Pobierz artykuł - Colloquia Anthropologica et Communicativa

Transkrypt

URSZULA GLENSK
Uniwersytet Wroc³awski
PIOTR GAWLIÑSKI
Praga
Niechciane cia³o.
O zaniechaniu
obrzêdowoœci pogrzebowej
w Czechach
Kamienie
Najstarszym zabytkiem cmentarnym jest grób neandertalczyka sprzed 100
tysięcy lat, tak twierdzi Richard Leakey w paleontologicznej pracy Pochodzenie człowieka1. Leakey zwraca uwagę na pierwsze znane nagrobki, uznając je
za dowód istnienia świadomościowych form aktywności ludzkiej. Inny prastary
grób, który wskazuje na rytualne grzebanie, został odnaleziony w górach Zagros
w północnym Iraku. Archeolodzy orzekli, że ma 60 tysięcy lat, a ślady wokół niego świadczą o odbywających się tam obrzędach pogrzebowych. Ciało mężczyzny
złożono na specjalnie przygotowanych roślinach. Świadomie wybrano też miejsce rytuału — człowiek ten został pochowany przy wejściu do jaskini. Zapewne
odzwierciedla to jego wysokie miejsce w hierarchii społecznej. Praspołeczność
z Zagros musiała być zdolna do uświadomienia sobie faktu śmierci, własnej i cudzej, stąd jej umiejętność przeprowadzania celowego pochówku, ułożenia ciała
w określony sposób, a nie porzucenia zmarłego w przypadkowym miejscu.
Przedhistoryczne ślady obyczajowości tanatologicznej są przez antropologów uważnie badane i skrupulatnie opisywane jako dowody aktywności społecznej. Mają nie mniejszą wartość rekonstrukcyjną niż pozostałości narzędzi czy
przedmiotów artystycznych.
Najstarsze stanowiska cmentarne, chociaż świadczą o tym, co ocalało pod
wpływem sprzyjających warunków geologicznych i zachowało jakąś materialną
postać, nie dają nam wiedzy kontekstualnej. Nie odpowiadają na pytanie, czy
rytualizacja obejmowała wszystkich zmarłych. Archeologia nie odpowie na py1
R. Leakey, Pochodzenie człowieka, Warszawa 1995, s. 214.
Colloquia Anthropologica et Communicativa: Ciało cielesne, 2011
© for this edition by CNS
Coll_Antropo_4_III_kor .indd 195
2011-09-12 14:34:04
196
URSZULA GLENSK, PIOTR GAWLIÑSKI
tanie, czy zdarzały się przypadki beztroskiego traktowania ludzkich zwłok. Paleontolog może jedynie stwierdzić, że rytuały funeralne należą do najstarszych
aktywności homo i nie były domeną jedynie homo sapiens sapiens.
Mity
Łatwiej niż za pomocą metod paleontologicznych można rozpoznać znaczenie wyobrażeń o śmierci w dawnych systemach religijnych, szczególnie w tych,
które ocalały w przekazach pisanych. Są one bez porównania młodsze, pochodzą
z kultury sumeryjskiej, rozwijającej się na terenie Mezopotamii w trzecim tysiącleciu p.n.e. Sumerowie znali opowieści o śmierci i życiu pozagrobowym.
Jedna z ich legend związana jest z boginią Inaną i opowiada o zejściu do krainy umarłych. Bogini poszła tam, aby uczestniczyć w obrzędach pogrzebowych
Gugalana, męża swojej siostry Ereszkigal2. Inana, aby odprawić rytuały żałobne,
wbrew woli „władców świata umarłych” przedostała się do „ziemi bez powrotu”. Pokonała siedem bram, strzegących tajemnicy śmierci. Tekst zachowanej na
trzynastu glinianych tabliczkach pieśni Zejście Inany do Świata Podziemnego
obrazuje krainę Kur, żałosne lamenty Inany i jej walkę o możliwość powrotu do
świata żywych. Inana („Pani Nieba”) przekracza granice śmierci. Nie bez znaczenia jest to, że należy do bóstw przyjaznych ludziom, odpowiadających za urodzaj
i płodność. Mitologia Sumerów bez wątpienia posiadała rozbudowany system
wyobrażeń o życiu pośmiertnym i dawała wzory, jak odprawiać żałobę.
Inny przykład dawnych sposobów opłakiwania umarłych pochodzi z kultury, która zdobyła wyjątkowe umiejętności mumifikacji zwłok. Nie sposób jej pominąć, ponieważ pozostawiła wiele zabytków dotyczących wyobrażeń o śmierci
i nieśmiertelności. Jeden z fundamentalnych mitów egipskich opowiada o Ozyrysie, zabitym, zmartwychwstałym i przemienionym w boga. Kiedy zwłoki
Ozyrysa odnalazła Izyda, jego siostra i żona równocześnie, popadła w rozpacz.
Ciało było pocięte na czternaście kawałków. Izyda razem z Neftydą sugestywnie
lamentowały:
przyjdź do swego domu, ty który nie masz wrogów. O piękny młodzieńcze, przyjdź do swego
domu, abyś mógł mnie ujrzeć. Jestem twą siostrą, którą ukochałeś. Nie opuszczaj mnie. […] Nie
widzę ciebie, a serce moje tęskni za tobą, oczy moje pożądają ciebie. Przyjdź do tej, która cię
kocha, do tej która cię kocha, o Unnefer błogosławiony! […] Wzywam cię i płaczę, by płacz mój
usłyszały niebiosa, ale ty nie słyszysz głosu mego, a przecież jestem twoją siostrą, którą ukochałeś
na ziemi, nie kochałeś żadnej poza mną, mój bracie, mój bracie3.
2
Sumerian myths and epic tales, przeł. N.S. Kramer, [w:] Ancient Near Eastern Text Relating to the Old Testament, red. J.B. Pritchard, wyd. 3, Princeton 1969.
3 J.G. Frazer, Złota gałąź, przeł. H. Krzeczkowski, t. 2, Warszawa 1971, s. 67 nn.
2011-09-12 14:34:04
Niechciane cia³o
197
Ten lament żałobny nie został bez echa. Bóg Ra zlitował się nad płaczącymi
kobietami i wysłał Anubisa, boga z twarzą szakala, który złożył poszarpane ciało zamordowanego Ozyrysa, obwiązał je lnianymi bandażami i zaczął nad nim
odprawiać obrzędy. Przywoływany Unnefer, czyli „dobra istota”, ukochany król
Egiptu powrócił do życia i odtąd panował jako pan podziemi i władca wieczności4. Izyda i Neftyda, dwie płaczki zostały wysłuchane, a na wzór ich zawodzenia
starożytni Egipcjanie opłakiwali swoich zmarłych i obwiązywali ich płótnami.
W ten sposób mit związany ze śmiercią dobroczynnego króla wyznaczył ramy
rytuału odprawianego przez śmiertelników.
