niemu w istocie wystąpili myśliciele,
których poglądy tutaj analizujemy − indywidualne „centrum dyspozycyjne” działań mieści się w
strukturach myślenia pojęciowego poszczególnych podmiotów (ludzi) i ma postać nierozbieralnej
„czarnej skrzynki”. Biorąc pod uwagę, że liczne zachowania i działania ludzi wiodą do powstania
nowych formacji kulturowych, kluczowym problemem staje się pytanie, gdzie znajduje się „centrum
dyspozycyjne” rozwoju owych ponadjednostkowych bytów i jaki ma charakter. Bergson i Sorel
wskazywali na to, że każda konkretna, żyjąca istota ma takie dynamiczne „centrum” w sobie.
Inteligencja uzewnętrznia impulsy wychodzące z owego centrum i dostosowuje je do realnej sytuacji.
Obaj myśliciele próbowali uchwycić sposób działania owego „centrum dyspozycyjnego”. Mit Sorela
to pojęcie, które sygnalizuje, że owo „centrum” podsuwa psychice „od środka” obraz czegoś
1
Problem ten omawia Leszek Turek: Kultura i rewolucja. Warszawa, Ossolineum 1973; zob. także:
Stanisław Brzozowski: Legenda Młodej Polski. Lwów 1909, s. 94; S. Brzozowski: Idee. Kraków. Wyd.
Literackie 1990, s. 252-286; J. Kossak: Teoria kultury Karola Marksa i problemy współczesnego humanizmu.
Warszawa, KiW 1987, s. 368 i n.; P. Ansart: Idéologies, conflits et pouvoir, Paris, PUF 1977, s. 66-67.
2
P. Ansart: Idéologies, conflits et pouvoir. Op.cit. s. 66-67.
3
E. Morin: Science avec conscience. Op.cit. s. 305-306.
82
pożądanego, jawiącego się poza nią samą. Myślenie przekształca je w komunikaty zrozumiałe dla
ludzi1. Pierwotnie przeżywane w formach syntetycznych (obrazowych), wtórnie zostają zamienione w
teoretyczny lub ideologiczny dyskurs2.
Ten nowy sposób spojrzenia na procesy życia i procesy historyczne pojawił się niedawno. Dopóki
zmiany w kulturze zachodziły bardzo wolno, ludzie nie zdawali sobie jasno sprawy z owego wymiaru
myślenia. Ich uwagę przyciągała raczej powtarzalność form działania odnoszonych do niezmiennego
wzorca. Znajdowało to wyraz w widzeniu życia i historii jako „wiecznego powrotu”. Zmianę
przyniosło ujęcie życia jako „liniowego”, jednokierunkowego procesu. O ile w dawniejszym modelu
odstępstwo od utrwalonego wzorca było grzechem, o tyle w nowym jest nim zatrzymanie rozwoju.
Wraz z nowym sposobem widzenia owych problemów na plan pierwszy wysuwa się nietrwałość
takich „bytów”, jak cywilizacje i kultury, zmieniające się wraz z upływem czasu, i cele rozwoju
historycznego.
Maritain wskazał, że człowiek obok Boga aktywnie uczestniczy w tworzeniu postępu. W
Sorelowskiej koncepcji mitu i w Bergsonowskiej koncepcji naturalnej misji człowieka znalazł on wzór
umożliwiający opis sposobu wypełniania doczesnej misji. Pojęcie to umożliwiło połączenie wolnego
człowieka z wolnym Bogiem w roli dwóch współdeterminant jednego procesu.
Konkretny ideał historyczny a postęp w dziejach
Konkretny ideał historyczny to wizja wymogu, wobec którego stają ludzie w określonym
momencie rozwoju. Jest rodzajem celu wyrastającego z głębin życia w ogóle i z głębin
człowieczeństwa. Wizja tego wymogu pełni funkcję latarni morskiej ukierunkowującej działania
jednostek i zbiorowości. Pojawia się jak obraz celu podróży widzianego na horyzoncie. Jest w nim
aspekt obiektywny i subiektywny, ponieważ wyraża wymogi przerastające ambicje i pragnienia ściśle
indywidualne. Jest konstruktem odkrywanym przez jednostki odpowiednio do zdolności zrozumienia
wymogów człowieczeństwa. Mamy w nim połączenie obiektywnej konieczności z przypadkowością
jednostkowej wrażliwości.
Maritain opisuje ideę konkretnego ideału historycznego, tak jakby poprzez ów ideał działała siła
życiowa (elan vital) wiodąca ku realizacji zadanego przez Boga programu rozwojowego,
nastawionego na osiąganie pewnego celu ostatecznego. Stąd pisał, że „konkretny ideał historyczny nie
jest bytem myślnym, lecz idealną esencją, możliwą do zrealizowania”3, jest esencją zdolną do istnienia
i wymagającą istnienia. Zawiera się w niej pewne względne „maksimum doskonałości społecznej i
politycznej”, czyli maksimum dostosowane do osiągniętego już poziomu rozwoju.
Konkretny ideał historyczny jest formą, w jakiej ludzie wyrażają i przeżywają zadanie stawania się
w coraz pełniejszy sposób ludźmi. Dążenie to jest im zadane, wyrasta z ich natury. Ludzie oddają się
jego realizacji zarówno wtedy, gdy zdają sobie z tego jasno sprawę, jak i wówczas, gdy nie są tego
świadomi. Poszczególni ludzie różnie odczuwają i uświadamiają sobie to zadanie, wyrażając tym treść
ideału historycznego. Formacje kulturowe powstają jako wcielenia odczytań treści konkretnego ideału
historycznego. Poszczególne wytwory kulturowe materializują konkretny ideał historyczny poprzez
idee, przedmioty (dzieła sztuki..), instytucje (obyczaje i prawa itp.), czyli to wszystko, co składa się na
kulturę i cywilizację.
W poszczególnych epokach tylko nieliczni, najbardziej wrażliwi ludzie jasno odczytują treść
konkretnego ideału historycznego i wyrażają go. Wpływają na jego realizację dając swoją postawą,
jak czynią to mistycy i święci, praktyczny przykład ludzkiego sposobu życia i wypełniania misji
człowieczej. Oni najsilniej wpływają na zmianę sposobu życia innych ludzi i tym samym na
powstawanie nowych form kultury i na doskonalenie człowieczeństwa. Ludzie tego rodzaju osiągają
szczyty wolności i świadomości, czyli uniezależnienia od niedostatków biologicznej i społecznej
natury wyrażających się w skonwencjonalizowanych formach myślenia i działania. Rozszerzanie
wolności i świadomości to podwójny cel ludzkiej działalności. Marks, w przekonaniu Maritaina,
1
Możemy je sobie wyobrazić jako sny, wizje itp. przeżycia, ujawniające się na obrzeżach świadomego
czuwania.
2
Tak np. wizja poety zostaje zmieniona w dzieło literackie. Literatura polityczna może mieć podobny
charakter.
3
J. Maritain: Humanizm integralny. Op.cit. s. 96.
83
uwzględnił rolę świadomości − ograniczając rolę wolności. Maritain dążył do uwzględnienia roli obu
czynników w historii.
Pisząc o wolności człowieka tworzącego dzieje, Maritain podkreślał, iż Marks wierzył, że, gdy
człowiek uświadomi sobie konieczny kierunek historii, staje się jej najskuteczniejszą siłą. Marks,
„rewolucyjny myśliciel”, był „prorokiem i tytanem historii”, objawił bowiem jej ją samą, pisał
Maritain. Odnalazł „z góry ustalony jej kierunek przebiegu i w tę stronę zwrócił wysiłek woli
ludzkich”1. To oznaczało, że człowiek, chcąc skutecznie realizować swoją misję w dziejach, winien
według koncepcji Marksa zrezygnować z wolności. Maritain nie odrzucał Marksowskiej tezy o
zdeterminowaniu człowieka w historii, ale protestował przeciwko jego przecenianiu. Pisał, że Marks
dostrzegał „wyraźnie, prawie tragicznie, że historia kształtuje człowieka, zamiast być kształtowaną
przez niego”2.
Marksowskie odrzucenie wolnej woli człowieka i jej wpływu na kształt przyszłości wynikało z
przerysowania roli przeszłości w określaniu teraźniejszości i przyszłości. Przez to, zdaniem Maritaina,
Marks nie dostrzegł, że historia ma dwa aspekty: „zdeterminowany, jeśli chodzi o pewne zasadnicze
cechy, przez olbrzymią masę dynamiczną przeszłości, która ją pcha naprzód, ale jeszcze
niezdeterminowany, jeśli chodzi o specyficzne skierowania, które się w niej aktualizują, w miarę jak
teraźniejszość płynie, i w których wyraża się przyciąganie tych lub innych form konkretnej
przyszłości, zależnie od tego, jak pole fizyczne myśli człowieka i jego pragnień czyni z nich ogniska
bardziej lub mniej działające”3. Maritain podkreślał, że w Marksowskiej koncepcji historii i bytu
ludzkiego tak naprawdę zamknięte zostało pole dla twórczego, wolnego działania człowieka. Faktu
tego nie zmienia to, że Marks osobiście wierzył w takie możliwości.
Maritain inaczej ujmował problem wolności człowieka w historii. Pisał, że „nie mogąc (...)
dowolnie naginać historii według swojej woli i fantazji, człowiek może wytwarzać w historii prądy
nowe, które łączą się z prądami, siłami i warunkami istniejącymi poprzednio, aby determinować jej
kierunek, który nie jest z góry określony przez ewolucję. Kierunek ten zależy od olbrzymiej masy
konieczności i fatalizmów nagromadzonych, przez które jednak mogą się przebić interwencje
wolności, jest ustalony tylko w tej mierze (...), w jakiej człowiek wyrzeka się swojej wolności”4.
Rozwiązanie problemu wolności człowieka jest warunkiem zrozumienia twórczego wpływu
jednostki na bieg dziejów. Bieg dziejów − w przekonaniu Maritaina − dowodzi, że pomimo licznych
przeszkód i trudności istnieje stopniowy postęp w historii, że człowiek „posuwa się tajemniczo ku
wyzwoleniu. Wyzwoleniu z fatum, tak!”5. Ten proces wyzwalania się ludzi z fatum jest hamowany
przez to, że „człowiek w zbiorowości mało żyje życiem prawdziwie ludzkim rozumu i wolności” i
dlatego łatwo popada w jarzmo fatalizmów przyrodniczych i historycznych.
Bez udziału ludzi nie powstają konkretne wydarzenia. Ludzie wpływają na bieg wydarzeń
odpowiednio do swych wyobrażeń, pragnień i myślenia. Popychają bieg wydarzeń w zależności od
tego, co ich pociąga ku sobie i co ich urzeka. W ich psychice dokonuje się krystalizacja celów i dążeń,
a przez to pojawiają się możliwości wykraczania poza ścisłe zdeterminowanie dziejów.
Ludzkie dzieje, jak wydaje się sądzić Maritain, są rodzajem wspinaczki po schodach. Poszczególne
stopnie-epoki niosą ze sobą kolejne zadania opierające się na możliwościach stworzonych przez życie
na poprzednim szczeblu rozwoju. Już osiągnięty stopień rozwoju jest punktem wyjścia dalszego.
Poszczególne stopnie-epoki mają własne ideały praktyczne, układające się w pewien łańcuch.
Jednocześnie jest tak, że niska aktywność ludzi, czy też ich błędy, mogą powodować zatrzymanie
ruchu w górę i ugrzęźnięcie ludzkości w jakimś punkcie rozwoju. To dlatego ideału praktycznego nie
można traktować jako samorealizującej się konieczności i jako czegoś stojącego ponad ludźmi, a
postępu nie można odrywać od woli i działań jednostek. Istotną cechą każdego konkretnego ideału
historycznego jest wyrażenie pewnego stopnia doskonałości politycznej, gospodarczej i etycznej
zbiorowości wcielonej w określone, konkretne kształty wyrastające z obyczajów i wielu innych
okoliczności historycznych, w jakich dana wspólnota ludzka żyła.
1
Tamże, s. 97.
Tamże, s. 97.
3
Tamże, s. 97.
4
Tamże, s. 98.
5
Tamże, s. 98.
2
84
Konkretny ideał historyczny a kryzys kultury
Maritain zasadniczo pisał o dwóch konkretnych ideałach historycznych inspirujących chrześcijan
do tworzenia cywilizacji chrześcijańskich. Pierwszy został sformułowany przez świętych: Pawła i
Augustyna, jest to ideał Sacrum Imperium, ukierunkowujący starania narodów chrześcijańskich przez
ostatnie dwa tysiąclecia. Jego osnową jest wiara w to, że chrześcijanie powinni tworzyć strukturę
polityczno-państwową (cywilizację chrześcijańską) w ramach jednolitego światopoglądu religijnego.
Wraz z nadejściem Renesansu konkretny ideał historyczny w postaci wizji Sacrum Imperium stracił
swoje uzasadnienie, gdyż ludzie zmienili swój sposób myślenia, co wyraziło się zmianą klimatu
historycznego z sakralnego na świecki1. Stając się ahistoryczną strukturą organizującą myślenie,
zaczął działać destrukcyjnie i wywoływać kryzysy kultury. Najsilniejsze symptomy kryzysu miały
miejsce w XX wieku, stąd coraz pilniejsze stało się zdefiniowanie nowego konkretnego ideału
historycznego, który kierowałby rozwojem europejskich narodów w nadchodzącej przyszłości2.
Maritain w swojej koncepcji humanizmu integralnego zarysowuje nowy konkretny ideał historyczny.
Jest to ideał społeczeństwa autentycznej demokracji3. Tym samym Maritain stał się reformatorem
myślenia społecznego na miarę św. Pawła. Współcześni ludzie mają odmienną mentalność niż ich
przodkowie sprzed dwóch tysięcy lat, stąd nowy ideał musi odpowiadać tej mentalności i
osiągniętemu poziomowi rozwoju cywilizacyjnego.
Podsumowanie
Maritain z uwagą obserwował spektakularne osiągnięcia ideologii komunistycznej i poszukiwał
odpowiedzi na pytanie, dlaczego podobnymi osiągnięciami nie może się poszczycić społeczna nauka
Kościoła katolickiego. Pytał, czy współcześnie można skierować energię ludzką do realizacji
społeczeństwa zakotwiczonego w chrześcijańskich wartościach religijnych. W humanizmie
integralnym dał odpowiedź na to pytanie. Odpowiedź była dla wielu ludzi zaskakująca. Stwierdził
bowiem, że współczesna mu myśl katolicka w kwestiach cywilizacyjnych obraca się wśród utopii i
dlatego nie potrafi wpłynąć w istotny sposób na dziejotwórcze działania ludzi. Postawił sobie zatem za
cel przezwyciężenie utopijnego etapu rozwoju chrześcijańskiej filozofii kultury4, co oznaczało
wypracowanie nowoczesnej koncepcji myślenia społecznego wraz z pojęciem konkretnego ideału
historycznego i sformułowanie jego nowoczesnej wersji.
Marks stanowił dla Maritaina punkt odniesienia. Uchwycił bowiem, w jego przekonaniu, pewną
postać konkretnego ideału historycznego. Zakotwiczenie idei Marksa w rzeczywistości spowodowało,
że są one tak skuteczne. W ideach tych jest, jak sądził Maritain, zbyt wiele uległości człowieka wobec
konieczności ekonomicznych i nadmiar rezygnacji z dążenia do wpływania na bieg wydarzeń, ale to
nie uprawnia do naiwnego ich odrzucania. Powinno się je oczyścić i wydobyć z nich prawdę5.
Żeby naprawdę wpływać na coś, trzeba, jak pisał Maritain, postawić sobie cel, „który jest ustalony
nie tylko przez ewolucję gospodarczą i społeczną, ale również przez własny wybór i przez własne
upodobania” człowieka. Chodzi o wybór celu, w którym wypowiada się nie tylko zmienność
1
J. Maritain: Człowiek i państwo. Op.cit. s. 167.
Tamże, s. 164; „minęła epoka sakralna, epoka średniowiecznego chrześcijaństwa, która z jednej strony
odznaczała się tym, że jedność wiary stanowiła w niej warunek wstępny jedności politycznej i że podstawowym
układem odniesienia była dla niej jedność ciała społecznego religijnopolitycznej natury, zwanego respublica
Christiana, zaś z drugiej strony charakteryzowała się panowaniem dynamicznej idei siły w służbie
sprawiedliwości”.
3
J. Maritain: Religia i kultura. Op.cit. s. 36; Maritain wierzył, że „w nowym świecie rozwinie się prawdziwa
kultura chrześcijańska, inna niż w Średniowieczu, nie tworząca jednorodnej cywilizacji, obejmującej małą
uprzywilejowaną część zamieszkałej ziemi, lecz rozprzestrzeniona po całej kuli ziemskiej dzięki sieci ognisk
życia chrześcijańskiego, rozrzuconych między narodami i wiążących je w wielkim zjednoczeniu
ponadkulturalnym Kościoła. Zamiast o feudalnym grodzie, znajdującym się pośrodku ziemi i władającym całym
światem, pomyślmy o całej armii gwiazd rozsianych po niebie”.
4
J. Maritain: Humanizm integralny. Op.cit. s. 96; „pojęcie konkretnego ideału historycznego i właściwe
posługiwanie się tym pojęciem ... (powinno pozwolić − EN) chrześcijańskiej filozofii kultury przygotować
przyszłe realizacje doczesne, uwalniając ją od konieczności (...) odwoływania się do utopii”.
5
Tamże, s. 8.
2
85
rzeczywistości, ale również wolność twórcza człowieka, kierująca tą zmiennością. Taki cel jest
właśnie konkretnym ideałem historycznym „1.
Kto ma stawiać ten cel i kto ma w twórczy sposób wpływać na historię, na osiąganie celu?
Konkretny człowiek przeżywający siebie, swój los jako rodzaj misji mającej dwa wymiary
równocześnie. Jeden z nich to wymiar historyczno-cywilizacyjny, drugi to wymiar religijnopsychologiczny. Tworzenie nowych form życia społecznego i politycznego i rozszerzanie wolności to
jeden wymiar, drugi to stopniowy rozwój świadomości. Maritain był przekonany, że niewiele jest
wolności w historii, ponieważ „człowiek w zbiorowości mało żyje życiem prawdziwie ludzkim
rozumu i wolności”2, a tym samym umożliwia dostęp żywiołu i fatum do rządzenia tym, co tworzy.
