Pobierz artykuł - Classica Wratislaviensia
Transkrypt
Pobierz artykuł - Classica Wratislaviensia
ACTA UNIVERSITATIS WRATISLAVIENSIS No 3153 CLASSICA WRATISLAVIENSIA XXIX WROCŁAW 2009 STEFAN NOWICKI Uniwersytet Wrocławski MIEJSCE CZŁOWIEKA W ŚWIECIE I SPOŁECZEŃSTWIE W ŚWIETLE BLISKOWSCHODNICH TEKSTÓW RYTUALNYCH Z I TYS. P.N.E. Pytanie o sens egzystencji człowieka w świecie, którego nie rozumiał i w którym nie miał żadnej władzy nad zjawiskami zachodzącymi na jego oczach, nurtowało ludzi od najdawniejszych czasów. Nie mamy powodu wątpić w to, iż starali się oni wyjaśniać organizację świata za pomocą pojęć zrozumiałych dla ówczesnych ludzi i przy wykorzystaniu dostępnych środków przekazu. Jednak obraz rzeczywistości postrzeganej przez starożytnych możemy uchwycić dopiero w momencie pojawienia się pisma, chociaż i w tym przypadku napotykamy problemy interpretacyjne. Ze względu na to, iż filozofia jako nauka wyjaśniająca sens istnienia rozwija się późno w stosunku do okresu pojawienia się pisma, a nie zachowały się żadne traktaty bliskowschodnie, które wyjaśniałyby światopogląd mieszkańców tego rejonu w starożytności (zakładając, że takie w ogóle kiedykolwiek powstały), informacje o sposobie postrzegania świata musimy czerpać pośrednio, m.in. z tekstów mitologicznych i rytualnych, które w wielu przypadkach dają nam bardzo dokładny obraz koncepcji kosmologicznych i socjologicznych społeczeństw starożytnych. Poniższy artykuł będzie więc próbą rekonstrukcji światopoglądu starożytnych mieszkańców Bliskiego Wschodu przeprowadzoną na podstawie przekazów źródłowych1. Niejakim utrudnieniem w interpretacji historii mitologicznych jest ich pragmatyczna geneza – wykształciły się one bowiem z wcześniejszych, tworzonych ad hoc mitologemów, wykorzystywanych na potrzeby konkretnych rytuałów magicznych. Jednym z najlepszych przykładów takiego zabiegu może być następujący mit, recytowany w trakcie babilońskiego rytuału przeciwko bólowi zęba: 1 Jednocześnie należy zaznaczyć, iż brak odniesień do pozaźródłowych informacji o obrazie świata funkcjonującym w społeczeństwach Wschodu Starożytnego jest celowym zabiegiem autora. Classica Wratislaviensia 29, 2009 © for this edition by CNS ClassicaWratis-XXIX_imprim.indb 73 2010-03-22 12:24:03 74 STEFAN NOWICKI Kiedy Anu stworzył niebo, niebo stworzyło ziemię, ziemia stworzyła rzeki, rzeki stworzyły kanały, kanały stworzyły bagno, bagno stworzyło robaka. Przyszedł robak przed oblicze Szamasza, płacząc, przed bogiem Ea płynęły jego łzy. „Co dasz mi do jedzenia, co dasz mi do picia?” „Dam tobie figę dojrzałą, morelę, jabłko” „Na co mi figa dojrzała i jabłko granatu? Podnieś mnie i między zębami i dziąsłami pozwól zamieszkać. Krew dziąseł pozwól mi ssać i korzenie zębów pozwól mi jeść”2. Tezę o tworzeniu mitologemów ad hoc przed powstaniem kanonu mitów potwierdzają także historie mitologiczne zachowane w tekstach magicznych z 2. połowy II tysiąclecia pochodzących z obszaru Anatolii3. Ich pragmatyczne zastosowanie w ścisłym powiązaniu z obrzędem o kilka stuleci poprzedzało pojawienie się mitu jako formy literackiej. Jakkolwiek tworzone na poczekaniu i niezależne od siebie, mitologemy stały się podstawą spisywanej od końca III tysiąclecia mitologii – światopoglądu wytworzonego przez wzajemne kontakty kultur związanych z Bliskim Wschodem w starożytności. Świat widziany przez pryzmat opowieści o bogach, herosach i zwykłych śmiertelnikach można podzielić na trzy poziomy relacji „interpersonalnych”. Pierwszym z nich są stosunki panujące między bóstwami, które można także interpretować jako układy pomiędzy równymi sobie przedstawicielami warstwy rządzącej. Odnajdujemy w nich pewne motywy dominujące, organizujące świat bóstw w uporządkowaną hierarchię. Jednym z najstarszych i najbardziej charakterystycznych jest koncepcja odwiecznych praw, zwanych przez Sumerów me, dzięki którym mógł funkcjonować cały kosmos. Nikt i nic, nawet bóstwa, nie mógł wystąpić przeciwko nim, a bogowie byli jedynie ich strażnikami i wykonawcami. Ten z bogów, który opiekował się największą liczbą praw me, miał władzę nad wszystkimi zjawiskami i procesami, które te prawa regulowały. Z tego powodu nierzadko dochodziło między bogami do sporów, kłótni i walk o zawładnięcie jak największą ich ilością. Z obszaru Mezopotamii znamy trzy mity opisujące konflikty o me – są to Inanna i Enki, Zejście Inanny do Świata Podziemnego oraz Zwycięskie walki Ninurty z Górą. Pierwszy z nich tak oto opisuje historię