R. Rorty – Filozofia a zwierciadło natury: Rozdział I: Odkrycie umysłu

R. Rorty – Filozofia a zwierciadło natury: Rozdział I: Odkrycie umysłu

R. Rorty – Filozofia a zwierciadło natury: Rozdział I: Odkrycie
umysłu s.45–60
5. Zdolność istnienia oddzielnie od ciała
Jedynym argumentem przytoczonym w poprzednim paragrafie było Tomistyczne (a być
może i Arystotelejskie) wnioskowanie,
w
którym
przesłanką
„oddzielności”,
immaterialności nous jest hylemorficzna koncepcja poznania głosząca, iż poznawanie nie jest
trafnym przedstawianiem przedmiotu, ale raczej utożsamianiem się z przedmiotem. Żeby
zrozumieć różnicę między tym argumentem a rozmaitymi Kartezjańskimi i współczesnymi
argumentami na rzecz dualizmu, zrozumieć trzeba, jak bardzo różnią się między sobą te dwie
epistemologie. Wprawdzie obie dostosowały się do metaforyki Zwierciadła Natury, w
koncepcji Arystotelesa jednak intelekt nie jest zwierciadłem obserwowanym przez jakieś
wewnętrzne oko — jest zwierciadłem i okiem zarazem. Sam obraz na siatkówce jest modelem
„intelektu, który staje się wszystkim”, podczas gdy w ujęciu Kartezjańskim intelekt dokonuje
inspekcji bytów pojmowanych na wzór obrazów siatkówkowych. Substancjalne formy
żabiości czy gwiazdowości trafiają do wnętrza Arystotelejskiego intelektu i są tam w ten
właśnie sposób, w jaki są w żabach i gwiazdach — nie w taki zaś, w jaki żaby i gwiazdy
odbijają się w lustrach. W koncepcji Kartezjańskiej — a to ona właśnie stała się podstawą
„nowożytnej” epistemologii — to przedstawienia są w „umyśle”. Oko Wewnętrzne
dokonuje przeglądu tych przedstawień w nadziei, że odkryje jakiś znak poświadczający ich
wiarygodność. Podczas gdy sceptycyzm starożytny był sprawą postawy moralnej, stylu życia,
reakcją na uroszczenia najświeższych
mód
intelektualnych14,
sceptycyzm
w
stylu
Pierwszej medytacji Kartezjusza jest całkowicie jasnym, precyzyjnym, „profesjonalnym”
zagadnieniem: skąd wiemy, że cokolwiek psychicznego jest przedstawieniem czegokolwiek
niepsychicznego? Skąd wiemy, że to, co widzi Oko Umysłu jest lustrem (chociażby krzywym,
zaczarowanym zwierciadłem) czy też zasłoną? Pojmowanie poznania jako przedstawienia
wewnętrznego jest dla nas czymś tak naturalnym, że model Arystotelesowski może wydać się
jedynie ciekawostką, a Kartezjański sceptycyzm (w przeciwieństwie do „praktycznego”
sceptycyzmu Pyrrona) uważamy za tak zasadniczą część „myślenia filozoficznego”, że
14
Zob. wywody Philipa P. Hallie'a o greckim sceptycyzmie jako „filozofii eudajmonistycznej, mającej charakter praktycznej mądrości”, w
której „wątpienie jest raczej narzędziem usuwania narośli, jakie szpecą ludzkie życie i wiodą do niekończących się, gorzkich starć
między ludźmi, niż urządzeniem do zwijania zasłony z doświadczenia zmysłowego”. {Scepticism, Man and God, Midlletown, Conn. 1964, s.
4). Niejasne jest, jaką rolę odgrywało w starożytnym sceptycyzmie pojęcie zasłony z idei, ale wydaje się, że raczej epizodyczną niż główną,
jeśli za miarę tej ostatniej przyjąć pozycję, jaką pojęcie to zdobyło w tradycji Locke'owsko-Berkeleyowsko-Kantowskiej. Charlotte
Stough {Greek Scepticism, Berkeley 1969, s. 24) przypisuje Pyrronowi pojmowanie to fainomenon jako „swoistej zasłony między
przedmiotem a podmiotem chro-niącej świat realny przed ludzkim spojrzeniem”. Nie jest jednakże jasne, czy to fainomenon jest bliskie
Locke'owskiej idei, ta bowiem jawi się przed umysłem w sposób niekorygowalny, jest czysto mentalna po prostu dlatego, iż jej poznanie
jest niepowątpiewalne. W myśli starożytnych najbliższa koncepcji niekorygowalnie poznawalnych bytów mentalnych była stoicka
doktryna kataleptike fantasia (zob. Stough, s. 38-40), ale definiuje się to jako przedstawienie dlatego wymuszające uznanie, że ściśle
odpowiadające swemu przedmiotowi, co nie całkiem zgadza się z koncepcją Locke'owską. Zob. też Josiah B. Gould, Being, the World and
Appearance in Early Stoicism and Some Other Greek Philosophers, „Rev. of Metaphisics” 27/1974, s. 261-288 a szczególnie s.277 i nast.
zdumiewamy się, iż Platon i Arystoteles nigdy się z takim sceptycyzmem nie zmierzyli. Jeśli
jednak zrozumiemy, że obydwa te modele — hylemorficzny i przedstawieniowy — są równie
arbitralne, to być może łatwiej będzie pojąć, iż wnioski o dualizmie ciała i umysłu wyciągane
z jednego i drugiego są tyleż słuszne co niekonieczne.
