Mill John Stuart

MILL JOHN
zje z książek poświęconych zagadnieniom historycznym, ekonomicznym i politycznym. W latach
1836–1840 był red. tego pisma (od 1836 „The
London and Westminster Review”). Metafilozoficzne, metodologiczne i ontologiczne poglądy M.
były inspirowane przemyśleniami W. Whewella
i J. Herschela, a także Wykładem filozofii pozytywnej A. Comte’a, z którym w latach 40. przez
kilka lat prowadził korespondencję. Choć M. cenił
Comte’a jako znawcę nauki, odrzucał pozytywistyczne rozumienie zasad rządzących organizacją
życia społecznego.
W latach 1829–1830 M. zaznajomił się z doktrynami zwolenników Saint-Simona, których dążeniom do zapewnienia powszechnego dobrobytu przyznawał rację, jakkolwiek kwestionował skuteczność wskazywanych przez niech środków umożliwiających praktyczne urzeczywistnienie welfare state (państwo opiekuńcze). Postulując ograniczenie powszechnego prawa wyborczego, prowadził polemiki polityczne z przeciwnikami liberalnego indywidualizmu i demokracji. Nie
zgadzał się także z radykałami. Idealnej formy
rządzenia państwem upatrywał w polityce zgodnej z zasadami umiarkowanego leseferyzmu.
Na przełomie lat 30. i 40. XIX w. zrezygnował z agitacji politycznej. Pod wpływem Comte’a
i swej przyszłej żony H. Taylor zajął się badaniami biologicznych i społecznych uwarunkowań zachowań ludzkich, które uczynił podstawą swych
poglądów ustrojowych. Po przejściu na emeryturę
(1858) powrócił do teoretycznych rozważań nad
sprawami filozofii i polityki. W 1865 został posłem do Izby Gmin z Westminsteru. Kwestionując
w wielu sprawach zapatrywania liberałów, poddał
krytyce politykę rządu bryt. wobec Irlandii. Jako
parlamentarzysta walczył o zrównanie praw politycznych mężczyzn i kobiet oraz o wprowadzenie proporcjonalnego systemu wyborczego, określanego jako metoda pojedynczego głosu przenośnego (single transferable vote). Podobnie jak ojciec, M. nigdy nie ubiegał się o sprawowanie funkcji akademickich. Dopiero u schyłku życia, kiedy
po wydaniu Utylitaryzmu stał się sławny, otrzymał w 1865 nominację na rektora Uniwersytetu
St. Andrews.
Najsłynniejszym i najobszerniejszym dziełem
M. jest A System of Logic Ratiocinative and Inductive (I–II, Lo 1843, 18759; System logiki dedukcyjnej i indukcyjnej, I–II, Wwa 1962). Rozprawa ta miała dowieść możliwości oparcia lo-
Powszechna Encyklopedia Filozofii,
t. 7, Lublin 2006.
MILL JOHN STUART – logik, filozof, jeden
z twórców XIX-wiecznego empiryzmu ang., rzecznik utylitaryzmu w etyce oraz liberalnego indywidualizmu w filozofii społecznej, filozof nauki, ur.
20 V 1806 w Londynie, zm. 8 V 1873 w Avignon.
M. był synem filozofa – Jamesa Milla. Studia
w zakresie historii, literatury klasycznej, logiki,
matematyki, chemii, zoologii i ekonomii odbywał
pod nadzorem ojca, w duchu filozofii J. Benthama. Od 1821 samodzielnie zapoznawał się z pracami J. Locke'a, G. Berkeleya, D. Hume’a, A.
Helvetiusa, D. Hartleya, Th. Reida, D. Stewarda, E. Bonnot de Condillaca. Podczas podróży
do Francji (1820–1921) nawiązał kontakt z J. B.
Sayem i C. H. de Saint-Simonem. W 1823 założył Tow. Utylitarystyczne, skupiające zwolenników zasady użyteczności rozumianej jako podstawa poglądów etycznych i politycznych (W. Ellis, G. J. Graham, J. A. Roebuck, W. E. Took).
W tym samym roku uzyskał stanowisko urzędnicze w Kompanii Wschodnioind., w której od 1856
pełnił funkcję szefa biura inspekcyjnego. W 1827
wydał Rationale of Judicial Evidence J. Benthama (I–V, Lo 1827).
