Zarys antropologii Immanuela Kanta

Zeszyty
Naukowe nr
722
2006
Akademii Ekonomicznej w Krakowie
Leszek Kusak
Katedra Filozofii
Zarys antropologii
Immanuela Kanta
1. Miejsce antropologii pragmatycznej w systemie filozofii
Kanta
Główne tezy Kantowskiej koncepcji człowieka omawiane są w Antropologii
z pragmatycznego punktu widzenia (1798), jednak w innych jego dziełach nie
brak również ważnych wypowiedzi bezpośrednio odnoszących się do problematyki antropologicznej. Biorąc to pod uwagę wydawałoby się, iż uprawnione
jest założenie, że filozofia Kanta stanowi pewną całość, w której poszczególne
elementy są ze sobą ściśle powiązane, a zrozumienie Kantowskiej antropologii
jest niemożliwe bez odwołania się do jego filozofii transcendentalnej. Okazuje się
jednak, że nie jest to pogląd oczywisty. Jego przeciwnicy zwracają uwagę na to, że
w Antropologii nigdzie nie pojawiają się pojęcia „transcendentalny” i „krytyczny”,
choć w pozostałych pracach Kanta tylko to pierwsze występuje ponad 1000 razy.
Podkreślają oni również, że nieuprawnione jest utożsamianie „antropologii pragmatycznej” z postulowaną przez Kanta w Uzasadnieniu metafizyki moralności1
„praktyczną antropologią”. Albowiem ta ostatnia, według zamysłu Kanta, miałaby
być empiryczną częścią etyki, występującą obok części rozumowej, czyli filozofii
moralnej. Tymczasem antropologia pragmatyczna wyrosła z baumgartenowskiej
psychologii i pierwotnie była dyscypliną teoretyczną, nawet jeśli o znaczeniu
praktycznym. Zastanawiający jest także brak wspólnych haseł wiążących filozofię moralną z antropologią pragmatyczną. W tej ostatniej nie pojawiają się słowa
„kategoryczny” oraz „imperatyw”, zaś w tej pierwszej mówi się o praktycznej, ale
nigdy o pragmatycznej antropologii.
1
I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, tłum. M. Wartenberg, oprac. R. Ingarden, PWN,
Warszawa 1953, s. 4.
Leszek Kusak
44
Nie brak jednak argumentów przemawiających za stanowiskiem przeciwnym.
Werner Stark przytacza notatki Kanta do wykładów z antropologii oraz fragmenty
opublikowanych przez jego uczniów notatek z wykładów z etyki, które pozwalają
utożsamić ze sobą antropologię pragmatyczną i praktyczną, a przez to włączyć
tę pierwszą w system jego filozofii. Mianowicie, jeden ze słuchaczy wykładów
Kanta, Paul Menzer, w wydanym przez siebie Ethik-Vorlesung z lat 1774–1775
zamieszcza następującą wypowiedź filozofa2: „Nauka o regułach, jak powinien się
zachowywać człowiek, jest praktyczną filozofią, a nauka o regułach rzeczywistego
zachowania jest antropologią; obie te nauki mają ścisły związek ze sobą, a etyka
(Moral) nie może istnieć bez antropologii, ponieważ najpierw musi się poznać
podmiot, czy jest on w stanie osiągnąć to, czego się od niego żąda, że powinien
czynić” (XXVII 244, 16–34). Podobną myśl można odnaleźć w notatkach Kanta
do wykładów z antropologii: „Zaś człowiek, podmiot (das Subiekt), musi być studiowany, czy może on także spełnić to, czego się żąda, że powinien czynić. Przyczyną, że nauka moralna (Moral) i kazania, które pełne są napomnień, w których
nigdy się nie męczą, mają niewielki skutek, jest brak znajomości człowieka. Etyka
(Moral) musi być powiązana z wiedzą o ludzkości” (XXV 471, 35–472,2, Winter
1775–1776)3. Wypowiedzi te (jak również inne, na które powołuje się W. Stark)
przemawiają za możliwością włączenia antropologii pragmatycznej w system
filozofii transcendentalnej Kanta, choć praktyczna realizacja tego postulatu niewątpliwie nie jest łatwa i może być źródłem różnych napięć.
Dodatkowy argument jest natury psychologicznej. Trudno sobie wyobrazić, że
Kant przez wiele lat rozwijał swoją koncepcję człowieka nie wiążąc jej w ogóle
z tworzoną równolegle filozofią transcendentalną, która przecież w swoich najistotniejszych elementach również dotyczy człowieka. Raczej należy więc przyjąć,
że związek ten był dla niego tak oczywisty, iż nie czuł potrzeby jego uzasadniania.
Widoczne jest to chociażby w Kantowskiej teorii moralnego charakteru4, która nie
tylko może być bezpośrednio zastosowana do jego etyki, lecz również pozwala
odrzucić niektóre błędne jej interpretacje.