W artykule zatytułowanym Dlaczego zagadnienie ciała i umysłu nie powstało w starożytności?15
Wallace Matson wytknął główną linię podziału między greckimi a siedemnastowiecznym
zapatrywaniami na oddzielność ciała i umysłu:
Grekom nie brakowało pojęcia umysłu, a nawet pojęcia umysłu oddzielnego od ciała. Ale od
Homera po Arystotelesa granicę między ciałem a umysłem, o ile w ogóle ją wytyczano, prowadzono
tak, aby procesy percepcji zmysłowej znalazły się po stronie ciała. To jeden powód, dla którego Grecy
nie stanęli przed zagadnieniem ciała i umysłu. Drugi stanowi trudność — tak wielka, iż prawie nie do
pokonania — przekładu na język grecki zdań takich jak „Jaka relacja zachodzi między wrażeniem a
umysłem (czy duszą)?”, trudno bowiem znaleźć w greckim odpowiednik terminu „wrażenie” w
rozumieniu nadanym mu przez filozofów (...). Termin „wrażenie” wprowadzono do filozofii właśnie
po to, by umożliwić mówienie o stanach uświadamianych bez zobowiązań co do natury czy nawet
istnienia bodźców zewnętrznych16. Te dwa spostrzeżenia Matsona zawrzeć można w jednym
zdaniu: w języku greckim nie da się wyrazić oddzielności „stanów uświadamianych” czy
„stanów świadomości” — zdarzeń w życiu wewnętrznym — od zdarzeń w „świecie zewnętrznym”. Z drugiej strony Kartezjusz w obszar „myślenia” włączył wątpienie,
rozumienie, uznawanie, odrzucanie, chcenie, odmawianie, wyobrażanie sobie i czucie oraz
stwierdził, że nawet jeśli śnię, iż widzę światło, „to jest właśnie tym, co się we mnie czuciem
nazywa, to zaś czucie, tak właśnie rozumiane, nie jest niczym innym jak myśleniem”17. Po tym
jak Kartezjusz ugruntował taki sposób mówienia, Locke mógł użyć terminu „idea” w
znaczeniu „wszystko to, czym umysł może się zajmować, gdy myśli” lub „każdy
przedmiot bezpośrednio dany myślącemu umysłowi”, tak że nie ma on w języku
15
Wallace Matson, Why Isn't the Mind-Body Problem Ancient?, w: Mind, Matter and Method: Essays in Philosophy and Science in Honor of Herbert
Feigl, ed. Paul Feyerabend and Grover Maxwell, Minneapolis 1966, s. 92-102.
16
Matson, dz. cyt., s. 101. W dalszym ciągu Matson przekonuje, iż ani aisthesis ani aisthema nie jest dobrym odpowiednikiem
terminu „wrażenie”. Termin fantasma jest tu kuszący, ale nawet oddanie go w pismach Arystotelesa przez „wyobrażenie” jest podejrzane, a
nikt przecież nie nazwałby tak bólu. Trudności interpretacji pojęcia phantasma w pismach Tomasza opisuje Anthony Kenny, zob. Intellect and
Imagination on St. Thomas, w: Aquinas: A Collection of Critical Essays, ed. Kenny, Garden City, N.Y. 1969, s. 293-294. Stwierdzenie
Matsona zawarte w ostatnim zdaniu tego cytatu wspiera swym ujęciem „wrażenia” Thomas Reid, zob. jego Essays on the Intellectual Powers
of Man, Cambridge, Mass. 1969, s. 249 (i esej II).
17
W drugiej Medytacji o „rzeczy myślącej” najpierw mówi się, że jest ona „umysłem bądź duchem, bądź intelektem, bądź rozumem” (res
cogitans, id est, mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio) a nieco dalej powiada: „Czymże więc jestem? Rzeczą myślącą; ale co to jest? Jest
to rzecz, która wątpi, pojmuje, twierdzi, przeczy, chce, nie chce, a także wyobraża sobie i czuje” (kursywa — Rorty; Nempe dubitans, intelligens,
affirmans, negans, volens, nolens, imaginans quoque, et sentiens). Dalej jeszcze pojawia się sformułowanie cytowane wyżej, w tekście zasadniczym (koc
est proprie quod in me sentire appelatur; atque hoc praecise sic sumptum nihil aliud est quam cogitare). Wszystkie trzy cytaty odnaleźć można na
stronach 184-186 Oeuvres Philosophiques, wyd. Alquié, Paris 1967, vol. II (polski przekład Kazimierza i Marii Ajdukiewiczów, Medytacje o
pierwszej filozofii wraz z Zarzutami uczonych mężów i odpowiedziami autora, Warszawa 1958, s. 34-37). Zob. też Zasady filozofii, Warszawa
1950, I, s. 10: „Przez nazwę «myślenie» rozumiem to wszystko, co w nas zachodzi, gdy jesteśmy świadomi, o ile jest w nas właśnie
świadomość tych rzeczy (tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l'apercevons immédiatement par nous-memes). Tak więc nie tylko
rozumienie, chcenie, wyobrażanie sobie, ale także i czucie (sentir) jest tutaj tym samym, co myślenie” (przekład Izydory Dąbskiej). W
sprawie interpretacji res cogitans jako „świadomości” zob. Robert McRae, Descartes' Definition of Thought, w: Cartesian Studies, ed.
R.J. Butler, Oxford 1972, s. 5 5 -7 0 .
greckim żadnego w ogóle odpowiednika18. Według Kenny'ego nowoczesne użycie słowa
„idea” wywodzi się poprzez Locke'a od Kartezjusza, „a Kartezjusz świadomie nadał mu
nowy sens (...) wyznaczył nową orientację metodycznie stosując je do treści ludzkiego
umysłu”19. Co ważniejsze, ani tradycja grecka, ani średniowieczna w ogóle nie zawierała
terminu — filozoficznej choćby proweniencji — koekstensywnego z terminem „idea” w
rozumieniu kartezjańsko-locke'owskim. Nie zawierała też koncepcji ludzkiego umysłu jako
przestrzeni wewnętrznej, w której tak ból, jak i jasne i wyraźne idee defilują przed tym samym
Okiem Wewnętrznym. Z pewnością były w niej obecne pojęcia cichego myślenia,
wyrokowania foro interno i im podobne20, ale pojęcie jednej i tej samej przestrzeni wewnętrznej,
w której odbywa się obserwacja doznań cielesnych i percepcyjnych („niejasnych idei
pochodzących
od
zmysłów
i
wyobraźni”,
w
sformułowaniu
Kartezjusza), prawd
matematycznych, zasad moralnych, idei Boga, nastroju przygnębienia i wszystkiego, co dzisiaj
nazywa się „stanem psychicznym”, było całkowitą nowością. Wprawdzie w myśli starożytnej i
średniowiecznej nieraz pojawiały się domniemania istnienia takiej sceny wewnętrznej wraz z
jej wewnętrznym obserwatorem, lecz nigdy nie były wystarczająco długo traktowane poważnie,
18
Pierwszy cytat pochodzi z Rozważań dotyczących rozumu ludzkiego, t. I, I,i, par. 8, s. 30 (Warszawa 1955, przeł. B.J. Gawecki), a drugi z
Mr. Locke's Reply to the Right Revended the Lord Bishop of Worcester's Answer to his Letter. Taki sposób mówienia sprawił, że bezpośredniość
bytów psychicznych (przy czym kryterium bezpośredniości jest niekorygowalność) stała się niekwestionowanym założeniem filozofii.