Człowiek jest więc w tej sytuacji twórcą w bardzo ograniczonym zakresie i raczej przez przypadek.
Jednakże rozum ludzki, słaby i często wytwarzający zamęt, gdy podejmuje się normowania czegoś,
stopniowo się doskonali. I tak przez upadki i klęski ludzi „dokonuje się postęp normalny, w którym
przejawia się i realizuje natura ludzka”3 − pisał Maritain. Postęp ten niesie stopniowe wyzwalanie się
człowieka, wzrost rozumności, świadomości i wolności w dziejach, nawet gdy masy ludzkie z trudem
zdobywają się na rozumność prawdziwie ludzką.
W pojęciu konkretnego ideału historycznego Maritain połączył wiele aspektów. Przede wszystkim
połączył indywidualny i społeczny charakter działań ludzkich, ich zdeterminowanie i prospektywny
wymiar. Obok tego połączył aspekt rozumowo-pojęciowy i wolicjonalno-emocjonalny ludzkiego
działania. Połączył w nim to, co konieczne i określone z tym, co otwarte i nieokreślone, to, co
wyobrażone z tym, co realne, oraz aspekt twórczy i odtwórczy. Każdy czyn ludzki ujął jako
wpływający na przyszłość. Poszczególne czyny łączą się w większe całości, nakładają warstwami na
siebie nie automatycznie, ale dzięki celowej i w pewnym stopniu świadomej działalności ludzi
tworzących kolejne pokłady geologiczne historii. Przy tym uwypuklił fakt, że przyszłość, chociaż
zależy od przeszłości, pozostaje otwarta na ludzkie wybory. Ludzie mają tym istotniejszy wpływ na
przyszłość, im bardziej są świadomi sił określających ich działania i im bardziej zdają sobie sprawę z
tego, czego pragną w przyszłości. Człowiek działający w zbiorowości jest ujmowany przez Maritaina
jako rzeczywisty podmiot, w którego czynach dokonuje się przejście od przeszłości do przyszłości.
To, co konieczne, i to, co wolne, połączone w całość w czynie teraźniejszym dezaktualizuje przeszłość
i aktualizuje przyszłość. Historia nie sprowadza się do abstrakcyjnego upływu czasu, ale do ciągów
czynów składających się na wydarzenia. Najważniejsze są te, które wiodą ku lepszym formom życia −
oto prawdziwa droga w przyszłość, oto misja doczesna człowieka. Jest to misja w najgłębszym sensie
ewangeliczna i chrześcijańska, stąd chrześcijanie, w jego przekonaniu, mogą stać się ludźmi
najbardziej twórczymi i dynamicznymi w realizacji celów doczesnych, o ile będą rozumieli swoje
zadania. Humanizm integralny ma im to ułatwić.
Maritainowski humanizm integralny zawiera teorię myślenia społecznego ujmującą człowieka jako
podmiot twórczy, jako podmiot cielesno-duchowy, indywidualny, ale zanurzony w gatunku i
społeczeństwie, działający w określonej epoce i środowisku, który postępuje odpowiednio do licznych
motywów określających jego zachowania i narzucających się mu i tylko w pewnym stopniu osiąga
wolność i spełnienie. Pojęcie konkretnego ideału historycznego jest kluczem Maritainowskiej
koncepcji człowieka. W pojęciu tym ujmuje on najintymniejszą strukturę bycia człowiekiem, czyli
bycia istotą działającą celowo i świadomie i poszukującą sensu swego indywidualnego i kolektywnego
życia.
Maritain w humanizmie integralnym dążył również do odkrycia nowej postaci celu ludzkiego życia
i nowych zadań wynikających z faktu, że osiągnięto już pewien stopień rozwoju. Współczesny
człowiek ugrzązł w starych wyobrażeniach, które przesłaniają mu obraz nowego zadania, dlatego nie
rozumie do końca, co go gnębi, ale wie doskonale, że znalazł się na zakręcie i że musi odnaleźć
kierunek postępowania.
Maritain swoje zadanie postrzegał dwojako: przede wszystkim chciał ukazać współczesnemu
człowiekowi, że chodzi o wymianę martwego już, ale nadal używanego przez współczesnych
chrześcijan konkretnego ideału historycznego. Ukazanie treści nowego konkretnego ideału
historycznego to zadanie drugie w kolejności. Wypełnienie obu zadań wymagało zrozumienia natury
1
Tamże, s. 98-99.
Tamże, s. 98.
3
Tamże, s. 98.
2
86
człowieka, odkrycia mechanizmów jego myślenia i uczestniczenia w kulturze, a zatem wymagało
nowej filozofii kultury1, takiej, która zdawałaby sprawę z przyczyn i z natury kryzysu cywilizacji
współczesnej, kryzysu rzutującego na psychiki poszczególnych jednostek i na los całych
społeczeństw.
Drogi postępowania ludzi współczesnych, a przede wszystkim chrześcijan, winny wieść od zmiany
własnego widzenia do pracy „nad wyzwoleniem historycznych potencji nowego świata, który ma być
lepszy niż ten, w jakim się obecnie miotamy (...). Nie łudźmy się, że je rozwiążemy dopóki nasz umysł
i serce nie wyzwolą się z poddaństwa wobec przeszłości jako przeszłości i upodobania do nowinek
poszukiwanych dla nich samych, póki nie wczują się w chwilę obecną, nie zaczną tej chwili żarliwie
myśleć, aby ją skierować w światło boskiej, żywej, a miłującej wieczności”2. Oto słowa z 1937 roku
zamieszczone w specjalnie przez Maritaina napisanej przedmowie do polskiego wydania tłumaczenia
jego książki Religia i kultura.
1
Wiek XVII i n. − jak pisał − podjął zadanie zbudowania nowoczesnego przyrodoznawstwa i filozofii
przyrody, wiek XX stanął wobec konieczności zbudowania nowoczesnej nauki i filozofii kultury. To stało się
również celem Maritaina.
2
J. Maritain: Religia i kultura. Op.cit. s. 7.
87
CZŁOWIEK (CHRZEŚCIJANIN) W HISTORII: ŹRÓDŁA
KRYZYSU I DROGI JEGO PRZEZWYCIĘŻENIA
Natura i źródła kryzysu współczesnej kultury
*
Najpowszechniejszym przejawem kryzysu nowoczesnego świata jest alteracja postaw, targowisko
przeciwstawnych idei kierowniczych oraz rozbicie wspólnot ludzkich, które w imię przeciwstawnych
wartości, idei i ideologii walczą ze sobą. Kryzys dotknął narody, kontynenty i świat, który rozpadł się
na części przeciwstawiające się sobie i walczące o prymat oraz narzucające siłą własny ład wszystkim
innym. Pierwsza wojna światowa − traumatyczne przeżycie narodów Europy1 − ujawniła totalny
wymiar kryzysu. Dwudziestolecie międzywojenne i II wojna światowa potwierdziły w całej
rozciągłości tę diagnozę.
W ujęciu Maritaina wszystkie formy walk ideologicznych, politycznych i gospodarczych oraz
wojny mają źródło w myśleniu ludzi, które w ciągu kilku ostatnich stuleci uległo niebezpiecznej
transformacji. Niektóre jego formy usamodzielniły się i poddały swej kontroli zachowania ludzkie.
Równocześnie zostały zablokowane naturalne zdolności przywracania duchowego ładu. Odpowiednio
do sposobu pojmowania człowieka ideologowie i politycy popychają ludzi do walk niszczących
wspólnoty. Masy społeczne nie znajdują obrony, ani w sobie ani u swych przywódców. Kryzys
szczególnie silnie przejawia się w filozofii (!) współczesnej nauki, głoszącej apoteozę myślącego
pojęciami rozumu instrumentalnego. W jej ujęciu ów rozum stoi ponad rzeczywistością
przedmiotową. Rozerwanie związku między myślą a jej przedmiotem stało się przedmiotem
szczególnie ostrej krytyki ze strony Maritaina2.
*
W zbiorze artykułów Antimoderne3 Maritain analizuje kryzys współczesnego myślenia. Jego
diagnoza brzmi: błędy utrudniają mu zrozumienie własnej natury oraz natury rzeczywistości.
Współczesny rozum oderwany od prawd boskich i przedmiotu traci pewność i spokój4 i wytwarza
półprawdy. Dziś żyje on „prawdami pomniejszonymi” oraz prawdopodobieństwami5. Najsilniej widać
to we współczesnej nauce, która, jak pisał Maritain, całą uwagę skupiła na badaniu zjawiskowej strony
rzeczywistości6.
Przedmiotem krytyki Maritaina nie są nauki jako takie, ale teorie i hipotezy idące „w orszaku fizyki
matematycznej i filozofii racjonalistycznej już od czasów Renesansu”, które uważane są za naukę
współczesną. Chodzi tu − jak pisał − o pewien rodzaj „podstępnej Metafizyki czy dokładniej teologii
zbawienia przez Rozum”7, która odrzuciwszy Boga, w całości wyprowadza postępowanie człowieka z
indywidualnej woli. Ratunek widzi Maritain w powrocie do wiecznych zasad duchowych i norm
realizowanych przez cywilizację Średniowiecza8 i do realizmu Tomasza z Akwinu. Należy
1
J. R. Maritain:Oeuvres complètes. t. XII. Paris, Ed. St. Paul 1993, s. 230; „Wojna − a ta wojna była
pierwszą wojną totalną − jest czasem szczególnego nieszczęścia.”
2
J. Maritain: Distinguer pour unir ou les degrés du savoir. Paris, DDB 1934, cz. I. Problem ten wielokrotnie
będzie powracał w rozważaniach Maritaina.
3
J. R. Maritain:Oec. t. II. Paris 1987.
4
Tamże, s. 948.
5
Tamże, s. 961.
6
Tamże, s. 966.
7
Tamże, s. 967.
8
Tamże, s. 934; „Mamy nadzieję przywrócić w nowym świecie (...) zasady duchowe i wieczne normy, które
ujawnia nam w swych najlepszych momentach cywilizacja średniowieczna, a która jest jedynie ich szczególną,
historyczną realizacją, lepszą, choć z brakami, ale przeszłą”.
88
wykorzystać przede wszystkim charakterystyczną dla filozofii Akwinaty zasadę, w myśl której
„przedmiot ma być mistrzem myślenia”.
Współczesne myślenie określają dwie zasady − immanentyzmu i transcendentalizmu. Zasada
„immanentyzmu” zakłada, że człowiek, aby pozostać wolny, musi wewnętrznie przeciwstawiać się
„nie-ja”. W ten sposób rewindykuje wewnętrzność kosztem zewnętrzności. Człowiek pojmowany jest
tu jako myśląca wewnętrzność z natury przeciwstawna wszystkiemu, co pochodzi z zewnątrz.
Wszystko, co pochodzi od „innego”, czy to będzie „przedmiot”, „autorytet ludzki”, czy „autorytet
boski”, traktowane jest jako ograniczenie wolności podmiotu.
Zasada „transcendentalizmu” zakłada, że, jak pisał Maritain, nie istnieje nic, co miałoby prawo nas
osądzać czy nad nami panować. Nasza intymna głębia przekracza wszystko i rządzi tym, co jest nam
dane. Stąd natura i prawo, definicje, dogmaty i obowiązki uznawane są za czyste ekspresje ludzkiego
wnętrza, za autonomiczne, niezdeterminowane przejawy twórczej aktywności umysłu.
Zdaniem Maritaina zasady te na wiele sposobów rządzą współczesnym myśleniem, umożliwiając
nadużywanie niezależności przez ludzi sądzących, że nie są niczym zdeterminowani. Stają się w ten
sposób żeglarzami bez busoli, nie dostrzegającymi prawdziwych problemów1. Stąd pełno naokoło
postaw indywidualistycznych.
Świat tymczasem potrzebuje „uniwersalistycznej” postawy Tomasza z Akwinu, który wszędzie
poszukiwał „raczej zgodności niż przeciwieństw, fragmentów prawdy raczej niż odchyleń i
niedostatków’ oraz dążył do tego, by raczej ocalać i zachowywać niż burzyć, raczej budować niż
rozpraszać. Katolicy, chcący dziś budować „powszechną integrację”, powinni zacząć od
tomistycznych zasad myślenia umożliwiających zdobywanie i przebudowywanie nowoczesnego
świata bez niszczenia go2 − pisał.
Maritain zakotwiczył własną filozofię3 w myśli Akwinaty, która − jak pisał − zawiera prawdy
wieczne wypracowane przez „naturalny rozum ludzkości” wcielony w inteligencję Kościoła4 i
nadający jej wymiar uniwersalny. Sądził, że ten sposób myślenia mający swe konkretyzacje w każdej
epoce jest „ponaddoczesny” w stosunku do wszystkich prawd i teorii5 i powinien zostać odnowiony6.
*
Średniowiecze było ostatnią epoką, gdy cywilizacja działała w zgodzie z własną, ożywiającą ją
„formą duchową”. Jej konkretny ideał historyczny i klimat historyczny miały charakter sakralny. Od
Renesansu − w przekonaniu Maritaina − nastąpiło „przesunięcie” między formą duchową ożywiającą
całość cywilizacji a tym, co ożywia poszczególne konkretne formy życia. Ideał historyczny pozostał
sakralny, a w tym czasie nastąpiła zmiana klimatu historycznego na świecki. To przyniosło szybki
rozwój techniki, form życia społecznego, warunków życia i przemysłu, przy jednoczesnym regresie w
dziedzinie duchowości. Najogólniejsze zasady kierujące ruchem cywilizacji powstałej po Renesansie
są, w jego przekonaniu, gorszego gatunku niż te, które kierowały życiem cywilizacji Średniowiecza, a
one leżą u podłoża współczesnej cywilizacji7 i powodują jej kryzys8.
1
Tamże, s. 935-936.
Tamże, s.937. Słowa te były pisane w 1922 r.
3
J. R. Maritain: Œuvres complètes. t. IX. Paris 1990, s. 49.
4
J. R. Maritain: Œuvres complètes. t. II. Paris 1987, s. 929.
5
O myśli tej Maritain pisał nazywając ją antimoderne bądź ultramoderne, przez co odcinał wiązanie jej z
prądami modernizmu katolickiego, popularnego w owej epoce, a potępianego przez papiestwo.
6
Tamże, s. 1027.
7
Tamże, s. 933; Z jednej strony powinno się widzieć materialne osiągnięcia uzyskane przez ludzkość w ciągu
ostatnich trzech wieków, z drugiej strony winno się dostrzegać „błędne zasady i od początku fałszywą
dyspozycję moralną, które stanowią serce nowoczesnych systemów filozoficznych”.
8
J. Maritain: Humanizm integralny. Op.cit., s. 8; „Świat wywodzący się z Odrodzenia i reformacji jest od
początku pustoszony przez potężne i właściwie potworne siły, w których błąd i prawda ściśle się łączą i
wzajemnie karmią się sobą, prawdy, które kłamią i ‘kłamstwa, które mówią prawdę’. Ten, kto miłuje mądrość,
powinien starać się oczyścić te wytwory anormalne i zabójcze i ocalić prawdy, które są w nich zawarte w stanie
szaleństwa. Nie sposób ukryć przed sobą, że jest to zadanie szczególnie niewdzięczne. Ci, którzy niosą światu
siły, o których mowa, uważają, że nie potrzeba im oczyszczenia; ich przeciwnicy widzą w nich samą tylko
nieczystość”.
2
89
Maritain pisał, że chodzi tu o dynamiczne wizje celów1, które jako konkretne ideały historyczne
kierują zbiorowymi wysiłkami przez wiele pokoleń2. Są one syntezą postawy ludzkiej wyrastającą z
najgłębszych pokładów psychiki człowieka. Przez ludzi przeciętnych są odczuwane jako rodzaj
niedookreślonego pragnienia, z pełną jasnością pojawiają się w umysłach niewielu reprezentatywnych
myślicieli. Kształtują formacje społeczne i polityczne charakterystyczne dla danej epoki kulturowej.
Gdy ulegają zużyciu, ludzie tracą kierunek działania.
Średniowieczną, chrześcijańską, sakralną wersję konkretnego ideału historycznego zwerbalizowali
tacy święci jak Paweł i Augustyn. Godzono w nim aspekty indywidualne losu człowieka z aspektami
kolektywnymi, egoistyczne z altruistycznymi i zmierzano do stworzenia podporządkowanej Bogu
wspólnoty politycznej (Sacrum Imperium). W czasach Renesansu i reformacji ludzie rozerwali
chrześcijański (pauliński i augustyński) obraz człowieka skłonnego zarówno do altruizmu, jak i do
egoizmu, a jego części legły u podstaw dwóch głównych orientacji − postaw nowożytnego świata:
postawy nadmiernego pesymizmu i postawy nadmiernego optymizmu. Część chrześcijan − pisał
Maritain − zwątpiła w dobro i siłę natury ludzkiej, by w ostateczności jej ulec − to pesymiści. Inni
uwierzyli, że naturalne siły człowieka wystarczą, by tworzyć nowe formy życia, tym samym odrzucili
ostatecznie znaczenie łaski boskiej w życiu ludzkim − oto optymiści. Obie postawy są stronnicze i
ograniczone, obie też wyrastają ze wspólnego korzenia i przeciwstawiają się sobie nawzajem oraz
próbom ich zsyntetyzowania. Omawianym postawom dali wyraz Luter, Kartezjusz i Rousseau. Oni, w
przekonaniu Maritaina, ukształtowali mentalność nowożytnego świata.
Kryzys współczesnej kultury3 polega na rozdarciu społeczeństw politycznych na wzajemnie
zwalczające się ugrupowania ideologiczne, polityczne i militarne, które według własnej koncepcji ładu
społecznego i politycznego siłą próbują zbudować społeczeństwo doskonałe. Jednocześnie na sposób
średniowieczny narzucają siłą swoje poglądy innym członkom społeczeństwa politycznego. Kryzys
ten osiągnął apogeum podczas I wojny światowej, wraz z której wybuchem skończył się świat i
cywilizacja nowożytna4.