Są zatem argumenty przemawiające za traktowaniem Kantowskiej antropologii pragmatycznej jako części jego całego systemu filozoficznego i uzasadniające
interpretację poszczególnych tez tej antropologii przez pryzmat owej całości. Biorąc pod uwagę te argumenty, przyjmuję, że dla zrozumienia antropologii Kanta
konieczne jest uwzględnienie większości jego prac, z Krytykami włącznie, bowiem
Kant w swoich rozważaniach dotyczących człowieka odwołuje się do filozofii
2
Cyt. w tłumaczeniu własnym za: R. Brandt, Kommentar zu Kants Anthropologie, Kant-Forschungen Bd. 10, F. Meiner Verlag, Hamburg 1999, s. 15.
3
Tamże.
4
Zob. I. Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht [w:] Kants Werke, Akademie-Textausgabe, Bd. VII, Walter de Gruyter, Berlin 1968, s. 291–302.
Zarys antropologii Immanuela Kanta
45
zarówno teoretycznej, jak i praktycznej. Antropologia pragmatyczna miałaby więc
swoje miejsce pomiędzy teorią poznania i metafizyką a etyką i koncepcją państwa
(czyli pomiędzy głównymi częściami systemu Kanta).
2. Przedmiot badaƒ – człowiek jako istota rozumna
i samodoskonalàca si´
Wydawałoby się, że tytuł pracy Kanta precyzyjnie zakreśla pole jego zainteresowania. Antropologia z pragmatycznego punktu widzenia miałaby być wiedzą
o człowieku, którą wykłada się ze względu na jej zastosowanie. Jednak nie każdy
rodzaj wiedzy o człowieku ma w ujęciu pragmatycznym takie samo znaczenie.
W mniejszym stopniu interesuje Kanta badanie człowieka z punktu widzenia
„fizjologicznego”, czyli badanie dotyczące tego, co natura uczyniła z „człowieka”,
w większym zaś to, co człowiek „robi lub co może on i powinien z siebie uczynić
jako istota swobodnie działająca”5. Mówiąc inaczej: Kant stawia na drugim planie
„poznanie rasy ludzkiej jako produktu będącego elementem gry natury”6, koncentruje się zaś na opisie „człowieka”, którego istota ujawnia się poprzez postęp kultury
w toku historycznego procesu rozwoju gatunku. Nie jest to wybór przypadkowy
i pozbawiony znaczenia. Kryje się za nim założenie, że człowiek nie jest w pełni
już ukształtowanym, skończonym dziełem natury (jak wszystkie inne istoty żyjące
na Ziemi), lecz wyposażony w dane mu przez naturę atrybuty, dopiero stwarza
siebie, rozwija swoją istotę i nadaje sobie niepowtarzalną wartość.
Prowadzone w Antropologii rozważania mają dać odpowiedź na pytanie: „czym
jest człowiek?”. Kant pisze o tym w liście do teologa C.F. Stäudlina z 4 maja 1793 r.
w sposób następujący: „Realizowany przeze mnie od dłuższego czasu plan, obligujący mnie do opracowania pola czystej filozofii, zmierzał do rozwiązania trzech
zadań: 1) co mogę wiedzieć? (metafizyka), 2) co powinienem czynić? (etyka), 3)
czego mogę się spodziewać? (religia); po nich na koniec powinno iść jeszcze jedno:
czym jest człowiek? [was ist der Mensch?] (antropologia); na ten temat prowadzę
co roku wykłady już od ponad dwudziestu lat”7.
W rozdziale zatytułowanym Charakter gatunku Kant próbuje określić człowieka przy pomocy pojęcia „ziemska istota rozumna”. Chce w ten właśnie sposób odróżnić go od wszystkich innych, żyjących poza Ziemią istot rozumnych.
Ponieważ jednak o tych ostatnich nie mamy żadnej wiedzy, upada możliwość
charakterystyki człowieka w podanym znaczeniu (differentia specifica). Autor
Antropologii przyjmuje zatem inne rozwiązanie. Człowiekowi jako istocie żywej
5
Tamże, s. 119.
Tamże, s. 120.
7
Cyt. za: R. Brandt, Kommentar…, s. 16.
6
Leszek Kusak
46
przydziela miejsce w systemie natury. Jego zdaniem tym, co wyróżnia człowieka
spośród innych istot żywych, jest zdolność samodoskonalenia się (sich selbst zu
perfektionieren). Realizuje się ona na fundamencie wrodzonych uzdolnień i dyspozycji (Anlagen), zaś jej motorem jest cechująca człowieka skłonność do rywalizacji i walki o jak najwyższą pozycję w hierarchii istot żywych.
Kant wymienia trzy grupy zadatków przysługujących samodoskonalącemu się
człowiekowi, z których każda z osobna wystarczy, aby postawić go wysoko ponad
światem niedoskonalących się zwierząt: a) uzdolnienia techniczne, b) skłonności
pragmatyczne, c) zadatki moralne8.