podstępnego odebrania przez Inannę praw me od boga Enki: […] Enki i Inana piją piwo w Abzu, smakują słodkie wino, naczynie aga z brązu każą napełniać, o brązowe naczynie bogini Urasz ubiegają się. „Czystej Inanie, mojej córce, chcę dać następujące me: Bohaterstwo, Siłę, Niehonorowość, Prawość, Rabowanie Miast, Intonowanie Lamentacji, Radość 2 K. Łyczkowska, Babilońskie zaklęcia magiczne, Warszawa 1995, s. 72–73. Por. np. V. Haas, J. Thiel, Die Beschwörungsrituale der Allaiturahhi und verwandte Texte, Hurritologische Studien 2, AOAT 31, Neukirchen-Vluyn 1978, passim. ˘ ˘ 3 Classica Wratislaviensia 29, 2009 © for this edition by CNS ClassicaWratis-XXIX_imprim.indb 74 2010-03-22 12:24:03 MIEJSCE CZŁOWIEKA W ŚWIECIE I SPOŁECZEŃSTWIE 75 serca […] Kłamliwość, Buntowniczy Kraj, Stan Pokoju, Długie Podróżowanie, Rzemiosło Kowala, Stolarza, Kotlarza, Siodlarza, Folusznika […]”4. Gdy Enki wytrzeźwiał, rozpoczął intensywne zabiegi mające doprowadzić do zwrotu zabranych praw. Tekst jest uszkodzony, więc nie wiadomo w jaki sposób do tego doszło, jednak w konsekwencji podjętych działań prawa me wróciły do Enki do Eridu. W drugim z mitów opisana jest sytuacja późniejsza, gdy Inanna, dufna w swą potęgę, zeszła do podziemi, aby posiąść wszystkie możliwe me, jednak prawa świata podziemnego okazały się silniejsze i Inanna nie mogła już opuścić świata cieni. Udało jej się to dopiero wówczas, gdy wydała demonom galla swojego męża – Dumuzi – który musiał zająć przeznaczone dla niej miejsce w świecie umarłych5. Ostatni z przytoczonych tutaj tekstów dotyczy poważnego konfliktu bogów z potworem o imieniu Asag. Powagę konfliktu przekazuje bogu Ninurcie jeden z jego posłańców tymi słowami: […] Ninurto, Asag pobudził tam wielki strach, aby uzurpować sobie twoją władzę, on wierzył, że przywłaszczy sobie boskie prawa me, które ty otrzymałeś w Abzu […]6. Historie te w bezpośredni sposób mówią o istnieniu reguł me i zasadach ich działania. Nie jest to jednak jedyny przekaz świadczący o pradawnych prawach. Także w huryckim cyklu o Kumarbim i tworzonych przez niego potworach jeden z nich – Ullikummi (wciąż rosnąca skała niszcząca wszystko w miarę wzrastania) gdy żadne działanie bogów nie dało efektu w postaci zniszczenia potwora, wówczas młodsze bóstwa udały się po radę do pradawnych bogów, a ci unicestwili Ullikummi dzięki posiadanym przez nich odwiecznym prawom7. Innym wyróżniającym się motywem jest walka młodszych bogów ze starszymi o władzę. Konflikt ten także pojawia się we wszystkich mitologiach bliskowschodnich. Zazwyczaj młodzi, silni i energiczni bogowie próbują odebrać panowanie nad światem bogom starym i schorowanym, których uważają za niezdolnych do dalszego sprawowania rządów. Przykładem takiego działania jest konflikt między Baalem i Elem (reprezentowanym w dalszej walce przez Jama), zakończony zwycięstwem Baala8. Inną przyczyną walki mogła być obrona młodych bogów przed zagrożeniem ze strony ich rodziców. Sytuacja taka występuje w babilońskim eposie enuma eliš, gdzie stary Apsû zamierza zabić wszystkie bóstwa, które nie dają mu spokojnie spać: […] Zebrali się bracia bogowie, niepokoili Tiamat, w nieustannej ruchliwości hałaśliwi, drażnili Tiamat do głębi jej serca, wesołymi zabawami zakłócali spokój w niebiańskiej siedzibie Anduruna. 4 Mity sumeryjskie, przeł. K. Szarzyńska, Warszawa 2000, s. 66–82. Ibidem, s. 83–101. 6 Ibidem, s. 143. 7 M. Popko, Huryci, Warszawa 1992, s. 170. 8 Ugaritic Narrative Poetry, red. S. Parker, Writings from the Ancient World 9, Atlanta 1997, s. 87–102. 5 Classica Wratislaviensia 29, 2009 © for this edition by CNS ClassicaWratis-XXIX_imprim.indb 75 2010-03-22 12:24:03 76 STEFAN NOWICKI […] Apsû usta swe otworzył, do Tiamat [głosem podniesionym] się odezwał: ‘Nieprzyjemne jest dla mnie ich postępowanie, w dzień jestem bez wypoczynku, w nocy nie mogę spać! Chcę zniszczyć ich drogi i rozproszyć, aby cisza zapanowała, byśmy mogli spać!’[…]9. Najwidoczniej mieszkańcy starożytnego Wschodu nie byli zbyt wyrozumiali dla dzieci wprowadzających zamęt w ustalonym rytmie życia, gdyż motyw dziecka przeszkadzającego spać bogu i denerwującego rodziców pojawia się także w zaklęciach na uspokojenie płaczącego dziecka. Przykładem niech będzie ten oto tekst z okresu starobabilońskiego: Byłeś dzieckiem przebywającym w domu ciemności, (ale) ty wyszedłeś teraz, zobaczyłeś światło słońca! Dlaczego płaczesz, dlaczego krzyczysz? Dlaczego tam nie płakałeś? Boga domu zaniepokoiłeś, obudził się kursarikkum: „Kto mnie przebudził? Kto mnie przestraszył?”