*
Głęboką przyczyną kryzysu jest − zdaniem Maritaina − sekularyzacja5 niszcząca postawy ludzkie i
przynosząca rozdarcie ideologiczne oraz polityczne. Współczesnym jego wcieleniem jest opozycja
komunizmu i faszyzmu6, przy czym komunizm, kontynuując tradycję humanizmu
antropocentrycznego, podtrzymuje postawę racjonalistycznego optymizmu. Podtrzymuje on wiarę, że
1
H. Bergson: Dwa źródła moralności i religii. Op.cit. s. 224: „Kiedy poruszane są ciemne głębie duszy, to,
co wynosi się na powierzchnię i dochodzi do świadomości, jeśli intensywność poruszenia jest wystarczająca,
przybiera formę obrazu lub emocji.” Maritain skorzystał z tej idei Bergsona, aby zbudować własną koncepcję
konkretnego ideału historycznego. Por. także: E. Niesyty: Pojęcie konkretnego ideału historycznego w myśli J.
Maritaina i jego związki z myślą G. Sorela oraz H. Bergsona. Edukacja filozoficzna nr 16, 1993, s. 215 i n.
2
J. R. Maritain: Œuvres complètes. VIII. Paris 1989, s. 655 i n.; „Każdy wielki okres cywilizacji − pisał
Maritain − poddany jest panowaniu pewnego wyobrażenia jakie ludzie mają o sobie. Nasze zachowanie zależy
w tym samym stopniu od tego wyobrażenia, co od naszej natury”.
3
Tamże, s. 711; „Cywilizacja XIX wieku nie umiała sobą kierować, pisał Maritain, ale zachowała
przynajmniej dziedzictwo wartości boskich i ludzkich wywodzących się z walk naszych ojców o wolność, z
tradycji judeochrześcijańskiej i klasycznego antyku”.
4
Tamże, s. 710; także J. Maritain: Le Paysan de la Garonne. Paris, DDB 1966, s. 15.
5
J. R. Maritain: Œuvres complètes. T. VIII, s. 712; „Gdybym chciał ukazać ostateczne rezultaty rozległego
procesu sekularyzacji i scharakteryzować współzależną ewolucję idei człowieka i życia ludzkiego, musiałbym
opisać stopniową zagładę w ideologii nowoczesnej wszystkich tych pewności, które pochodzą z poznania
metafizycznego czy z wiary religijnej, a które tworzą podstawę i realność obrazu człowieka w systemie
chrześcijańskim, teraz zsekularyzowanym, to znaczy, w pewnym sensie zachowanym, ale z drugiej strony
wewnętrznie zrujnowanym”.
6
Maritain pisał swoje analizy kryzysu współczesnego świata w latach dwudziestych, trzydziestych i
następnych. Jego działalność w dziedzinie analiz problemów współczesnej kultury kończy się w czasach
Soboru, a ostatnią książką poświęconą tym problemom jest Le paysan de la Garonne.
90
człowiek − molekuła społeczna − poprzez wspólnotę ekonomiczną osiąga zbawienie w wymiarze
wyłącznie doczesnym i ziemskim1.
Na przeciwnym biegunie Maritain lokuje ideologie irracjonalistyczne wyrastające z pesymistycznej
wizji człowieka, podkreślające obecność zwierzęcej natury w człowieku i z tych pozycji występujące
„przeciwko rozumowi i przeciwko godności ludzkiej”2. Fascynacja zwierzęcą naturą człowieka
pojawiła się w połowie XIX wieku w powieści Dostojewskiego Idiota. Maritain pisał, że
demaskowanie człowieka jako zwierzęcia prędzej czy później odsłania w nim głębszą otchłań, z której
wyrasta kult wojny, rasy i krwi oraz ewangelia nienawiści. Tego rodzaju postawę reprezentował
nazistowski rasizm3 z nienawiścią innych ludzi, kultem przemocy i poświęcenia osoby ludzkiej na
ołtarzu „demona krwi” − „boga wspólnoty krwi”4. W nazizmie człowiek zostaje przemieniony w
„molekułę całości politycznej”.
Zdaniem Maritaina nazizm powinien zostać bezwzględnie pokonany, wartości bowiem, jakimi się
kieruje, są wartościami destrukcyjnymi5. W 1942 roku, w czasie gdy hitlerowcy współpracowali
jeszcze z komunistami rosyjskimi, pisał, że komunizm i nazizm, choć oba są totalitarne, staną do walki
ze sobą z powodu odmienności typu ich postawy wobec rzeczywistości.
*
Zadaniem współczesnych chrześcijan jest przezwyciężenie kryzysu i odnowienie humanizmu i
demokracji poprzez „odkrycie na nowo prawdziwego obrazu człowieka i zdecydowany wysiłek nad
stworzeniem nowej cywilizacji chrześcijańskiej, nowego chrześcijaństwa”6. Jest to „największe dzieło
odnowy”, dzieło wewnętrznej i zewnętrznej transformacji, porównywalnej z zadaniem podjętym w
XVI i XVII wieku podczas budowania podstaw nowoczesnej filozofii przyrody. Polega ono na
zbudowaniu nowej filozofii kultury7 przynoszącej rewolucyjne zmiany w rozwoju ludzkości, w
wyniku których „powinien zostać zbudowany nowy świat humanizmu autentycznego i autentycznej
inspiracji chrześcijańskiej”8.
Gdy nad rozumem − regułą i miarą czynów ludzkich − w życiu „człowieka kolektywnego”
(l'homme collectif) bierze górę czynnik biologiczny9, − pisał − wtedy historia zdąża ku entropii, ku
irracjonalizmowi. Entropii przeciwstawiają się ci, którzy podejmują wysiłek koncentrowania sił
twórczych i swobód twórczych w człowieku. Wnoszą oni twórcze napięcie w historię. Rozum bowiem
ma w sobie siły zdolne do podniesienia człowieka10.
1
J. R. Maritain: Œuvres complètes, T.VIII. Op.cit. s. 716-717; „Osoba ludzka zostaje (w nim − EN)
poświęcona tytanizmowi przemysłu, który jest bogiem wspólnoty industrialnej”.
2
Tamże, s. 717; „Człowiek zostaje (przez nie − EN) zdemaskowany, pojawia się twarz bestii”.
3
Tamże, s. 718; „Opiera się on nie na fanatyzmie rozumności nienawidzącej wszelkie wartości
transcendentne (jak robił to komunizm − EN), ale na mistycyzmie instynktu i życia nienawidzącego rozumu”.
4
Tamże, s. 718-719; O ile „komunizm marzy o emancypacji obejmującej cały rodzaj ludzki i dąży do
zastąpienia uniwersalności chrześcijańskiej własnym uniwersalizmem doczesnym, rasizm, oparty na
irracjonalizmie i biologiczności, odrzuca wszelki uniwersalizm i łamie naturalną jedność rodziny ludzkiej, ażeby
narzucić panowanie rzekomo najwyższej istoty rasowej”.
5
Tamże, s. 719; „Moim zdaniem nazizm trzeba postrzegać jako ostatni etap nieubłaganej reakcji przeciwko
zasadzie chrześcijańskiej i przeciwko zasadzie demokratycznej jednocześnie, komunizm zaś jako ostatni etap
wewnętrznej destrukcji zasady demokratycznej wskutek odrzucenia zasady chrześcijańskiej”.
6
Tamże, s. 720-721.
7
Dilthey, Bergson i Jung postulowali stworzenie nowej nauki o duszy ludzkiej - psychologii, Znaniecki −
nauki o kulturze, Maritain − filozofii kultury. Można powiedzieć, że wyrażali oni pojawiającą się od dłuższego
czasu potrzebę zbudowania nowej humanistyki, która odpowiadałaby poziomem rozwojowi nauk
przyrodniczych.
8
J. R. Maritain: Œuvres complètes, t. VIII. Op.cit. s. 721-722; Światu dzisiaj potrzeba „nowego humanizmu,
humanizmu teocentrycznego, albo integralnego, który postrzegałby człowieka w całej jego wielkości i w całej
jego naturalnej słabości, w totalności jego bytu zranionego i zamieszkałego przez Boga, w rzeczywistej pełni
jego natury, grzechu i świętości”.
9
J. Maritain: Questions de conscience. Paris, DDB 1938, s. 239.
10
Tamże, s. 241.
91
W czasach rozszerzania się rasistowskiego i faszystowskiego irracjonalizmu − pisał Maritain −
trzeba mu przeciwstawić nowy „mit” zdolny skutecznie oddziaływać na historię1. Jedynym
prawdziwym „mitem” tego rodzaju jest „praktyczny ideał” − ideał miłości braterskiej, miłości
ewangelicznej, będący heroicznym zadaniem, którego żmudne wypełnianie przynosiło i przynosi
postęp w historii oraz stwarza warunki odpowiadające godności i powołaniu osoby ludzkiej2.
Przezwyciężenie kryzysu wymaga przebudowy klasycznego humanizmu, który poszukuje
„dobrych rzeczy na złych drogach”3 i zastąpienia go humanizmem, który zwraca się ku „całemu
człowiekowi i domaga się głębokiej przemiany społecznych struktur naszej cywilizacji”. Wymaga to
przezwyciężenia wniesionej przez Kartezjusza „wrogości” między rozumem i misterium
ontologicznym przez nowy humanizm reintegrujący rozum i byt4 i odbudowujący żywotne związki
między rozumem a światem nad-rozumnym i nad-ludzkim5. W praktyce poszukiwanie wspólnoty na
podstawie wspólnego minimum filozoficznego, powinno zostać zastąpione uznaniem pluralizmu i
różnorodności w państwie6.
*
Analizując przemiany mentalności europejskiej, Maritain wskazywał, że kryzys współczesnej
cywilizacji ma swoje źródła w Renesansie i reformacji. Wówczas zmieniły się treści ludzkiego
myślenia, struktury osobowościowe i wzorce kulturowe. Kryzys przede wszystkim dotknął myśl
religijną i podważył spójność widzenia zagadnień eschatologicznych oraz naruszył zrozumienie
stosunku człowieka do Boga. W jego wyniku chrześcijanie podzielili się na różne odłamy i konfesje.
Protestanci, jak Luter, zwątpili w łaskę Boga i możliwość poznania Go. Oparli swój stosunek do
Niego na samej wierze. Konsekwencją był pesymizm, który nie widząc możliwości uczynienia
czegokolwiek dla zbawienia, skupił całą uwagę na świecie doczesnym.
Racjonaliści, jak Kartezjusz, oderwali rozum od świata przedmiotowego i ujęli go jako myślenie
spekulatywne skupione na tworzeniu nie kończących się i nie dających się do końca sprawdzić hipotez
dotyczących świata i człowieka.
Oba stanowiska, wyprowadzone z tej samej antropologii katolickiej, rozerwały jej koncepcję na
części przeciwstawne sobie. Legły one, zdaniem Maritaina, u podstaw indywidualizmu współczesnej
kultury Zachodu. Cechuje go skupienie na człowieku, na jego indywidualności7.
1
Tamże, s. 252; „Chodziłoby o wydobycie się z tego ruchu historii i o stworzenie czegoś nowego w stosunku
do tych czterech wieków, które są poza nami; nowy humanizm musi mieć siłę na dokonanie głębokiej odnowy
(...). Trzeba, mym zdaniem − pisał on − powiązać nasz sprzeciw wobec irracjonalizmu ze świadomością
potrzeby autokrytycyzmu rozumu”.
2
Tamże, s. 244-245.
3
Tamże, s. 248; „Nowy humanizm powinien przekroczyć indywidualizm i powinien troszczyć się o masy, o
ich prawo do pracy i do życia duchowego. Powinien zachować troskę o wartości socjalne i o sprawiedliwość
społeczną, czyli to, czego brakowało humanizmowi wieków XVI, XVII i XVIII”.
4
Tamże, s. 253; „Chodziłoby, pisał Maritain, o odbudowanie żywotnych i organicznych relacji między
rozumem i całym irracjonalnym światem afektów, instynktów i emocji, oraz między rozumem a światem woli i
aspektami nieracjonalnego funkcjonowania samej inteligencji. Współczesna wiedza przynosi tu wspaniałe
rezultaty odbudowując wartość intuicji, podświadomości, namiętności itd.”
5
Tamże, s. 253.
6
Tamże, s. 256; „Ten pluralizm nie jest łatwy, ale jako faktyczny stan wydaje się konieczny w postępie
świadomości”.
7
J. Maritain: Trzej reformatorzy. Op.cit., s. 30; „Spójrzcie na kantystę, który czepia się kurczowo swojej
autonomii, na protestanta dręczonego troską o swoją wolność wewnętrzną, na nietzscheanistę, który szykuje się
do karkołomnego skoku ponad dobro i zło, na freudystę pielęgnującego swoje kompleksy i sublimującego swoje
libido, na myśliciela, który przygotowuje na najbliższy kongres filozoficzny najnowszą koncepcję świata, na
bohatera surrealizmu, który wprowadza się w trans i pogrąża się w otchłań senną, na ucznia Gide’a, który z
bolesną żarliwością przegląda się w lustrze swojej dowolności − wszyscy ci biedni ludzie są w pogoni za własną
osobowością i wbrew obietnicy Ewangelii pukają, a nikt im nie otwiera, szukają, a nie znajdują”. Por. E.
Niesyty: Personalizm chrześcijański − zagadnienie osoby i jednostki w wymiarze procesu historycznego.
„Zeszyty Naukowe INEiS PP” nr 31 z 1989 r.
92
W odczuciu Maritaina błąd przenikający myślenie ludzi naszej cywilizacji wyrasta z pomyłki, z
pomieszania dwóch podstawowych pojęć rozróżnianych przez Starożytność: indywidualności i
osobowości. Rozróżnienie to stanowi, w jego przekonaniu, fundament autentycznej myśli
chrześcijańskiej1. Dyskusje wokół poprawności ich rozumienia przez Maritaina szczegółowo omawia
Tadeusz Mrówczyński2.
Problem ten Maritain przedstawił następująco: osoba to przede wszystkim człowiek pojmowany
jako samoistny podmiot, który stawia przed sobą własny cel i zdolny jest wybierać środki. Człowiek
jako osoba zdolny jest „wprowadzać, dzięki swej wolności, w porządek wszechrzeczy cały szereg
nowych wydarzeń”. Może on „powiedzieć na swój sposób fiat − stań się − i staje się”. Stąd za
Tomaszem z Akwinu powtarzał, że „osoba oznacza to, co najszlachetniejsze i najwznioślejsze w całej
naturze”3. Osoba to pewien strukturalny aspekt człowieka, pewna szczególna jego cecha związana z
tym, że jest on bytem autonomicznym i niepowtarzalnym.
Indywiduum to drugi aspekt tego samego człowieka. Określa go fakt, że człowiek, podobnie jak
każdy indywidualny byt, stanowi cząstkę większej całości: gatunku, przyrody, społeczeństwa.
Człowiek, poznając siebie w swym stosunku do świata poprzez wysiłek zmysłów i rozumu,
poznaje siebie jako podmiot. Wtedy spostrzega, że stoi wobec istotnego paradoksu przenikającego
jego świadomość i osobowość, że „każdy z nas znajduje się dokładnie p o ś r o d k u tego świata,
każdy jest środkiem nieskończoności”4. Wtedy też zauważa, że sam dla siebie jest podmiotem. To
poznawanie siebie jako podmiotu wiedzie człowieka do konstatacji, że pomiędzy nim a otoczeniem
istnieje przepaść i nieporównywalność. Dla niego jego JA i wszystko, co go dotyczy, jest
najważniejsze. Los innych nie jest dla niego tym samym, co jego los. Jednocześnie z doświadczenia
wie, że nie jest niczym lepszym niż inni ludzie, „jest jednym ze stada” i „mógłby być grzywą piany,
która pojawiła się na oceanie przyrody i ludzkości i znikła w mgnieniu oka”5.
Oto dwie perspektywy leżące u podstaw indywidualizmu, a ich pomieszanie jest − według
Maritaina − źródłem kłopotów współczesności. Z zasady nie mogą się one zetknąć. Człowiek
próbujący je pogodzić żałośnie oscyluje raz ku jednej raz ku drugiej. Perspektywa podmiotowości
powoduje wchłanianie wszystkiego w siebie, poświęcanie wszystkiego własnej niepowtarzalności.
Człowiek o takiej postawie zostaje „przykuty do absolutu egoizmu i pychy”. Kto podda się
przedmiotowości jest z kolei wchłaniany przez wszystko i roztapia się w świecie. Zdradza wtedy swą
niepowtarzalność i siebie samego. Oto dwie postawy6, między którymi oscylują współcześni ludzie.
Każda z nich jest jednostronna i ograniczona. Maritaina interesowało rozwiązanie tego problemu.
Znajdował je w uznaniu Boga jako podmiotu będącego ośrodkiem wszechświata. Wtedy − jak pisał −
jednostka nie jest już we własnym przekonaniu ośrodkiem świata, lecz Bóg. Człowiek zmienia
wówczas perspektywę, z której widzi siebie. Z tej perspektywy jego JA przeżywane jest jednocześnie
jako najważniejsze i niewiele znaczące7. Antagonizm został przezwyciężony.
Tutaj dotykamy kluczowego wątku Maritainowskiej refleksji nad źródłami kryzysu cywilizacji
współczesnej. Zerwanie z Bogiem, odrzucenie go, uznanie go za czystą hipotezę uniemożliwia wyjście
z rozdarcia i wiedzie do ulegania własnym instynktom i egoizmowi albo oddania się manipulowaniu
światem zewnętrznym.
Problem nie tkwi w tym, że człowiek potrafi oddawać się raz jednej raz drugiej działalności, ale w
tym, że od czasów Renesansu i reformacji ludzie, dostrzegając obie perspektywy, uniemożliwili sobie
mediację między nimi, a w związku z tym podporządkowali swoje działanie i myślenie albo jednej
postawie albo drugiej. To przyniosło podporządkowanie ich myślenia jednostronnym wartościom.
1
J. Maritain: Trzej reformatorzy. Op.cit s. 30.
Por. T. Mrówczyński: Personalizm Maritaina i współczesna myśl katolicka. Warszawa, KiW, 1964, s. 60 i
n. Autor ten szczegółowo omawia spory wokół obu pojęć i zmiany stanowiska Maritaina pod wpływem
argumentów innych dyskutantów.