Mówiąc o uzdolnieniach technicznych Kant ma na myśli wrodzoną człowiekowi zdolność do posługiwania się rzeczami. Gdyby nie ona, trudno byłoby wytłumaczyć, dlaczego wyposażenie człowieka w instynkty jest tak ubogie. Pierwszy
człowiek, pozbawiony ich pomocy, powinien utonąć w pierwszym napotkanym
po drodze stawie lub stracić życie spożywając zatrute owoce i korzenie. Tak się
jednak nie stało. Idea przezorności natury troszczącej się o zachowanie gatunku
ludzkiego nasuwa się nieodparcie. To natura wyposażyła człowieka w zdolności,
które z nadwyżką rekompensują mu braki w sferze instynktów. Taki a nie inny
kształt i budowa ludzkich dłoni oraz palców sprawiają, że potrafi on posługiwać
się nie tylko niektórymi rzeczami, lecz wszystkimi możliwymi. W końcu jego
narzędziem staje się rozum. Natura uczyniła człowieka zwierzęciem rozumnym,
co okazało się najlepszym z możliwych rozwiązań. Nie istnieją dla niego bariery
związane z wąskim (instynktownym) przystosowaniem do określonych zachowań
lub środowiska. Dzięki temu zasiedlił on całą kulę ziemską. Brak specjalizacji
okazał się zatem najlepszą specjalizacją.
Człowieka cechują także pragmatyczne skłonności do życia w społeczeństwie.
Dzięki nim wydobywa się z surowego stanu pierwotnego, w którym rządzi przemoc, do stanu, w którym decydujący głos należy do istot dobrze ułożonych (co nie
zawsze oznacza moralnych), skłaniających się do zgody, kierujących się prawem.
W tym nowym środowisku, posługując się rozumem, może on uszlachetniać się
(wyrazem tego jest nabywanie biegłości w różnych rodzajach działań oraz twórczość artystyczna i naukowa), cywilizować (na drodze ograniczania samowoli
przy pomocy społecznego przymusu) i umoralniać (przy pomocy religii, obyczajów i wychowania).
Istotną rolę w procesie samodoskonalenia się człowieka pełnią również wrodzone zadatki moralne (moralischen Anlagen). Zdaniem Kanta mogą się one
przejawiać zarówno w dobrych, jak i w złych uczynkach. Ze względu na swój
intelligibilny charakter, jako istota rozumna i wolna, człowiek jest z natury dobry
(von Natur gut), jednak ma on również skłonność do czynnego pożądania tego, co
8
Zob. I. Kant, Anthropologie…, s. 322–324.
Zarys antropologii Immanuela Kanta
47
niedozwolone. Ta skłonność do zła, która może być traktowana jako wrodzona,
ma swoje źródło w cielesności człowieka, w jego związkach ze światem przyrody.
Zatem ze względu na swój zmysłowy charakter człowiek może być oceniany jako
z natury zły. Dzięki własnej pracy i sprzyjającym okolicznościom zewnętrznym
(o których będzie jeszcze mowa) gatunek ludzki stopniowo wydobywa się ze zła
ku dobru, jego intelligibilny charakter zdobywa przewagę nad zmysłowością,
urzeczywistnia się postęp moralno-prawny.
Przedstawione tu w wielkim skrócie skłonności, dyspozycje i zadatki stanowią
niezwykle ważną część natury człowieka, która umożliwia mu wywyższenie się
ponad świat zwierzęcy. Jej dopełnieniem są różnego rodzaju afekty i popędy, które
wiążą go z istotami pozbawionymi rozumu. Uleganie ich wpływom jest – zdaniem Kanta– równoznaczne z chorobą umysłu, która czyni ślepym i niezdolnym
do podążania za swym własnym celem. Impulsy te, jako zagrożenie, muszą być
przezwyciężone.
Celem procesu samodoskonalenia się jest „doskonała istota rozumna”, czyli
istota, która zawsze i wszędzie, bez żadnego przymusu kieruje się rozumem. Cel
ten jest ideałem, do którego dąży człowiek, ideałem, w którym najpełniej wyraża
się istota człowieczeństwa. Rozum pojmowany jako fundamentalna władza
poznawcza, źródło idei i zarazem zdolność stanowienia praw, poprzez które podmiot wiąże sam siebie i narzuca woli pewne obowiązki, stanowi istotę człowieka
i decyduje o jego szczególnym miejscu w systemie przyrody. Nie jest to sprzeczne
z przyjętym wcześniej wyjaśnieniem, iż podstawą wyróżnienia człowieka jest jego
zdolność samodoskonalenia się. Rozumność i zdolność samodoskonalenia się są
ze sobą nierozerwalnie związane i stanowią przejaw jednej i tej samej, właściwej
każdemu człowiekowi istoty. „Wszelka poprawa, do jakiej zdolny jest stan człowieczy, musi bowiem pochodzić od rozumu”9. Rozum określa cel, bez którego
zdolność doskonalenia się byłaby ślepa. Stanowi także kryterium postępu, który
stopniowo ujawnia się w dziejach jednostki i gatunku ludzkiego.