. Dziecko ci przeszkodziło, dziecko cię przestraszyło, jak odurzony winem, jak przesiadujący przy stole mar sabitim. Niech sen na niego spadnie! Zaklęcie na uspokojenie dziecka10. Ostatnim z dominujących motywów jest obraz świata bogów przed stworzeniem człowieka. Wszyscy bogowie musieli w owym czasie wykonywać ciężką, pańszczyźnianą pracę, aby samodzielnie zarobić na swoje utrzymanie. Nie dotyczyło to jedynie boga najwyższego w hierarchii, który mógł się rozkoszować efektami cudzej pracy bez żadnego własnego wkładu. Z wydźwięku zachowanych historii mitologicznych możemy się domyślać, że duża część treści takich mitów była odzwierciedleniem panującej w kręgach dworskich opinii o władcy. Postrzegany on był bowiem jako człowiek leniwy, dla którego wszyscy muszą pracować w pocie czoła i wykonywać wręcz nadludzką pracę i który budzi zgorszenie, jednak ze strachu nikt nie odważy się tego powiedzieć na głos: W owych odległych dniach, kiedy niebiosa od ziemi zostały [oddzielone] […] wtedy bogowie byli zmuszeni do pracy pańszczyźnianej, aby [dla siebie] zdobywać pożywienie. Liczni bogowie wzięli się do pracy, ci niższej rangi dźwigali kosze terhum, kopali kanały przesypując ziemię do Harali, wywozili glinę, ale skarżyli się [na swój los]. Tymczasem Mędrzec, ten, który powołał do ˘ życia wszystkich wielkich bogów, Enki w swym głębokim oceanie Engur, dokąd żaden z bogów nie zapuszcza spojrzenia, nie przestawał spać rozwalony na łożu. Bogowie płakali mówiąc: „To jest przyczyna naszego nieszczęścia, on, który nigdy nie wstaje ułożony do snu”, ale do leżącego w głębinie wodnej [nie śmieli się zbliżyć], aby go z łoża podnieść11. Sytuacja zmienia się diametralnie dopiero wraz ze stworzeniem ludzi, których najważniejszym zadaniem jest praca na rzecz bogów: […] Wtedy Namma, prarodzicielka, matka wszystkich bogów idąca na ich czele, przyniosła ich łzy swemu synowi Enki [mówiąc]: […] „Opuść łoże mój synu, sprawdź swe zdolności […] a kiedy ukształtujesz zastępców dla bogów, będą mogli odrzucić kosze terhum”. Na słowo swej matki Nammy ˘ 9 10 11 Mity akadyjskie, red. M. Kapełuś, Warszawa 2000, s. 18. K. Łyczkowska, op. cit., s. 56–57. Mity sumeryjskie…, s. 39. Classica Wratislaviensia 29, 2009 © for this edition by CNS ClassicaWratis-XXIX_imprim.indb 76 2010-03-22 12:24:04 MIEJSCE CZŁOWIEKA W ŚWIECIE I SPOŁECZEŃSTWIE 77 Enki podniósł się z łoża, […] przygotował projekt, zwrócił się do swej matki Nammy: „Moja matko, oto istoty, o których myślałaś, zwiąż je pracą pańszczyźnianą dla bogów”12. Niezależnie od wad i słabostek bogów, stworzenie człowieka doprowadza do powstania nowego poziomu relacji konstytuującej miejsce ludzi w otaczającym ich świecie. Jest ona zwrotna – człowiek jest bowiem wytworem bogów, od których jest całkowicie uzależnione jego szczęście i powodzenie, z drugiej jednak strony istnienie ludzi gwarantuje bogom spokój, odpoczynek i dobrobyt, co z kolei obarcza ich obowiązkiem opiekowania się swoimi poddanymi. Mity i teksty rytualne dotyczące tego zagadnienia odzwierciedlają nie tylko przyjęte przez starożytnych relacje pomiędzy ludźmi i bogami, lecz również (a może przede wszystkim) między poddanym i władcą. Bogowie (władcy zapewne też) musieli zapewnić każdemu człowiekowi możliwość zapracowania na własne utrzymanie. Zasadę tę najpełniej przedstawia sumeryjski mit o stworzeniu ludzi, którego drugą częścią jest zakład zawarty pomiędzy Enki i Ninmah po wypiciu sporych ilości piwa. W jego wyniku na ziemi pojawiają się kalecy, którym jednak Enki umożliwia zdobycie pracy, a zarazem przeżycie: 1) człowiek z trzęsącymi się rękami otrzymuje służbę przy królu, 2) człowiek ślepy otrzymuje dar uprawiania muzyki, 3) człowiek unieruchomiony przez chorobę nóg zostaje srebrnikiem, 4) „głupek jak z Subarum” zostaje nadwornym błaznem, 5) człowiek, który nie może powstrzymać moczu, zostaje przez Enki uzdrowiony, 6) kobieta bezpłodna zostaje tkaczką, 7) eunuch otrzymuje obowiązek służby przy królu13. Nie tylko w Mezopotamii bogowie musieli ciężko pracować zanim stworzyli człowieka. Także mity hurycko-hetyckie przekazują nam szczątkowe informacje o takim pojmowaniu historii bogów i ludzi. W trakcie walk o władzę między Teszubem i Kumarbim ten ostatni tworzy straszliwego potwora Ḫedammu, niszczącego pola i zasiewy oraz zabijającego ludzi. Wówczas bóg Ea, starając się pokojowo rozwiązać konflikt, przekonuje Kumarbiego o konieczności