3
J. Maritain: Trzej reformatorzy. Op.cit. s. 31.
4
J. Maritain: Pisma filozoficzne. Op.cit. s. 85.
5
Tamże, s. 90-91.
6
Odpowiadają one postawom, które Maritain nazwał introwertyczną i ekstrawertyczną.
7
J. Maritain: Pisma filozoficzne. Op.cit. s. 91; „Kochając bardziej niż siebie samego Podmiot boski, kocham
siebie dla niego i aby pełnić jego wolę chcę przede wszystkim być wierny memu przeznaczeniu”.
2
93
*
Maritain w historii poszukiwał genezy współczesnych form myślenia i postaw psychicznych. W
jego ujęciu ludzkość wyszła ze Średniowiecza, tworząc nowe typy ludzi i nowe formy myślenia, które
przytłumiły, a następnie zastąpiły te formy myślenia, które pomagały dawniejszym zbiorowościom
znajdować naturalny kierunek w życiu.
Tak pojawiły się postawy i psychiki głuche na wymogi natury ludzkiej wyrastające z woli Boga i
bytu, a ludzkość stanęła, w przekonaniu Maritaina, na krawędzi katastrofy cywilizacyjnej. W
konsekwencji współczesne formacje kulturowe zatraciły zdolność rozpoznawania celów stojących
przed ludzkością. Bez odbudowy kanałów umożliwiających poznawanie i komunikowanie się z
naturalnymi źródłami określającymi, czym jest i na czym polega sens życia, nie ma możliwości
wyjścia z kryzysu.
Współczesną ludzkość trawią postawy indywidualistyczne wydające współczesnego człowieka „na
pastwę wszystkich sił zagrażających życiu duszy, na bezlitosne a sprzeczne reakcje ścierających się,
walczących z sobą żądz i interesów, na nieskończoną zachłanność wytwarzanej i zużywanej materii”.
Współczesna cywilizacja pozostawia człowieka bez oparcia, wołając do niego: „Jesteś wolną
jednostką, broń się, zbaw się sam. Jest to cywilizacja zabójcza”1 − pisał Maritain.
Kryzys kultury współczesnej, który Maritain chciał zrozumieć, ma − jego zdaniem − swoje
korzenie w myśleniu ludzi, których owładnęły wyobrażenia podważające spójność ładu rządzącego
ich życiem i ich myśleniem. Poszczególne grupy społeczne i narody absolutyzują jednostronne
postawy i próbują narzucać je innym siłą. Luterańskie Niemcy − jak pisał Maritain − cechuje
jednostronny „pesymizm”, wiara w „prymat woli” czyli „woluntaryzm”2, a kartezjańskich Francuzów
− jednostronny „optymizm” i „racjonalizm”3. Luteranizm wyraża zwątpienie w rozum i skupia się na
tworzonych przez siebie uczuciach, kartezjanizm lekceważy uczucia i skupia się na ideach4.
Kartezjanizm i luteranizm, sprowadzając Boga do subiektywnego przeżycia, spowodowały, że
związane z nim wartości zostały uznane za subiektywne i indywidualne. W konsekwencji ludzie
zamiast na wartościach transcendentnych skupili się na celach doczesnych i oddali się przeżywaniu
momentów życia.
*
Zestawiając cechy kryzysu kultury współczesnej, możemy powiedzieć, że Maritain widział jego
przejawy w wielu dziedzinach zbiorowego i indywidualnego życia ludzi. Kryzys dotykając postawy
jednostkowe, przenosi się w zbiorowe zachowania: podważa instytucje polityczne i religijne, niszczy
ład w myśleniu i działaniu, a ostatecznie stawia pod znakiem zapytania dalszą przyszłość ludzkości.
Pojawił się, gdy człowiek w epoce Renesansu, rozwijając nowe formy myślenia, wytworzył
przeciwstawne filozofie odrywające od siebie rozum i emocje oraz podmiot i przedmiot, dotąd
godzone w myśli Średniowiecza. Tak pojawiły się dwa przeciwstawne nurty filozoficzne:
hiperracjonalizm i irracjonalizm.
Główne ideologie współczesnego świata wynoszą na piedestał jedną z wymienionych wartości
życia ludzkiego (rozum lub emocje), by uczynić z niej wartość absolutną. Żadnej nie można
całkowicie odrzucić, ponieważ każda z nich jest jednym z wymiarów ludzkiego życia. Nieład i zło
pojawiają się, gdy człowiek je absolutyzuje. Ludzie, którzy tego nie potrafią dostrzec, występują w
obronie wartości względnych, jakby to były wartości absolutne; w związku z tym bezkrytycznie
odnoszą się do siebie samych i do swoich ocen i działań. Stąd już tylko krok do walk ideologicznych,
religijnych i do wojen.
W tym samym czasie, w czasach nowożytnych, nastąpiła zmiana klimatu historycznego z
„sakralnego” na „świecki”. To wymagało zmiany konkretnego ideału historycznego rządzącego
życiem społecznym i politycznym ludzi, ale zmiana taka nie nastąpiła. W związku z tym zaczęły się
1
J. Maritain: Trzej reformatorzy. Op.cit. s. 32.
Tamże, s. 47-48.
3
Tamże, s. 48.
4
Tamże, s. 48; „w filozofii współczesnej Rozum i Wola nie zdołają pogodzić się ze sobą, a konflikt między
tymi dwiema władzami będzie okrutnie rozdzierał świadomość współczesnego człowieka”.
2
94
pojawiać kolejne, coraz głębsze kryzysy. Dopiero wiek XIX wypracował podstawy wyjścia z nich,
rozwijając filozofię i praktykę demokratyczną, a Maritain − nowy konkretny ideał historyczny
społeczeństwa demokratycznego, personalistycznego i pluralistycznego oraz humanizm integralny −
nowoczesną antropologię (filozofię kultury). W ten sposób zamknął się cykl nowożytnej zmiany
sposobu myślenia, nowoczesna filozofia przyrody została uzupełniona o nowoczesną filozofię kultury.
Tym samym zostały stworzone podstawy do przywrócenia jedności między nowym, świeckim
klimatem historycznym i konkretnym ideałem historycznym.
Chrześcijanin w kulturze i historii. Idea rewolucji personalistycznej
Kluczową postacią Maritainowskiej antropologii i filozofii dziejów jest chrześcijanin − człowiek
rewolucjonizujący istniejący ład mentalny i społeczny i idący na czele procesów rozwoju społecznego,
czyli najpełniejszy realizator ludzkiej misji doczesnej. Tymczasem znani mu chrześcijanie nie tylko
nie byli rewolucjonistami, ale często marzyli o powrocie do Średniowiecza uchodzącego w ich oczach
za szczytowy okres rozwoju cywilizacji chrześcijańskiej. Budując podstawy humanizmu integralnego,
Maritain przewartościował wiele podstawowych pojęć dla chrześcijańskiej myśli filozoficznej, w tym
sposób rozumienia chrześcijanina. Przypomnijmy, że według Maritaina chrześcijaninem (członkiem
mistycznego Kościoła katolickiego1) jest każdy człowiek, który „poszukuje Boga w Prawdzie”2. W
związku z tym mógł powiedzieć, że misja doczesna polegająca na rozwoju ludzkich sposobów życia
społecznego i politycznego jest dana nie tylko oficjalnym chrześcijanom, ale wszystkim ludziom
dobrej woli. Wierzył, że jeśli misji tej nie podejmą się zdeklarowani chrześcijanie, Bóg zrealizuje ją
rękami innych ludzi, nawet niewierzących.
Celem pracy teoretycznej i praktycznej Maritaina stała się z jednej strony rehabilitacja postaci
chrześcijanina i ukazanie, że jest on predestynowany do tego, by być fermentem cywilizacyjnym i
inspiratorem oraz twórcą nowoczesnej cywilizacji chrześcijańskiej i jej rozwoju. Z drugiej strony
podjął wysiłek zmiany postaw współczesnych chrześcijan, by zechcieli podjąć się spoczywającej na
nich z racji znajomości Ewangelii i przynależności do Kościoła misji doczesnej.
Zadanie to wymagało zmiany sposobu ujmowania chrześcijaństwa i roli chrześcijanina w świecie
przez samych chrześcijan. Problem leżał w tym, że chrześcijanie sami nie wierzyli we własne
powołanie w sferze społecznej. Maritain zdawał sobie sprawę, że zmiana ich mentalności wymaga
uruchomienia twórczych pierwiastków tkwiących w chrześcijaństwie, a to wymagało m. in.
stworzenia nowoczesnej antropologii, w tym filozofii kultury3. Chodziło tu o ukazanie chrześcijanom
rzeczywistej treści ich doczesnego powołania.
Zadanie, którego podjął się Maritain, ma dwa aspekty: praktyczny, polegający na ukazaniu treści
doczesnej misji chrześcijan, odpowiedniej do współczesnego etapu rozwoju historycznego, a przez to
zmiany ich postawy wobec współczesnego świata oraz teoretyczny, polegający na wyjaśnieniu i
uzasadnieniu, że treść ta została poprawnie sformułowana, a chrześcijaństwo rzeczywiście jest twórczą
siłą historyczną. Pierwsza część tego zadania wymagała wejścia przez Maritaina w rolę „natchnionego
sługi ludu” lub „proroka”4, jak ją określił. Druga wymagała przemyślenia całego dorobku
teoretycznego ludzkości dotyczącego myślenia społecznego i sformułowania teorii, która adekwatnie
do stanu rzeczy wyjaśniałaby i uzasadniała tezę, że chrześcijanin najlepiej jest w stanie wywiązać się z
tej roli.
Maritain wziął na siebie oba zadania. Wynikiem zrealizowania pierwszego stało się sformułowanie
konkretnego ideału historycznego społeczeństwa demokratycznego, wynikiem zrealizowania drugiego
− humanizm integralny − nowoczesna antropologia zawierająca teorię myślenia społecznego, filozofię
kultury i filozofię historii. Tym samym dostarczył teoretycznego instrumentu współczesnej odnowy
1
J. Maritain: Człowiek i państwo. Op.cit. s. 157-158; „Dla wierzącego Kościół jest społeczeństwem
nadprzyrodzonym, boskim i ludzkim zarazem − ideałem społeczeństwa doskonałego lub pełnego,
samowystarczalnego i niezależnego − które jednoczy ludzi jako współobywateli Królestwa Bożego i prowadzi
ich do życia wiecznego, rozpoczętego tu na ziemi”.
2
Tamże, s. 158; W związku z tym Maritain pisał o ciele widzialnym i niewidzialnym Kościoła. W tym
drugim wymiarze należą doń także ludzie formalnie znajdujący się poza Kościołem katolickim.
3
Tamże, s. 166.
4
Tamże, s. 146-147.
95
myśli chrześcijańskiej, która nie tracąc związków z tradycją, mogła podjąć dyskusję z podobną
współczesną myślą laicką. Dokonał on tym samym podwójnego przełomu: praktycznego i
teoretycznego, a sam stał się świadomym rewolucjonistą (geniuszem) i teoretykiem myślenia
społecznego.
Każda rewolucja zakłada zmianę mentalności uczestników. Maritain nie był postacią
anachroniczną wierząc, że żyjemy w epoce rewolucji na skalę światową1. W jego przekonaniu sposób
myślenia, w tym o zagadnieniach społecznych i politycznych, powstały wraz z narodzinami
chrześcijaństwa, w wyniku renesansowej zmiany klimatu historycznego z sakralnego na świecki
wszedł w stadium schyłkowe. Wraz z nim konkretny ideał historyczny Sacrum Imperium utracił
możliwość twórczego organizowania wysiłków ludzkich w celu rozwiązywania problemów
społecznych i politycznych. W wieku XX sytuacja stała się jeszcze bardziej dramatyczna z powodu
globalizacji konfliktów wojennych2 i rewolucji3. Niemoc owego ideału postawiła na porządku
dziennym konieczność stworzenia nowego konkretnego ideału historycznego adekwatnego do
świeckiego klimatu historycznego współczesności. Maritain dokonał tego i wykreował nowy wzór
mentalny − kulturowy. Tym samym dokonał przełomu w kulturze, kluczowego kroku w procesie jej
rewolucjonizowania.
Rewolucja w myśleniu społecznym − zarys modelu
Rewolucja w kulturze polega na zastąpieniu kryzysogennego, kolektywnego wzoru myślowego
przez nowy, przywracający spójność działań i umożliwiający rozwój czyli przezwyciężenie kryzysu.
Odpowiednio do zakresu można mówić o rewolucji w moralności, religii, nauce, polityce, prawie lub
gospodarce. Maritainowski konkretny ideał historyczny jest, w moim przekonaniu, wzorem
myślowym (kulturowym).
Geniusz, odkrywający nowy wzór myślowy umożliwiający wprowadzenie nowego ładu w życie
społeczne, przechodzi podwójną zmianę: odchodzi od nieświadomego posługiwania się kolektywnym
sposobem myślenia, czyli zmienia swój sposób myślenia na świadomy oraz odkrywa nowy wzór
kulturowy.
Problem zmiany wzoru myślowego (paradygmatu naukowego) stał się przedmiotem wnikliwych
analiz m. in. Thomas S. Kuhna. Kuhn podkreślał, że w dziedzinie nauk przyrodniczych od dawna
obowiązuje „dogmatyczna inicjacja do tradycji”4 powodująca, że ich adepci ściśle stosują
akceptowany przez daną szkołę myślową sposób rozumienia badanych zjawisk i zajmują się raczej
rozszerzaniem istniejącego wzorca wyjaśniania (myślenia) niż wymyślaniem nowego5. Oparcie się na
tradycji, zdaniem Kuhna, daje poczucie pewności i umożliwia szybsze wyłapywanie anomalii oraz
1
Por.: E. Niesyty: Problem rewolucji w myśleniu religijnym i społecznym w ujęciu J. Maritaina. W: T.
Buksiński (red.): Filozofia w dobie przemian. Poznań 1994, s. 159 n.
2
J. R. Maritain: Carnet de notes. W: tegoż: Œuvres complètes, tom XII, Op.cit. s. 230-231; „Wojna − a ta
była pierwszą wojną totalną − jest czasem szczególnego nieszczęścia. Niebo wydawało się być zamknięte,
normy egzystencji ludzkiej wywrócone na opak. Sprawy życia są jak skamieniałe, podczas gdy śmierć galopuje
po świecie i wprowadza piekielny ład. Jak tu dusza miałaby nie marzyć o Bogu, którego ludzie nie przestają
znieważać, a którego dłoń wydaje się „tak ciężka”, że Maria nie potrafi już jej zatrzymać?”
3
J. Maritain: Humanizm integralny. Op.cit. s. 8; We wstępie do tej książki, napisanym 25 kwietnia 1936 r.,
Maritain tak pisał: „Świat wywodzący się z Odrodzenia i Reformacji jest od początku pustoszony przez potężne
i właściwie potworne siły, w których błąd i prawda ściśle się łączą i wzajemnie karmią się sobą, prawdy, które
kłamią i „kłamstwa, które mówią prawdę”. Ten, kto miłuje mądrość (filozof, zgodnie z etymologią słowa − EN),
powinien starać się oczyścić te wytwory anormalne i zabójcze i ocalić prawdy, które są w nich zawarte w stanie
szaleństwa. (...) Ci, którzy niosą światu siły, o których mowa, uważają, że nie potrzeba im oczyszczenia; ich
przeciwnicy widzą w nich samą tylko nieczystość. Chociaż filozof uzbroi się nawet w udoskonalone narzędzia
oczyszczenia, naraża się na to, że będzie miał wszystkich przeciw sobie. Jeśli jest chrześcijaninem, wie o tym od
dawna i nie dba o to, gdyż jest uczniem Boga znienawidzonego przez faryzeuszów i saduceuszów, skazanego
przez książąt kapłańskich i przez władzę cywilną, ośmieszonego przez żołnierzy rzymskich.” Słowa te
doskonale, chociaż w metaforycznej postaci, oddają intencje autora, jego zrozumienie ówczesnej sytuacji oraz
sygnalizują, że wie, jakiej roli się podejmował.
4
T. S. Kuhn: Dwa bieguny, tradycja i nowatorstwo w badaniach naukowych, Warszawa, PIW 1985, s. 322.
5
Tamże, s. 328.
96
identyfikowanie źródeł kłopotów. Jego zdaniem można mówić o wspólnej wierze uczonych w przyjętą
teorię. W przypadku pojawiania się anomalii najpierw podejmowane są próby uchwycenia ich i
wyjaśnienia na podstawie znanej już teorii. Perfekcyjna znajomość teorii i wiara w jej prawdziwość
umożliwia badanie anomalii ukazujących trudności interpretacyjne. Kuhn sądził, że prawdziwe
odkrycia naukowe, czyli nowe teorie, pojawiają się nie w obszarach niewiedzy, ale w obszarach
znanych dzięki teorii, która umożliwia dostrzeżenie, że „z dotychczasową wiedzą i przekonaniami nie
wszystko jest w porządku”1.
Kuhn jak i Popper byli przekonani, że „teorie jako twory wyobraźni (są − EN) wymyślane jako
całości”2. Tym samym źródło rewolucji w nauce upatrywali w niewyjaśnialnej, ich zdaniem, zmianie
punktu widzenia przez geniusza. Mamy tu podobieństwo do baconowskiego ujęcia rewolucji w
myśleniu społecznym. Teorie, w ich przekonaniu, są strukturami całościowymi i dlatego nie mogą być
sprawdzane tymi samymi metodami, co twierdzenia cząstkowe3.
Popper i Kuhn opisali, ale nie wyjaśnili działania mechanizmu zmiany paradygmatu (wzorca)
naukowego. Kuhn zauważył jedynie, że geniusze dokonujący zmiany paradygmatu wywodzą się
spośród adeptów dogmatycznie stosujących zmieniany schemat myślowy. To zjawisko miało miejsce
również w przypadku Pawła Apostoła.