3. Od animal rationabile do animal rationale – osoba
Mając na uwadze taki właśnie obraz człowieka, należy sobie zadać pytanie:
jaka droga wiedzie do realizacji ideału i jakie są kolejne etapy procesu samodoskonalenia się? Kant podkreśla, że człowiek stworzony przez naturę to jedynie
animal rationabile, czyli istota potencjalnie rozumna, która dopiero po spełnieniu
pewnych warunków może stać się animal rationale, czyli istotą rozumną. Animal
rationabile i animal rationale to pojęcia, które odnoszą się do różnych postaci
9
I. Kant, Krytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden, Biblioteka Klasyków Filozofii, PWN,
Warszawa 1957, A752.
48
Leszek Kusak
„człowieczeństwa”, do różnych sposobów jego przejawiania się. Widać więc, że
bycie człowiekiem nie jest jednoznacznie zdefiniowane, że obejmuje ono wiele
możliwości, które nie są równie wartościowe. Mimo to od samego początku przysługuje człowiekowi godność, czyli wewnętrzna wartość, która jest warunkiem
koniecznym i wystarczającym, aby domagać się od innych poważania i szacunku.
Źródłem tej godności jest rozumność (potencjalna lub faktyczna)10. Ona też jest
podstawą wartościowania różnych form ludzkiej egzystencji, bowiem człowiek
może się kierować rozumem w różnym stopniu. Zależy to od jego wrodzonych
predyspozycji, od warunków zewnętrznych (poziom rozwoju kultury, wychowanie, sposób organizacji państwa), jak też od jego własnych starań, własnej pracy,
zmierzającej do ograniczenia wpływu zwierzęcych elementów jego osobowości
(afekty, namiętności, popędy) i zwiększenia roli rozumu.
Stopniowo rozwijana rozumność jest fundamentem, na którym budowana
jest przez Kanta cała struktura człowieczeństwa. Decydujące znaczenie w tym
rozwoju ma pojawienie się refleksyjnej świadomości. Autor Antropologii opisuje
to wydarzenie następująco: „To, że człowiek w wyobrażeniu o sobie może wyróżnić jaźń (Ich), wynosi go nieskończenie ponad wszystkie inne żyjące na ziemi
istoty. Przez to jest on osobą (Person) i, mocą jedności świadomości, w obliczu
wszystkich zmian, jakie mu się mogą przydarzyć, osobą jedną i tą samą, a więc ze
swej rangi i godności (Würde) istotą całkiem różną od rzeczy, którym podobne są
bezrozumne zwierzęta, jakimi może według upodobania rozporządzać”11.
Pojęcie osoby rozumiane jest przez Kanta w sposób specyficzny i nie jest to
rozumienie przypadkowe. Autor Antropologii wyraźnie nawiązuje bowiem do
poglądów swoich poprzedników, którzy pojęciu temu nadali specyficzny sens.
Klasyczna definicja osoby pochodzi od Boecjusza: persona est rationabilis naturae individua substantia. Wynikają z niej dwa ważne wnioski: a) wszyscy ludzie
są osobami, choć nie wszystkie osoby muszą być ludźmi; b) fundamentem bytu
osobowego jest substancja racjonalna.
W średniowieczu, głównie za sprawą Tomasza z Akwinu12, doprecyzowano
boecjańskie pojęcie „osoby” poprzez analizę natury człowieka i określenie kryterium racjonalności. Trwałym elementem tych rozważań pozostało przekonanie,
że metafizyczna, substancjalna interpretacja „osoby” jest koniecznym warunkiem
zrozumienia egzystencji człowieka.
10
Należy podkreślić, że podstawowa teza antropologii Kanta głosząca, że człowiek jest istotą
rozumną, jest tezą nie tylko opisową, lecz także wartościującą. Rozumność jest atrybutem człowieka, jest pewnym stanem „rzeczy”. Zarazem jednak jest ona także kryterium wartości i podstawą
szczególnego statusu człowieka.
11
I. Kant, Anthropologie…, s. 127.
12
Zob. M.A. Krąpiec, Osoba ludzka i błędy w jej rozumieniu [w:] Błąd antropologiczny, red.