istnienia ludzi tymi słowami: „[…] bez ludzi nikt nie złoży w ofierze ani chleba, ani napoju. Dojdzie do tego, że Teszub, potężny król miasta Kummija, sam chwyci za pług. […] że Szauszka i Ḫebat same będą mleć w żarnach. […] Dlaczego tedy, o Kumarbi, dążysz do nieszczęścia ludzkości? […]”14. Kolejnym źródłem do poznania miejsca ludzi w świecie i ich stosunku do bogów są zaklęcia zachowane w rytuałach magicznych. Także w ich treści wyróżnia się zasada wzajemnej zależności – bogowie są proszeni o pomoc, a w zamian ludzie obiecują im kult i głoszenie ich potęgi wśród innych. Pomoc bogów może przyjąć różnorakie formy. W niektórych rytuałach są oni osobiście wzywani do walki ze złymi siłami, 12 13 14 Ibidem, s. 40. Ibidem, s. 42–43. M. Popko, op. cit., s. 163. Classica Wratislaviensia 29, 2009 © for this edition by CNS ClassicaWratis-XXIX_imprim.indb 77 2010-03-22 12:24:04 78 STEFAN NOWICKI jak ilustruje cytowany fragment rytuału oczyszczenia domu, w którym miała miejsce krwawa zbrodnia: […] Oto ja, syn człowieczy, tutaj przybyłem […], aby wzywać pradawne bóstwa. Niechaj podziemne Słońce otworzy im bramę i wypuści z krainy podziemi pradawnych bogów, panów podziemnego świata! Aduntarriego – jasnowidza, boginię Zulki, która wykłada sny, Irpitigę – pana sądu, bóstwa Nara, Namszara, Minki, Aminki, Abi – wypuść je! Ja, syn człowieczy, nie przybyłem tu z własnej ochoty ani też komuś na złość. W tym domu stała się zbrodnia, łzy, zwada i grzechy. W górze gniewa się niebo, a w dole ziemia się gniewa […] Wezwałem więc was, bogów-czarowników: zatroszczcie się, idźcie i oczyśćcie ten dom od zła, zmazy, zbrodni, grzechu, zwady, przekleństw i łez. Złu ręce i nogi zwiążcie i w głąb ciemnej ziemi poślijcie! […]15. W innych są natomiast proszeni o pomoc w zamian za wyrazy czci i uwielbienia. Przykładem może być następująca modlitwa do Nusku, pochodząca z maqlû, rytuału przeciwko nieszczęściu będącemu wynikiem złego uroku rzuconego przez czarownika lub czarownicę: […] Wzniosły Nusku, doradco bogów wielkich, strażniku ofiar wszystkich bóstw Igigi, ustanawiający miasta, odnawiający siedziby bogów, błyszczący dniu, którego rozkaz jest wzniosły, posłańcu boga Anu, posłuszny tajemnicy Enlila, podporządkowany Enlilowi, doradco, podporo bogów Igigi, potężny w walce, którego powstanie jest wielkie, przeklinający, płonący Nusku, który spala wrogów: bez ciebie nie odbywa się żadna uczta w Kur, bez ciebie wielcy bogowie nie wąchają zapachu ofiar, bez ciebie sędzia Szamasz nie wydaje wyroku. Tego, który imię twoje wspomina, ratujesz [w złym położeniu]. Ja, sługa twój NN, syn NN, którego bóg NN, którego bogini NN: wzywałem ciebie, ciebie szukałem z podniesionymi rękami, klękałem u twoich stóp; [proszę], spal czarownika mojego i czarownicę moją, czarownicy i czarownika […] życie zetrzyj! Zachowaj mnie przy życiu, a będę czcił twoją wielkość, czcił ciebie […]16. Odmiennym typem zaklęć wskazujących na sposób organizacji świata (oraz niejako przy okazji opisujących czynności urzędników w sądzie królewskim) są zaklęcia do boskiej trójki – Ea, Szamasza i Marduka, która ma oddalić zło przez rozsądzenie sporu pomiędzy człowiekiem a sprawcą jego nieszczęścia. Poza wyraźnie określonymi relacjami człowiek–bóstwo teksty te umożliwiają dość dokładną rekonstrukcję przebiegu procesu sądowego w Mezopotamii. Przykład stanowi zaklęcie modlitewne z rytuału namburbi przeciwko nieszczęściu pochodzącemu od omenu w postaci ptaka: „[…] Ea, Szamaszu i Marduku, wy, wielcy bogowie, którzy rozstrzygacie losy, którzy złe siły i znaki wróżebne [na dobre] potraficie zamienić, którzy złe następstwa [ukazane przez znaki] oddalacie, którzy chwytacie rękę tego, który ją do was wyciąga, którzy podnosicie leżącego, którzy chorego przywracacie do życia, którzy temu, kto dokonał występku, zwracacie zdrowie, temu, który samodzielnie nie utrzymałby siły życiowej, tak, wy, wielcy bogowie, sędziowie nieba i ziemi, zejdźcie do mnie i siłą waszego tchnienia oddalcie [ode mnie zło]! Przez wasz rozkaz sprawcie, aby pojednali się ze mną rozzłoszczony bóg i rozzłoszczona bogini, którzy się na mnie rozgniewali i zesłali na mnie złe siły i znaki wróżebne oraz koszmary, które ciągle teraz widzę w snach – mroczne są moje 15 Ibidem, s. 174–175. Maqlû II 1–20; por. G. Meier, Studien zur Beschwörungssammlung Maqlû, AfO 2, 1937, 13–15 (przeł. z niemieckiego S.N. Jeśli w przypisie nie podano inaczej, z języków nowożytnych tłumaczył autor); por. O. Drewnowska (red.), Do boga, pana mego, mów!, Warszawa 2005, s. 130–136. 