Przez całe życie, poczynając od pierwszego artykułu pt. Two Letters on the Measure of Value opublikowanego w 1822 w „Traveller” (nowe
wyd. Bal 1936), M. komentował bieżące odkrycia naukowe. Analizował rozwój nauki głównie
od strony stosowanych w niej metod poznania.
W 1824 nawiązał współpracę z „Westminster Review”, w którym systematycznie ogłaszał recen-
224
MILL JOHN
giki na doświadczeniu oraz prawach kojarzenia,
a także położyć fundament pod nauki moralne
i reformę instytucji społecznycti. Swoje poglądy epistemologiczne i metafizyczne, sformułowane w opozycji do intuicjonistycznej interpretacji
logiki, M. zawarł w An Ezamination of Sir William Hamilton’s Philosophy (Lo 1865, 18785). Zagadnienia z dziedziny ekonomii, polityki, religii,
filozofii społecznej i etyki podejmował w następuj ącycti pracach: Principles of Political Economy (I–II, Lo 1848, 18574; Zasady ekonomii politycznej, I–II, Kr 1859–1860; Zasady ekonomii
politycznej i niektóre jej zastosowania do filozofii społecznej, I–II, Wwa 1965–1966); Dissertations and Discussions (I–IV, Lo 1859–1875, I–
–II, Lo 18753); On Liberty (Lo 1859; O wolności, Kr 1864, Wwa 1959, 2002); Considerations on
Representative Government (Lo 1861; O rządzie
reprezentacyjnym, Kr 1866; O rządzie reprezentacyjnym. Poddaństwo kobiet, Kr 1995, 35–282);
Utilitarianism (Lo 1863, 188810; Utylitaryzm, Kr
1873, Wwa 1959); Auguste Comte and Positivism (Lo 1865, 18914); The Subjection of Women
(Lo 1869, 18784; Poddaństwo kobiet. To 1870, Kr
1887; w: O rządzie reprezentacyjnym. Poddaństwo
kobiet, Kr 1995, 283–384); Chapters and Speeches
on Irish Land Question (Lo 1870); Autobiography (Lo 1873, 18868; Autobiografia, Wwa 1882,
1931, 1946); Three Essays on Religion: Nature,
The Utility of Religion, Theism (Lo 1874).
Dzieła M. wydano pt. Collected Works of John
Stuart M. (I–XXII, Tor 1963–1991, XXXIII: Indexes, Tor 1991, reprint: Lo 1996).
LOGIKA I METODOLOGIA. M. określał logikę jako naukę o „operacjach umysłu, które służą ocenie uzasadnień: zarówno o samym procesie przechodzenia od prawd znanych do nieznanych, jak i o wszelkich innych operacjach myślowych, o ile są do tego pomocne” (System logiki [...], I 23). Logikę pojmował szeroko – jako teorię zarówno uzasadniania (logika normatywna), jak i definiowania czy klasyfikowania (logika opisowa). Zarazem twierdził, że logika nie
jest tym samym co wiedza czy poznanie. Pełni ona rolę jedynie wspólnego sędziego czy rozjemcy we wszelkich rozważaniach szczegółowych.
Nie szuka ani nie odkrywa przesłanek rozumowań; nie ocenia merytorycznej wartości wiedzy.
Rozstrzyga tylko, czy przesłanki rozumowań zostały już znalezione. Ustala zatem formalne warunki poprawnego uzasadnienia wiedzy poszuki-
wanej przez wiedzę już zdobytą, pochodzącą z doświadczenia.
Nie wynika stąd, że logika bada jedynie – jak
twierdził W. Hamilton – formalne prawa myślenia, pomijając ustalanie warunków prawdziwości uzasadnień. Polemizując z Hamiltonem, M.
utrzymywał, że aby uniknąć błędu, w jaki popada aprioryczny intuicjonizm, należy odróżnić
logikę prawdy od logiki konsekwencji. Ta ostatnia jest tożsama z logiką formalną i ogranicza
się do klasycznej teorii zdań kategorycznych. Jej
zadania są skromne; polegają na analizowaniu
różnych operacji intelektualnych. Zasadniczą rolę
pełni w poznaniu naukowym logika prawdy, która – posługując się zdaniami realnymi (a nie, jak
logika formalna, tylko werbalnymi) oraz rzeczywistymi wnioskowaniami, wnoszącymi poznawczo
rzetelne treści – ustala metodę badań indukcyjnych. Ponieważ jej zasadniczym celem jest ocena
uzasadnień prawdziwości wiedzy nowej, odkrywanej w toku badań, jest ona logiką heurezy prowadzącej do prawdy. By dowieść prawdziwości tej
tezy, M. dokonał semantycznej analizy podstawowych praw logiki mającej na celu wykazanie, że
mają one charakter realny, a nie tylko formalny.