Jak to często w filozofii bywa, neologiczne użycie słów stało się świadectwem zrozumienia „swoiście filozoficznych” wątków i
zagadnień. I tak Hume powiada: „...że wszelkie konkluzje, jakie człowiek przeciętny wyprowadza w tej dziedzinie, są wprost przeciwne do
tych, jakie potwierdza filozofia. Albowiem filozofia informuje nas, że wszelka rzecz, która zjawia się przed umysłem, nie jest niczym innym
niż percepcją oraz że jest przerywana i że jest zależna od umysłu; a tymczasem człowiek przeciętny miesza percepcje i rzeczy, i
przypisuje odrębne i ciągłe istnienie samym tym rzeczom, które czuje lub widzi” (Traktat o naturze ludzkiej, Warszawa 1963, przeł.
Czesław Znamierowski, s. 2 5 3 ). Jonathan Bennet zauważa, iż „Nad myślą Locke'a ciąży usiłowanie objaśnienia zarówno percepcji, jak i
znaczenia za pomocą jednego, wziętego w tym samym znaczeniu słowa-klucza — «idea», czyli po prostu używanie terminu «idea» zarówno
w odniesieniu do danych zmysłowych, jak i pojęć”, oraz powiada, że w tym „wyraża się jego zasadniczy błąd — wspólny mu z
Berkeleyem, Hume'em i resztą empirystycznej tradycji — o wiele za daleko posuniętego upodobnienia sfery zmysłowej i intelektualnej”
(Locke, Berkeley, Hume: Central Themes, Oxford 1971, s. 25). Wszelako historia tego błędu sięga Kartezjusza i w równej mierze ciąży on na
tradycji racjonalistycznej. Jest on częścią tego, co Sellars nazywa „zasadą bezpośredniości”, która wspólna jest obu tradycjom i zawsze
służy za cel ataków zwolennikom Hegla. Zob. Sellars, Science, Perception and Reality, London and New York 1963, s. 127 i 1 5 5 - 1 5 6 .
Prefigurację dokonanej przez Sellarsa i Benneta krytyki empiryzmu znaleźć można u H.L. Pritcharda a wcześniej u T.H. Greena,
którym poświęcę nieco miejsca w części 2 rozdziału trzeciego.
19
Anthony Kenny, Descartes on Ideas, w: Descartes: A. Collection of Critical Essays, ed. Willis Doney, Garden City, N. Y. 1967, s. 226.
Zwróćmy uwagę na Kartezjańską definicję pensée jako tout ce qui est tellement en nous, que nous en sommes immédiatement connaissants i idée jako cette
forme de chacune de nos pensées, par le perception immédiate de laquelle nous avons connaissance de ses mêmes pensées (wyd. Alquié, II, s. 586; „Przy
pomocy nazwy «myśl» obejmuję to wszystko, co znajduje się w nas w taki sposób, że jesteśmy tego bezpośrednio świadomi”, „Przez
nazwę «idea» rozumiem taką formę każdej myśli, poprzez której bezpośrednie pojmowanie jestem świadomy tej samej właśnie myśli”,
Od-porviedź na zarzuty drugie, w: Kartezjusz, Medytacje, I, Warszawa 1958, przeł. Stefan Świerzawski, s. 198). John Yolton podejmuje
jednak spór z Kennym (i z Alquié oraz innymi komentatorami zajmującymi tradycyjne — jakie i ja tu za nimi zajmuję — stanowisko, w
myśl którego w przedstawieniowej teorii percepcji Kartezjusz ostatecznie — choć może katastrofalnie w skutkach — porzuca
scholastyczną tradycję bezpośredniego realizmu. W pracy Ideas and Knowledge in Seventeenth-Century Philosophy, „Journal of the History of
Philosophy” 13/1975, s. 145-165, przytacza on określenie idée jako une manière ou façon de penser z trzeciej Medytacji (Alquié, 11,439), upatrując
w tym świadectwa na rzecz tego, iż Kartezjusz głosił „aktową” teorię idei, zgodną ze scholastycznym realizmem bezpośrednim. W tej i
innych pracach Yolton sugeruje, że utarte przedstawienie sprawy (wspólne np. Etienne Gilsonowi i J.H. Randallowi), zgodnie z którym
sceptycyzm epistemologiczny wyłonił się ze stworzonej przez Kartezjusza i Locke'a przedstawieniowej teorii percepcji, może być zbyt
prostoduszne. Podobne stanowisko zajmuje Brian O'Neil w Epistemological Direct Realism in Descartes' Philosophy, Albuquerque, N. M.
1974, s. 96-97: „Kartezjusz wiele czasu i wysiłku poświęcił walce o zachowanie i powiązanie teorii esse obiectivum i doktryny substancji
prostych”. O'Neil zgadza się z Jean Wahl, że Kartezjusz ait exprimé les deux conceptions fondamentales et antonimiques du réalisme, jednej
wspartej o coś w rodzaju tomizmu i drugiej opartej na czymś w rodzaju zasłony z idei, z których pewne same przez się gwarantują, że są
trafnymi przedstawieniami. Gdyby Yoltonowskie, rewizjonistyczne odczytanie Kartezjusza i Locke'a było słuszne, to aby dojść do źródeł
problematyki epistemologicznej, za której ojca uchodzi dziś Kartezjusz, trzeba by dalszych badań historycznych. Mimo wszystko w pracy
tej idę za lepiej znanym ujęciem Kenny'ego.
20
Zob. np. Platon, Sofista, Warszawa 1956, 263E.
by dać początek jakiejś wyraźniej zarysowanej problematyce21 Ale wiek siedemnasty
potraktował je na tyle poważnie, że powstało zagadnienie zasłony z idei, które uczyniło z
epistemologii jądro filozofii.