16 Classica Wratislaviensia 29, 2009 © for this edition by CNS ClassicaWratis-XXIX_imprim.indb 78 2010-03-22 12:24:04 MIEJSCE CZŁOWIEKA W ŚWIECIE I SPOŁECZEŃSTWIE 79 sny, złe siły, które na mnie oddziałują – waszym rozkazem, wielcy bogowie, niech zagniewany bóg i zagniewana bogini znowu w tych dniach spojrzą na mnie łaskawie! Z powodu nieszczęść, które przyszły od tego ptaka, które zostały mi przygotowane, jestem przerażony, niespokojny i zlękniony. W moim domu widziałem [te rzeczy], a one nie uspokajają się ani we dnie, ani w nocy. Wielcy bogowie, przyszedłem do was na rozprawę sądową w mojej sprawie, pozwólcie mi odnieść zwycięstwo nad nieszczęściem od ptaka, abym nie umarł i nie doznał uszczerbku! Ea, Szamaszu, Marduku, oddalcie zło, które mnie prześladuje. Niech z waszego rozkazu ono mnie ominie. Ja będę was wychwalał i wy, którzy mnie widzicie, niech na ulicy będzie głoszona chwała waszej wielkiej boskości! Jestem twoją własnością, Ea, mój panie, stwórco ludzkości! Jestem twoją własnością, Szamaszu, sędzio! Uwolnij mnie od moich ciężarów, mędrcze wśród bogów, Marduku! […]”17. Z tekstów rytualnych wiemy także, iż bogowie nie pozostawali głusi na prośby swoich wyznawców. Najbardziej rozpowszechnionym spośród mitologemów opisujących pomoc bóstwa jest historia Asalluḫi/Marduka, który widząc chorego człowieka, stara się mu pomóc w cierpieniu, ale wcześniej idzie do swojego ojca, aby zasięgnąć rady co do właściwego postępowania w zaistniałym przypadku: […] Asalluḫi go zauważył , poszedł do swego ojca Enki do świątyni, mówiąc: „Ojcze, zło, którego oko jest złe, jest tym, które chwyta dzieci, ty możesz mi pokazać, co zrobiłbyś dla zaczarowanego człowieka”. […] Enki odpowiedział swojemu synowi Asalluḫi: „Mój synu, czego ty nie wiesz i co ja mogę do tego dodać? […] Cokolwiek ja wiem, ty także wiesz. Idź, mój synu Asalluḫi” […]18. […] Enki doradził swojemu synowi Asalluḫi: gdy umieściłeś dziewiczą wodę, której powierzchnia jest otwarta w miednicy na świętą wodę, czystą… Gdy ten człowiek, syn swego boga się obmyje, gdy dotkniesz jego rąk, pokropisz czubek jego głowy, zły demon […] nie dosięgnie go, ze względu na rozkaz [Enki] nie powróci do niego […]19. […] Idź, mój synu Marduku! […] Gdy już napełnisz porowate naczynie wodą z czystego źródła, dodasz tam tamaryszek, innusz, mydlnicę, trzcinę szulhi, jałowiec, biały cedr, tak jak i kamienie girinna, zanir i zamusz, a później rzucisz zaklęcie z Eridu, wylejesz płyn na głowę tego człowieka, aby magia, która jest w jego ciele, odpłynęła jak woda, aby magia, która jest w jego ciele, wyparowała jak pot, gdy wiatry go rozwiewają […]20. Nie jest to jedyny fragment odwołujący się do tej pary bóstw. Asalluhi pod ˘ imieniem Marduka w tej samej roli występuje w šurpu V–VI, 17/18–38/39 oraz šurpu VII 37–67/6821. Na tej podstawie można stwierdzić, że Asalluhi wzywano ˘ przede wszystkim w sytuacjach, gdy człowiek doświadczał skutków czarnej magii lub działania demonów. Zresztą trudno się temu dziwić, skoro to właśnie Asalluḫi uważany jest za wielkiego egzorcystę wśród bogów. Motyw Asalluḫi idącego do ojca 17 Por. S. Maul, Zukunftsbewältigung, Eine Untersuchung Altorientalischen Denkens Anhand der Babylonisch-Assyrischen Löserituale (namburbi), Mainz am Rhein 1994, s. 252–254. 18 KUB 30.1+CBS 332+CBS 11933; por. M.J. Geller, A New Piece of Witchcraft, [w:] DUMUE-DUB-BA-A, Studies in Honor of Ĺke W. Sjöberg, red. H. Behrens, D. Loding, M.T. Roth, Philadelphia 1989, s. 199. 19 Šurpu IX 76–83; E. Reiner, Šurpu. A Collection of Sumerian and Akkadian Incantations, AfO 11, Graz 1958, s. 47. 20 KUB 30.1+CBS 332+Rylands Box 24 P 28+CBS 11933, 21–29; por. M.J. Geller, op. cit., s. 199. 21 E. Reiner, op. cit., s. 30–31. Classica Wratislaviensia 29, 2009 © for this edition by CNS ClassicaWratis-XXIX_imprim.indb 79 2010-03-22 12:24:04 80 STEFAN NOWICKI po radę jest prawdopodobnie bardzo starym elementem mityczno-magicznym, gdyż już w tekstach z okresu Ur III można napotkać fragmenty dotyczące takiej sytuacji. Jednak w najstarszych zachowanych tego typu opowieściach Asalluḫi nie zostaje skierowany do pomocy człowiekowi zaczarowanemu, lecz ukąszonemu przez żmiję, węża, skorpiona lub psa22. Bardzo podobne odniesienie do bogów w przypadku leczenia pacjenta znajduje się w tekstach z kręgu syryjskiego. W sprawowanych tam obrzędach była wykorzystywana opowieść o tym, jak to jeden z bogów radzi się Ditānu na