Wniosek ten, jak sądził, jest równoważny tezie,
że wszelkie rozumowanie ma charakter empiryczny i dokonuje się drogą indukcji.
Zarówno w naukach przyrodniczych, jak i dedukcyjnych, podstawowe znaczenie ma wg M.
indukcja enumeratywna. Polega ona na prostej
i spontanicznej generalizacji doświadczenia poprzedzonej wyliczeniem indywidualnych faktów
odnoszących się do niepowiązanych zjawisk przyrodniczych. Ponieważ jednak indukcja enumeratywna nie gwarantuje prawomocnego przejścia od
przesłanek do konkluzji, M. postulował jej zastąpienie indukcją udoskonaloną, spełniającą wymogi metody naukowej – tzw. indukcją eliminacyjną.
Reguły tej indukcji nazwał, nawiązując do F. Bacona, J. Herschela i epikurejczyków, „kanonami”.
W Systemie logiki [...] wyodrębnił i omówił 5 kanonów: kanon jedynej różnicy, kanon zgodności,
łączny kanon zgodności i jedynej różnicy, kanon
reszt oraz kanon zmian towarzyszących
Zastanawiając się nad ostatecznymi podstawami kanonów, M. doszedł do wniosku, że zakładają one ogólną tezę o powszechnej prawidłowości i wzajemnym splataniu się zjawisk w przyrodzie. O zasadności tej tezy świadczy wielość obserwowanych jej przypadków, przy braku jakich-
225
MILL JOHN
kolwiek stwierdzonych wyjątków. Jest ona zatem
ugruntowana w drodze indukcji enumeratywnej.
Można stąd wnioskować, że indukcja eliminacyjna
jest rozumowaniem mieszanym: indukcyjno-obserwacyjno-dedukcyjnym. Większą niż indukcja
enumeratywna siłę dowodową zawdzięcza swym
składnikom dedukcyjnym. Jednak w całości uzasadnienia uogólnienia jednostkowych zdań empirycznych, jego niezbędnym czynnikiem jest element indukcji przez proste wyliczenie.
EPISTEMOLOGIA. Jako teoretyk poznania M.
był zdecydowanym rzecznikiem empiryzmu – genetycznego i metodologicznego – oraz przeciwnikiem intelektualistycznego intuicjonizmu – „filozofii, która upiera się przy uznawaniu przyjętych
doktryn za prawdy intuicyjne i uważa, że intuicja jest głosem natury i Boga, mówiącym z większym autorytetem, niż głos naszego rozumu” (Autobiografia, Wwa 1931, 165). Aby podkreślić odmienność swych zapatrywań na pochodzenie wiedzy od stanowiska klasycznego empiryzmu bryt.
opatrzył je (nieprzetłumaczalną na język pol.)
nazwą „experentialism”. Ta nowa filozofia doświadczenia głosiła empiryzm bez jakichkolwiek
metafizycznych wtrętów. Miała się ona posługiwać jedynie logiką oraz psychologicznie zinterpretowanymi prawami kojarzenia. M. miał nadzieję, że eliminując intuicjonistyczną metafizykę z dziedziny rozważań nad podstawami wiedzy
zdoła usunąć „jedną z głównych przeszkód stojących na drodze racjonalnego traktowania zagadnień społecznych i rozwoju postępowego ludzkości” (tamże).