Zmartwychwstanie Ozyrysa zapowiadało życie pozagrobowe, dawało nadzieję. Jednak trzeba było spełnić warunek — rodzina i przyjaciele musieli
zadbać o zmarłego. Mieli lamentować i balsamować ciało, dopełniając takich
obrządków, jakie odprawiała Izyda wraz z innymi uczestnikami ceremonii. Egipskie pogrzeby ściśle wiązały się z kultem przywróconego do życia króla-boga.
Odzwierciedlał to też zwyczaj nazywania zmarłych — po śmierci do każdego
imienia dodawano określenie Ozyrys.
Wróćmy do kamieni. Historycy kultury nie mogą w pełni poznać wyobrażeń
o śmierci, jakie miała społeczność, która grzebała mężczyznę w Zagros. Mogą
jedynie przyjąć, że ludzie ci mieli świadomości jej istnienia i wypracowali umiejętność chowania ciała (choć nie wiadomo, jak powszechnie tę umiejętność stosowano). Natomiast przywołana historia wędrówki bogini Inany i zmartwychwstanie Ozyrysa nie pozostawiają wątpliwości, że już najstarsze systemy wierzeń
tworzyły spójne koncepcje życia pozagrobowego. Wskazywały na wybrańców,
którzy granice życia i śmierci potrafili przekroczyć — Inana dzięki swojej odwadze (albo jak twierdzi S.N. Kramer z powodu chęci rozszerzenia swojej boskiej
władzy), a Ozyrys z powodu siły kobiecych lamentów żałobnych.
Mit o Ozyrysie i formuła lamentu żałobnego Izydy skonwencjonalizowały
ceremonie pogrzebowe w starożytnym Egipcie. Wyznaczyły reguły konieczne
do wypełnienia w przypadku śmierci. Religia legitymizowała te praktyki, wskazywała uzasadnienie eschatologiczne, a jednocześnie wyznaczała obyczajowe
formy radzenia sobie z ciałem. Powstała ars moriendi.
Tradycje
Inne systemy religijne także oferowały obietnicę życia pośmiertnego i wyznaczały sposoby jego osiągnięcia. Barbara Olszewska-Dyoniziak ocenia, że
„spośród najbardziej rozpowszechnionych typów wierzeń wymienić należało4
Mit o Ozyrysie ma wiele wersji, relacjonujemy tę, która została przytoczona przez Frazera.
Zob. także G. Schoeller, Izyda w poszukiwaniu boskiej tajemnicy, tłum. Biuro Tłumaczeń „Verba”,
Wrocław 2000, s. 15–35.
2011-09-12 14:34:04
198
by przede wszystkim te, które odnoszą się do życia duszy ludzkiej po śmierci”5. Zwraca też uwagę na jedno odstępstwo od tej reguły — brak wyobrażeń
o pośmiertnym istnieniu duszy w kulturze rdzennych Australijczyków. Jednak
amorficzność wypracowanej przez nich świadomości metafizycznej powoduje,
że przypadek australijski nie wystarczy do podważenia zasady uniwersalności
wierzeń związanych z życiem pozagrobowym.
Rytuały cmentarne realizują oczekiwania emocjonalne — smutek i żal po
stracie bliskich jest wyrażany różnorodnymi formami ujawniania bólu. W kulturach pierwotnych niektóre z nich były ekspresywne. Żałobnicy niejako przenosili
swoje cierpienie, dokonując samookaleczeń, wyrywając sobie włosy, odurzając
się, głośno zawodząc6. Obrzędy dodatkowo dramatyzowały specjalnie wynajęte
płaczki. Relikty tych zwyczajów przetrwały do współczesności. Opłacane kobiety, których zadaniem jest lamentowanie, do dziś pojawiają się na czeczeńskich
czy bałkańskich pogrzebach7.
Ceremonia realizuje nie tylko rytuały związane z grzebaniem ciała, ale także
z załatwianiem spraw osób żyjących. Olszewska-Dyoniziak stwierdza, że przykładanie wagi do uczty pośmiertnej i rozdzielanie dóbr pozostałych po zmarłym
jest charakterystyczne dla plemion pierwotnych. Sytuację tę można odwrócić —
im bardziej rozbudowana jest kultura symboliczna, tym więcej uwagi poświęca
się rytuałom związanym z uczczeniem zmarłego, mniej zaś sposobom nowego
ułożenia egzystencji ludzi, których bezpośrednio dotknęła jego śmierć. Proporcje
bywają różne.
Istotne jest jednak to, że w tradycyjnej antropologii nie została opisana żadna kultura, która odstąpiłaby od rytualizacji pogrzebów i nie wypracowałaby
związanych z nimi rytów. W każdym razie, etnografowie — od Franza Boasa po
Margaret Mead — w swoich badaniach terenowych nie znaleźli przykładu takiej
społeczności. A na metodycznym opisywaniu różnych form rytualnych, szczególnie rytów przejścia, spędzili ponad stulecie.
Tym ciekawsze, a równocześnie trudniejsze do usystematyzowania jest
współczesne zjawisko „bezowków”, czeskich pochówków nierytualnych.
Bezowki
Statystyki nie są jednoznaczne. Petr Třešňák podaje, że liczba pogrzebów bez
ceremonii zależy od rejonu Czech i przekroju społecznego. W wioskach i małych
miejscowościach zjawisko to dotyczy 30 procent zmarłych, natomiast w Pradze
5 B. Olszewska-Dyoniziak, Człowiek — kultura — osobowość. Wstęp do klasycznej antropologii kulturowej, Wrocław 2003, s. 139.
6 Por. ibidem, s. 141.
7 Pisze o tym Åsne Seierstad w Dzieciach Groznego, ale równocześnie zaznacza, że zwyczaj
ten nie jest zachowywany przy wszystkich pogrzebach.
2011-09-12 14:34:04
Niechciane cia³o
199
liczba ta wzrasta do 50 procent. W stolicy co piąta urna w ogóle nie zostaje odebrana z zakładu pogrzebowego8. I nie znajduje imiennego miejsca w kolumbarium.
Olga Nešporová ocenia, że w całych Czechach 30 procent kremacji odbywa
się bez żadnych obrzędów żałobnych. Natomiast Jan Cihlář podaje jeszcze większą liczbę, powołując się na pracownika zakładu pogrzebowego w Pradze, który
twierdzi, że w stolicy 70 procent pogrzebów ma taki właśnie charakter9.
Różnice w szacunkach statystycznych nie są jednak tak ważne, jak tendencja, którą ujawniają, że ponowoczesne społeczeństwo rezygnuje z obrzędów pogrzebowych.
Odstępowanie od nich ułatwia fakt, że ciała poddawane są kremacji.