temat sposobu leczenia chorego dziecka23. Istniał także syryjski tekst mitologiczny, stosowany podczas kuracji osoby ukąszonej przez żmiję. Przytaczał on historię boga Ḫorānu/ Ḫorona, patrona lecznictwa, i opisywał stosowany przez bogów sposób na uleczenie człowieka po ukąszeniu go przez żmiję24. W magii anatolijskiej często odwoływano się do bogini Ḫannaḫanny, uważanej za przyjaciółkę i opiekunkę ludzi25. Jednym z przykładów takiego działania może być fragment rytuału, będący zaklęciem recytowanym przed czynnością wycierania pana rytuału z nieczystości kultowej: […] I tę glinę, która jest wzięta z brzegu rzeki, weź ty, H annahanno brzegu rzeki, w swoje ręce ˘ części ˘ i nimi wyszoruj [nieczystość] z pana rytuału, oczyść dwanaście jego ciała […]26. Znacznie trudniejsze jest odtworzenie światopoglądu dotyczącego miejsca człowieka w społeczeństwie i relacji zachodzących między ludźmi równymi sobie statusem społecznym. Zarówno teksty mitologiczne, jak i rytualne, ogniskowane wokół relacji człowiek–istota wyższa, zawierają bardzo niewiele wskazówek dotyczących zagadnień socjologicznych. Niebudzącym wątpliwości faktem jest jedynie możliwość „wyjęcia” człowieka poza ramy społeczności ze względu na skażenie nieczystością rytualną. Nieczystość owa, pochodząca od bogów, była zsyłana jako kara za wykroczenia przeciwko boskim prawom, pojawiała się w efekcie klątwy rzuconej przez innego członka społeczności albo też jako następstwo wprowadzenia bóstwa w błąd za pomocą zabiegów czarnej magii. Pierwszy z wymienionych przypadków był zwerbalizowany we wcześniej cytowanym tekście modlitwy do Ea, Szamasza i Marduka: 22 TUAT II/2 aw. 4–14; N. Veldhuis, An Ur III Incantation against the Bite of a Snake, a Scorpion, or a Dog, ZA83/2, 1993, s. 161–162. 23 D. Pardee, Ritual and Cult at Ugarit, Writings from the Ancient World 10, Atlanta 2002, s. 171–172. 24 Ibidem, s. 173–175. 25 Bogini Ḫannaḫanna jest tożsama z mezopotamską DINGIR.MAḪ. Odnośnie do opieki tej bogini nad ludźmi zob. KUB 30.29 rew. 9–15; A.M. Polvani, Relations between Rituals and Mythology in Official and Popular Hittite Religion, Offizielle Religion, 2004, s. 369–370 . 26 KUB 7.53+KUB 12.58 aw. I 31–33; A. Götze, The Hittite ritual of Tunnawi, New Haven 1938, s. 7, V. Haas, Materia Magica et Medica Hethitica. Ein Beitrag zur Heilkunde im Alten Orient, Berlin-New York 2003, s. 173. Należy zaznaczyć, iż jest to mitologem pochodzący z Mezopotamii – świadczy o tym czynność wybierania przez boginię gliny z brzegu rzeki. Classica Wratislaviensia 29, 2009 © for this edition by CNS ClassicaWratis-XXIX_imprim.indb 80 2010-03-22 12:24:04 MIEJSCE CZŁOWIEKA W ŚWIECIE I SPOŁECZEŃSTWIE 81 […] Przez wasz rozkaz, sprawcie aby pojednali się ze mną rozzłoszczony bóg i rozzłoszczona bogini, którzy się na mnie rozgniewali i zesłali mnie złe siły i znaki wróżebne oraz koszmary, które ciągle teraz widzę w snach – mroczne są moje sny, złe siły, które na mnie oddziałują – waszym rozkazem, wielcy bogowie, niech zagniewany bóg i zagniewana bogini znowu w tych dniach spojrzą na mnie łaskawie! […]27. Następstwom klątwy rzuconej przez innego członka społeczności poświęcony jest obszerny rytuał šurpu, w którym wykaz możliwych klątw rzuconych na pana rytuału zajmuje całą III tabliczkę28. Ten sam rytuał jest dla nas niezwykle cenny ze względu na zawartość tabliczki II, która zawiera wykaz czynności, będących w rozumieniu ówczesnego zwyczaju przestępstwami przeciwko prawom nadanym przez bogów i istniejącym zgodnie z tradycją29. Ostatnią z „pośrednich” możliwości zarażenia się nieczystością jest zaczarowanie przez czarownicę lub czarnoksiężnika, którzy jednak dokonali tego poprzez wprowadzenie bóstwa w błąd co do praworządności pana rytuału, aby bóg sprowadził ciężki los na nieszczęśnika. W tym przypadku odprawiano rytuał maqlû, którego celem było z jednej strony oczyszczenie pana rytuału, a z drugiej zemsta na czarowniku, dokonana rękami bóstwa, któremu uświadomiono, iż padło ofiarą manipulacji. Jeżeli nieszczęście zesłane na człowieka wiązało się także z rytualną nieczystością, musiał on wówczas poddać się oczyszczeniu, gwarantującemu mu odbudowanie poprawnych relacji zarówno ze światem bogów, jak i lokalną społecznością. Ci pierwsi, jako świadkowie wzywani w czasie sprawowania rytuału, wiedzieli od razu, iż pacjent stał się czysty. W rytuałach anatolijskich spotykamy jednak odejście od tego założenia. Po dokonaniu rytuału należało bowiem poczekać na zatwierdzenie