Pomimo istotnych zapożyczeń przejętych od
klasycznych empirystów, M. kwestionował nie
tylko immaterializm Berkeleya czy agnostycyzm
Hume’a. Podważał również teorię jakości pierwotnych i wtórnych Locke’a, także eksperymentalizm F. Bacona. Dopuszczał natomiast, jako stanowisko w pewnym sensie niezbędne, tezę
głoszącą konieczność istnienia intuicji jako bezpośredniego poznania naszych wrażeń i odczuć,
dzięki któremu możliwe jest, jak sądził, ujmowanie pierwotnych przesłanek wszelkich dalszych
rozumowań. Gdyby bowiem jedynym rodzajem
wiedzy było poznanie, do którego dochodzimy
drogą wnioskowania wyprowadzonego z przyjętych wcześniejszych przesłanek, nasze rozumowania nie miałyby ustalonego punktu wyjścia,
a wówczas ciąg przesłanek biegłby w nieskończoność. Dlatego intuicja zmysłowa jest niezbi-
tym faktem. Ponieważ jednak wiedza intuicyjna nie poddaje się ocenie polegającej na empirycznych testach czy racjonalnej dyskusji, trudno ją odróżnić od przekonań dogmatycznych. Toteż M. postulował, by ilość nazw czy pojęć mających swe źródło w intuicji zmysłowej ograniczyć
do niezbędnego minimum. W logice, matematyce
i metodologii nauk przyrodniczych intuicja jest
całkowicie zbędna. Bezpośrednia znajomość wrażeń czy odczuć jest jednak koniecznym elementem
refieksji nad podstawami wiedzy dotyczącej ciała
i umysłu.
Empiryzm M. był radykalnym fenomenalizmem, który wysuwał tezę, że wiedza introspekcyjna oparta na odpowiednio zinterpretowanej logice rozumowań indukcyjnych stanowi wystarczającą podstawę zarówno trafnego opisu zjawisk,
jak też metodologicznie poprawnego ich wyjaśnienia. Wg M., nie jest istotne to, jaki rodzaj teorii
czy twierdzeń naukowych będziemy rozpatrywać,
szukując ich empirycznej podstawy. Nawet aksjomaty i definicje matematyki nie są w pełni niezależne od doświadczenia. Można wykazać, że ostatecznie zawierają one składnik, który wywodzi
się z postulatów lub założeń dotyczących faktów
(System logiki [...], I 231–232).
Współczesne analizy epistemologii M. zazwyczaj ukazują trudności związane z realizacją
tak ambitnego zdania. Większość interpretatorów pism M. utrzymuje, że nie można być skrajnym fenomenalistą, a zarazem twierdzić, że nauka w równej mierze pełni funkcje opisowe, jak
i eksplanacyjne. Epistemologii M. zarzuca się ponadto, że jest stanowiskiem niespójnym. Usiłując zredukować epistemologię do praw psychologii kojarzeniowej, M. wielokrotnie w Systemie logiki [...] odwoływał się do faktów zewnętrznych,
których interpretacje wykraczały poza fenomenalistycznie rozumiane doświadczenie i poznanie.
Innym problemem jest pytanie, czy fenomenalistyczna epistemologia M. może uzasadnić reguły
inferencyjne gwarantujące poprawność rozumowań indukcyjnych. Trudność ta jest szczególnie
dotkliwa wtedy, gdy poznanie intuicyjne zawęża
się do sfery zmysłowej i całkowicie neguje istnienie intuicji intelektualnej. Jeśli ponadto twierdzi
się, że jedynymi naukowo wartościowymi rozumowaniami są wnioskowania indukcyjne oraz że
metoda ustalania konkretnych praw przyczynowych jest metodą eliminacji, niełatwo wówczas
odpowiedzieć na pytanie, dlaczego prawo przy-
226
MILL JOHN
czynowości jest prawdą ogólną. Proces eliminacji
zakłada prawdziwość prawa przy czy nowości, nie
może więc go sam ustalić ani ustanowić (Copleston HPh VIII 76–77).
ZAGADNIENIA METAFIZYCZNE. Chociaż w punkcie wyjścia rozważań nad podstawami wiedzy M. odrzucał tradycyjnie rozumiane zagadnienia metafizyczne, rozważał je w kontekście swej
koncepcji doświadczenia. Problemy dotyczące natury bytu czy istnienia stawiał nawet wyraźniej
i bardziej zdecydowanie niż Locke czy Berkeley.
Chciał w ten sposób wykazać, jaki rodzaj wiedzy o świecie zewnętrznym czy o naturze umysłu
może być rozpatrywany za pomocą indukcyjno-empirycznej metody badań.