Po tym jak Kartezjusz wymyślił owo „ścisłe rozumienie” „czucia”, w którym „nie
jest ono niczym innym jak myśleniem”, Arystotelesowskie rozróżnienie rozumu — jakouchwyconych-uniwersaliów i żywego ciała odpowiedzialnego za doznania i poruszenia stało
się niezrozumiałe. Potrzebne było nowe rozróżnienie ciała i umysłu — to, które nazywamy
rozróżnieniem „świadomości i tego, co świadomością nie jest”. Nie dotyczy ono ludzkich
zdolności, ale dwu ciągów zdarzeń, takich że wiele cech charakterystycznych zdarzeń
jednego ciągu przysługuje też wielu zdarzeniom drugiego, niemniej jednak są one toto
caelo różne, ponieważ pierwsze z nich zachodzą w substancji nierozciągłej, podczas gdy
drugie w rozciągłej. Przypomina to bardziej rozróżnienie dwu światów niż dwu stron czy
nawet części człowieka. „Świat Idealny” filozofów takich jak Royce dziedziczy doniosłość
i tajemniczość „Lustrzanej Istoty” z czasów Odrodzenia, ale jest tak samowystarczalny, jak
nie mogłaby być żadna z części człowieka22. Z tego względu zamiar ukazania możliwości
wyobrażenia sobie umysłu w oderwaniu od ciała jest zupełnie innym przedsięwzięciem niż w
tradycji wywodzącej się od Arystotelesa. Według niego mamy „oddzielną” zdolność chwytania
uniwersaliów, bo chwytamy je bez przyoblekania ich w materię i trudno (bez jakiejś
pozafilozoficznej, np. chrześcijańskiej, motywacji) rozstrzygnąć, czy władzę tę należy uważać
21
Adler (Difference of Man, s. 217-218) zgadza się z Matsonem, że „na gruncie Arystotelesowej metafizyki i psychologii niemożliwe
jest powstanie zagadnienia ciała i umysłu”, ale twierdzi, iż „na przykład Platon byłby o wiele lepiej niż Arystoteles zrozumiał Kartezjusza,
a szczególnie kartezjańskie oddzielenie ciała i umysłu, oraz podzieliłby przeświadczenie o niezależności umysłu od ciała”. Skłonny
byłbym wątpić jednak, że Platon rzeczywiście różni się pod tym względem od Arystotelesa; wnioski Matsona w równym stopniu
dotyczą ich obu. Z drugiej strony, muszę przyznać że jest coś istotnego w spostrzeżeniu Gilsona, iż Kartezjusz wydobywa z
tradycji Augustyńskiej to właśnie, co Tomasz, odwołując się do Arystotelesa, w niej krytykował. Coleridge'owski wybór między
Platonem a Arystotelesem wydaje się tu naprawdę istotny. Co więcej, pewne ustępy z Augustyna są niezwykle bliskie fragmentom z
Kartezjusza cytowanym zazwyczaj na dowód, że byl on twórcą pojęcia „myślenia” obejmującego zarówno doznania zmysłowe, jak i treści
intelektualne. Gareth Matthews (w Consciousness and Life, „Philosophy” 5 2/1977, s. 13-26) zamieszcza uderzający cytat z Contra
Academicos, ks. 3, cz. II, rozdz. 26 i daje następujący komentarz: „Obraz człowieka jako mającego... zarówno «wnętrze», jak i «zewnętrze»
jest tak pospolity, tak (jak to się nam może wydawać) zdroworozsądkowy, że bardzo trudno (jak się okazuje) nam zrozumieć, jak
uderzająco jest on nowoczesny. Ale by docenić jego nowoczesność, wystarczy sięgnąć po opisy człowieka z czasów
przedkartezjańskich. U Augustyna znaleźć można ciekawe jego antycypacje, ale wcześniej i od Augustyna po Kartezjusza — prawie
żadnych” (s. 2 5 ) .
Wnioski Matthewsa (tak jak Matsona) nadają, jak mi się zdaje, właściwe proporcje wysuwanym wobec Ryle'a oskarżeniom o
to, że atakując pojęcie ducha w maszynie, atakował nie tyle coś swoiście kartezjańskiego, ile podstawowe ludzkie intuicje. Oskarżenie
takie wysuwa na przykład Stuart Hampshire {Critical Study z The Concept of Mind, „Mind” 59/1950, s. 2 3 7 - 2 5 5 , a szczególnie część 2). Z
drugiej wszakże strony, uwagi krytyczne Hampshire'a wzmacnia spostrzeżenie (które podsunął mi w rozmowie Michael Frede), że
Kartezjańska przedstawieniowa doktryna percepcji i koncepcja „przestrzeni wewnętrznej” nie są niczym szczególnie nowym dla
kogoś obeznanego z filozofią hellenistyczną, kto docenia rolę stoicyzmu w myśli Odrodzenia. Jeśli Frede ma rację, a zwłaszcza jeśli
Yolton ma rację w kwestiach poruszanych w przypisie 19, to historia filozoficznych dyskusji nad tymi zagadnieniami wykazywałaby
daleko większą ciągłość, niż wynikałoby to z mojego (zapożyczonego z historiograficznej tradycji Gilsona-Randalla) przedstawienia.
22
Zob. Royce'owski opis Kartezjańskiego subiektywizmu jako „ponownego odkrycia życia wewnętrznego” (tytuł trzeciego rozdziału
The Spirit of Modern Philosophy, New York 1892), które toruje drogę do zrozumienia, że realny świat musi być „psychiczny”
(tryumfalny wniosek, jaki Royce wyciąga w rozdziale jedenastym). Zob. też rozdział pierwszy The Revolt Against Dualism, La Salle,
111. 1950, Lovejoya, gdzie wbrew tym, którzy chcieliby zdetronizować Kartezjusza, autor podkreśla, iż przed zagadnieniem zasłony z
idei staje każdy, kto obstaje przy: „pierwotnej i najogólniejszej wierze człowieka, jego nie dającym się zwalczyć realizmie, dwoistym
przeświadczeniu, że z jednej strony jest wśród rzeczywistych przedmiotów nie będących nim ani jedynie posłusznymi mu majakami, w
świecie przekraczającym wąskie granice jego własnego, krótkotrwałego istnienia, a z drugiej, że w jakiś sposób może sięgnąć poza te
granice i wciągnąć owe byty zewnętrzne w obszar własnego życia, nie likwidując przez to jednak ich transcendentności” (s. 14).
Arystotelesowi, Tomaszowi, Deweyowi czy Austinowi „realizm” taki wydałby się równie sztuczny i wymuszony, jak idealizm
Royce'a.
za szczególną umiejętność ciała, za oddzielną substancję tkwiącą w każdym z osobna ciele
dojrzałego człowieka, czy może za coś substancjalnie jednolitego, wspólnego tak wielu
ludziom i aniołom, ilu tylko zdarzyło się istnieć. Arystoteles wahał się między pierwszym a
drugim stanowiskiem, przy czym to drugie pociągało go — jak i zresztą innych — dzięki
obietnicy przetrwania śmierci. Filozofia średniowieczna zaś wahała się między drugim a
trzecim, We wszystkich tych dyskusjach kontrowersja tyczyła jednak nie przetrwania „świadomości”, a niezniszczalności rozumu23. Z chwilą gdy umysł nie jest już tożsamy z rozumem, co
innego niż chwytanie uniwersaliów musi służyć za jego znamię.