A. Maryniarczyk, K. Stępień, Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu, Lublin 2003, s. 17–23.
Zarys antropologii Immanuela Kanta
49
Filozofia nowożytna nie zrezygnowała z pojęcia osoby, lecz zasadniczo zmieniła sposób jego rozumienia. Punktem wyjścia nowej interpretacji stał się kartezjański dualizm duszy i ciała. Analiza tych dwóch substancji doprowadza autora
Medytacji do wniosku, że wyjątkowość człowieka wynika z faktu posiadania
duszy (res cogitans), a nie ciała (res extensa). Atrybutem duszy jest myślenie,
które w terminologii Kartezjusza obejmuje wszelkie funkcje psychiczne, wszystkie
akty świadomości, a zatem także akty chcenia, odczuwania i wyobrażania. Ciało
jest tylko automatem, mechanicznie reagującym na bodźce, dusza jest świadomym
siebie podmiotem. To dzięki świadomości człowiek jest bytem autonomicznym
i autotelicznym.
Choć Kartezjusz w swoich rozważaniach nie posługiwał się pojęciem osoby,
to jego ustalenia, szczególnie zaś podkreślenie roli świadomości w procesie
konstytuowania się podmiotu (cogito ergo sum), miały istotny wpływ na sposób
rozumienia tej kategorii przez następne pokolenia filozofów. Nawiązał do niego
między innymi J. Locke. Autor Rozważań dotyczących rozumu ludzkiego nie
podzielił jednak poglądów Kartezjusza w odniesieniu do substancji. Jego zdaniem to, co określamy takim mianem, jest „tylko domniemanym, lecz nieznanym
podłożem własności, których istnienie stwierdzamy i wyobrażamy sobie, że nie
mogą one istnieć sine re substante, to znaczy bez czegoś, co by je podtrzymywało.
Dlatego właśnie dajemy owemu podłożu nazwę substantia, co zgodnie z właściwym sensem tego wyrazu można przełożyć poprawnie jako «to, co znajduje się
pod czymś innym», «to, co coś innego podtrzymuje»”13. Konstatacja ta dotyczy
przedmiotów nie tylko doświadczenia zewnętrznego, ale i wewnętrznego. W tym
drugim przypadku, zdaniem Lockeʼa, dane są nam tylko nasze stany świadomości,
których przeżywana jedność zapewnia tożsamość naszej osoby.
Locke nie widzi zatem możliwości ani też powodu, by odwoływać się do substancji jako metafizycznej podstawy bytu osobowego. Osobą jest dla niego „istota
myśląca i inteligentna, obdarzona rozumem i zdolnością refleksji, która może
ujmować siebie myślą jako samą siebie, to znaczy: jako tę samą w różnych czasach
i miejscach myślącą rzecz”14. Bycie osobą związane jest ze świadomością „Ja”,
która towarzyszy wszelkim aktom myślenia. Tożsamość osoby nie opiera się na
tożsamości substancji, lecz na „tożsamości samowiedzy”. „Niezależnie od tego,
jakie substancje przyczyniły się do powstania pewnych doznań oddzielonych od
siebie w czasie, łączy je w jedną osobę ta sama świadomość”15.
13
J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, tłum. B.J. Gawecki, t. 2, Warszawa 1955,
s. 409.
14
Tamże, s. 471.
15
Tamże, s. 274.
50
Leszek Kusak
Prowadzone przez Lockeʼa rozważania doprowadziły go do odróżnienia
człowieka i osoby. Uznał on, że ich byt określają odmienne typy własności. Byt
człowieka konstytuowany jest przez fizyczno-biologiczne własności organizmu,
zaś osoby – bezpośrednio przez samoświadomość. A zatem człowiek jest osobą
nie per se, ale per accidens16.
Kontynuatorem takiej właśnie nowożytnej tradycji, odwołującej się przy interpretacji „osoby” do pojęcia świadomości, był Immanuel Kant. W przytoczonej
już wypowiedzi stwierdza on, że człowiek staje się osobą, „jeśli w wyobrażeniu
o sobie może wyróżnić jaźń”. Myśl tę można interpretować przez pryzmat Kantowskiej koncepcji apercepcji. Apercepcja to inaczej świadomość siebie. Jeśli jest
ona „świadomością samego siebie, co do właściwości stanu, w jakim się znajdujemy”17, to nazywamy ją apercepcją empiryczną. Skupia się ona na strumieniu
zjawisk wewnętrznych, jest zmienna i dlatego, zdaniem Kanta, „nie może ona dać
nam stałego lub trwałego Ja”18. Jest to możliwe dopiero dzięki apercepcji czystej,
w której intelekt na drodze refleksji ujmuje „Ja”, lecz nie jako przedmiot poznania,
a tylko jako podmiot myślenia, podmiot zachowujący swą tożsamość w odniesieniu do wszystkich przedstawień i niezależnie od wszystkich wewnętrznych
transformacji umysłu. Podmiot ten nie może być jednak utożsamiany z substancją,
ponieważ „Ja” nie jest dane naocznie, lecz jest tylko ujęte w idei19.