Myślę, że przytoczone uwagi odnoszące się do zmiany paradygmatów naukowych, które są
systemami wzorów myślowych, mogą być zastosowane również do innych dziedzin kultury, w tym do
światopoglądów. Światopoglądy mają podobny charakter do teorii. Są przyjmowane i odrzucane w
całości. Na co dzień są one doskonalone, podobnie jak teorie, uzupełnieniami ad hoc. Kuhn dostrzegał
to podobieństwo, pisząc, że odrzucanie lub przyjmowanie teorii ma wszelkie podobieństwa do
zachowań filozofów i przybiera postać opisywanego przez Poppera dyskursu krytycznego. Kuhn,
odmiennie niż Popper, sądził, że dyskurs krytyczny ma miejsce tylko w momentach kryzysowych dla
nauki, czyli w momentach, gdy zostają zagrożone podstawy danej nauki4.
Światopogląd − system wzorów kulturowych organizujący i spajający postawę jednostki oraz
jednoczący w myśleniu i działaniach wspólnotę kulturową − okresowo popada w stan kryzysu.
Najszybciej jest on dostrzegany przez ludzi stosujących go dogmatycznie.
Chrześcijańska rewolucja Pawła Apostoła
Maritain nie był jedynym myślicielem katolickim podejmującym próbę uwspółcześnienia
katolicyzmu. Inne próby opisali m. in: Six5 i Stefanowicz6. Jednakże próba podjęta przez Maritaina ma
cechy dzieła najbardziej rozwiniętego, zdolnego do podjęcia dyskusji z innymi konkurencyjnymi,
także niekatolickimi próbami współczesnymi. Z tego powodu, jak sądzę, jego koncepcja
antropologiczna odegrała wielką rolę podczas wypracowywania doktrynalnych zmian
wprowadzonych na II Soborze Watykańskim przez Kościół katolicki7, szczególnie w zakresie tzw.
schematu XIII, czyli zagadnień społecznej nauki Kościoła.
Pracując nad ideami humanizmu integralnego, był świadom rewolucyjności swego postępowania.
Szukając wzoru do naśladowania, znalazł go w Pawle Apostole. Wierzył bowiem, że każdy
paradygmat kulturowy wyrażony w konkretnym ideale historycznym powstaje w analogiczny sposób.
Równocześnie wierzył, że to Paweł Apostoł, formułując ideał Sacrum Imperium, zrewolucjonizował
antyczny sposób myślenia. W 1941 roku w Nowym Jorku opublikował książkę omawiającą myśl
Pawła Apostoła, w której jednocześnie analizuje sylwetkę Pawła i treść sformułowanego paradygmatu
kulturowego.
1
Tamże, s. 329.
Tamże, s. 388.
3
Normalna praktyka stosowania określonego paradygmatu naukowego umożliwia eksploatację jego
możliwości. Przynosi to rozwój, który moglibyśmy określić mianem ilościowego. Tymczasem zmiana starego
paradygmatu na nowy jest zmianą jakościową i podobnie jak w przypadku innych wzorów kulturowych
wymaga uruchomienia myślenia intuicyjnego (naturalnego), o którym pisałem wyżej.
4
Tamże, s. 378-379.
5
J. F. Six: Od „Syllabusa” do dialogu. Warszawa, ODiSS 1972.
6
J. Stefanowicz: W kręgu Marca Sangniera. Warszawa, IW Pax 1973.
7
J. Grudzień: Katolicyzm w procesie modernizacji. Warszawa, KiW 1978.
2
97
Pisząc o Pawle Maritain podkreślił, że przed konwersją był on zwolennikiem dogmatycznej wersji
judaizmu (faryzeizmu), który z pozycji rygoryzmu religijno-obyczajowego zwalczał wyznawców
Jezusa. Jeszcze jako faryzeusz był przekonany, że skrupulatne przestrzeganie prawa biblijnego i
formalizm obyczajowy są warunkami zbawienia człowieka. W tym czasie, jeszcze jako Szaweł, jak
można sądzić, całkowicie zinternalizował podstawowe zasady faryzejskiego odczytania judaizmu. Z
drugiej strony był on człowiekiem wykształconym w kulturze greckiej, który nie poddał się
synkretyzmowi saduceuszy. Jako faryzeusz uczestniczył w prześladowaniach uczniów Jezusa, a
przede wszystkim był obecny przy ukamienowaniu Szczepana − pierwszego Apostoła Męczennika.
Taki był punkt wyjścia zmiany jego postawy. Konwersja dokonała się w postaci aktu olśniewającego
wstrząsu.
Po konwersji i zmianie imienia na Paweł stał się najaktywniejszym apostołem pogan, który w
odróżnieniu od pozostałych apostołów nadał dziełu Jezusa historyczną postać i uniwersalny wymiar.
Porównując ze sobą dwóch wielkich proroków i organizatorów religijnych1: Mojżesza i Pawła,
Maritain zauważył, że o ile pierwszy z nich ukształtował judaizm jako religię prawa, nadając jej
zinstytucjonalizowaną postać religii wybranego narodu, o tyle drugi rozwinął indywidualny (osobisty)
wymiar religii i wpłynął na ukształtowanie chrześcijaństwa jako religii osobistego zaangażowania.
Paweł z przeżytej przez siebie sublimacji postawy i kształtowania świadomej osobowości uczynił
podstawę chrześcijaństwa − religii personalistycznego typu. Maritain pisał, rozwijając myśl Tomasza z
Akwinu, że Paweł odkrył istotę „rewolucji duchowej dokonanej przez Jezusa”2, polegającej na
odejściu od formalistycznej mentalności obecnej w Starym Testamencie. Dla tej mentalności podstawą
zbawienia człowieka było zewnętrzne przestrzeganie przepisów i rytów zawartych w księgach Starego
Testamentu. Nowy Testament jest, w odróżnieniu od Starego, „prawem niepisanym − wpisanym przez
Boga w serca powołanych, a to, co jest w nim najważniejsze i na czym polega jego cała siła, to jest
łaska Ducha Świętego działająca w duszach przez wiarę i miłosierdzie”3.
Rewolucja Pawła polegała na zmianie sposobu pojmowania natury jednostkowych motywacji do
działań. Miejsce wiary sformalizowanej i religii etnicznej, konkretystycznie pojmującej przepisy
obyczajowe, np. obrzezanie, zajęło świadome, osobiste zaangażowanie. Na pierwsze miejsce zostaje
wysunięta duchowość, a miejsce prawa i formalizmu zajmuje wewnętrzny nakaz osobistego
zaangażowania i odpowiedzialności. Pod wpływem Pawła inni apostołowie zmienili stosunek do
tradycyjnych zasad judaizmu. Zrezygnowali z wymogu fizycznego obrzezania nieżydowskich
neofitów i z przestrzegania innych starotestamentowych przepisów rytualnych. Paweł, podkreślając
trwałość związku chrześcijan z Bogiem Izraela, mówił o obrzezaniu duchowym zastępującym
obrzezanie fizyczne. To umożliwiło rozszerzenie religii i kościoła (wspólnoty) jednego konkretnego
narodu − Izraela na całą ludzkość. Zinterpretował on konkretny, etniczny związek wyznaniowy
Izraelitów jako symbol nowego, powszechnego kościoła (wspólnoty). Kościół katolicki (powszechny)
to, jak pisał Maritain, nowy Izrael, duchowy i uniwersalny, uwolniony przez łaskę i wiarę od prawa
zawartego w Starym Testamencie, złożony z żydów i pogan, z ludzi wezwanych w sposób
nadnaturalny, by byli rasą Boga4. Osobiste zaangażowanie świadomie działającego człowieka stało się
w chrześcijaństwie podstawą religii nowego typu zastępującej typ, w którym zbiorowość etnicznoreligijna odpowiada za czystość religijnego powołania i związku z Bogiem.
Właściwym inicjatorem przełomu był, w przekonaniu Maritaina, Jezus. Paweł nadał głoszonym
przez niego zasadom wymiar historyczny, dostosowany do wymogów nadchodzącej epoki.
Sformułował też podstawy chrześcijańskiego konkretnego ideału historycznego Sacrum Imperium,
wyrażającego tęsknotę za społeczeństwem o jednej religii, duchowości, kulturze i polityce, łączącym
ludzi o różnej proweniencji społecznej i etnicznej. Ten konkretny ideał historyczny umożliwił
przezwyciężanie różnic socjalnych, rasowych i etnicznych oraz budowanie społeczeństw
wieloetnicznych. Bez tego nie byłoby możliwe powstanie współczesnych, wielomilionowych państw.
Proces zmiany postawy, czyli konwersja Pawła, stał się modelowym wzorem postępowania dla
chrześcijan. W Dziejach Apostolskich i listach Pawła znajdujemy jej zapis (opis) obejmujący jego
1
Maritain zwrócił uwagę na fakt, że obaj prorocy cierpieli na pewne ułomności, które zostały
zrekompensowane przez ich szczególną, proroczą aktywność.
2
J. Maritain: La pensée du saint Paul. W: tegoż: Œuvres complètes, t. VII. Paris 1988, s. 435.
3
Tamże, s. 435.
4
Tamże, s.448.
98
samorozliczenie z judaizmem. Rozliczenie to − problem osobisto-światopoglądowy − wyznaczyło
treść jego nauczania i sposób odnoszenia się do tradycji, oparty głównie na zabiegach
interpretacyjnych. Maritain poddał analizie owe zabiegi. Pisma Pawła zawierają zapis transformacji
postawy Apostoła służący za wzór dla naśladowców. W terminologii Pawła dokonało się w nim
przejście od „człowieka cielesnego” do „człowieka duchowego” i od „człowieka starego” do
„nowego”1.
Wraz z Pawłem chrześcijaństwo zyskało nowy sposób rozumienia treści religijnych oraz natury
człowieka, polegający na świadomym przeżywaniu i porządkowaniu postawy i myślenia. W centrum
uwagi znalazła się jednostka, jej przeżycia wewnętrzne oraz wysiłek indywidualnego kreowania
psychiki ukształtowanej w osobowość organizującą działania na podstawie poczucia osobistej
odpowiedzialności i świadomości. Chrześcijaństwo będąc kultem świadomej osobowości, w praktyce
nie umasowiło tej postawy.
Przejście Pawła od postawy faryzeusza do postawy chrześcijanina jest przejściem modelowym, jest
konkretyzacją rewolucji w myśleniu i postawie. Porównajmy, jak w czasie konwersji zmienił on
sposób odnoszenia się do przepisów judaizmu. Faryzeusze żądali ich zachowywania w przekazanej
tradycją postaci. Paweł przeszedł od akceptacji tej postawy do jej zaprzeczenia. Przede wszystkim
„zmiękczył” spoinę między ich formą i treścią, której nadał charakter uniwersalny. Chrześcijaństwo
zostało przez niego ujęte jako odnowiony judaizm, jako judaizm, który odrzucił przesadny formalizm
poprzedniej postawy2. Skok od judaizmu do chrześcijaństwa ma kilka możliwych poziomów
rozumienia. Jest on zmianą mentalności i postawy. To przeszedł Paweł, który zarazem zerwał z
judaizmem, jak i kontynuował jego elementy. Zachowując liczne starotestamentowe treści, nadał im
nowe rozumienie. Przyjęcie przesłania Jezusa umożliwiło mu zastąpienie formalistycznego
(faryzejskiego) przestrzegania nakazów Prawa mojżeszowego − świadomym. Pod tym względem
niewielu chrześcijan dorównuje postawie Apostoła.
Rewolucja a tradycja w myśleniu społecznym
Tradycja oznacza utrzymywanie wspólnego, utrwalonego sposobu myślenia i działania i odgrywa
w życiu społecznym szczególną rolę. Bez niej zamiast spójnych kultur i społeczeństw oraz zamiast
postępu w formach życia mielibyśmy chaos i nieokreśloność. Rewolucja jako najradykalniejsza forma
przerwania określonej tradycji ma sens tylko tam, gdzie istnieją utrwalone tradycją i bronione przez
nią sposoby myślenia i działania znajdujące swój wyraz w religijnych, etycznych lub innych
przepisach (wzorach) regulujących formy działania. One nadają społeczeństwu postać zorganizowanej
struktury. W dziedzinie nauki owe przepisy mają postać systemów twierdzeń opisujących
(regulujących) zbiorowe doświadczenie (działanie) ludzkie.
Podstawą kolektywnego działania jest mentalna struktura wyrażająca i organizująca w określony
sposób doświadczenie i działania indywidualne i zbiorowe. Przenikając myślenie jednostek,
uspołecznia ich postawy i zachowania. Podstawą jej skuteczności jest wiara poszczególnych osób w
jej prawdziwość i skuteczność. Bez tej wiary korzystanie z kolektywnych wzorów kulturowych w roli
schematów organizujących myślenie i działanie jest niemożliwe. Owa wiara chroni ludzi przed
lekkomyślnym zrywaniem z dotychczasową postacią religii (myślenia i działania), chroniąc
jednocześnie utrwalony sposób życia zbiorowości i jej organizację społeczną. Gdy człowiek traci
wiarę w prawdziwość idei chronionych tradycją, musi odrzucić daną ich postać (daną postać religii,
formę myślenia) i na ich miejsce przyjąć inne. W większości przypadków poszukuje gotowych,
skuteczniejszych wzorów. Nas interesuje inny przypadek. Interesował się nim również Maritain,
analizując życie i działalność Pawła Apostoła, pierwszego chrześcijańskiego konwertyty, który
równocześnie zmienił postawę na świadomą i przeszedł do nowej formy religii.
Przywołani wyżej Kuhn oraz Popper, pisząc o tym samym problemie, wyodrębnili dwa momenty:
korygowanie danej teorii (paradygmatu) oraz zastępowanie starej teorii nową. Wyjaśniając moment
pojawienia się nowej teorii, konstatowali, że nie należy on do nauki, lecz do psychologii odkrywcy. W
moim przekonaniu zmiana teorii ma dwa wymiary: logiczny i psychologiczny. Przebudowywany jest
system myślowy (paradygmat) i postawa odkrywcy. Zmiany te nie dokonują się dowolnie i przez
1
Pisma św. Pawła cechuje psychoreligijny autotematyzm. Tematem ich są przeżycia autora.
J. Maritain: La pensée du saint Paul. W: tegoż: Œuvres complètes,. t. VII. Paris 1988, s. 448, 559-560.
2
99
przypadek, myślenie kieruje celową (racjonalną) działalnością człowieka na podstawie wymogów
wyrastających z protokulturowego korzenia. Ono we wspólnocie przybiera postać paradygmatów
kulturowych (wzorców). Sprawdzianem ich skuteczności jest celowe działanie ludzi. W działaniu,
które jest świadomym stosowaniem wzorów, wzory są sprawdzane, doskonalone i zmieniane. Oznacza
to, że u ich podstawy istnieją naturalne cele będące warunkiem świadomego działania. Ponieważ
wzory kulturowe definiują (ujmują) te cele, dostosowując je do określonego zespołu warunków, ich
rozszerzenie lub zmiana podważa wzory kulturowe1. Doskonalenie i zmiana wzoru kulturowego jest
więc efektem rozwoju działalności człowieka, którego cele istniejące pierwotnie i niezależnie od
odpowiedniego wzoru kulturowego umożliwiającego jego osiągnięcie, odkrywają się jak kolejne
odcinki drogi przed wspinającymi się na górę2. To powoduje, że pomiędzy kolejnymi wzorami
kulturowymi (teoriami) zachodzi zjawisko korespondencji. Nowego wzoru kulturowego nie da się
więc wyprowadzić ze starego, ale stary warunkuje dojście do punktu, w którym pojawia się
konieczność i możliwość odkrycia nowego. Sformułowanie nowego paradygmatu zależy więc od tego,
czy grupa znalazła się w obszarze działania nowego celu mającego charakter protokulturowy i
progresywny.
„Przeżycie mistyczne” i „doświadczenie religijne” odgrywają istotną rolę w rozwiązaniu badanego
problemu. Oznaczają one zakotwiczenie przeżywanych treści w protokulturowych warstwach życia.
Treści przeżyte w doświadczeniu religijnym i mistycznym mają moc autentycznej prawdy.
Chrześcijanie nigdy nie odmawiali judaizmowi prawdziwości religijnej (mistycyzmu). Niemniej
uważali go za religię, która, odrzucając rewolucję duchową Jezusa, zatrzymała się na poprzednim
poziomie. Maritain wyraził ten problem, pisząc o religii Izraela jako o „kościele przedwczesnym,
niewiernym”3. Jednocześnie pisał on o Izraelu, że cały czas jest „żywym i niezniszczalnym archiwum
obietnic Boga”4. Dla chrześcijan judaizm jest dawną, historyczną formą ich religii, dla żydów z kolei
chrześcijaństwo jawi się jako usamodzielniona sekta judaizmu. Rozważany problem ma istotne
znaczenie i jest czymś więcej niż ciekawostką socjologiczną czy zagadnieniem teoretycznym.
Chrześcijaństwo wyparło i zastąpiło liczne wierzenia starożytnego i średniowiecznego świata, ale
nie stałoby się samodzielną formacją ideowo-wyobrażeniową, gdyby nie rozliczyło się ze swego
stosunku do judaizmu, co w istocie zostało zrobione już przez Pawła, gdy nawracał pogan na nową
wiarę, a nie na judaizm, co robili przed nim inni apostołowie. Maritain podkreślił ten wątek w myśli
Pawła. W rezultacie chrześcijaństwo zdobyło własną tożsamość i własny sposób widzenia świata, a
jego wyznawcy nauczyli się odróżniać siebie od wyznawców judaizmu.
Personalistyczna rewolucja Maritaina
Maritain w humanizmie integralnym zawarł personalistyczną teorię myślenia społecznego
przedstawiającą zarys nowego pluralistyczno-humanistyczno-demokratycznego ideału, ratującego z
kryzysu i rozdarcia nowoczesną świadomość. Odkrył w chrześcijaństwie osobowościo- i
wspólnototwórczą, psychologiczną treść przesłania Jezusa.
Maritain formułując nowy konkretny ideał historyczny, wyprzedził ziomków i znalazł się w
obszarze działania nowego celu kulturowego. Cel ten można przedstawić jako tworzenie trwałych
wspólnot cywilizacyjnych z ludzi różnych szkół światopoglądowych. Ideał Sacrum Imperium
umożliwiał, dzięki ujednoliceniu światopoglądu religijnego, tworzenie jednej wspólnoty
cywilizacyjnej (politycznej) z ludzi wywodzących się z różnych tradycji etnicznych. Znosił on starszą,
plemienną barierę immunologiczną, ale wprowadzał nową. Obecnie ludzkość stanęła przed
koniecznością zniesienia tej bariery immunologicznej − różnic światopoglądów i znalezienia podstaw
do zgodnej współpracy w jednym społeczeństwie politycznym ludzi o różnych światopoglądach.