Przekonanie o realnym istnieniu świata jest wg
M. w pełni usprawiedliwione, a nawet oczywiste, choć wymaga uzasadnienia. Przekonanie to
jest dobrze ugruntowane w doświadczeniu i nabyte, czego można dowieść stosując metodę psychologiczną, będącą przeciwieństwem introspekcyjnej metody Hamiltona. Przekonanie to wyrasta
z faktu, że umysł ludzki obdarzony jest zdolnością przewidywania przyszłych zdarzeń. Doświadczamy zarówno tego, co jest dane aktualnie, jak
i tego, co jest jedynie prawdopodobne lub możliwe. Ponadto, nasze doświadczenie wrażeń przebiega zawsze wg określonych praw kojarzenia,
które uwzględniają czasową i przestrzenną styczność danych, ich podobieństwo, powiązania przyczynowe itd. Skoro przedmiotem doświadczenia
są regularne serie lub grupy wrażeń, mamy prawo oczekiwać ich powtórzenia się w przyszłości
w określonym porządku i następstwie, jeśli tylko
warunki dodatkowe będą spełnione. A ponieważ
sama natura wrażeń nie uzasadnia takich własności doświadczenia, poza umysłem musi istnieć
trwała rzeczywistość materialna, która wytwarza
tę regularną powtarzalność oraz nadaje ludzkiemu poznaniu świata intersubiektywny charakter
(An Examination of Sir William Hamilton’s Philosophy, Lo 1865, 198).
Materia jest zatem stałą możliwością odbierania wrażeń i – wbrew stanowisku Berkeleya
– istnieje także wtedy, gdy nie jest postrzegana. Aktualnie doznawane wrażenia są przemijające i ulotne, lecz sama możliwość wrażeń połączonych w grupy i regularne powiązania pozostaje czymś niezmiennym, świadczącym o istnieniu trwałych przedmiotów fizycznych. M. nie
rozstrzygał dokładnie, czy jego określenie materii
jest równoważne Kantowskiemu określeniu rzeczy
samej w sobie. Wydaje się, że nie jest ono jego radykalnym zaprzeczeniem. Jako niezmienna podstawa możliwych i poznawalnych wrażeń, sama
materia byłaby czymś niepoznawalnym. Można
także zastanawiać się, czy określenie to różni się
istotnie od definicji podanej przez Berkeleya. Argumentem byłoby w tym wypadku to, że utożsamiając istnienie rzeczy fizycznych z byciem przedmiotem możliwych postrzeżeń zmysłowych M. nie
tyle zastąpił tezę „esse est percipi" jakimś nowym
twierdzeniem, co raczej sformułował ją w sposób
mniej radykalny – przedmiot istniejący aktualnie
zastąpił przedmiotem możliwym.
Również umysł jest, wg M., pojęciem rzeczy,
której nie sposób ujmować jako czegoś istotnie
różnego od następstwa wielorakich aktów umysłowych. Umysł to stała możliwość tych aktów,
a nie substancja duchowa istniejąca niezależnie od
doświadczenia. Jako empirysta M. zaprzeczał, by
można było pojąć umysł bezpośrednio lub ustalić jego naturę na drodze apriorycznej. Zarazem
jednak podkreślał, że koncepcja umysłu jako samej tylko mnogości aktów umysłowych nie potrafi
w pełni uporać się z solipsyzmem, jaki jej zagraża. Podstawowa trudność ma swe źródło w tym,
że zarówno ciało, jak i umysł fenomenalista definiuje w terminach wrażeń, narażając się na zarzut, iż np. doświadczenia ciała innej osoby nie
będzie mógł odróżnić od doznań własnych stanów
mentalnych.
ETYKA I FILOZOFIA SPOŁECZNA. W eseju Utylitaryzm M., idąc za Benthamem, napisał, że
u podstaw wszelkiej moralności leży jedno podstawowe prawo – zasada użyteczności, stwierdzająca, iż ludzkie czyny są dobre, jeśli przyczyniają
się do szczęścia, czyli przyjemności i braku cierpienia, złe – gdy ich skutkiem jest coś przeciwnego. Wolność od cierpienia i przyjemność to zatem
ostateczny cel ludzkich dążeń. Cel ten pozwala
odsłonić motywy naszych działań. Wszystko, czego pożądamy, jest pożądane albo dlatego, że samo
jest przyjemne, a przez to użyteczne, albo dlatego, że przyczynia się do przyjemności i zapobiega
cierpieniu.