Upraszczając nieco terminologię Kanta możemy powiedzieć, że człowiek
staje się osobą, czyli uzyskuje szczególną wewnętrzną wartość, gdy poszerzy pole
swojej świadomości i wzniesie ją na jakościowo wyższy poziom: świadomość
wszystkich swoich przeżyć i działań wzbogacona zostanie u niego o świadomość
tego, że jest on wszystkich swoich przeżyć i działań świadomy. Samoświadomość
(świadomość refleksyjna) jest według Kanta atrybutem osoby i świadectwem jej
rozumności. Pojawia się u człowieka w toku jego rozwoju. Tak więc człowiek nie
rodzi się osobą, ma jednak wszelkie dane ku temu, aby się nią stać20.
16
Szerzej zagadnienie to omawia B. Wald w pracy Błąd antropologiczny i jego konsekwencje
we współczesnej filozofii, tłum. A. Lekka-Kowalik [w:] Błąd antropologiczny…, s. 132.
17
I. Kant, Krytyka czystego…, A106.
18
Tamże.
19
Problem ten Kant omawia szczegółowo w Krytyce czystego rozumu w rozdziale O paralogizmach czystego rozumu; zob. A341; B399–A405; B432.
20
Wydaje się, że Kant dopuszcza również możliwość procesu przeciwnego: w pewnych
warunkach człowiek traci swój uprzywilejowany status i przestaje być osobą (nie tracąc przy tym
godności wynikającej z bycia człowiekiem). Sytuacja taka miałaby miejsce wtedy, gdyby poziom
samoświadomości jednostki, a także jej zdolność kierowania się rozumem, zostały w znacznym
stopniu ograniczone (w wyniku choroby psychicznej lub uzależnienia od używek).
Zarys antropologii Immanuela Kanta
51
4. Osoba jako podmiot moralnoÊci
Szeroko rozumiana świadomość jest dla Kanta czymś priorytetowym w bycie
ludzkim. Należy o nią dbać, poszerzać jej zakres i wznosić ją na coraz wyższe
poziomy jakościowe. Nie znaczy to, że zapomina on o istnieniu procesów i zjawisk
nieświadomych21. Wątpi jednak w możliwość ich poznania i wykorzystania dla
doskonalenia się człowieka. Traktuje je raczej jako stwarzające zagrożenie pozostałości ślepej, zwierzęcej natury, które, dla dobra człowieka, należy kontrolować
i ograniczać. Na gruncie antropologii Kanta do pewnego stopnia uprawniona jest
nawet teza, że nie ma „bycia człowiekiem” bez świadomości. To dzięki niej może
on dopiero stać się podmiotem, może nabrać do siebie dystansu, może powiedzieć
„nie” różnym przejawom swojego życia. Czyni go to istotą potencjalnie moralną,
zdolną do zachowań ascetycznych, do poświęcenia na rzecz innych, podobnych
mu istot.
Moralny wymiar bycia osobą ma istotne znaczenie dla Kantowskiej koncepcji człowieka. Autor Antropologii dał temu wyraz już w Krytyce praktycznego
rozumu. Stwierdza w niej m.in., że posiadanie rozumu „wcale nie podnosi człowieka w wartości ponad samą jedynie zwierzęcość, jeśli rozum ten ma mu służyć
tylko do tego, co u zwierząt spełnia instynkt”22. Dopiero gdy wykorzystuje go
także do wyższego celu, mianowicie „by to, co jest samo w sobie dobre albo złe”,
uczynić naczelnym warunkiem swego postępowania, człowiek wznosi swą egzystencję na wyższy poziom.
Aby ufundować byt osobowy na moralności, trzeba wcześniej uporać się
z trudnym do rozwiązania problemem wolności. W Krytyce czystego rozumu człowiek postrzegany jest jako istota dana w doświadczeniu, a więc podporządkowana
koniecznym prawom natury, będąca jedynie elementem łańcucha związków przyczynowo-skutkowych. Rozum teoretyczny nie jest w stanie udowodnić, że poza
sferą zjawisk, rządzoną ścisłymi prawami przyczynowości, istnieje jeszcze inny
typ przyczynowości, mianowicie przyczynowość dokonująca się przez wolność
(Kausalität der Freiheit). Kwestię tę pozytywnie rozstrzyga Kant dopiero w Krytyce praktycznego rozumu.
W pracy tej przyjmuje, że „konieczność właściwa przyrodzie, jaka nie może
iść w parze z wolnością podmiotu, obejmuje tylko własności tej rzeczy, która podlega warunkom czasu, a zatem tylko te własności działającego podmiotu [które
posiada on] jako zjawisko, [czyli] że o tyle powody determinujące każdy czyn tego
21
Wprawdzie termin unbewußt („nieświadomy”) nie pojawia się ani razu w pracy Kanta, jednak w wielu miejscach mówi on o zjawiskach i procesach naszego życia wewnętrznego, których nie
jesteśmy świadomi (wir sind nicht bewußt), a które mają wpływ na nasze zachowanie. Zob. I. Kant,
Anthropologie…, s. 136. Zagadnienie to będzie szerzej omawiane w dalszej części pracy.