Umożliwia to nowy konkretny ideał historyczny, demokratyczny i pluralistyczny.
1
Chodzi tu o zjawisko ilościowego rozwoju działania podmiotu (np. grupy społecznej), które dochodzi do
granicy jakościowej. Wówczas dalszy rozwój wymaga zmiany reguły rządzącej tym działaniem.
2
Bergson, a za nim Maritain, wyrazili to zjawisko, wskazując na konieczność okresowego odkrywania
zmieniających się celów ludzkiej działalności. Stąd obaj posługiwali się ideą misji człowieka, o czym była już
mowa wyżej.
3
J. Maritain: Questions de conscience. s. 63.
4
Tamże, s. 65.
100
Maritain widział niebezpieczeństwa związane z bezkrytycznym naśladowaniem postawy
reformatorów. Pisał, że kultura europejska nosi wyraźne piętno indywidualizmu1. Indywidualizmowi2,
który współcześnie opanował postawy mas i stał się źródłem licznych problemów, Maritain
przeciwstawiał właściwy model postępowania, którego wcieleniem jest postać świętego. W psychice
świętego dokonuje się coś więcej niż rozwój myślenia w kategoriach „ego”. Kształtuje się
„osobowość” na miarę geniusza i na miarę Boga.
Maritain pod koniec życia krytycznie oceniał zrozumienie swego dzieła i postawy przez innych
myślicieli katolickich. Wprowadzone przez niego idee wyrastające z osobistego doświadczenia
asymilowane są w zmienionej postaci. Jego teksty są odczytywane jako zamknięte, a nie otwarte,
odarte z głębokich, transformujących jego psychikę przeżyć leżących u podstaw jego przekonań.
Najszybciej zasymilowano humanizm integralny w jego warstwie politycznej i społecznej, chociaż nie
obeszło się bez wściekłych ataków na niego. Maritain przez kręgi zachowawczych katolików
oskarżany był o komunizm, o kryptokomunizm, o progresizm. Inni oskarżali go o brak dynamizmu i
postępowości3.
W jednej z ostatnich książek, napisanej w 1963 roku na zakończenie II Soboru Watykańskiego −
Le Paysan de la Garonne4 − Maritain podsumował rezultaty swoich wysiłków. Przedstawił w niej
syntetyczną ocenę sytuacji ideowej obecnego świata. Krytycznie odniósł się do prądów myślowych
obecnych we współczesnym katolicyzmie. Książka ta została bardzo źle przyjęta, szczególnie wśród
ludzi uważających się za jego naśladowców. Odczytano ją jako odrzucenie osiągnięć ostatniego
Soboru i jako atak na liczne nowoczesne interpretacje dorobku myśli soborowej w Kościele
katolickim5.
Maritain w książce tej jeszcze raz syntetycznie powtórzył swoje poglądy na temat rewolucji
duchowej wniesionej przez chrześcijaństwo i Jezusa do kultury europejskiej. Podkreślił też, że
humanizm integralny nie jest ugodą z „indywidualistycznymi” lub „kolektywistycznymi” prądami
nowoczesnego myślenia, ale odkryciem nowego świeckiego, chrześcijańskiego, konkretnego ideału
historycznego, będącego syntezą elementów humanistycznych, demokratycznych, personalistycznych
i pluralistycznych umożliwiających współpracę ludzi o różnej proweniencji ideowej i religijnej i
dalszy rozwój cywilizacji ludzkiej.
Chrześcijaństwo Jezusa, Pawła i świętych zakorzenione w osobistym doświadczeniu religijnym
przezwycięża ograniczenia poznawcze skonwencjonalizowanych form myślenia. Dlatego kolejni
geniusze muszą (!) iść ich drogą. Kultywuje ono proces personalizacji człowieka, czyli przemianę
psychiki z nieświadomej (kolektywnej) w świadomą i przezwyciężanie kryzysu postawy. Do tej formy
myślenia i religijności sięgnął Maritain, który − jak można sądzić − na podobieństwo założycieli
chrześcijaństwa przeszedł proces transformacji postawy (personalizacji). To umożliwiło mu odkrycie
nowego konkretnego ideału historycznego.
Każda wspólnota religijna (kulturowa) łączy ludzi o dwóch postawach: genialnych i kolektywnych.
Autorami zmian form myślenia są mistycy, filozofowie, reformatorzy, artyści oraz święci − jednostki
genialne. Dzięki pracy kontemplatyków, mistyków itp. osób, w jego przekonaniu, dokonuje się powrót
do źródeł misji ludzkiej. Przeżywane przez nich treści wypływające z tego źródła stanowią treść
doświadczeń religijnych. W związku z tym pisał o intuicji bytu, o poznawaniu podstawowych zasad
rządzących rzeczywistością i człowiekiem jako o źródle wszelkich twórczych działań ludzi. Intuicja
bytu ostatecznie pozwala zrozumieć wypowiedzi i pisma innych podobnych ludzi. Sięgnięcie do
doświadczenia bytu i do doświadczenia losu ludzkiego6 pozwala w sposób twórczy odnosić się do
treści przekazanych przez tradycję.
1
W tej kwestii odsyłam czytelnika do dzieł Louisa Dumonta: La conception moderne de l’individu. „Esprit”,
luty 1978, s. 18 i n.; tegoż: Homo hierarchicus. Le système des castes et ses implications. Paris, Gallimard 1986,
szczególnie s. 17 i n. ;Tegoż; Homo aequalis, Genèse et épanouissement de l'idéologie économique. Paris,
Gallimard 1977, s. 11-40.
2
E. Niesyty: Personalizm chrześcijański − zagadnienie osoby i jednostki w wymiarze procesu historycznego.
„Zeszyty Naukowe INEiS PP” nr 31, 1989.
3
J. Turowicz: Wprowadzenie. W: J. Maritain: Pisma filozoficzne. Op.cit. s.10 i n.
4
J. Maritain: Le Paysan de la Garonne. Paris, DDB 1966.
5
Turowicz: Wprowadzenie. Op.cit. s.17-18.
6
J. Maritain: Le Paysan de la Garonne. Op.cit. s. 199, 204-205 i n.
101
Twórczość filozoficzna Maritaina zakotwiczona jest w tradycji tomistyczno-chrześcijańskiej. W
chrześcijaństwie postrzegał on długą historię rozwiązywania egzystencjalnych problemów, z którymi
borykał się sam. Uważał chrześcijaństwo za autentyczną, religijną postać prawdy o człowieku,
niesprzeczną z prawdą filozoficzną. Inne ideologiczne i filozoficzne formy tej prawdy uważał za
ujednostronnione składniki chrześcijańskiej tradycji. Konsekwentnie w chrześcijaństwie widział, ze
względu na zawartą w nim prawdę o człowieku i świecie, połączoną z postawą bezustannego
poszukiwania form jej wyrażenia, siłę, która może odegrać ważną rolę w pracy nad przemianą
współczesnego świata.
W dziejach ludzkości Maritain dostrzegał i podkreślał to, że ludzie dwojako uczestniczą w procesie
tworzenia historii: w sposób nieświadomy, gdy żyją i działają nie zdając sobie sprawy z faktu
uczestniczenia w „wielkim ruchu historii świata”, i w sposób świadomy, gdy zdają sobie sprawę z
uczestniczenia w specjalnym zadaniu polegającym na „misji doczesnej transformacji świata”. Misja ta
świadomie prowadzona jest przez ludzi wolnych, zdolnych do uniwersalnego widzenia1. Do tej misji
powołani są wszyscy, ale tylko prawdziwi chrześcijanie (ludzie o chrześcijańskiej postawie) rozumieją
ją w pełni. Obowiązek odkrywania celów tej misji i jej wypełniania spoczywa na wszystkich ludziach.
Maritain w swej działalności i w swoim sposobie pojmowania chrześcijaństwa nawiązał do jednego
z nurtów obecnych w nim od początku. Jest to nurt osobistego poszukiwania prawdy opisującej los
człowieka. Tej postawie Maritain pozostał wierny. W tym sposobie myślenia na plan pierwszy
wysuwano dążenie do stawania się człowiekiem świadomym swego losu, poszukującym coraz to
nowych, lepszych form przeżywania i wyrażania go. Osobiste poznanie prawdy (także przez
objawienie) jest podstawą bycia człowiekiem prawdziwie religijnym. Konwersja Pawła Apostoła jest
wzorem tak rozumianej postawy chrześcijańskiej. Podobne cechy dostrzegał Maritain w postawie
Augustyna Aureliusza i Tomasza z Akwinu. Tą samą drogą szedł on sam.
Jak pisałem wyżej, Paweł otwierając chrześcijaństwo na świat pogańskiego antyku, zachował
związek z judaizmem w postaci wspólnego sacrum. Maritain postąpił podobnie, dokonując przejścia
do nowej formy kulturowej chrześcijaństwa. Podkreślając trwałość istoty chrześcijaństwa, zachowując
jego najgłębszą psychologiczną treść, zmodyfikował formy, w jakich była ona wyrażana. Mówiąc
inaczej, zachował on ciągłość istoty chrześcijaństwa, ciągłość podstawowego fundamentu religii.
Istotne novum wniesione przez Maritaina pojawia się w jego stosunku do przedstawicieli innych
religii, innych odłamów chrześcijaństwa i ludzi niewierzących. Maritain wszędzie dostrzegał elementy
wspólnej katolickiej prawdy. Prawda ta ma wymiar ontopsychologiczny (motywacyjny) życia. W jego
przekonaniu to nie formalne atrybuty katolickości zapewniają pełne zrozumienie prawdy. Ewangelie
są najpełniejszym wyrazem owej prawdy pod warunkiem, że odczytamy w nich treści, o których
pisałem wyżej. Pod tym kątem Ewangelie i inne pisma religijne odczytywał Jung, poszukując w nich
zapisu treści ontopsychologicznych. Maritain szedł podobną drogą, odczytując treści religijne w
wypowiedziach psychologicznych.
Maritain podobnie jak Paweł przeszedł transformację psychiczną (konwersję) i wykreował wizję
nowoczesnego katolicyzmu. Wykonał podobny krok jak Paweł Apostoł zrywający z judaizmem na
rzecz chrześcijaństwa. Był to równocześnie krok od zamkniętej (kolektywnej) do otwartej
(świadomej) postawy i formy myślenia2. Maritain odnalazł w chrześcijaństwie pierwotny dynamizm i
siłę kulturotwórczą. Na powrót w centrum uwagi chrześcijan postawił personalizację człowieka i
dążenie do zdobywania świadomej postawy, a w zakresie masowych procesów cywilizacyjnych
wypracował formułę łączenia w jednej wspólnocie cywilizacyjnej ludzi o różnej proweniencji
ideowej. Przekroczył tym rewolucję Pawła Apostoła umożliwiającą łączenie w jednej wspólnocie
ludzi o różnej proweniencji etnicznej. Łączy ich to, że „zmiękczyli” mentalnościową barierę
kulturowo-immunologiczną powstrzymującą rozwój nowych form życia społecznego.
Najgłębsi twórcy nowych (szerszych) paradygmatów naukowych, konwencji w sztuce, szerszych
ideologii w polityce, a także reformatorzy myślenia religijnego przezwyciężają źródła antagonizmów
dzielących wspólnoty poprzez odkrycie nowych wzorów kulturowych godzących sprzeczne
doświadczenia. Rozpoznają oni sprzeczne formy działania jako inwarianty szerszego systemu.
Myślenie kolektywne zamknięte w danym schemacie kulturowym nie potrafi rozwiązać tego
1
Tamże, s. 292.
Nasuwa się tu podobieństwo do pojęć wprowadzonych przez Bergsona, który pisał o zamkniętej i otwartej
religii.
2
102
problemu, dlatego do dokonania rewolucji potrzebuje myślenia intuicyjnego, indywidualnego,
świadomego itd. Zilustrujmy problem słowami Chrystusa, przytoczonymi w apokryficznej wstawce do
Ewangelii Łukasza, które wypowiedział on do człowieka pracującego w szabas: „Człowieku, jeśli
wiesz, co czynisz, to jesteś zbawiony, jeśli jednak nie wiesz, co czynisz, to jesteś przeklęty i łamiesz
prawo”1. Myślenie świadome tego, co i dlaczego robi, wyzwala z ślepej niewoli konwencji i prawa
oraz umożliwia rozwiązanie życiowego problemu. Nie jest to myślenie kolektywne. Obie formy
myślenia: kolektywne i świadome, choć czynią to różnie, organizują indywidualne postawy. Mają
zalety i wady i wzajemnie się dopełniają w ruchu i rozwoju form myślenia (kultury).
Maritain swoim humanizmem integralnym przygotował możliwość pogodzenia się i współżycia
ludzi podzielonych między sobą ze względu na przynależność do różnych szkół myślowych, tradycji
religijnych na katolików, protestantów, prawosławnych, ateistów i wyznawców religii
niechrześcijańskich. Katolików zachęcał do otwarcia się na ludzi inaczej myślących w ramach
katolicyzmu. Zachęcał do pogodzenia się ze sobą katolików tradycjonalistycznych z
przedstawicielami ruchów modernistycznych w Kościele. Nie oznaczało to zgody na synkretyczne
mieszanie różnych form myślenia, lecz postulat uznania, że wszyscy ludzie mają obowiązek i prawo
do poszukiwania własnej formy prawdy o sobie i celach własnego życia, a równocześnie obowiązek
współżycia z innymi i rozwijania kultury i cywilizacji.
Maritain zarysował przed katolikami ideę, że istota katolicyzmu jako religijnej prawdy
organizującej ludzkie postawy przenika w różnym stopniu wszystkie religie (także światopoglądy
ateistyczne) świata w tym zakresie, w jakim ich członkowie poszukują prawdziwych celów życia
ludzkiego. Tym samym podważył częste wśród katolików utożsamianie prawdy o człowieku z
określoną, historyczną postacią katolicyzmu, w którym masy katolickie skłonne są widzieć jeszcze
jedno stronnictwo polityczne. Dla Maritaina chrześcijaństwo jako religia jest synonimem prawdy
podstawowej, wiecznej, opisującej los ludzki, indywidualny i zbiorowy, nie redukowalnej do żadnego
z wcieleń w konkretne kultury i nie dającej się ograniczyć do żadnej jego konkretnej postaci2.
Humanizm integralny Maritaina wywrze wpływ na przemiany współczesnej kultury odpowiednio
do stopnia, w jakim ludzie rozumiejący treść powołania wyrażonego w Ewangelii potrafią kształtować
postawy własne, a przez to wpływać na postępowanie ludzi w swoim otoczeniu. Maritain wskazywał
na konieczność pracy w małych grupach angażujących się w przemiany własnej postawy i poprzez
przykład wpływających na zmianę postaw innych ludzi3.
W dokumentach soborowych zapisano wiele idei Maritaina. Wśród nich znalazły się: idea wolności
osoby ludzkiej, jej godności i praw. Znalazł się tam postulat wolności religijnej człowieka, a także
postulat nowego podejścia katolików do ludzi innych wyznań i do niewierzących. Wpisano do tych
dokumentów uznanie godności tego świata. Podkreślono w nich, że właściwą dziedziną działalności
Kościoła katolickiego jest sfera duchowa i że na świeckich wyznawcach spoczywa obowiązek
odkrywania i realizacji misji doczesnej. Maritain wyrażał zadowolenie z faktu, że zmieniono status
ludzi świeckich w Kościele i że Paweł VI zadeklarował ograniczenie papieskiej władzy do sfery
duchowej. Podsumowując Sobór, Maritain konkludował: „opuściliśmy ostatecznie wiek sakralny,
wiek barokowy”4 naszego rozwoju.
W taki sposób misja filozofa-reformatora dokonującego przełomu w kulturze dobiegła końca. W
ideach głoszonych przez niego zarysowany został nowy konkretny ideał historyczny, a same idee
znalazły swój instytucjonalny zapis. W sensie socjologicznym jest to początek prawdziwych zmian,
których cel i kierunek został zarysowany przez Maritaina. Mamy tu powtórzenie kulturotwórczego
gestu Pawła na wyższym poziomie. W ten sposób zarysowany został kierunek wysiłków ludzkich na
następny wielki okres rozwoju ludzkości. Reszta zależy od innych ludzi.
1
Cyt. za C. G. Jung: Psychologia a religia. Op.cit. s. 360.
Por. J. Maritain: Religia i kultura. Op.cit.
3
J. Maritain: Le Paysan de la Garonne. Op.cit. s. 15 i 306.
4
Tamże, s. 10-12.
2
103
ZAKOŃCZENIE
*
Jacques Maritain, z urodzenia i wychowania należał do mieszczańskich elit dziewiętnastowiecznej
Francji. Jego droga do nowoczesnego katolicyzmu nie była prosta. „Zostałem wychowany w
dzieciństwie w duchu liberalnego protestantyzmu − pisał. Następnie poznałem różne aspekty myśli
laickiej. Filozofia scjentystyczna moich nauczycieli z Sorbony doprowadziła mnie do tego, że
zwątpiłem w rozum. Był moment, gdy sądziłem, że odnajdę poczucie całkowitej pewności w
dziedzinie nauk przyrodniczych. Felix le Dantec uważał, że wraz z mą narzeczoną staniemy się
kontynuatorami jego materializmu biologicznego (...). Bergson był pierwszym, który odpowiedział na
nasze głębokie pragnienie prawdy metafizycznej; on w nas wyzwolił poczucie absolutu. Nim zostałem
porwany1 przez myśl św. Tomasza z Akwinu pozostawałem pod silnym wpływem Charles'a Péguy,
Bergsona i Leona Bloy”2.
Maritain należał do tych członków swego pokolenia, którzy zbuntowali się przeciwko
mieszczańskiej ideologii i praktyce francuskiego społeczeństwa. Traumatyczne doświadczenie
pierwszej wojny światowej w istotny sposób określiło ich sposób myślenia. Wśród jego przyjaciół byli
przedstawiciele głównych ruchów ideowo-politycznych międzywojennej Francji − od skrajnej lewicy
do skrajnej prawicy.