jego skutków przez bogów: […] I rozkopują ziemię, i glinianego ptaka, który został już wykonany, stawiają w dole. Jednak rzeczy prażone wyrzucają. Następnie każdy augur przechodzi pod bramą, a ten, który przeszedł ostatni, łamie bramę, rozrzuca ją i krzyczy. I wszyscy uciekają. Gdy tylko odejdą dalej [i] to miejsce, na którym stała brama zniknie im z oczu, biorą topolowe paliki i wbijają je w ścieżkę. A gdy odejdą dalej – tam, gdzie napotkają nagromadzone kamienie – łamią dwa grube chleby, które jeszcze mają. I Anniwijani (autorka i przewodnicząca rytuału – przyp. S.N.) układa tam dwa jajowate kamienie. Następnie idą do miasta. Zatrzymują się jednak w oczekiwaniu na wróżbę z ptaka. Gdy ptak pokaże dobry znak, wchodzą do miasta i każdy z nich się tam obmywa […]30. W odróżnieniu od bóstw społeczność musiała zostać poinformowana o odzyskaniu czystości w wyraźny i niebudzący wątpliwości sposób. Aby to osiągnąć, do praktyki rytualnej została wprowadzona zasada, iż po zakończeniu obrzędu oczyszczającego pan rytuału musi ubrać się w świeżą, czystą, białą i lśniącą szatę, a następnie wejść do karczmy, napić się piwa i porozmawiać z przebywającymi tam 27 Zob. przyp. 16. O. Drewnowska (red.), op. cit., s. 123–126. 29 E. Reiner, op. cit., s. 122. 30 KBo 12.104+VBOT 24 aw. II 6–26; D. Bawanypeck, Die Rituale der Auguren, Heidelberg 2004, s. 57–59. 28 Classica Wratislaviensia 29, 2009 © for this edition by CNS ClassicaWratis-XXIX_imprim.indb 81 2010-03-22 12:24:04 82 STEFAN NOWICKI ludźmi. Był to zarówno dla niego, jak i dla osób postronnych widomy znak uzyskania czystości rytualnej, a więc zakończenia okresu, w którym człowiek poprzez swoją nieczystość był zagrożeniem dla całej społeczności, gdyż mógł sprowadzić na nią gniew bogów. Przykłady takiego zachowania odnajdujemy w mezopotamskich rytuałach namburbi: […] potem [obmyje on] wodą swoje dłonie i stopy ponad wężem. […em namaścisz g]o (?). On założy promienistą szatę. Wejdzie do domu gospodarza [a następnie] dotknie [stojaka (z naczyniem chwytającym (?)) i ferm]entora i porozmawia z tymi, którzy [tam] rozmawiają. Po tym [wspomniane] nieszczęś[cie zostanie rozwiązane] […]31. Ten w skrócie nakreślony obraz światopoglądu mieszkańców Wschodu Starożytnego wskazuje na bardzo wiele cech wspólnych dla wszystkich istniejących tam kultur. Bogowie przedstawieni na podobieństwo ludzi kierują się w swoim postępowaniu emocjami, nierzadko działając pod wpływem chwili. Ich hierarchia jest odzwierciedleniem stosunków panujących na ziemi: najwyższą władzę dzierżyli na początku „starzy” bogowie, a później przeszła ona w ręce młodych, co zazwyczaj nie odbywało się w sposób pokojowy32. Wczorajsi zwycięzcy stali się leniwymi i gnuśnymi władcami wykorzystującymi innych bogów, co doprowadziło do rozruchów i zaprowadzenia nowego porządku w świecie: stworzenia ludzi – poddanych. Wyobrażenia dotyczące miejsca ludzi w świecie także są jednolite. Człowiek został stworzony po to, aby służyć bogom, gdyż ci, zanim uczynili człowieka, musieli sami w pocie czoła pracować i trudzić się, aby zapewnić sobie godziwe warunki bytu. Ludzie zostali więc ulepieni z gliny na podobieństwo bóstw (techniczne szczegóły pracy nad człowiekiem też są podobne), aby zamiast nich pracować na ziemi i dzięki ofiarom zapewniać im dobrobyt i odpoczynek. Ludzie są też, jako boskie wytwory, całkowicie zależni od przychylności swoich bóstw, które mogą obdarzać człowieka łaską i powodzeniem, ale mogą także zsyłać na niego choroby i nieszczęścia. Jednak ta zależność między człowiekiem a bogiem nie jest jednostronna. Bogowie także muszą dbać o swoich poddanych, gdyż tylko ich istnienie – a więc także istnienie kultu – gwarantuje im nienaruszalność boskiego statusu. Gdyby bowiem ludzi zabrakło (lub przestaliby sprawować kult), wtedy bogowie musieliby wrócić do pracy na swoje utrzymanie. Z tego względu tak jak bogowie oczekują sprawowania kultu i składania ofiar, tak ludzie w modlitwach i przez zabiegi magiczne mogą prosić bogów o pomoc, słusznie im należną za pracę na rzecz bóstw. 31 S. Maul, op. cit., s. 281 Ta koncepcja mitologiczna prawdopodobnie odzwierciedla procesy zachodzące w życiu społecznym – rolę starszych w plemieniu przejęli w wyniku przewrotu najsilniejsi, którzy następnie ugruntowali swoją władzę. Pewnym wyjątkiem w tej dziedzinie jest przypadek przekazania władzy znany z późniejszego eposu Enuma eliš, gdzie udało się uniknąć sporu między bogami, chociaż Marduk – stosując szantaż – wymusił na nich decyzję o przekazaniu mu panowania nad światem. Mity sumeryjskie..., s. 31. 