U Kartezjusza nie znajdziemy wyraźnego określenia czynnika, który wspólny jest
bólowi, snom, wspomnieniom, wiarygodnym i halucynacyjnym percepcjom z jednej a
pojęciom (i sądom dotyczącym) Boga, liczb i ostatecznych składników materii z drugiej
strony. Kartezjusz powiada tylko, że jasno chwytamy różnicę między czymś rozciągłym a
nierozciągłym (co ma nie więcej sensu niż twierdzenie, iż jasno chwytamy różnicę między
czymś skończonym a nieskończonym), ale nie przydaje się to na wiele w przypadkach
granicznych (zmysłowego uchwytywania konkretów), a tak się składa, że stanowią one
sedno sprawy. To właśnie status „niejasnych idei pochodzących od zmysłów i wyobraźni”
sprawia, iż umysł-jako-rozum różni się od umysłu-jako-świadomości.
Na pytanie „Co według Kartezjusza jest owym czynnikiem wspólnym?” odrzekłbym,
iż „niepowątpiewalność”, czyli to, że człowiek nie może wątpić we własny ból tak jak i we
własne myśli oraz większość przekonań, podczas gdy może wątpić we wszystko, co
fizyczne. Taka odpowiedź pozwala dostrzec w tzw. przez Royce'a „ponownym odkryciu
przez Kartezjusza życia wewnętrznego” odkrycie prawdziwej istoty świadomości — braku w
jej obrębie, obowiązującego wszędzie indziej zróżnicowania zjawiska i realności. Odpowiedź
23
I tak Augustyn traktat 0 nieśmiertelności duszy rozpoczyna od, jego zdaniem, najprostszego ze wszystkich i rozstrzygającego
argumentu: dusza jest nieśmiertelna, ponieważ jest podmiotem (tj. siedliskiem) wiedzy, która jest wieczna. W rozdziale drugim pisze on:
„Ciało ludzkie jest zmienne, a rozum niezmienny, zmienne jest bowiem wszystko, co nie jest zawsze w ten sam sposób. Zawsze w ten
sam sposób liczba dwa i cztery daje sześć (...) zależności liczbowe są niezmienne, a więc są one zależnościami rozumowymi” {Dialogi
filozoficzne, Warszawa 1953, t. 2, s. 83, tłum. Marian Tomaszewski; w przekładzie angielskim ostatni fragment głosi „...rachunek ten jest
więc niezmienny, i tak też rozum” — tak George Leckie rozumie zdanie Est autem ratio ista immutabilis, igitur ratio est, i ma, wbrew
polskiemu tłumaczowi, rację — przyp. tłum.). Od czasu Fedona Platona po wiek siedemnasty typowa argumentacja filozoficzna na rzecz
nieśmiertelności rozwijała się wokół ludzkiej zdolności poznawania nie tylko poszczególnych faktów, ale i niedostępnych dla zwierząt
prawd niezmiennych. Nawet Kartezjusz, który wszak utorował drogę całkiem nowemu rozumieniu różnicy między ciałem a umysłem,
skłonny był cofać się na stare pozycje i mówić, że to ciało odpowiada za wszystkie przypominające zwierzęce zachowania ludzi — np. za
ucieczkę przed niebezpieczeństwem. Tak też w Odpowiedziach czwartych powiada on, iż działanie odruchowe „w żaden sposób nie zależy od
umysłu”, a jest to wg niego równie naturalne jak to, że „światło odbite od ciała wilka ku oczom owcy ma tę samą moc wywołującą w niej
ruch ucieczki” [Odpowiedź na zarzuty czwarte, w: Medytacje, dz. cyt., i, s. 27;). Wydaje się jednak, iż skoro Kartezjusz uznał, czucie za swego
rodzaju myślenie, zmuszony jest paradoksalnie przyznać (czego ani Arystoteles, ani Augustyn nie mieliby żadnego powodu robić), że
ludzkie przerażenie nie ma żadnego odpowiednika w owcy. Zob. argument w liście do Henry'ego More'a z 5 lutego 1649 roku (s. 8 8 5 ,
t. III wydania Alquié). W takich jak ten fragmentach pomieszanie w pojęciu „myślenia” „rozumowania” z „uświadamianiem sobie” staje
się najbardziej rażące. Kartezjusz potrzebuje pierwszego sensu, aby uniknąć paradoksu i podtrzymać łączność z tradycją, drugiego zaś, aby
ustanowić dualizm substancji rozciągłej i nierozciągłej. Norman Malcolm w Thoughtless Brutes, „Proceedings and Addresses of the
American Philosophical Association” 46/1973, s. 5-20, dokonuje przeglądu istotnych pod tym względem pism kartezjańskich i trafnie
przedstawia głębię oddziaływania poglądów Kartezjusza w późniejszej filozofii. Ale też Malcolm jest zdania, iż odpowiedź na moje
pytanie, dlaczego Kartezjusz tak oto przykroił ból i myślenie, by składały się w jednorodną substancjalnie całość, brzmi: gdy
wyobrażam sobie, chcę, doznaję, czuję etc., to za każdym razem „jest coś, co sobie uświadamiam” (Malcolm, Descarte's Proof That His
Essence Is Thinking, w: Descartes: A Collection of Critical Essays, ed. Willis Doney, s. 3 1 8 przyp.). Innymi słowy, Malcolm uważa, że
intencjonalność wystarczy, by połączyć w jedno wszystko to, co Kartezjusz chce objąć wspólną nazwą cogitatio, pensée. Nawet jeśli można
poradzić sobie w ten sposób z bólem, to tylko wtedy, gdy zatrze się, dostrzeganą jeszcze przez Tomasza, różnicę między autentyczną
intencjonalnością przedstawień językowych a pseudointencjonalnością (jak to nazywa Sellars) wrażeń. I nie chodzi o to, że Kartezjusz
dopuścił się tego, ale dlaczego — chodzi o genezę tego właśnie pojęcia „świadomości”, które występuje w wyrażeniu „coś, co sobie
uświadamiam”. Rozróżnienie autentycznej i pseudointencjonalności Sellars wprowadza w pracy Being and Being Known, w: Science,
Perception and Reality.
ta może jednak być nieprzekonująca, ponieważ sam Kartezjusz nigdzie jej explicite nie
podał. Nie pozostaje mi więc nic innego, tylko uzasadnić ją najlepiej, jak umiem. Otóż po
pierwsze, coś musi wyjaśniać postępowanie Kartezjusza splatającego na powrót różnorodne
wątki rozdzielone przedtem przez Arystotelesa i Tomasza, po drugie nic innego nie
wydaje się równie dobre, a po trzecie autorowi Pierwszej Medytacji tak bardzo zależało na
niepowątpiewalności, że można w tym upatrywać pierwotnego motywu dokonania przezeń
tego przewrotu pojęciowego.