Maritain był przede wszystkim filozofem. W czasach studenckich przeżył kryzys postawy. W
wychodzeniu z niego istotną rolę odegrał Bloy i konwersja na katolicyzm.
W latach dwudziestych uczestniczył w sporach ideowych wokół faszyzującej Action Française. To
zmobilizowało go do zajęcia się zagadnieniami kultury i polityki. Zaowocowało to wypracowaniem
humanizmu integralnego − nowoczesnej, chrześcijańskiej teorii kultury, konkurencyjnej wobec
głównych ideologii współczesnego świata: komunizmu, faszyzmu i liberalizmu mieszczańskiego,
które − w jego przekonaniu − pozostając w niewoli anachronicznego konkretnego ideału
historycznego, popychają ludzkość do wzajemnych walk, których najdramatyczniejszym przykładem
były dwie wojny światowe. Zaproponował więc nową postać konkretnego ideału historycznego,
mobilizującego do tworzenia formacji ideowych umożliwiających współżycie w jednym
społeczeństwie politycznym ludzi o różnych światopoglądach.
Humanizm integralny od początku był przedmiotem szerokiego i zróżnicowanego zainteresowania.
Interesowali się nim ludzie wywodzący się z różnych kręgów ideowych i politycznych. Wśród nich
byli myśliciele katoliccy, którzy krytycznie odnosili się do tez głoszonych przez gorliwego konwertytę
i zaangażowanego neofitę. Przedmiotem ich krytyk były te wszystkie elementy jego myśli, które w
jakiejś mierze podważały lub nie zgadzały się z utartymi sposobami „katolickiego” pojmowania
zagadnień filozoficznych, religijnych, teoretycznych i politycznych. Atakowano m.in. jego
niekonwencjonalny sposób rozumienia i korzystania z idei Tomasza z Akwinu.
*
Maritain swoimi ideami dzielił się szeroko. On sam przyczynił się do ich popularyzacji,
zapoczątkowując po pierwszej wojnie światowej ruch Kółek Tomistycznych, dla których wzorem był
krąg osób przez lata spotykających się w jego domu i dyskutujących o problemach współczesnego
świata w perspektywie myśli tomistycznej. Dom Maritainów stał się z czasem centrum odrodzenia
myśli tomistycznej i promieniowania Maritainowskiego sposobu jej pojmowania. Odpowiedniki
francuskich kółek tomistycznych powstały też w innych krajach. Z kręgów tych wyszedł o całe
pokolenie młodszy Emmanuel Mounier, wydawca Esprit i organizator ruchu personalistycznego,
upolitycznionego odpowiednika ruchu kółek tomistycznych. Poprzez ruch personalistyczny
1
Maritain analizując sylwetkę Lutra podkreślił w jego wspomnieniach użyte przez niego określenie, że został
do zakonu „porwany”, którym posłużył się, opisując własne zwrócenie się ku myśli Akwinaty. J. Maritain: Trzej
reformatorzy. Op.cit. s. 17.
2
J. R. Maritain: Œuvres complètes. T.XI. Paris, Ed. St. Paul 1991, s. 27.
104
promieniowały idee humanizmu integralnego. W ten sposób myśl maritainowska trafiła do pokolenia
„młodych” z lat trzydziestych, zdecydowanych pójść dalej w zaangażowaniu politycznym niż
Maritain. Idee humanizmu integralnego i personalizmu wyszły daleko poza Francję. Poza jej
granicami Maritain zyskał większą popularność niż we własnym kraju. Ruchy te stały się katolicką
kontrpropozycją wobec ruchów faszystowskich i komunistycznych.
Z kręgów sympatyków myśli Maritaina wyszli ludzie, którzy przygotowali i przeprowadzili II
Sobór Watykański. Do nich należeli także późniejsi najwyżsi dostojnicy Kościoła katolickiego.
Późniejszy papież Paweł VI, centralna postać II Soboru Watykańskiego, był autorem włoskich
przekładów dwóch książek Maritaina: Trzej reformatorzy i Humanizm integralny. Uważał się on za
ucznia Maritaina. W uznaniu jego zasług dla odnowy myśli katolickiej wręczył mu na zakończenie
obrad Soboru przesłanie do intelektualistów świata. Równie zdecydowanym zwolennikiem
humanizmu integralnego jest Jan Paweł II.
W taki sposób idee zrodzone z doświadczeń pokolenia ludzi, którzy do głębi zostali wstrząśnięci
tragedią pierwszej wojny światowej, odcisnęły swoje piętno na współczesnym obrazie ideowym
świata. Domknięciem rozwoju tej myśli były uchwały ostatniego Soboru Watykańskiego. Wiele pojęć
i wiele terminów stworzonych przez Maritaina weszło na trwałe do współczesnego języka
filozoficznego i politycznego.
*
W moich badaniach nad myślą Maritaina skupiłem uwagę na treści ludzkiego myślenia. Ono
określa działanie ludzi, czyli ich postawy. Przy tym jedni są użytkownikami zastanej formacji
myślowej (kultury), a drudzy − twórcami nowej. Fakt, że poszczególne formacje myślowe w
momencie zmiany warunków życia i działania społecznego stają się anachroniczne, stawia problem
wykreowania nowych. Ich autorów określa się mianem geniuszy. Nim wykreują nowe formacje
myślowe, przechodzą oni kryzys postawy i proces jej transformacji. To zmienia ich sposób myślenia.
Maritain jest w moim przekonaniu przykładem geniusza par excellence. Różni go od innych geniuszy
to, że poza odkryciem nowego wzoru myślowego (konkretnego ideału historycznego) stworzył teorię
wyjaśniającą rolę i mechanizm pojawiania się geniuszy. To znaczy, że był on również teoretykiem
myślenia społecznego.
W części pierwszej przedstawiłem rozwój refleksji teoretycznej nad zagadnieniami myślenia
społecznego i świadomością genialnego twórcy kultury. Poglądy Junga stanowią w niej oś moich
rozważań. Wiele tez głoszonych przez tego myśliciela znajduje swoje odpowiedniki w refleksji
Maritaina. Idee Junga pomogły mi w odczytaniu dzieł Maritaina.
W tej części pracy zwróciłem uwagę na ontologię myślenia jednostkowego i społecznego, jego
złożoną strukturę i mechanizmy samouzdrawiania postawy człowieka. Ukazuję psychikę ludzką jako
dynamiczną strukturę zdolną do samorzutnego przywracania ładu w myśleniu-postawie, a tym samym
zdolną do naturalnego przywracania ładu w życiu indywidualnym i zbiorowym. To w tych
właściwościach psychiki ludzkiej tkwią źródła myślenia genialnego i reform myślenia społecznego.
Człowiek nowożytny, skupiony na świecie przedmiotowym, zapomniał o głębinach swojej
psychiki. Przełom XIX i XX wieku przyniósł rozwój zainteresowań nieświadomymi strukturami
psychiki ludzkiej. Ostatni etap rozwoju myśli teoretycznej w tym zakresie związany jest z nazwiskiem
Junga.
Maritain należał do tego samego pokolenia co Jung. W moim przekonaniu, idąc własną drogą i
korzystając z dorobku myśli katolickiej, doprowadził refleksję teoretyczną nad zagadnieniami form
myślenia społecznego i mechanizmami przemiany kultur do porównywalnego z Jungiem punktu.
Myślicieli tych różniło wyznanie. Jung był protestantem zafascynowanym głębią psychologicznych
treści zachowanych i rozwijanych w tradycji Kościołów: katolickiego i prawosławnego. Maritain był
protestantem, który przeszedł na katolicyzm. Obaj sięgali do dorobku refleksji psychologicznej
chrześcijaństwa by „leczyć” opętaną kultem nauki i panowania nad światem przedmiotów duszę
współczesnej cywilizacji zachodniej.
Obaj ci myśliciele interesowali się religiami i psychologiczną prawdziwością wyrażonych w nich
treści. Utożsamianie myśli obu filozofów wykraczałoby poza ich intencje, ale wydaje się, że mimo
wszystkich różnic, spotykali się na tym samym polu: eksplorowania głębokich pokładów psychiki
105
ludzkiej, w której kongenialnie odkrywali autonomiczne jądro „podpowiadające” uważnym
słuchaczom tajemnicze cele, które ma do spełnienia życie, a które ludzie powinni z pokorą odkrywać i
realizować.
W drugiej części rozprawy omówiłem teoretyczne podstawy humanizmu integralnego, czyli
Maritainowskiej teorii myślenia społecznego. Humanizm integralny jest, w moim przekonaniu,
nowoczesną teorią myślenia społecznego. Maritain pytał o zakres wolności człowieka ograniczonego
przez historyczne i społeczne konieczności działania. Interesowało go, w jakiej mierze konkretny
człowiek, odkrywając cele historii i kultury i modyfikując je, zdobywa nie-anarchiczną wolność i
poczucie sensu życia. Maritain do analizy tych aspektów ludzkiego działania zastosował pojęcie
„konkretnego ideału historycznego”, nawiązujące do sorelowskiego rozumienia „mitu”. Przy tym obaj
ci myśliciele rozwijali Bergsonowskie pojęcie elan vital. Porównałem tu Maritainowskie ujęcie
„doczesnej misji człowieka” z Bergsonowską koncepcją „naturalnej misji człowieka”. Bergson
inspirując Maritaina, pośrednio wpłynął na unowocześnienie myśli katolickiej.
Maritain rewolucjonizował myślenie współczesnego świata jako katolik. Wzorem dla niego był
Paweł Apostoł, podobnie jak on − konwertyta, który wcielił w konkretny ideał historyczny
ewangeliczne zasady nauki Jezusa. Różniło ich − w przekonaniu Maritaina − to, że Paweł sformułował
średniowieczną, a Maritain nowoczesną postać tego ideału. Maritain wierzył, że otwiera możliwości
dalszego rozwoju przed współczesną ludzkością i chrześcijaństwem.
*
Z problemem transformacji postawy i geniusza zetknąłem się po raz pierwszy podczas pisania
pracy magisterskiej na kierunku historii sztuki Uniwersytetu Adama Mickiewicza w Poznaniu. Temat
do badań poddał mi nieżyjący już prof. Zdzisław Kępiński. Przedmiotem mojego zainteresowania był
wówczas motyw „Obrazu Cebesa” w sztuce renesansu. W czasach Renesansu sięgnięto do antycznego
tekstu opisującego rzekomo istniejący obraz przedstawiający życie ludzkie jako wspinanie się
człowieka na szczyt góry, na którym znajduje się jego cel − szczęście. Już wówczas jasne było dla
mnie, że mamy tu do czynienia z wielowymiarowym dziełem, które niesie szereg problemów o
charakterze etycznym, historiozoficznym, symbolicznym, psychologicznym itd.
Podczas pisania pracy doktorskiej studiowałem procesy adaptowania francuskich idei
personalistycznych przez intelektualistów z kręgu Tygodnika Powszechnego i Znaku. Moją uwagę
przyciągnął wówczas Emmanuel Mounier i drogi przenikania jego myśli do Polski. W połowie lat 80.
zdałem sobie sprawę, że w Polsce idee personalistyczne Mouniera i tzw. katolików otwartych mają
swoje źródło gdzie indziej. Wówczas zwróciłem uwagę na myśl Maritaina, którego znałem, ale
którego książki czytałem przez okulary interpretatorów starających się wiernie, acz schematyzująco
ukazać najistotniejsze wątki jego myśli. Zafascynował mnie związek między głoszonymi przez
Filozofa ideami a jego osobistym doświadczeniem duchowym.
Praca ta jest rezultatem badań nad tym zagadnieniem i próbą odpowiedzi na pytanie o naturę tego
związku. Wiele zawdzięczam lekturom pism Junga. O innych myślicielach, z których pomocy
korzystałem, wspominam w tekście i w bibliografii.
Rozwój refleksji, a tak jest w przypadku podobnych prac zawsze, nad zagadnieniami poruszanymi
przez Maritaina zakładał dobre zrozumienie jego poglądów i intencji. Tylko w ten sposób mogłem
posunąć się do przodu, a to oznacza, że część jego idei weszła w skład moich poglądów. Myślę, że jest
to normalna kolej rzeczy i że w ten właśnie sposób rozwija się refleksja filozoficzna.
106
BIBLIOGRAFIA
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
Althusser L., Balibar E.: Czytanie „Kapitału”. Warszawa, PIW 1975.
Ansart P.: Idéologies, conflits et pouvoir. Paris, PUF 1977.
Augustyn: Wyznania. Warszawa, IW PAX 1978.
Bacon F.: Novum Organum. Warszawa, PWN 1965.
Bagby Ph.: Kultura i historia. Prolegomena do porównawczego badania cywilizacji. Warszawa, PIW 1975.
Balawajder E.: Prekursor soborowego humanizmu.
Kowalczyk S. i Balawajder E. (Red.): Jacques Maritain prekursor soborowego humanizmu. Lublin, KUL
1992, s. 25-30.
[8] Bars H.: Polityka według Jacques Maritaina. Londyn, Odnowa 1969.
[9] Bartyzel J.: Inspiracja Maritaina w koncepcjach estetycznych i krytycznoliterackich Ludwika Frydego.
Łódzkie Towarzystwo Naukowe. Sprawozdania. T. 37, z. 4, Łódź 1983.
[10] Baubérot J.: La Marche et l'horizon. Jalons pour une foi postmarxiste. Paris, CERF 1979.
[11] Bellour R. i Clément C. (red.): Claude Lévi-Strauss. Textes de et sur Cl. Lévi-Strauss. Paris,
Gallimard1979.
[12] Bergson H.: Dwa źródła moralności i religii. Kraków, Wyd. Znak 1993.
[13] Bergson H.: Pamięć i życie. Warszawa, IW PAX 1988.
[14] Bertalanffy L. v.: Ogólna teoria systemów. Podstawy, rozwój, zastosowania. Warszawa, PWN 1984.
[15] Brzozowski S.: Legenda Młodej Polski. Kraków, Wyd. Literackie 1983.
[16] Brzozowski S.: Idee. Kraków. Wyd. Literackie 1990.
[17] Buksiński T.: Interpretacja źródeł historycznych pisanych. Warszawa-Poznań, PWN 1992.
[18] Buksiński T.: Wymiary znaczeń wyrażeń językowych. W:
[19] Buksiński T. (red.): Człowiek w świecie znaczeń. Warszawa, Colloquia Communia 1991, s. 7 i n.
[20] Campianini G.: L'utopia della nuova cristianitá. Introduzione al pensiero politico di Jacques Maritain.
Brescia, Morcelliana 1975.
[21] Castro Sarria, O. de: Die Politische Lehre von Jacques Maritain und die Problematik einer christlichen
Politik. München, Clausthal-Zellerfeld W. Bönecke 1971.
[22] Cazeneuve J.: Dix grandes notions de la sociologie. Paris. Ed. du Seuil 1976.
[23] Daraki M.: L'émergence du sujet singulier dans „Les Confessions” d'Augustin. « Esprit » luty 1981, s. 95 i
n.
[24] Debray R.: Critique de la raison politique ou l'inconscient religieux. Paris, Gallimard 1981.
[25] Delumeau J.: Le Christianisme va-t-il mourir? Paris, Hachette 1977.
[26] Dilthey W.: O istocie filozofii. Warszawa, PWN 1987.
[27] Domenach J.-M.: Enquête sur les idées contemporaines. Paris, Ed. du Seuil 1981.
[28] Domenach J.-M.: Le retour du tragique. Paris, Ed. du Seuil 1967.
[29] Dumont L.: Homo aequalis. Genèse et épanouissement de l'idéologie économique. Paris, Gallimard 1977.
[30] Dumont L.: Homo hierarchicus. Le système des castes et ses implications. Paris, Gallimard 1979.
[31] Dumont L.: La conception moderne de l’individu. „Esprit” luty 1977, s.18 i n.
[32] Durkheim E.: Elementarne formy życia religijnego. Warszawa, PWN 1990.
[33] Eliade M.: Le mythe de l'éternel retour. Paris, Gallimard 1949.
[34] Eliade M.: Sacrum, mit, historia. Warszawa, PIW 1970.
[35] Eliade M.: Traktat o historii religii. Warszawa, KiW 1966.
[36] Faucault M.: Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu. Warszawa, PIW 1987.
[37] Głombik Cz.: Metafizyka kultury. Grabmann − Maritain − neoscholastyka polska. Warszawa, KiW 1982.
[38] Głowiński. M. (red.): Symbole i symbolika. Warszawa, Czytelnik 1991.
[39] Goldmann L.: La philosophie des Lumières.
[40] Goldmann L.: Structures mentales et création culturelle. Paris, Gallimard 1970.
[41] Grudzień J.: Katolicyzm w procesie modernizacji. Warszawa, KiW 1978.
[42] Gurvitch G.: Społeczne ramy poznania.
[43] W: Problemy socjologii wiedzy. Warszawa, PWN 1985.
[44] Habermas J.: Teoria i praktyka. Wybór pism. Warszawa, PIW 1983.
[45] Horkheimer M.: Nowe ujęcie ideologii. W: Problemy socjologii wiedzy. Op. cit.
[46] Horkheimer M.: Społeczna funkcja filozofii. Warszawa, PIW 1987.
107
[47] Jankowski K. : Od psychiatrii biologicznej do humanistycznej. Warszawa, PIW 1975.
[48] Jaroszewski T. M.: Jacques Maritain i otwarta interpretacja personalizmu. Tegoż: Osobowość i
wspólnotaWarszawa,KiW1970, s. 427-476.
[49] Journet Ch. (red.): Jacques Maritain, son œuvre philosophique. „Revue Thomiste”, Paris, DDB 1949.
[50] Journet Ch.: D'une philosophie chrétien de l'histoire et de la culture. W: Journet Ch. (red.): Jacques
Maritain. Son oeuvre philosophique. Op.cit.
[51] Jung C. G.: Podróż na Wschód. Warszawa, Pusty obłok 1989.
[52] Jung C. G.: Psychologia a religia. Warszawa, KiW 1970.
[53] Jung C. G.: Rebis czyli kamień filozofów. Warszawa, PWN 1989.
[54] Kałuża Z., Tkaczuk W.: Jacques Maritain w Polsce. „Więź” nr 2 z 1963 r. s. 38-56.