Utylitaryzm M. nie był zwykłym powtórzeniem
wąskiego hedonizmu Benthama. Wniósł do niego ważne modyfikacje, akcentując potrzebę większego dostosowania zasady użyteczności do doświadczenia oraz emocjonalnych potrzeb człowieka. Antyhedonistyczna odmiana utylitaryzmu, za
227
MILL JOHN
którą M. się ostatecznie opowiedział, podkreślała fakt jakościowego i ilościowego zróżnicowania
przyjemności: wyżej należy cenić wartości czysto
duchowe, jakich dostarczycielką jest np. poezja,
aniżeli przyjemności wypływające z obcowania
z innymi ludzi, które Bentham stawiał na równi
ze wszystkimi innymi. Znaczenie wartości duchowych, związanych zwł. z przeżywaniem piękna,
M. odkrył przechodząc w 1826 kryzys psychiczny. Uświadomił sobie wtedy, że szczęścia człowieka nie można sprowadzić do doznawania przyjemności i unikania cierpień. Podstawowym pragnieniem ludzkim jest potrzeba stałego wznoszenia się ku wyższym poziomom egzystencji. Dążenie do osiągnięcia doskonałości duchowej polega
na kształtowaniu szlachetności charakteru i sumienia, które są celami, jakich pragniemy przez
wzgląd na nie same, a nie na coś, co leży poza nimi (Dissertations and Discussions, Lo 1859,
I 293). Wartości duchowych nie tłumaczy zatem
wąsko rozumiana zasada użyteczności; chęć ich
urzeczywistnienia nie jest motywowana nadzieją
na dobro czy obawą przed złem.
Polemizując z jednostronnym utylitaryzmem
epoki Oświecenia, M. dążył do jego dostosowania
do romantycznych wzorców XIX w., z którymi zapoznał się studiując pisma S. T. Coleridge’a. Romantycznym elementem filozofii człowieka M. był
pogląd na naturę ludzką: człowiek jest bytem indywidualnym i potrzebującym autonomii, która
w pełni rozwinąć się może jedynie wtedy, gdy jednostka zdoła harmonijnie scalić wszystkie swoje
władze. Rozwój jednostki nie jest jednak niezależny od warunków zewnętrznych. Wg M. istotnym
warunkiem szczęścia jednostkowego jest szczęście
ogólne. Między pierwszym a drugim zachodzi podobna relacja jak między organiczną całością a jej
częścią. Jedynie jako istota społeczna jednostka
może osiągnąć rzeczywiste szczęście, które będzie
organiczną częścią szczęścia ogólnego.
MYŚL POLITYCZNA. Idea niekrępowanego odgórnymi ograniczeniami samorozwoju
indywidualnego odgrywa główną rolę w rozważaniach M. nad wolnością obywatelską i racjonalnymi podstawami polityki. Idea ta mówi, że
szczęście osiąga się skutecznie wtedy, gdy wspólnota pozwala jednostkom dążyć do swych celów
w sposób wolny, ale zgodnie z zasadami ustanowionymi w imię dobra ogólnego. Dobro ogółu
wymaga, by jednostce przyznać tyle wolności,
ile to możliwe. Społeczeństwo nie powinno więc
wkraczać w dziedzinę wolności prywatnej. Wyjątkiem od tej reguły winny być jedynie przypadki,
gdy stwierdzić można „określoną szkodę lub wyraźnie jej ryzyko, czy to dla jednostki, czy dla
społeczeństwa” (O wolności, Wwa 1959, 235). Ta
ogólna reguła wynika z zasady użyteczności, która w tym wypadku stwierdza, iż każdy człowiek
powinien, zgodnie ze swą wolą i osądem, rozwijać
swoje władze, o ile tylko nie czyni tego w sposób,
który uniemożliwia innym korzystanie z podobnej wolności. Potrzeba wolności znajduje w ten
sposób racjonalne uzasadnienie, które nie musi
powoływać się na niezależną od użyteczności teorię uprawnień naturalnych – jej wystarczającą
racją jest to, że wyzwalając ludzką wytwórczość,
dynamizm i uzdolnienia, wolność stanowi nie tylko główny składnik ludzkiego szczęścia, ale też
stwarza warunki do moralnego i intelektualnego
postępu społecznego.