22
I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, tłum. J. Gałecki, PWN, Warszawa 1984, s. 103.
Leszek Kusak
52
podmiotu tkwią w tym, co należy do czasu przeszłego i nie jest już w jego mocy
(do czego musi się zaliczyć dokonane już przez niego czyny i jego charakter jako
zjawiska, który ukazuje się w jego własnych oczach jako dający się przez te [czyny]
określić). Atoli ten sam właśnie podmiot, który z drugiej strony jest świadomy
samego siebie także jako rzeczy samej w sobie, bierze również pod uwagę swoje
istnienie, o ile ono nie podlega warunkom czasu, siebie samego zaś tylko jako dającego się determinować przez prawa, które sobie sam dzięki rozumowi dyktuje”23.
Człowiek jako istota rozumna, intelligibilna, jest wolny, tzn. należy go ujmować jako nieuwarunkowaną przyczynowość przyczyny występującej w zjawisku.
Wolność ta, nazywana przez Kanta transcendentalną (lub absolutną), „nie jest
wolnością czynów, wolnością realną, lecz wolnością wyboru maksym postępowania, a nawet naczelnej zasady moralności”24. Nie występuje ona zatem w doświadczeniu, lecz jest ideą czystego rozumu.
Tak rozumiana wolność (transcendentalna) jest ratio essendi prawa moralnego
(tylko autonomiczny, samorzutny, niezależny od empirycznych warunków rozum
przepisuje a priori prawa woli) i warunkiem wolności praktycznej. Oznacza to, że
bez wolności transcendentalnej wolność praktyczna byłaby logicznie niemożliwa.
Wolność praktyczna określana jest przez Kanta jako niezależność własnej
(zmysłowej) woli od przymusu czynników empirycznych (aspekt negatywny)
oraz zdolność zaczynania samemu z siebie wielu zdarzeń (aspekt pozytywny).
Doświadczalnie nie da się wykazać jej istnienia. Dopiero „niepodważalny fakt
czystego rozumu”, świadomość prawa moralnego, upoważnia do przyjęcia a priori, że muszą być również możliwe warunki konieczne do urzeczywistnienia tego
prawa24. Myśl tę można wyrazić zdaniem: „powinieneś, a więc możesz”. Ponieważ prawo moralne wymaga wolnego działania, musi być możliwe spełnienie tej
powinności, a przez to musi istnieć konieczna do tego wolność26.
23
Tamże, s. 160.
B. Bornstein, Kilka słów o „Krytyce praktycznego rozumu” [Przedmowa do:] I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, tłum. B. Bornstein, wyd. II, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2002, s. 9.
25
Taki punkt wyjścia rozważań nad wolnością budzi pewne zastrzeżenia. Jak zauważa J. Disse,
Kant określa mianem faktu świadomość prawa moralnego, „co jest o tyle zaskakujące, że w Krytyce czystego rozumu istnienie jest kategorią, która ogranicza się do przedmiotów doświadczenia,
podczas gdy w tym przypadku mamy do czynienia z prawem a priori. Zaś takie prawo z definicji
wymyka się każdemu doświadczeniu, a przez to również każdemu teoretycznemu poznaniu”. Kant
chyba zdawał sobie sprawę z tych trudności, dlatego przyjął, że świadomość prawa moralnego nie
jest faktem empirycznym, lecz „jedynym faktem czystego rozumu”. Przez to jednak usankcjonował on wyjątek. Zob. J. Disse, Metafizyka. Od Platona do Hegla, tłum. A. Węgrzecki, L. Kusak,
Wydawnictwo WAM, Kraków 2005, s. 243.
26
„Wolność jest jedyną spośród wszystkich idei rozumu spekulatywnego, o możliwości której,
choć jej nie rozumiemy, wiemy a priori, ponieważ jest ona warunkiem prawa moralnego, o którym
wiemy”; I. Kant, Krytyka praktycznego…, s. 5.
24
Zarys antropologii Immanuela Kanta
53
Wolność praktyczna nie polega na zniesieniu związku przyczynowego (jak ma
to miejsce w przypadku wolności transcendentalnej) albo pozostawieniu w nim
luki, lecz na wprowadzeniu dodatkowej determinacji, determinacji wyższego
rzędu, która wynika ze specyfiki egzystencji człowieka27. Człowiek jako byt osobowy staje się wrażliwy na „roszczenia prawa moralnego”. Decyduje on za lub
przeciw czemuś, (w pewnym stopniu) niezależnie od splotu popędów i namiętności, kierując się wyłącznie (lub przede wszystkim) poczuciem obowiązku wobec
prawa moralnego.