32 Classica Wratislaviensia 29, 2009 © for this edition by CNS ClassicaWratis-XXIX_imprim.indb 82 2010-03-22 12:24:04 MIEJSCE CZŁOWIEKA W ŚWIECIE I SPOŁECZEŃSTWIE 83 Kolejnymi elementami funkcjonowania świata w jego najdawniejszych czasach, pojawiającym się na całym omawianym obszarze są prawa, które Sumerowie określali mianem me oraz motyw walki głównego bóstwa ze złym przeciwnikiem, zazwyczaj przedstawianym pod postacią potwora. W Mezopotamii jest to przykładowo walka Marduka z Tiamat lub Ninurty z Górą. W kręgu syryjskim walka toczyła się pomiędzy Baalem i Jamem – bogiem morza, które zazwyczaj utożsamiano z chaosem i złem. W mitologii huryckiej najważniejszy konflikt miał miejsce pomiędzy Teszubem i Kumarbim. W tym przypadku, pomimo iż Kumarbi sam nie jest potworem, w swojej kampanii wykorzystuje potwory zrodzone z morza lub skały. W mitologii hetyckiej walka rozgrywa się pomiędzy bogiem burzy i wężem. Odzwierciedleniem tych historii w rzeczywistości ziemskiej są inskrypcje królewskie opisujące ich bohaterskie czyny i zwycięstwa. Powyższe spostrzeżenia prowadzą do wniosku, że mitologia i światopogląd człowieka są na całym omawianym obszarze niezwykle podobne. Na podstawie tych zgodności można założyć, iż najważniejsze motywy przenikały pomiędzy różnymi kulturami Wschodu Starożytnego, tworząc niepowtarzalny amalgamat, z którego wyrósł znany nam dzisiaj obraz świata i człowieka. Ze względu na brak starszych niż z połowy II tysiąclecia źródeł pisanych w Anatolii i Syrii nie możemy jednak stwierdzić, czy te podobieństwa wynikają ze wspólnej tradycji (co, wziąwszy pod uwagę różnorodność pochodzenia ludów zamieszkujących Wschód Starożytny, wydaje się zbyt daleko idącą hipotezą)33, czy też raczej stanowią rezultat przemożnego wpływu Mezopotamii na inne współczesne jej kultury. Na korzyść tego drugiego założenia przemawia przede wszystkim fakt, iż nie dysponujemy źródłami pochodzącymi z czasów sprzed wpływów mezopotamskich, a w istniejących tekstach nie znajdujemy prawie żadnych tradycji wcześniejszych. Wierzenia i obyczajowość innych społeczeństw należy z tego względu analizować bardzo ostrożnie, aby nie zatrzeć granicy pomiędzy ich własną kulturą a obcymi wpływami. LA PLACE DE L’HOMME DANS LE MONDE ET LA SOCIÉTÉ À LA LUMIÈRE DE TEXTES RITUELS DU PROCHE-ORIENT DU Ier MILLÉNAIRE AVANT NOTRE ÈRE Résumé Dans cet article, nous proposons une tentative de reconstitution de la vision du monde des habitants de l’Orient ancien pendant la période qui a précédé la formation des États. On peut retrouver un écho des changements survenus à la charnière des IVe et IIIe millénaires avant notre ère dans les récits mythologiques et les textes de rituels magiques et religieux. On y découvre en effet l’image d’une société passant lentement d’une organisation tribale à une organisation nationale. 33 „Jedność tradycji” widoczna w tekstach źródłowych jest najprawdopodobniej wynikiem stanu zachowania źródeł, a nie stanu faktycznego. Classica Wratislaviensia 29, 2009 © for this edition by CNS ClassicaWratis-XXIX_imprim.indb 83 2010-03-22 12:24:05 84 STEFAN NOWICKI Les dieux y sont présentés comme des archétypes des princes: ce sont des organisateurs et des gardiens de l’ordre social dont la position dépend d’une existence en bonne intelligence avec leurs sujets. En échange des dons et du dur labeur qu’ils reçoivent de ceux-ci, les dieux-princes doivent veiller sur eux et les protéger contre tous les malheurs. Malgré leur rang élevé, ils dépendent de coutumes et de règles enracinées dans la tradition, qui dans les mythes, ont pris la forme de lois désignées par le mot sumérien me. La reconstitution des rapports existant entre les personnes du même rang social représente un problème beaucoup plus compliqué, car les textes mythologiques et rituels ne leur consacrent pas beaucoup de place. Nous avons basé notre tentative de reconstitution sur des mythes sumériens, acadiens et syriens, des mithologèmes anatoliens, ainsi que des textes rituels des régions antiques de Mésopotamie, Ougarit et Anatolie, ces derniers se présentant sous la forme de textes indigènes ou empruntés aux Hourrites. La chronologie des textes sources étudiés s’étend de la fin du IIe millénaire au VIIIe siècle avant notre ère. Classica Wratislaviensia 29, 2009 © for this edition by CNS ClassicaWratis-XXIX_imprim.indb 84 2010-03-22 12:24:05