W Czechach spopielonych zostaje ośmiu na dziesięciu zmarłych. Jest to najwyższa liczba wśród krajów europejskich. Odgrywa tu znaczenie tradycja. Czeskie
Towarzystwo Przyjaciół Kremacji — jakkolwiek osobliwie brzmi ta nazwa —
powstało już w roku 189910, a kilka lat później utworzono kolejne stowarzyszenia:
Związek Poparcia Kremacji Zwłok i Wolną Myśl. Deklarowały one świeckość
i sprzeciwiały się obrzędowości kościelnej. Pierwsze czeskie krematorium powstało w Libercu w roku 1917. W tym samym czasie co w Czechach, spopielanie
zwłok dopuszczano również w Szwajcarii, Danii, Włoszech, Francji, Niemczech,
Szwecji i Wielkiej Brytanii. Wydaje się, że długość tradycji przekłada się na
współczesne decyzje o sposobie pochówku. Po stu latach niemal w tych samych
państwach odbywa się największa liczba kremacji, czyli w Czechach, Szwajcarii,
Danii, Szwecji i Anglii. Natomiast najmniej ciał spopiela się w Bułgarii, Irlandii,
Włoszech i Hiszpanii, co jest wyraźnie związane z tradycją religią. Prawosławie
nie dopuszcza takiego sposobu traktowania ciała po śmierci, a katolicyzm zaakceptował tę formę podczas Soboru Watykańskiego II (w 1963 roku), protestantyzm akceptował ją od początku.
Przypadek Niemiec jest ze zrozumiałych względów osobny. Mimo że kremacja była tam praktykowana już na początku XX wieku, proces ten został spowolniony po uświadomieniu techniki zagłady. Podobnie w Polsce — pierwsze
krematorium powstało dopiero na początku lat 90. w Poznaniu, zresztą kilka lat
wcześniej w Gdańsku rozebrano historyczne, poniemieckie piece pochodzące
z 1913 roku.
8 P. Třešňák, Na českém pohřbu [Na czeskim pogrzebie], „Respekt” [online] z 23 marca
2009 roku, http://respekt.ihned.cz/c1-36600110-na-ceskem-pohrbu [dostęp: 25 stycznia 2011
roku]. Natomiast w reportażu Mariusza Szczygła czytamy, że „w Czechach nieodbierana jest co
trzecia urna” (s. 272), i w innym miejscu: „w roku 2006 jedna czwarta zmarłych Morawian nie
miała żadnej ceremonii” (s. 260). Morawy są uważane za najbardziej tradycyjny region kraju. Zob.
M. Szczygieł, Zrób sobie raj, Wołowiec 2000.
9 J. Cihlář, Pohřbů bez obřadu přibývá [Przybywa pogrzebów bez ceremonii], „Deník.cz”
z 24 listopada 2010 roku, http://www.denik.cz/z_domova/pohrbu-bez-obradu-pribyva-casteji-jezarizuji-mest.html [dostęp: 21 stycznia 2011 roku].
10 M. Szczygieł, op. cit., s. 267.
2011-09-12 14:34:04
200
Wspó³czesne Strašnice
Strašnice — nomen omen — to miejsce, gdzie znajduje się największe praskie krematorium. Można sobie wyobrazić jego funkcjonowanie na podstawie
tekstu Giuseppe Maiella Współczesne rytuały pogrzebowe na terenie Czech, na
przykładzie krematorium w Pradze-Strašnicach, Zlínie i Pilznie. Krematorium
pracuje w godzinach przedpołudniowych w dni powszednie. Na ceremonię towarzyszącą spopielaniu przeznacza się tu 25–30 minut. To nieco dłużej niż trwa
połowa jednej szkolnej lekcji.
Jeśli jakaś rodzina chce mieć więcej czasu, może wykupić dodatkowe pół
godziny.
Bliscy osoby zmarłej mogą zamówić mowę pogrzebową. W Pradze-Strašnicach pożegnanie mogą wygłosić mężczyzna lub kobieta. W innych miastach
jest różnie, w Pilznie tę funkcję pełnią dwie kobiety. W sensie symbolicznym
kobieta jako mistrz ceremonii wydaje się postacią bardziej odpowiednią na tym
miejscu. Zupełnie wbrew tradycji. Dawniej ta rola przypadała niemal wyłącznie mężczyznom. Rodzina może życzyć sobie obecności duchownego, ale takie
zamówienie wymaga jednodniowego wyprzedzenia. Fakt, że osoby wygłaszające przemówienia pogrzebowe nie znały zmarłego, sprawia, że nie odnoszą się
bezpośrednio do jego życia, używają jedynie sformułowań o charakterze ogólnym. Mowy trwają zaledwie kilka minut. W niektórych krematoriach rodzina
wypełnia specjalny formularz, który pozwala na wygłoszenie bardziej zindywidualizowanego pożegnania. Świeckie przemówienia nie przywołują żadnych
wyobrażeń religijnych, co pozbawia je argumentacji wynikającej z pocieszenia
metafizycznego. Strata nie może być zneutralizowana obietnicą pozaziemskiej
przyszłości. W tym względzie przewodnictwo księdza czy pastora daje większe
możliwości retoryczne.
Istotnym elementem ceremonii wydaje się muzyka, w Strašnicach jest do
dyspozycji 280 nagrań. Najczęściej wybierane jest Ave Maria Franza Schuberta
w wykonaniu A. Bocellego. Bliscy mają także możliwość przyniesienia nagrania,
którego chcą wysłuchać. W ten sposób indywidualizują uroczystość i mogą się
odnieść do upodobań zmarłego. Tę możliwość częściej wykorzystują żałobnicy
w większych miastach, szczególnie w Pradze, i ci, którzy muszą pożegnać młode
osoby. Na takich pogrzebach pojawia się różnorodna muzyka, także dynamiczne
utwory rockowe, na przykład heavymetalowe.
Uczestnicy mogą patrzeć na trumnę przesuwaną do spopielenia, ale prawie
wszyscy z takiej możliwości rezygnują. Nie można natomiast oglądać samej kremacji ani późniejszych czynności. Maiello podkreśla, że we wszystkich działaniach zachowywany jest dystans między żałobnikami a pracownikami technicznymi, którzy starają się emocjonalnie izolować od dominującej atmosfery. Dla
nich jest to zwykły dzień pracy.
2011-09-12 14:34:04
Niechciane cia³o
201
Giuseppe Maiello zauważył, że podczas ceremonii nie płacze się ani też nie
odprawia wspólnych modlitw. Rolę łagodzącą odczucia spełnia przede wszystkim muzyka, nie zaś słowa czy zachowania emotywne. Ceremonia jest nieekspresywna i polega głównie na milczącej obecności podczas kremacji.
W spojrzeniu obserwatora zewnętrznego do tej konwencji pogrzebu dostosowuje się większość uczestników. Rytuał jest dość zminimalizowany, ograniczony
do kilku prostych form uczestnictwa: przyjść — usiąść — wysłuchać — odejść.