Margaret Wilson zauważa, iż u Kartezjusza można znaleźć pewien argument na rzecz
dualizmu
ciała
i
umysłu
(dualizmu
zarysowanego
zgodnie
z
rewizjonistycznym
stanowiskiem, jakie opisałem), który jest prostym „argumentem z wątpienia”. Argument ten
głosi, iż to, w istnienie czego da się wątpić, nie może być, na mocy prawa Leibniza,
identyczne z tym, w czego istnienie nie można wątpić. Według Wilson „nietrafność tego
argumentu jest powszechnie znana”24. Jest on błędny, jeśli już nie z jakiegoś innego powodu,
to dlatego, że prawo Leibniza nie stosuje się do własności intencjonalnych. Ale, ciągnie
Wilson, zawarty w Szóstej Medytacji argument na rzecz dualizmu nie jest wersją tego
błędnego argumentu, odwołuje się natomiast do pojęcia „rzeczy zupełnej” (które wydaje się
tożsame z tak rozumianym pojęciem „substancji”, że Kartezjusz przyjąłby istnienie trzech
tylko substancji — myśli, rozciągłości i Boga). Główna przesłanka brzmi: „Jasno i wyraźnie
pojmuję, że coś jest rzeczą zupełną, o ile jest to χ (ma pewną własność psychologiczną), nawet jeśli
nie jest φ (nie ma żadnych własności fizycznych)” (s. 14).
Myślę, że analiza Wilson jest poprawna i że ma ona również rację uważając ten
argument za generalnie „nie lepszy niż rozróżnienie między jasną i wyraźną a «zwykłą»
percepcją” i wątpiąc w związku z tym, czy „kiedy współcześni esencjaliści zdają się na
intuicję”, są w lepszej sytuacji (s. 14). Według mnie z jej analizy wyłania się przede
wszystkim pytanie, jak sam Kartezjusz zdołał utwierdzić się w przekonaniu, że coś zawierającego zarówno ból, jak i poznanie matematyczne jest „rzeczą zupełną” raczej niż dwiema
rzeczami. To z kolei sprowadza się do pytania, jak zdołał on nadać terminowi „penser” ów
rozszerzony sens terminu „świadomość”, podczas gdy ciągle jeszcze uważał go za nazwę
oddzielnej substancji w tym sensie, w jakim terminy nous i intellectus powszechnie
uchodziły wówczas za nazwy oddzielnych substancji. Jak już mówiłem, uważam, że „jasne i
wyraźne percepcje” i „intuicje esencjalistyczne” apelują zwykle do zwyczajów językowych
ugruntowanych w języku przez naszych poprzedników. Dlatego też wyjaśnienia wymaga
tylko to, jak sam Kartezjusz zdołał utwierdzić się w przekonaniu, że jego reforma jest
„intuicyjna”.
Chociaż „argument z wątpienia” jest bezwartościowy, myślę, że mamy tu do czynienia z
24
Zob. Margaret Wilson, Descartes: the Epistemological Argument for Mind--Body Distinctiness, „Nous” 10/1976, s. 7-8. Jestem bardzo
takim „wysuwaniem złych racji na rzecz tego, w co wierzymy instynktownie”, iż naprowadza
ono na owe instynktowne przeświadczenia, które rzeczywiście odpowiadają za przekonanie.
Jak sądzę, w tym przypadku chodzi o intuicyjne przeświadczenie, że niepowątpiewalne
prawdy matematyczne (z chwilą gdy ich dowód zostanie przeanalizowany tak, aby
postrzegane jasno i wyraźnie zyskały coś w rodzaju „fenomenalnej” intensywności i
niedyskursywności) oraz momentalne, niepowątpiewalne stany świadomości mają coś
wspólnego, a to pozwala wiązać je z jedną substancją. I tak Kartezjusz powiada:
Co się taś tyczy idei, to nie mogą one właściwie być fałszywe, jeżeli się je rozważa same w sobie, a nie w
odniesieniu do czegoś innego; bo czy sobie wyobrażam kozę, czy chimerę, to nie mniej prawdą jest, że sobie
25
wyobrażam pierwszą, jak to, że sobie wyobrażam drugą .
Mówiąc zaś o bytach wyobrażonych, stworzonych przez malarzy, stwierdza on, że nawet
jeśli:
(...) wymyślę coś tak dalece nowego, że nic podobnego w ogóle nigdy nie widziano, tak zupełnie
zmyślonego i nieprawdziwego, to jednak z pewnością przynajmniej barwy, które się na to składają,
muszą być prawdziwe. Na tej samej podstawie trzeba koniecznie przyznać, że chociaż te rzeczy
ogólne (generalia), jak oczy, głowa, ręce itp. mogą być tylko tworami imaginacji, to jednak
rzeczywistymi są jakieś rzeczy prostsze i ogólniejsze {quaedam aduc magis simplicia et universalia),
z których -— jak gdyby z prawdziwych barw — tworzą się wszystkie bądź fałszywe, bądź prawdziwe
obrazy rzeczy {rerum imagines), jakie się znajdują w naszej myśli (quae in cogitatione nostra
26
sunt) .
Wydaje mi się, że przy pisaniu tych fragmentów Kartezjuszowi przyświecała niejasna
idea podobieństwa „substancji prostych”, jakie poznajemy dzięki fizyce matematycznej (do
których może się tu odnosić wyrażenie quaedam simplicia et universalia), i barw samych w
sobie. Wprawdzie barwy zgodnie z jego oficjalną, galileuszowską metafizyką są jakościami
wtórnymi poddającymi się redukcji do jakości prostych, niemniej jednak z epistemologicznego
punktu widzenia, podobnie jak ból, wydają się bliskie samym substancjom prostym, bowiem
narzucają się nam z tego samego rodzaju pierwotną nieuchronnością. Nie wkroczywszy na
szlak wiodący do Locke'owskiego empiryzmu, Kartezjusz nie mógł uczynić tej analogii
wyraźną, ale też nie mógł z niej zrezygnować bez popadnięcia z powrotem w stary
arystotelizm z jego rozróżnienia-mi duszy intelektualnej i zmysłowej. Wiązałoby się to z
restauracją całej przedgalileuszowskiej metafizyki (z którą Kartezjusz nie chciał mieć nic
wspólnego), nie wspominając o hylemorficznej epistemologii, beznadziejnie trudnej do
przyjęcia ze względu na moc wyjaśniającą mechaniki Galileusza27. W tak trudnej sytuacji
wdzięczny Wilson za drobiazgowy i wielce mi pomocny komentarz do szkicu tego rozdziału.