Liberalizm M. został więc sformułowany w wyraźnej opozycji do klasycznego liberalizmu praw
naturalnych Locke’a. Jego teoretyczne uzasadnienie nie jest dziś w pełni przekonujące, nie zawiera bowiem dokładnej analizy zasady użyteczności jako takiej ani nie podkreśla należycie różnorodności i wzajemnej nieredukowalności ludzkich dążeń.
Zaletą filozofii polityki M. jest wnikliwe połączenie abstrakcyjnej teorii etycznej z historyczną i socjologiczną analizą instytucji społecznych
strzegących przestrzegania zasad sprawiedliwości.
Właściwe funkcjonowanie tych instytucji M. uważał za główny filar demokratycznego społeczeństwa, a w możliwości realizacji uprawnień związanych ze sprawiedliwością upatrywał najważniejszego rodzaju zobowiązania, jakie społeczność polityczna ma wobec jednostki.
W. L. Courtney, The Metaphysics of John Stuart M.,
Lo 1879, Bristol 1990; A. Bain, John Stuart M. A Criticism with Personal Recollections, Lo 1882, NY 1969; A.
Raciborski, Podstawy teoryi poznania w „Systemie logiki
dedukcyjnej i indukcyjnej” Johna Stuarta M., Lw 1886; J.
Watson, Comte, M. and Spencer, Gl 1895, Bristol 1994;
The Ethics of John Stuart M. (oprać, i eseje: Ch. Douglas), E 1897; J. Ray, La methode de Ueconomie politigue
d'apres John Stuart M., P 1914; T. Kotarbiński, Utylitaryzm w etyce M. i Spencera, Kr 1915; P. Schauchet, Indiyidualistische und sozialistische Gedanken in den Lehren
John Stuart M., Gie 1926; G. Kennedy, The Psychological Empiricism of John Stuart M., Amherst 1928 (mps
ArColumbia University); R. Jackson, An Examination of
the Deductiue Logic of John Stuart M., Lo 1941; M. S. J.
Packę, The Life of John Stuart M., NY 1954; R. Borchard, John Stuart M., the Man, Lo 1957; K. Szaniawski,
228
MILL JOHN
„System logiki” Johna Stuarta M., w: J. S. Mill, System
logiki dedukcyjnej i indukcyjnej, I, Wwa 1962, VII–XVIII;
M. Cowling, M. and Liberalism, C 1963, 19902; J. Szacki,
John Stuart M. Wolność i indywidualność, w: Antynomie
wolności. Z dziejów filozofii wolności, Wwa 1966, 308–317;
J. Such, Johna Stuarta M. koncepcja uniwersalności oraz
niezawodności praw, w: Pojęcie prawa nauki w XIX w.,
Wwa 1967, 11–60; H. O. Pappe, John Stuart M. and the
Harriet Taylor Myth, Parkville 1969; E. Klimowicz, Utylitaryzm w etyce. Współczesne kontrowersje wokół etyki
Johna Stuarta M., Wwa 1974; R. Ludwikowski, J. Woleński, J. S. Mill, Wwa 1979; C. L. Ten, M. on LibeHy, Ox
1980; J. Gray, M. on Liberty. A Defence, Lo 1983, 19962;
F. R. Berger, Happiness, Justice and Freedom. The Moral
and Political Philosophy of John Stuart M., Be 1984; G.
Scarre, Logic and Reality in the Philosophy of John Stuart M., Dor 1989; F. Wilson, Psychological Anałysis and
the Philosophy of John Stuart M., Tor 1990; W. Donner,
The Liberał Self. John Stuart M. Morał and Political Philosophy, It 1991; D. Lyons, Rights, Welfare, and M. Moral
Theory, Ox 1994; R. Crisp, M. on Utiłitarianism, Lo 1997;
The Classical Utilitarians. Bentham and M., Indianapolis
2003; N. Capaldi, John Stuart M. A Biography, C 2004.
Janusz Jusiak
229