Specyficzna i nacechowana przestrzeń powoduje, że każdy czuje się w niej nieswojo, a to ogranicza indywidualne zachowania. Uczestnicy biernie poddają się
okolicznościom i raczej skłonni są do respektowania instrukcji Dantego — „guarde e passa”, patrz i przechodź. Wyjątkowość tej sytuacji wynika również z tego,
że najważniejsza osoba, dla której organizowany jest rytuał, nie może wziąć
w nim realnego udziału, inaczej niż podczas uroczystości ślubnych czy przyjęć
urodzinowych, wówczas wiele zachowań może być wywoływanych przez gospodarza i to właśnie on nimi kieruje.
W świeckiej ceremonii pogrzebowej uczestnicy mogą zachować bierność
i pozycję obserwatora. Inaczej niż podczas rytuałów religijnych, wymuszających
pewne zaangażowanie, nawet jeśli jest ono pozorne. Wierni mają się modlić, prosić o przebaczenie grzechów swoich i zmarłego, brać udział we wspólnocie.
Im bardziej angażujący jest rytuał, tym skuteczniej odrywa od osobistego
cierpienia albo przenosi je na inne poziomy doznań. Wspomniany już egipski wymóg hałaśliwego lamentowania na wzór rozpaczy Izydy i Neftydy był na tyle absorbujący, że mógł znieczulać inne odczucia i wprowadzać żałobników w trans.
Przynosił efekt terapeutyczny dzięki głośnemu zachowaniu połączonemu z rytualnym ruchem ciała.
Wyobra¿enia
Pogrzeb, elementarny rytuał związany z egzystencją człowieka, jest zawsze
wpisany w określone kody kultury. Wiąże się z wartościami akceptowanymi
przez większość. Trudno sobie wyobrazić sytuację, że deklaratywnie laicka społeczność odwołuje się do systemu religijnego jedynie w sytuacji śmierci i jedynie
w takich momentach szuka pocieszenia w metafizyce. Swoją drogą, czy możliwa
jest religia, która nie narzucałaby żyjącym kodyfikacji moralnych, a jedynie proponowała wizję życia pozaziemskiego? Takie ambicje miał po części New Age,
ale ze względu na swoją różnorodność rola tej formacji duchowej miała większe
znaczenie jako projekt humanistyczny niż jako propozycja religijna.
Podstawowa różnica w obrzędowości pogrzebowej wynika z kontekstu światopoglądowego — religijnego lub świeckiego. Kształt ceremonii zależny jest od
stopnia religijności versus zlaicyzowania. Nic więc dziwnego, że pytania o religijność Czechów, przynajmniej tę wychwytywaną w badaniach socjologicznych,
2011-09-12 14:34:04
202
stawiane są niemal przy każdej analizie praktyk funeralnych i choć nie jest to
odkrywcza metoda analizowania obyczajów, jednak trudno ją pominąć. Główne
różnice nie przebiegają między miastami czy specyfiką funkcjonowania przykrematoryjnych domów pogrzebowych, ale pomiędzy obyczajowością świecką
a rytami tradycyjnymi. W przypadku Czech oznacza to tradycje chrześcijańskie
— katolicyzm oraz husytyzm i jego odłamy. Rozpoznawanie zwyczajów pogrzebowych w kontekście wyznaniowym przeprowadziła Olga Nešporová w tekście
Śmierć jako koniec, albo początek? O (nie)wierze w życie po śmierci. W jakimś
sensie ten model opisu współczesnych Czech przyjął również w swojej dokumentalnej książce Mariusz Szczygieł. Zawarte w niej reportaże krążą wokół pytania: Jak Czesi urządzili swoją religijność? Dlaczego na południu Czech jest 100
kościołów wystawionych na sprzedaż? Dlaczego katedra może być państwowa?
Szczygieł dopełnia ten obraz relacją o obyczajach funeralnych w intrygującym
tekście Tu nikt nie lubi cierpieć.
Pytanie o formy pogrzebowe związane jest z religijnością także dlatego, że
systemy religijne wyjaśniały, co dzieje się z człowiekiem po śmierci, a ich wykładnie były akceptowane społecznie w takim stopniu, aby mogły kształtować
rytuały, także pogrzebowe. Do przełomu modernistycznego większość cmentarzy jako własność instytucji kościelnych należała do wspólnot wyznaniowych.
W Czechach zmieniło się to podczas radykalnego procesu powojennej sekularyzacji, której źródła miały swój początek jeszcze przed wojną.
Utarte przekonanie o wysokim stopniu laicyzacji społeczeństwa czeskiego
potwierdzają badania socjologiczne. Ekspertyzy wykonywane w ramach projektu International Social Survey Programme pokazują, że w ciągu minionej dekady
znacząco spadła liczba osób deklarujących przynależność wyznaniową, mimo że
w tym samym czasie ogólne tendencje europejskie pokazywały niewielki wzrost
deklaratywnej religijności. W przypadku Czech w ostatnich latach nastąpił zauważalny spadek — w roku 1999 deklarowało wiarę 54 procent populacji, natomiast w roku 2008 liczba ta obniżyła się do 34 procent. Za katolików uważa się
29,7 procent Czechów11.
Brak instytucjonalnej identyfikacji religijnej skutkuje niedogmatyczną wersją wyobrażeń albo niewiarą w jakąkolwiek formę życia po śmierci. Potwierdzają
to badania Olgi Nešporovej. Socjolożka wskazuje, że przekonania niewierzącej
większości są amorficzne. Badani nie potrafią sformułować własnych poglądów
eschatologicznych, co skądinąd wydaje się zrozumiałe, w innym wypadku wymagałoby to samodzielnej konceptualizacji. W ocenie Nešporovej zauważalna
jest skłonność do wypierania refleksji o śmierci i niechęć do przyjmowania jed11
O. Nešporová, Smrt jako konec, nebo začátek? O (ne)víře v posmrtný život [Śmierć jako
koniec, albo początek? O (nie)wierze w życie po śmierci], „Lidé města” 2009, nr 11, http://www.
lidemesta.cz/index.php?id=633 [dostęp: 29 marca 2011 roku].
2011-09-12 14:34:04
Niechciane cia³o
203
noznacznego stanowiska. W konsekwencji tylko 20 procent respondentów żywi
przekonanie o nieistnieniu życia pozagrobowego, a to niespełna 30 procent spośród tych, którzy deklarują brak wiary w jakikolwiek system religijny. Ciekawy
jest też fakt, że konstrukcje świata symbolicznego u niewierzących są albo zupełnie zindywidualizowane, albo eklektyczne. Agnostycy odrzucają natomiast
chrześcijańską wizję zmartwychwstania i życia wiecznego12.