25
Medytacje, dz. cyt. s. 48.
26
Tamże, s. 23-24.
27
Wiąże się z tym następujące spostrzeżenie A.G.A. Balza: „Sądzę, że Kartezjusz chciałby stwierdzić, że wyłącznie sam intelekt jest
operację zmiany pojęcia „umysłu” Kartezjusz zmuszony jest prowadzić przeważnie pod
stołem — nie poprzez wyraźną argumentację, ale manipulując słowami nieco inaczej w
każdym z ustępów poświęconych rozróżnieniu ciała i umysłu — nieznacznie, co i raz
podmieniając karty28.
Jeśli było tak jak myślę, tj. że, jakkolwiek Kartezjusz używał w tej sprawie złych
argumentów, to właśnie przeświadczenie, iż wspólną cechą bólu i myśli jest (odróżniająca je od
wszystkich bytów fizycznych) niepowątpiewalność, przywiodło go do uznania ich za
atrybuty jednej i tej samej substancji, to można przyjąć, że Kartezjusz na swój sposób dążył
ku stanowisku, zgodnie z którym niepowątpiewalność nie jest już znamieniem wieczności, ale
tego raczej, dla czego Grecy nie mieli nawet nazwy — świadomości. Podczas gdy wcześniejsi
filozofowie mniej lub bardziej szli w ślady Platona sądząc, że pewność przysługuje wyłącznie
poznaniu tego, co wieczne, Kartezjusz w miejsce „niepowątpiewalności” jako kryterium
prawd wiecznych stawia „jasną i wyraźną percepcję” — swego rodzaju niezmącone poznanie
osiągane w wyniku procesu analizy. Tak oto znikają przeszkody po temu, by niepowątpiewalność
służyła za kryterium tego, co psychiczne. Wszak chociaż to, że czuję ból, nie zalicza się do jasnych
i wyraźnych percepcji, jednak wątpić o tym można z nie większym skutkiem niż o tym, że
istnieję. Podczas gdy u Platona i w filozofii tradycyjnej granice między tym, co jasne i niejasne,
powątpiewalne i niepowątpiewalne, ciałem i umysłem odpowiadały sobie, to Kartezjusz je
poprzesuwał. W wyniku tego po Kartezjuszu trzeba odróżniać szczególne, metafizyczne
podstawy pewności co do naszych przeżyć wewnętrznych („nic nie jest bliższe umysłowi niż on
sam”) od różnorodnych racji epistemologicznych, na których wspiera się nasza pewność we
wszystkich innych kwestiach. Dlatego właśnie z chwilą gdy wyraźnie zarysowano to rozróżnienie i gdy oddzielono, przez samego Kartezjusza pomieszane, pewność co do istnienia od
pewności co do istoty, zaczęła rosnąć przepaść między empiryzmem a racjonalizmem, bowiem
przepaść dzieli pewność, że pojęcia „bolesny” i „niebieski” oznaczają coś rzeczywistego, od
pewności, że jasno i wyraźnie postrzegamy takie jakości pierwotne jak „substancja”,
„myśl” i „ruch”. Wraz z powstaniem empiryzmu Locke'owskiego ugruntowująca
epistemologia stała się paradygmatem filozofii29.
rzeczą myślącą, nierozciągłą i immaterialną substancją duszy, ciału przypisując wyobraźnię, zmysły i czucie. Ale jeśli ból
spowodowany przez nóż nie jest właściwością noża jako układu atrybutów materii, to nie może on być też właściwością tego
układu atrybutów materii, którym jest ludzkie ciało. Z konieczności więc ból i całą resztę naszego bezpośredniego doświadczenia
trzeba przerzucić na substancję duszy” (Concerning the Thomistic and Cartesian Dualisms: A Rejonder to Professor Mourant, „Journal of
Philosophy” 54/1957, s. 387).
28
Tego rodzaju nieświadoma szulerka, jeśli dopuszcza się jej ktoś o tak śmiałej wyobraźni jak Kartezjusz, zasługuje na uznanie raczej
niż naganę. Żaden z wielkich filozofów czegoś takiego nie uniknął, a i żadna rewolucja intelektualna nie może się bez tego udać.
Używając terminologii „kuhnow-skiej”: nie może się udać żadna rewolucja, której słownictwo jest współmierne ze starym; rewolucja,
nawet jeśli tymi samymi słowy, nie przemawia głosem starej mądrości. Z konieczności więc przewrotu zrazu bronić można tylko złymi
argumentami, a dopiero potem dojść może do normalizacji języka, który zdoła go wyrazić. Argumenty staną się lepsze, ale według ofiar
rewolucji zawsze będą z góry przesądzać kwestię.
29
Odkrycie możliwości empirystycznego ugruntowania epistemologii wiąże się, według Iana Hackinga {The Emergence of Probability,
Cambridge 1975), z powstaniem idei „świadectwa” w nowoczesnym rozumieniu — pojęcia, bez którego niemożliwy byłby nawet sam
projekt takiego ugruntowania, a co dopiero empiryzm. Zarówno ta idea, jak i spodziewany tryumf empiryzmu nie były bez związku z
rozróżnieniem nauki wyższej i niższej (por. tamże, s. 3 5 i T.S. Kuhn, Dwa bieguny, Warszawa 1985, rozdz. 3). Pełniejsze przedstawienie
Kartezjańskiej reformy owych granic pozwoliłoby połączyć te wątki.