[55] Kaźmierczak J.: August Strindberg − literat jako teoretyk społeczeństwa. Próba analizy świadomości
literackiej. Poznań, Wyd. Pol. Pozn. 1992.
[56] Kmita J.: Kultura i poznanie. Warszawa, PWN 1985.
[57] Kmita J.: O kulturze symbolicznej. Warszawa, Centralny Ośr. Metod. Upowszechniania Kultury 1982.
[58] Kolankiewicz L.: Carl Gustav Jung − Wędrowiec Wschodu. W: Jung C. G.: Podróż na Wschód. Op. cit. s.9
i n.
[59] Kołakowski L.: Kultura i fetysze. Warszawa, PWN 1967.
[60] Kon I. S.: Odkrycie „ja”. Warszawa, PIW 1987.
[61] Kossak J.: Teoria kultury Karola Marksa i problemy współczesnego humanizmu. Warszawa, KiW 1987.
[62] Kowalczyk S.: Jacques Maritain (1882-1973) − tomista otwarty na współczesność. W: Kowalczyk S. i
Balawajder E. (Red.): Jacques Maritain prekursor soborowego humanizmu. Lublin, KUL 1992, s. 9-24.
[63] Kowalczyk S.: Wprowadzenie do filozofii J. Maritaina. Lublin, KUL 1992.
[64] Kowalczyk S. i Balawajder E. (Red.): Jacques Maritain prekursor soborowego humanizmu. Lublin, KUL
1992.
[65] Kowalski Wierusz Katolicyzm nowożytny XV-XX wiek. Warszawa, KAW 1985.
[66] Kroeber A. L.: Istota kultury. Warszawa, PWN 1989.
[67] Kuderowicz Z.: Filozofia nowożytnej Europy. Warszawa, PWN 1989.
[68] Kuderowicz Z.: Światopogląd a życie u Diltheya. Warszawa, PWN 1966.
[69] Kuderowicz Z.: Filozofia dziejów. Warszawa, Wiedza Powszechna 1983.
[70] Kuhn T. S.: Dwa bieguny, tradycja i nowatorstwo w badaniach naukowych. Warszawa, PIW 1985.
[71] Lévy-Bruhl L.: Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwotnych. Warszawa, PWN 1992.
[72] Lévi-Strauss Cl.: .Myśl nieoswojona. Warszawa, PWN 1969.
[73] Lombroso C.: .Geniusz i obłąkanie. Warszawa, PWN 1987.
[74] Malinowski B.: ·Szkice z teorii kultury. Warszawa, KiW 1958.
[75] Mannheim K.: Ideologia i utopia. W: Problemy socjologii wiedzy. Op. cit. s. 310-394; Rozdział IV. W:
„Colloquia communia” nr 2-3, 1986 r., s. 171-215.
[76] Marcuse H.: Człowiek jednowymiarowy. Badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa
przemysłowego. Warszawa, PWN 1991.
[77] Maritain J.: Bóg a tajemnica świata. ”Znak” nr 386 z 1987 r. s. 3 i n.
[78] Maritain J.: Człowiek i państwo. Kraków, Wyd. Znak 1993.
[79] Maritain J.: Distinguer pour unir ou les degrés du savoir. Paris, DDB 1934.
[80] Maritain J.: Humanizm integralny. Zagadnienia doczesne i duchowe nowego świata chrześcijańskiego.
Londyn, Odnowa 1960.
[81] Maritain J.: La philosophie morale. Paris, Gallimard 1960.
[82] Maritain J.: Le Paysan de la Garonne. Paris, DDB 1966.
[83] Maritain J.: L'homme et l'état. Paris, PUF 1965.
[84] Maritain J.: L'intuition créatrice dans l'art et dans la poésie. Paris, DDB 1966.
[85] Maritain J.: Nauka i mądrość. Warszawa, Verbum 1936.
[86] Maritain J.: On the philosophy of history. New York, Princeton University Press 1957.
[87] Maritain J.: Pisma Filozoficzne. Kraków, SIW Znak 1988.
[88] Maritain J.: Primauté du spirituel. Paris, Plon 1927.
[89] Maritain J.: Questions de conscience. Paris, DDB 1938.
[90] Maritain J.: Religia a kultura. Poznań, Księgarnia św. Wojciecha 1937.
[91] Maritain J.: Religion et culture. Paris, DDB 1930.
[92] Maritain J.: Sztuka i mądrość. Poznań, Księg. św. Wojciecha 1936.
[93] Maritain J.: Trzej reformatorzy. Luter - Descartes - Rousseau. Warszawa, Verbum 1939.
108
[94] Maritain J. R.: Œuvres complètes. Paris, Ed. St. Paul 1982 r. i n1.
[95] Maritain R.: Journal de Raissa, Paris, DDB 1963.
[96] Maritain R.: Wielkie przyjaźnie. Kraków, SIW Znak1962.
[97] Marks K., Engels F. Ideologia niemiecka. W: Dzieła. t.3. Warszawa, KiW 1975.
[98] Marks K.: Kapitał. T.I. Warszawa, KiW 1951.
[99] Michalski K.: Przedmowa. W: Maritain J.: Trzej reformatorzy. Op. cit.
[100] Morawiec E.: Jakub Maritain jako filozof. „Studia Philosophiae Christianae” nr 1 z 1976 r. s. 111-131.
[101] Morawiec E.: Rola intuicji w przyjmowaniu założeń w metafizyce ogólnej u J. Maritaina. Warszawa,
Wyd. ATK 1974.
[102] Morin E.: Science avec conscience. Paris, Fayard 1990.
[103] Mrówczyński T.: Personalizm Maritaina i współczesna myśl katolicka. Warszawa, KiW 1965.
[104] Nef J.: Les Fondements culturels de la civilisation industrielle. Paris, Payot 1964.
[105] Niel A.: Les Grandes appels de l'humanisme contemporain. Christianisme − Marxisme −
Evolutionnisme − Existentialisme − et après? Paris, Ed. Courrier du Livre 1966.
[106] Niesyty E.: Funkcja pojęcia konkretnego ideału historycznego w filozofii praktycznej Jacquesa
Maritaina. „Zeszyty Naukowe PP” nr 37 z 1991 r.
[107] Niesyty E.: Jacquesa Maritaina koncepcja historii filozofii. W: Filozofia: uniwersalność i różnorodność.
Biblioteka dialogu. Warszawa, Wyd. UW 1990.
[108] Niesyty E.: Personalistyczna koncepcja społeczeństwa w ujęciu J. Maritaina. „Zeszyty Naukowe PP”.
Humanistyka i nauki społeczne. Nr 39 z 1992 r.
[109] Niesyty E.: Personalistyczna krytyka liberalizmu w ujęciu Jacquesa Maritaina. W: T. Buksiński (red.):
Wspólnotowość wobec wyzwań liberalizmu. Poznań, WN IF UAM 1995, s.109 i n.
[110] Niesyty E.: Personalizm chrześcijański − zagadnienie osoby i jednostki w wymiarze procesu
historycznego. „Zeszyty Naukowe PP” nr 31 z 1989 r.
[111] Niesyty E.: Pojęcie konkretnego ideału historycznego w myśli J. Maritaina i jego związki z myślą G.
Sorela oraz H. Bergsona. „Edukacja filozoficzna” nr 16 z 1993, s. 215 i n.
[112] Niesyty E.: Problem rewolucji w myśleniu religijnym i społecznym w ujęciu J. Maritaina. W: T.
Buksiński (red.): Filozofia w dobie przemian. Poznań, WN IF UAM 1994 s. 159 i n.
[113] Niesyty E.: Recepcja elementów personalistycznej koncepcji kultury Jacquesa Maritaina w kręgu
„Tygodnika Powszechnego” w latach 1945-1953. „Zeszyty Naukowe PP”, Humanistyka i Nauki Społeczne,
nr 41 z 1993 r.
[114] Prokopiuk J.: C. G. Jung, czyli gnoza XX wieku. W: Jung C. G.: Archetypy i symbole. Warszawa,
Czytelnik 1993, s. 5 i n.
[115] Prokopiuk J.: Posłowie. W: Jung C. G.: Psychologia a religia. Op. cit., s. 383-431.
[116] Prokopiuk J.: Wstęp. W: Jung C. G.: Rebis, czyli kamień filozofów. Op.cit.
[117] Reiter J.: Intuition und Transzendenz. Die ontologische Struktur der Gotteslehre bei Jacques Maritain.
München-Salzburg, Verlag Anton Pustet 1967.
[118] Ricoeur P.: Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie. Warszawa, IW Pax 1975.
[119] Ricoeur P.: Du texte à l'action. Essais d'herméneutique II. Paris 1986.
[120] Saureland K.: Od Diltheya do Adorna. Studia z estetyki niemieckiej. Warszawa, PIW 1986.
[121] Scheler M.: Istota i formy sympatii. Warszawa, PWN 1986.
[122] Scheler M.: Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy. Warszawa, PWN 1987.
[123] Scheler M.: Problemy socjologii wiedzy. Warszawa, PWN 1990.
[124] Sikora J. J.: The Christian intellect and the mystery of being. Reflections of a Maritain thomist. Hague,
Martins Nijhoff 1966.
[125] Six J. F.: Od „Syllabusa” do dialogu. Warszawa. ODiSS 1972.
[126] Skarga B.: Czas i trwanie. Studia o Bergsonie. Warszawa, PWN 1982.
[127] Skarga B.: Granice historyczności. Warszawa, PIW 1989.
[128] Smith W.B.: Jacques Maritain. Antimodern or ultramoderne. An historical analysis of his critics, his
thought and his life. N.York, Elsevier, 1976.
1
Począwszy od 1982 roku wydawane są w Paryżu i Fryburgu tomy pełnego wydania dzieł Jacquesa i Raissy
Maritainów. Nie wychodzą one w porządku chronologicznym. Tomy od I do XIII zawierają teksty Jacquesa,
tom XIV − Raissy i Jacquesa Maritainów, a tom XV − Raissy Maritain. W poszczególnych tomach połączono
teksty według lat powstania. W nawiasach kwadratowych podaję rok wydania tomu. Tom I: 1906-1920; tom II:
1920-1923 [1987]; tom III: 1924-1929 [1984]; tom IV: 1929-1932; tom V: 1932-1935 [1982]; tom VI: 19351938; tom VII: 1939-1943 [1988]; tom VIII: 1944-1946 [1989]; tom IX: 1947-1951 [1990]; tom X: 1952-1959;
tom XI: 1960 [1991]; tom XII: 1961-1967 [1993]; tom XIII: 1968-1973; tom XIV: 1921-1944; tom XV: 19451960.
109
[129] Sorel G.: O sztuce, religii i filozofii. Lwów x1913.
[130] Spengler O.: Historia, kultura, polityka. Warszawa, PIW 1990.
[131] Stefanowicz J.: W kręgu Marca Sangniera. Warszawa, IW PAX 1973.
[132] Steinkamp H.: Der Personalismus in der Sozialphilosophie Jacques Maritain. Bonn, Dys. dokt.
Universität Bonn 1967.
[133] Szacki J.: Spotkania z utopią. Warszawa, Iskry 1980.
[134] Tai, Nguyen Van P.: De l'antimoderne à l'humanisme intégrale. Essai d'interprétation des idées
sociopolitiques de Jacques Maritain à travers ses écrits majeurs de 1921 à 1936. Roma, Pontificia
Universitas Urbaniana 1980.
[135] Turek L.: Kultura i rewolucja. Warszawa − Kraków − Wrocław, Ossolineum 1973.
[136] Turowicz J.: Maritain. „Tygodnik Powszechny” nr 19 z 1973 r.
[137] Turowicz J.: Wprowadzenie. W: J. Maritain: Pisma Filozoficzne. Kraków, SIW Znak 1988.
[138] Znaniecki F.: Nauki o kulturze. Narodziny i rozwój. Warszawa, PWN 1971.
[139] Znaniecki F.: Społeczne role uczonych. Warszawa, PWN 1984.
[140] Wojnar I.: Bergson. Warszawa, Wiedza Powszechna 1985.
110
JACQUES MARITAIN’S THEORY OF PSYCHOCULTURAL
BREAKTHROUGH IN THE PERSPECTIVE OF MODERN
THEORY OF SOCIAL THINKING:
A CHRISTIAN IN CULTURE AND HISTORY
Summary
The essence and nature of Maritain’s breakthrough in modern Euro-Christian culture is the subject
of this work.
The basic thesis is the enunciation that a philosopher, an artist, a mystic or a genius is a remarkable
psychosocial role assumed by some people at the moment of a cultural crisis or, in the other words, at
the moment of a crisis of social thinking. A person becoming a genius changes his understanding of
the aims of human activities recorded in cultural patterns or, in other words, collective ways of
thinking and, as a consequence of this, forms of activity. A genius appears in two parallel processes:
on the one hand, under the influence of crisis, he changes his attitude of mind into conscious or, in
other hand he discovers a new cultural pattern which makes overcoming of the crisis and the social
development possible.
In the revolutionary cultural writings there can be found contents of the revolutionary experienced
by a genius. On the one hand, they reveal truth about social life and thinking of man and, on the other
hand, they show truth about psychology of a genius.
Martian’s revolutionary character consists in the fact that, on the one hand, he discovered a new
cultural pattern which he called concrete historical ideal of the Democratic Society and, on the other
hand, he elaborated a modern theory of social thinking (anthropology, philosophy of culture), namely,
„integral humanism” motivating his sphere of activity. In the above-mentioned theory he presented the
concept of Christian temporal mission referring to Bergson’s concept of human natural mission.
In Part One I make the analysis of the development of the theoretical thought on issues of social
thinking and changes of mental social formation. Here I mention two trends.
The first trend, initiated by Francis Bacon, was developed by the central idea of Enlightenment and
the representatives of Frankfurt school. He used two kinds of consciousness in opposition to each
other, such as deformed and true consciousness or ideological and scientific, etc. He formulated a
revolution in social thinking as the transition from falsified and non-critical to true and critical
thinking. The philosophers quoted here focused their attention on formative expression of a
revolutionary in social thinking.
The second trend, contrary to them, represented by Wilhelm Dilthey, Henry Bergson and Carl
Gustav Jung, uses the notion of personality of genius and the notions of unconscious and conscious
thinking levels as well as notional and intuitive way of thinking. The above-mentioned philosophers
prepared a modern theory of social thinking. Maritain made an attempt at connecting theoretical
perspectives of the both trends and creating a critical theory of social thinking overcoming their
drawbacks.
In conclusion of Part One I present my understanding of a genius who is the subject revolutionising
social thinking. A genius considered as a psychosocial role.
In Part Two I analyse the essentials of Maritain’s theory of social thinking, i.e. integral humanism.
It is different from other theories of social thinking in dynamic formulation of subjectivity and
thinking as well as culture and history. Its main category is the concept of concrete historical ideal on
which a temporary mission of man and a Christian is realised.
The modern Euro-Christian world has come to the crisis because of the use of the form of concrete
historical ideal called Sacrum Imperium which is considered to be ahistorical today. In connection
with this a genius who would discover a new concrete historical ideal is needed. Such a genius is
111
Maritain, who unlike other geniuses, has created integral humanism, i.e. the theory explaining and
justifying the meaning of his role. Thus he was a critical genius. At the same time he had a significant
influence on the contents of the Second Vatican Council devoted to the catholic approach to culture
and history.
112
CONTENTS
PART ONE: ISSUES OF BREAKTHROUGH IN SOCIAL THINKING
INTRODUCTION
GENESIS AND THE DEVELOPMENT OF THE THEORY OF SOCIAL THINKING
Bacon’s model of revolution in social thinking
Ideology versus collective mental formations
Mechanism of the development of social thinking formulated by Wilhelm Dilthey’s theory of
Weltanschauung
•
Weltanschauung versus mental human life
•
The development of Weltanschauung. Historical consciousness
•
Weltanschauung versus personality. Types of personality
Mental revolution formulated by Karl Mannheim
The idea of Henry Bergson’s human natural mission
•
Instinct and mind versus the aims of creative evolution
•
Notional mind and intuition versus progress in culture
•
Consciousness and intuition versus genius
•
The aims of the human natural mission
The development of thinking formulated by Carl Gustav Jung’s analytic psychology
•
Weltanschauung − the individual form of thinking
•
Singular and collective forms of thinking
•
Process of individuation. Consciousness
•
Consciousness of an individual versus aims of human development
GENIUS − THE SUBJECT REVOLUTIONISING SOCIAL THINKING. THE ANALYSIS OF THE PSYCHOSOCIAL ROLE
Personality of a genius versus mental conventions
Process of individuation versus the change of cultural paradigm. Consciousness
The origin and forms of individualism in the western culture
Mystical roads to truth. Cebes’s model
Mentality of genius versus revolution in culture
Recapitulation
PART TWO: A CHRISTIAN IN CULTURE AND HISTORY FORMULATED BY JACQUES
MARITAIN. PSYCHOCULTURAL ASPECTS OF TEMPORAL MISSION OF MAN
PREFACE
THE ESSENTIAL OF MARITAIN’S ANTHROPOLOGY
Personalistic concept of man. Genesis and nature of consciousness
•
Human subjectivity - the source of personal consciousness
•
Human subjectivity
•
Intuition of subjectivity − the source of personal consciousness
•
Structure of human subjectivity and forms of human thinking
•
Sources of human thinking − the unconscious
•
„Magic” and „logical” phases in thinking and culture
Conceptual thinking and its dilemmas. Sources of contemporary cultural crisis
The concept of culture
•
Maritain’s formulation of culture
•
Culture versus political life and state − civilisation
•
Religion versus culture
Philosophy of history
Concrete historical ideal
•
The concept of concrete historical ideal
•
Concrete historical ideal versus Bergson’s and Sorel’s thoughts
•
Concrete historical ideal versus cultural crisis
•
Recapitulation
MAN IN HISTORY: SOURCES OF CRISIS AND THE WAYS OF OVERCOMING IT
Nature and sources of modern culture
A Christian in culture and history. The idea of personalistic revolution
•
Revolution in social thinking − outline of the model
•
Christian revolution of St. Paul
113
•
•
Revolution versus tradition in social thinking
Maritain’s personalistic revolution
CONCLUSION
Bibliography
114