Stan jest zatem taki: jedna trzecia populacji uważa się za chrześcijan
i w związku z tą deklaracją należałoby sądzić, że uznają nowotestamentowe koncepcje życia pozaziemskiego. Reszta natomiast wcale nie wierzy w pośmiertną
egzystencję albo ma niesprecyzowane, chociaż odmienne od chrześcijańskich,
wyobrażenia. Całkowicie niewierzący w życie po śmierci stanowią mniejszość,
ale równocześnie ci, którzy zakładają istnienie pozaziemskiej egzystencji mają
wyobrażenia różnorodne, amorficzne i na ich podstawie nie da się ustalić wspólnej wizji. Zatem, mimo że są dominującą grupą, nie dążą do zaproponowania
obyczaju, który wyrażałby pewien rodzaj odczuć metafizycznych. Podobnie nie
są skłonni celebrować tradycyjnych zwyczajów związanych z chrześcijaństwem
ani z innymi religiami. Z tymi ostatnimi identyfikuje się niewielka część populacji — przynależność do pozachrześcijańskich wyznań deklaruje w Czechach
mniej niż jeden procent mieszkańców.
Jest jeszcze inny wniosek. Otóż, jeśli połączyć dwie przeciwne grupy, czyli
34 procent wiernych oraz 20 procent zdeklarowanych ateistów, to narzuca się
pytanie o tę połowę Czechów, którzy nie zaliczają się do żadnej z nich. Można
przypuszczać, że nurtują ich wątpliwości albo zbliżają się do poszukiwań alternatywnych rozwiązań.
W sytuacjach losowych, choćby w momencie obecności przy kremacji, która
skłania do zadawania pytań, co dzieje się z człowiekiem po śmierci, zaproponowana instytucjonalnie obrzędowość wydaje się dość skromna. Raczej pokazuje konflikt między znaczeniem wydarzenia a czasem mu poświęconym. Pół
godziny uroczystości zorganizowanej w zakładzie kremacyjnym to mniej niż
przeciętny czas przeznaczany na dojazd do pracy w dużym mieście. Być może
należałoby uznać, że rodzajem celebracji funeralnej jest też kupowanie kwiatów,
ewentualnie wybieranie i przegrywanie muzyki, a także sam dojazd na przykład
na praskie Strašnice.
Niemniej rodziny, które organizują pogrzeb swoich bliskich, mogą go ograniczyć czasowo i organizacyjnie. I odwrotnie, jeżeli są w jakiś sposób związane
z kościołem, mogą dodatkowo zamówić mszę żałobną, rozszerzając w ten sposób
uroczystość.
12
Ibidem.
2011-09-12 14:34:04
204
Izolacja
Petr Třešňák tłumaczy zjawisko izolowania obyczajów pogrzebowych schedą po nakazach socjalistycznych. W czasach komunistycznych wprowadzono
w Czechach prawo nakazujące, aby karawany jeździły tylko w nocy. Państwo
starało się o dobre samopoczucie obywateli. Równolegle programowo wypierano
instytucje kościelne z życia publicznego.
Komunizm — stwierdza Třešňák — zwiększył nasz dystans do śmierci i starości […]. Higieniczne środki, które oszczędziły przechodniom patrzenia na czarne karawany, a bliskim ciężkich
chwil z umierającym dziadkiem, wróciły do społeczeństwa jak bumerang. Niedokończone więzi,
w których ludzie nie do końca powiedzieli sobie to, co jest najważniejsze, przemieniły się w cichą
grozę oczekiwania na własną śmierć, cierpienie z samego tylko wyobrażenia, co się dzieje z ciałem w komunistycznej patologii. O złamanych rękach nieboszczyków lub zaszywaniu niedopałków papierosów w martwych ciałach, krążyły straszne historie13 [przeł. P. Gawliński].
W efekcie obrzędowość pogrzebową ukrywaną przed przypadkowym przechodniem zastąpiły upiorne legendy, pewnie z łatwością zapadające w świadomość przypadkowych słuchaczy. Obsesje niedoinformowanych społeczeństw
łatwo ulegają wizualizacji. „Czarne wołgi” albo ciała służące za popielniczki są
tego przykładem.
Społeczeństwa postindustrialne zrezygnowały z publicznego pokazywania
żałoby. Z ulic zniknęły czarne wdowy, nie ma już zwyczaju noszenia odpowiednich ubrań ani ich specjalnego oznaczania. Żałobę uznaje się za sprawę prywatną,
podobnie zresztą jak religię. W Czechach jedynym widocznym w sferze publicznej elementem ujawniającym śmierć nieznanych ludzi są nekrologi zamieszczane
w prasie. Nie spotyka się konduktów pogrzebowych, chociaż formalnie nic nie
stoi na przeszkodzie, aby je organizować.
Fakt, że organizacja pogrzebu została całkowicie przekazana zajmującym
się nią komercyjnym instytucjom, nie różni Czechów od innych Europejczyków.
Wiąże się to z rozwojem opieki medycznej, z umieraniem szpitalnym. Ciała zmarłych nie wracają już do domów, tylko są przekazywane zakładom pogrzebowym.
W tym miejscu procedury nie odbiegają od standardów wypracowanych w innych krajach europejskich.
Třešňák zwraca uwagę na bylejakość pracy służb pogrzebowych. Twierdzi, że nawet w nowej potransformacyjnej rzeczywistości sposób ich działania
i ceny usług
z pewnością mają wpływ na to, że Czesi nie chcą z powodu śmierci bliskich strawić więcej czasu,
niż to potrzebne, przejść bolesny rytuał pożegnania, […] zapomnieć o nieprzyjemnych chwilach
i iść dalej14.
13
14
P. Třešňák, op. cit.
Ibidem.
2011-09-12 14:34:04
Niechciane cia³o
205
Świecki pogrzeb może zatem zostać ograniczony do minimum, jeśli tak
zechce rodzina. Otoczenie nie będzie komentowało uroczystości, bo nie będzie
jej widziało, ceremonia schowana w sali krematorium pozwala na to daleko bardziej niż kondukt przechodzący przez całą wieś czy miasteczko. Miejski pogrzeb pozwala na całkowitą anonimowość.
Zapomniana urna
Minimalizacja nie jest jednak tym samym co zaniechanie upamiętnienia
zmarłych. Wróćmy do początkowego pytania o przyczyny całkowitej rezygnacji
z obrzędów. „Bezowki” nie są zjawiskiem rzadkim, dotyczą co najmniej dwudziestu procent zmarłych. Statystyki pokazują też, że jest to nasilający się proces.
Dlaczego tylko w czeskich zakładach pogrzebowych zostaje tak dużo nieodebranych urn?
Przyczyn jest wiele. Pierwsza wydaje się losowa. Część ludzi umiera w samotności i nie ma kto zorganizować im pożegnania albo nikt się do tego nie
poczuwa. Takie przypadki nie są sporadyczne. Wydłuża się długość życia i wiele
osób dożywa późnej, samotnej starości i równocześnie przez wiele lat pozostaje
w pewnym wykluczeniu, poza relacjami społecznymi wynikającymi z aktywności zawodowej. W takich wypadkach kremacja jest bezceremonialna, a po upływie jakiegoś czasu pracownik zakładu pójdzie na cmentarną łąkę, zwaną louka
rozptylu, i rozsypie prochy. Trudno jednak założyć, że co piąty obywatel Republiki Czeskiej umiera w całkowitej samotności.