Sam Kartezjusz choć jedną ręką niweczył Platońskie i scholastyczne rozróżnienia, drugą
kurczowo się ich trzymał. I tak odpowiadając na zarzuty Hobbesa 30, mówiąc o szyszynce,
w gruncie rzeczy na nowo ustanawia rozróżnienie duszy rozumnej i duszy zmysłowej, a gdy mówi
o niej znowu w Namiętnościach duszy, odnawia klasyczne, Paulińskie stanowisko w kwestii
związków między namiętnościami a organami ciała. Tę swoistą obłudę szybko obnażono —
wykpił ją np. Spinoza, który wyraźnie zdawał sobie sprawę, iż wszystkie funkcje, jakie pełnią
tchnienia ożywiające czy „la fantasie corporelle”, przypisać można pewnej niejasnej, ale tym
niemniej czysto psychicznej idei31. Dzięki takim kartezjanistom drugiej generacji,
przekonanym, że sam Kartezjusz jedną nogą tkwił ciągle w bagnie scholastyki, skoro tylko
oczyścili i „znormalizowali” jego doktrynę, wyłoniła się dojrzała postać „idei «idei»”. Ona to
właśnie pozwoliła Berkeleyowi uznać substancję rozciągłą za byt hipotetyczny, którego nie ma
żadnej potrzeby zakładać. Przed Kartezjuszem żaden biskup, walcząc raczej z grzesznym
ciałem niż z trudnościami intelektu, nigdy by na to nie wpadł. Dzięki tej dojrzałej „idei «idei»„
filozofia mogła stać się dyscypliną skoncentrowaną przede wszystkim na epistemologii, a nie
na teologii i etyce32. Już dla samego Kartezjusza rozważanie relacji między ciałem a duszą nie
było rzeczą filozofii; filozofia wybujała wysoko, że tak powiem, ponad poszukiwania
praktycznej mądrości, jakie wiedli starożytni i stała się dziedziną profesjonalną, porównywalną
niemal pod tym względem z matematyką, której przedmiot symbolizował niepowątpiewalność —
znamię poznania umysłowego. „To tylko powszednie życie i zwyczajowy sposób myślenia
wyzute z medytacji i studiowania rozbudzających wyobraźnię zagadnień sprawiają, iż uczymy
się ciało i duszę pojmować (concevoir) jako jedność (...) jedność, której nie filozofując każdy
doświadcza.”33
Kartezjańskie przejście
od umysłu-jako-rozumu do urnysłu-jako-sceny-
wewnętrznej było nie tyle tryumfem dumnej jednostki wyzwolonej z kajdan scholastyki, co
zwycięstwem pragnienia pewności nad potrzebą mądrości. Od tego czasu filozofia zmierza
30
Kartezjusz wytyka Hobbesowi pomieszanie „idei” we właściwym rozumieniu tego słowa z les images des choses matérielles depeinte en la
fantasie corporelle („obrazami rzeczy materialnych namalowanych w cielesnej wyobraźni”); zob. wyd. Alquié, II, s. 611 (Medytacje, dz. cyt.,
s. 220). Margaret Wilson w Cartesian Dualism (w: Descartes: Critical and Interpretive Essays, ed. Michael Hooker, Chicago 1978), wskazując
na tego typu cytaty, zaleca ostrożność w przypisywaniu Kartezjuszowi poglądu, że „doznania postrzegamy jasno i wyraźnie niezależnie od
jakichkolwiek stanów czy zdarzeń fizycznych”. Ostrożność jest w rzeczy samej pożądana, nie znaczy to jednak, iż w jakiś sposób można by
pogodzić zaprzeczenie tego twierdzenia z przedstawieniem dualizmu zawartym w co bardziej „ośrodkowych” fragmentach Medytacji. (W
tymże eseju Wilson uzasadnia też ważne twierdzenie, że sam Kartezjusz, w odróżnieniu od Gassendiego, Hobbesa i Spinozy, nie
wierzył w paralelizm psychofizyczny i z tego względu naprawdę przyjmował, iż w umyśle działają siły niefizyczne, które uniemożliwiają
przewidywanie myśli na podstawie danych fizjologicznych.)
31
Zob. Spinoza, Etyka, Warszawa 1954, pierwsze i ostatnie paragrafy części III; rozważania o tchnieniach ożywiających we wstępie do
części V.
32
Przeciwko tej właśnie dojrzałej „idei «idei»„ (bez większych deliberacji założonej przez Hume'a we fragmencie cytowanym w przypisie
18) desperacko protestował Reid; przed nim czynił to Arnauld, a po nim, w następnych stuleciach T.H. Green i John Austin. John
Yolton wskazał mi u Arnaulda fragment Des vraies et des fausses idées (Oeuvres, Paris et Lausanne 1780, vol. 39, s. 190) odwołujący się do
sięgającej Platona (zob. Państwo, Warszawa 1958, przeł. W. Witwicki, 510a) metaforyki zwierciadła, którą uważam za grzech pierworodny
epistemologii: „Ponieważ wszyscy ludzie są najpierw dziećmi i zajmują się wtedy wyłącznie swym ciałem oraz tym, co nastręcza się ich
zmysłom, spędzają wiele czasu nie znając żadnych innych widoków (vue) niż widoki rzeczy fizycznych, których dostarczają im oczy. Nie
mogą nie zauważyć dwu rzeczy. Po pierwsze, że jeśli przedmiot ma być widziany, musi znajdować się przed oczyma. Nazywają to
obecnością w polu widzenia (presence) i sądzą, że obecność przedmiotu w polu widzenia jest konieczna, by go widzieć. Po drugie, że
niekiedy widzi się w wodzie, w lustrach lub w czym innym podobizny rzeczy widzialnych. I tak w tym drugim przypadku ludzie
wierzą — niesłusznie — iż widzą wówczas nie rzeczy same, lecz ich obrazy tylko”. Warto porównać to z uwagami Austina o
„filozoficznych użyciach wyrażenia «postrzegać bezpośrednio»„ (Sense and Sensibilia, Oxford 1962, s. 19) i o odbiciach w lustrze (tamże,
s. 31 i ;o). Cenne zestawienie pokartezjańskich stanowisk w kwestii tego, jak należy rozumieć u Kartezjusza termin „idea” (z
uwzględnieniem skrajnie odosobnionej próby Arnaulda uznającego, na sposób Brentano, Husserla i G.E. Moore'a, idee za akty), sporządza
Robert McRae, zob. „Idea” as a Philosophical Term in the 17th Century, „Journal of the History of Ideas” 26/1965, s. 175-190.
raczej ku osiąganiu — a w każdym razie wyjaśnieniu właściwej matematyce czy też
matematycznej fizyce ścisłości niż pomaga w osiąganiu spokoju umysłu. Raczej nauka niż życie
stała się przedmiotem filozofii, a epistemologia jej jądrem.
33
List do księżnej Elżbiety z 28 czerwca 1643 roku (wyd. Alquié, III, s. 45); cytat za van Peursenem Body, Soul, Spirit, s. 2 5 .