Uzasadniona jest też emocjonalna motywacja, która po części wynika
z ograniczenia wymiaru symbolicznego w ceremoniach sekularyzowanych. Jeśli
uroczystości takie są pozbawione wymiaru metafizycznego, to ich urządzanie nie
ma znaczenia symbolicznego odnoszącego się do życia po śmierci. Nie jest tym,
czym kadysz ani requiem aeternam, których celem jest przerzucenie pomostu
między życiem tu a życiem tam. Pozostaje smutna i przytłaczająca procedura
związana z likwidacją ciała. Obecność przy niej nie jest z praktycznego punktu
widzenia obowiązkowa, ponieważ i tak jest się tylko widzem, a realne czynności
wykonują pracownicy krematorium. Nie ma też presji ze strony otoczenia — nie
zmusza ono do odbycia rytuału, bez względu na to, czy się tego chce, czy nie.
Można zatem bez konsekwencji i narażania na ostracyzm uniknąć takiej przykrej
uroczystości. Argumentacja jednej z rozmówczyń Mariusza Szczygła brzmi prosto: „rozmyślanie o tym to ból, a pogrzeb oznaczałby dalsze emocjonalne obciążenie. Wtedy myśli pan sobie: zrobię to bez pogrzebu i z głowy”15. Brak pogrzebu
nie oznacza braku cierpienia.
15
M. Szczygieł, op. cit., s. 258.
2011-09-12 14:34:04
206
Jeszcze inna przyczyna jest pragmatyczna. Państwo czeskie zrezygnowało
z wypłat zasiłków pogrzebowych, wypłacane są tylko w wyjątkowo ciężkiej sytuacji finansowej. Nie ma obola, nie ma przejścia, Charon nie przeprawi zmarłych na drugi brzeg Styksu.
Na finansową motywację rezygnacji z pogrzebów wskazuje równocześnie
fakt, że urny są chowane w przydomowych ogródkach albo po prostu pozostawiane w domach. Nie wymaga to opłacania miejsca na cmentarzu. Jeszcze bardziej
skutecznym sposobem uniknięcia kosztów jest pozostawienie urny w zakładzie
pogrzebowym, który nie będzie „zapominalskiego” nękał telefonami i ponagleniami. Jeśli rodzina sama nie interesuje się, gdzie przeniesione zostały zwłoki ze
szpitala, nie musi tego wiedzieć. Wystarczy, że się nie ujawni.
Już trzy wskazane powody zaniechania pogrzebu — demograficzny, psychologiczny i ekonomiczny — pokazują, że motywacja może być różnorodna i nie
poddaje się jednoznacznym ocenom.
Jest jeszcze jeden charakterystyczny element tej układanki, rodzaj antropologicznego splendid isolation, doskonałej izolacji wytworzonej wokół śmierci
i umierania. Widać ją w rozbieżności między statystykami a świadomością indywidualną. Trudno negować liczby określające, ile urn zalega na półkach zakładów pogrzebowych. Ten rodzaj statystyk jest łatwy do ustalenia. Tymczasem
świadomość tego stanu rzeczy nie jest powszechna. Doktorantka filozofii, która
zajmuje się tanatologią w kulturze angielskiej, uważa, „że większość ludzi w Pradze odbiera pogrzeb jako zło konieczne, a sekularyzowane pogrzeby są najkrótsze”, i dodaje: „osobiście nie słyszałam od znajomych o żadnym pogrzebie zupełnie bez ceremonii”. Podobnie twierdzi student religioznawstwa: „sam słyszę o tak
zwanych bezowkach w ogóle pierwszy raz w życiu — ze znajomymi i rodziną
o tych rzeczach w ogóle nie rozmawiam”16. Zaprzecza to poglądowi, że w czeskim społeczeństwie toczy się jakaś słyszalna debata o przemianach rytuałów
pogrzebowych. Gdyby było inaczej, studenci studiów humanistycznych mieliby
większą wiedzę o „bezowkach”. Nie mają jej również dlatego, że nie ma zwyczaju
podejmowania takich problemów podczas spotkań ze znajomymi. Jeśli ktoś bezpośrednio nie doświadczy odejścia bliskiej osoby, może nie mieć żadnego pojęcia
o tym, jak wyglądają ceremonie pogrzebowe i czy w ogóle są organizowane. Jeśli
tak, uczestniczy w nich zwykle najbliższa rodzina.
Wydaje się, że rodziny, które decydują się na „bezowki”, nie opowiadają
o tym wśród znajomych, uznając, że jest to osobista sprawa. Niewykluczone, że
obawiają się braku aprobaty ze strony środowiska. Być może mają poczucie przekroczenia granic i niepewności. W jeszcze innych wypadkach odstępowanie od
ceremonii jest wynikiem zwykłego zaniedbania. Najpierw zakłada się jej przeprowadzenie, ale wraz z upływem czasu problem oddala się i traci znaczenie.
Następuje bierna akceptacja takiego stanu rzeczy. Urna zostaje w zakładzie.
16
Wypowiedzi te pochodzą z ankiety przeprowadzonej na potrzeby niniejszego artykułu.
2011-09-12 14:34:04
Niechciane cia³o
207
Ktoś, kto szczęśliwie nie doświadczył straty bliskiej osoby, po prostu nie wie,
jak wygląda pogrzeb. Nie może go zobaczyć na ulicy jako przypadkowy przechodzień — kondukty nie pojawiają się na ulicach ani nie odbywają się uroczystości,
które byłyby widoczne dla osób postronnych. Kondukty zniknęły nie tylko z czeskich miast, ale ze wszystkich współczesnych metropolii. Dawniej były rodzajem
lokalnych manifestacji, symbolem przywiązania do zmarłego, ale także znakiem
integracji środowiska. Irena Krzywicka opisuje pogrzeb swojej cioci, której kondukt przemierzył centrum Warszawy w latach 30. ubiegłego wieku:
za jej trumną — pisze Krzywicka — poszły, o dziwo, tłumy, pół ulicy Czackiego, masa okolicznych biedaków, sklepikarze, krawcowe. Okazało się dopiero wtedy, jak wielu ludziom pomagała,
nigdy się tym nie chwaląc, jak ją kochali ci, których nie znaliśmy nawet z widzenia. Cóż z tego,
kiedy nie miała zobaczyć tego pośmiertnego hołdu17.
Sceptyczna konkluzja nie zmienia faktu, że nawet po upływie pół wieku
pisarka wspominała to wydarzenie jako istotne doświadczenie rodzinne.
Papierowe podgl¹dactwo
Niezależnie od tego, która motywacja dominuje w decyzjach o zaniechaniu pogrzebu, stoi to w jaskrawej sprzeczności z innym zjawiskiem znanym
we współczesnej kulturze, polegającym na werystycznym pokazywaniu śmierci i umierania w mediach masowych. W połowie lat 50. epatowanie obrazami
śmierci Geoffrey Gorer nazwał „pornografią śmierci”, mając na uwadze przede
wszystkim filmy grozy. Później określenie to okazywało się przydatne do komentowania obrazów śmierci w mediach masowych, szczególnie w wysokonakładowej prasie kolorowej. Wraz z możliwościami technologicznymi łamano kolejne bariery w pokazywaniu śmierci18. Jaki termin zaproponowałby Gorer dziś
do skomentowania pokazów w YouTube czy w prasie brukowej?
Czeskie tabloidy nie różnią się pod tym względem od tendencji widocznych
w pozostałych krajach europejskich. Można oczywiście powiedzieć, że skoro
niemal cały rynek prasy tabloidowej należy do międzynarodowych koncernów,
to specyfika czeska nie ma decydującego wpływu na ich zawartość. Upodobanie do podglądania cudzej śmierci, szczególnie znanych ludzi, Czesi podzielają
w nie mniejszym stopniu niż inne społeczności zapewniające swoją ciekawością
intratne nakłady prasie bulwarowej. Papierowe podglądanie jest emocjonalnie
bezpieczne. Cierpienie nie dotyczy „podglądacza”, bo obrazy, na które patrzy, nie
mają związku z jego osobistą stratą. W życiu zewnętrznego obserwatora nic się
nie zmienia, nie zostaje on zmuszony do przeformułowania własnej egzystencji.
17
I. Krzywicka, Wyznania gorszycielki, Warszawa 1995, s. 270.
Zob. J. Podsiadło, „A oni się przyglądają, sycą się mym widokiem”, „Tygodnik Powszechny” 2004, nr 42, s. 16.
18
2011-09-12 14:34:04
208
Zainteresowanie śmiercią celebrytów pozwala na swoiste kontekstualizacje
— wiadomo, o kogo chodzi, jak ten ktoś żył i jakie były przyczyny jego śmierci.
Znany, a jednak nieznany. Ciekawość „podglądacza” zostaje zaspokojona. Przykładem takiej medialnej opowieści był przypadek słynnego architekta Jana Kaplickiego. Zmarł nagle w drodze ze szpitala w ten sam dzień, w którym urodziła
mu się córka. Miał 71 lat i za sobą barwne życie. Ta historia nadaje się co prawda
do bulwarowej prasy także tam, gdzie nikt nie wie, kim był Kaplický. Nadaje się
też na scenariusz filmowy, ale ma swoje wyjątkowe znaczenie i cenę tam, gdzie
architekt był znany, rozpoznawany i kojarzony.
Paradoks tabuizacji połączonej z drastyczną detabuizacją charakteryzuje nie
tylko czeską rzeczywistość.
Współczesny człowiek nie widzi umierania i śmierci w realnym świecie, widzi ją natomiast w wersji pokazywanej przez media albo spreparowanej przez
artystów. Jest to jednak rodzaj patrzenia na śmierć pozwalający na całkowite wyabstrahowanie jej z osobistego doświadczenia. Z realnego przeżycia straty bliskiej osoby.
Petr Třešňák komentuje:
obawy przed śmiercią budzą nekrofilską fascynację. Dla czeskiej prasy bulwarowej każda chemioterapia tutejszego celebryty jest wydarzeniem, umieranie i pogrzeb stanowi najlepszy sposób
na skupienie medialnej uwagi. Jakby czytelnicy zastępczo przeżywali to, czego sami nie potrafią
przeżyć ze swoimi bliskimi, bo to za bardzo boli19 [przeł. P. Gawliński].
Třešňák obrazuje swój pogląd medialnym zainteresowaniem uroczystościami pogrzebowymi Jiříego Dienstbiera, ministra spraw zagranicznych. Roztrząsano wówczas wiele szczegółów, choćby wieniec z ostrymi papryczkami, nawiązującymi do kulinarnych upodobań polityka. Do mediów masowych przedostaje
się to, co spektakularne. Skądinąd owe papryczki, symbolizujące gusta zmarłego,
są przykładem indywidualizacji rytuałów pogrzebowych, które także wydają się
charakterystyczne dla współczesnych Czech. Ulubionej babci do kolumbarium
można obok urny położyć gałganek ze szpilkami i igłami. Przypomni to sterty
podziurawionych dziecięcych rajtuz, które pracowicie cerowała. Spełni się wówczas gest upamiętnienia.
¯ycie u³atwione
Wróćmy jednak do kaznodziejskiego pytania o „bezowki”. Dlaczego współczesne Inany nie schodzą do świata Kur, aby pożegnać Gugalana? Dlaczego Izyda
nie lamentuje? Wyjaśnienie nie zamyka się tylko w oszczędności, permisywizmie
czy zmianach demograficznych. Aby którakolwiek z tych motywacji mogła zaistnieć, musi być spełniony jeden niezbędny warunek: praktyczny sposób radzenia
19
P. Třešňák, op. cit.
2011-09-12 14:34:04
Niechciane cia³o
209
sobie z martwym ciałem. Nie można go zostawić w magazynie, w kostnicy, w piwnicach szpitalnych ani na ulicy. W XX wieku również pod tym względem dokonano
technologicznej rewolucji poprzez wprowadzenie kremacji. Materia ulega w takim
procesie zmianie substancjalnej. Po spopieleniu ciało nie przypomina realnej osoby,
którą znaliśmy. Łatwiej przyjąć nam myśl o „unicestwianiu bycia”, jak określa jedną z możliwości rozumienia śmierci Emmanuel Levinas20. Prochy mają niewielką
objętość, można je łatwo przenieść albo ukryć, a nawet przetworzyć w sztuczny
diament. Lunch w barze McDonald’s z urną stojącą w torbie foliowej obok stolika,
został już opisany. Przytrafił się pewnie nie tylko tej osobie, która zechciała o tym
zdarzeniu powiedzieć Mariuszowi Szczygłowi.
Prochy nie budzą takiego przerażenia jak trup. Uwalniają również od obaw
higienicznych, które są źródłem różnego rodzaju tabu. W kulturze tabuizacja
wiąże się z obawami fizykalnymi, aby uniknąć tego, co niesie zagrożenie, na
przykład dotyk. W każdym razie prochy nie mają negatywnej waloryzacji ani nie
są niebezpieczne z sanitarnego punktu widzenia. Rozpowszechnienie kremacji
powoduje zatem, że wszelkie rygorystyczne rytuały, wypracowane jako forma
pozbywania się nieżyjącego ciała, straciły na znaczeniu. Nie są niezbędne, bo nie
wymusza ich wymóg higieniczny. Ceremonia może się odbyć mimo wszystko,
ale nie musi. Życie ułatwione.
W tym samym czasie, kiedy społeczeństwa europejskie powolnie uznawały
kremację za akceptowalną formę obchodzenia się ze zwłokami, etnografowie opisywali odmienności kultur. Wynajdowali wszelkie różnice, ogłosili na przykład
istnienie promiskuityzmu albo formy kazirodztwa, a nawet z grozą opisywali
afrykańskie plemiona Abasalampasu, które ponoć znały jeszcze smak ludzkiego
mięsa21. Jednak nie znaleźli i nie opisali grupy społecznej, która nie miałaby ceremonii pogrzebowych albo przyzwalałaby na powszechne odstępowanie od nich.
Żadna z dwudziestowiecznych wypraw etnograficznych nie znalazła przykładu
kultury bez rytuału żałobnego.
Jedynym odejściem od tego rodzaju rytuałów były katastrofy wojenne i humanitarne. Daniel Defoe w Dzienniku roku zarazy22 opisuje londyńską epidemię
dżumy z roku 1665 i zbiorowe doły, do których wrzucano nagie ciała, ponieważ
nie nadążano z wykonywaniem elementarnych posług, a zaraza dziesiątkowała
miasto. Książka Defoe powstała pół wieku po tych wydarzeniach, ale autentyzm
zawartych w niej obrazów potwierdzają inne dokumenty tamtego czasu. Natura
pokonała obyczaj.
Natomiast w czasie wojny w getcie warszawskim dopóki się dało, zbierano
zwłoki ludzi umarłych, a nad zbiorowymi grobami odmawiano kadysz. Tragizm
20
E. Levinas, Bóg, śmierć i czas, przeł. J. Margański, Kraków 2008, s. 23.
Kanibalistyczne plemię Abasalampasu opisał Kazimierz Nowak w książce Rowerem
i pieszo przez Czarny Ląd. Listy z podróży afrykańskiej z lat 1931–1936. Nb. pisarz został przyjaźnie przyjęty w wiosce lampaskiej.
22 D. Defoe, Dziennik roku zarazy, przeł. J. Dmochowska, Warszawa 1959.
21
2011-09-12 14:34:04
210
tych rytuałów pokazują zachowane fotografie. Nawet w sytuacjach, gdy nie dało
się żyć, próbowano spełniać posługi symboliczne.
Dyskusyjna jest kwestia, co można uznać za obrzędy grzebania. Czy techniczne czynności związane z pozbywaniem się ciała należy interpretować jako
formę pogrzebu? Bo przecież w Czechach, mimo zaniechania uroczystości, ciała
zmarłych nie są porzucane w przypadkowych miejscach, są objęte serią czynności pozwalających w finale na bezimienne i kolektywne rozsypanie prochów. Czy
jest to jeszcze rytualizowany pogrzeb? Jeśli rozumieć rytuał jako „zbiór […] przepisów dotyczących sposobów niemimetycznego postępowania w określonych sytuacjach publicznych”23, to zabiegów wykonywanych w zakładzie pogrzebowym
i krematorium nie można uznać za obrzędy. Są jedynie systemem procedur, zgodnie z którymi należy postępować i które obejmują jedynie praktycznie działania.
Pracownicy zakładu nie dokonują rytów symbolicznych, są jedynie zobligowani
do wykonania niezbędnych czynności i do zachowania szacunku dla zwłok. Tak
samo jak pielęgniarka nie odprawia rytuału, zakładając pacjentowi kroplówkę,
choć robi to z zachowaniem pewnych reguł.
Rytuał wymaga skonwencjonalizowanych form i znaków, działań mistrza
ceremonii i obecności uczestników-obserwatorów. Dobrowolne przyjście na uroczystość jest deklaracją przywiązania do zmarłej osoby, chęcią wyrażenia pozytywnych uczuć, jakimi się ją darzyło.
W wykładach Levinasa, analizujących istotę „etycznego ducha rodziny”,
uczony określa tę powinność jednoznacznie:
istnieje cnota właściwa rodzinie w jej relacji z cieniami. Obowiązek w stosunku do zmarłych jest
obowiązkiem ich grzebania i to właśnie tworzy cnotę właściwą rodzinie. Akt pochówku to relacja
ze zmarłym, a nie z trupem 24.
Levinas dodaje w innym miejscu, że etyka rodzinna, „opierając się na
ziemskiej moralności, odnosi się do świata podziemnego”25 i wyraża się właśnie w grzebaniu zmarłych. Fundamentalne jest więc odniesienie do świata
podziemnego, do którego żyjący ludzie mają dostęp tylko symboliczny, oparty na dogmatach religijnych i wyobrażeniach metafizycznych. Wydaje się, że
wraz z zanegowaniem „świata podziemnego” zmniejsza się poczucie obowiązku
pogrzebowego. Jednak do osobistego kultywowania pamięci o bliskim nie jest
niezbędne odprawienie rytuału przejścia, przynajmniej w etyce ponowoczesnej.
Omówione wcześniej badania pokazują, że totalne zaprzeczenie istnienia życia
pośmiertnego deklaruje tylko 20 procent respondentów.
Dodajmy, że ceremonie pogrzebowe nie są jedynymi, z których rezygnują
współczesne społeczeństwa. Ta sama tendencja dotyczy ślubów. Rezygnuje się
23
Z. Staszczak, Rytuał, [w:] Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, red. Z. Staszczak, Warszawa-Poznań 1987, s. 321.
24 E. Levinas, op. cit., s. 99.
25 Ibidem, s. 98.
2011-09-12 14:34:04
Niechciane cia³o
211
z nich, ponieważ osłabły albo w ogóle przestały obowiązywać restrykcje obyczajowe. Terror kultury osłabł, ludzie dokonują indywidualnych decyzji, bliższych
osobistym odczuciom i potrzebom.
Bez wątpienia trzeba uznać, że „bezowki” nie są zjawiskiem marginalnym
i przypadkowym, wynikającym tylko z faktu, że zmarli nie posiadali rodziny i dlatego jedyna forma ich pochówku to bezceremonialne zadbanie o ciało
w ramach usług zapewnianych przez państwo.
Myśląc o urnach zostawianych w zakładach pogrzebowych, można wywnioskować, że jest to radykalna zmiana obyczajowości, nieporównywalna z niczym,
co dałoby się przyrównać do wcześniejszych zmian w kulturze.
Jean Baudrillard ogłosił, że
ewolucja prowadząca od społeczeństw pierwotnych do nowoczesnych ma charakter nieodwracalny: wraz z nią zmarli stopniowo przestają istnieć. Zostają wyrzuceni poza obręb symbolicznej
wymiany dokonującej się w ramach grupy26.
Siedemnastowieczna zmiana, polegająca na przeniesieniu cmentarzy z centralnych terenów przylegających do kościołów farnych na obrzeża miasta, była
jedynie przeniesieniem lokalizacji. Radykalną odmianę obrzędowości przyniósł
początek XX wieku. Wprowadzono wówczas kremację, znaną w Indiach, ale
wcześniej w Europie niepraktykowaną. Pierwsza dekada XXI wieku ujawniła
nową tendencję. Czyżby rację miał Jean Baudrillard?
26
J. Baudrillard, Wymiana symboliczna i śmierć, przeł. S. Królak, Warszawa 2007, s. 158.
2011-09-12 14:34:04

Pobierz artykuł - Colloquia Anthropologica et Communicativa

Transkrypt

Podobne dokumenty