Wolność ta nie jest przedmiotem psychologicznego doświadczenia, lecz
koniecznym postulatem praktycznego rozumu. Jeśli działanie moralne ma mieć
sens, praktycznie konieczne jest przyjęcie istnienia wolności. Relacje między
moralnością i wolnością wyglądają zatem następująco: „Wolność jest (…) ratio
essendi prawa moralnego, zaś prawo moralne jest ratio cognoscendi wolności.
Gdybyśmy bowiem wpierw wyraźnie nie pomyśleli sobie prawa moralnego
w naszym rozumie, nigdy nie uważalibyśmy siebie za uprawnionych do przyjęcia
czegoś takiego jak wolność (…). Gdyby zaś nie było wolności, to wcale nie dałoby
się w nas napotkać prawo moralne”28.
Człowiek jako istota rozumna, wolna i świadoma własnego „Ja”, może samorzutnie podejmować decyzje podlegające ocenom moralnym. Punktem odniesienia
pozwalającym określić moralną wartość jego działania jest prawo moralne, które
rozum praktyczny odkrywa i artykułuje w postaci sądu syntetycznego a priori.
Prawo to jest jedno, choć może być wyrażone w różnych formułach. Z punktu
widzenia antropologii filozoficznej najbardziej interesujący wydaje się imperatyw,
który głosi: „postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w twej osobie, jak też w osobie
każdego innego używał zawsze jako celu, nigdy tylko jako środka”29.
Jak należy rozumieć występujące w tej definicji pojęcie człowieczeństwa? Zdaniem Kuderowicza nie chodzi w tym przypadku o empiryczną, zmysłową „naturę
ludzką”, lecz o „rozumną zdolność do ustalania prawa o powszechnej ważności”30.
Jeśli przyjmiemy taką interpretację i weźmiemy pod uwagę wcześniejsze ustalenia
dotyczące rozwoju rozumności (od animal rationabile do animal rationale), to
uzasadniony stanie się wniosek, że „zdolność do ustalania prawa” może występować jako zaktualizowana bądź też potencjalna. To zaś oznacza, że „przedmiotem”
prawa moralnego jest zarówno człowiek jako osoba (animal rationale), jak i człowiek jako istota potencjalnie rozumna (animal rationabile), która dopiero może
27
Taką interpretację problemu wolności w filozofii Kanta przyjmuje m.in. Nicolai Hartmann
w: Wprowadzenie do filozofii, tłum. A.J. Noras, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000, s. 163–165.
28
I. Kant, Krytyka praktycznego…, s. 5.
29
I. Kant, Uzasadnienie…, s. 62.
30
Z. Kuderowicz, Kant, Wiedza Powszechna, Warszawa 2000, s. 66.
Leszek Kusak
54
(choć nie musi) zdobyć wolność i odkryć moralność. Z wywodu tego wynika
także, iż tylko człowiek jako osoba jest podmiotem prawa moralnego. Ma on
bowiem świadomość prawa moralnego i zdolność działania z poczucia obowiązku.
Z tego tytułu przysługuje mu szczególna wartość wewnętrzna, czyli godność, gdyż
„jedynie moralność i ludzkość, o ile jest zdolna do moralności, są tym, co posiada
godność”31.
Godność człowieka jako osoby miałaby więc swoje umocowanie w poszanowaniu prawa: „Albowiem wszystko posiada tylko tę wartość, którą wyznacza mu
prawo. Samo zaś prawodawstwo, które określa wszelką wartość, musi dlatego
posiadać godność, tj. bezwarunkową, nieporównywalną wartość, dla której słowo
«szacunek» jest jedynym odpowiednim wyrazem oceny, jakiej istota rozumna
winna ją poddać. Autonomia jest więc podstawą godności natury ludzkiej i każdej
natury rozumnej”32.
Pojęcie godności pojawia się u Kanta w wielu fragmentach rozważań poświęconych człowiekowi. Początkowo mówi on o godności człowieka jako istoty
rozumnej, przy czym rozumność tę opisuje jako dyspozycję, która może się rozwinąć w różnym stopniu. Przeciwieństwem tak charakteryzowanego człowieka
są wszystkie inne istoty zamieszkujące Ziemię, które z definicji pozbawione są
rozumu, przez co brak im też owej szczególnej wartości wewnętrznej określanej jako „godność”. Godność przysługuje zatem wszystkim ludziom jako takim,
z tytułu uprzywilejowanego miejsca człowieka w przyrodzie. Pojęcie godności
odgrywa także istotną rolę w charakterystyce człowieka jako osoby. Jednostka
staje się osobą, gdy zdobywa świadomość wyjątkowości swojej egzystencji, gdy
potrafi na drodze refleksji uchwycić niepowtarzalność i tożsamość własnego „Ja”.
Uświadamiając sobie „kim jest”, zarazem zmienia siebie. Wznosi swoją egzystencję
na wyższy poziom. Poziom ten stanowi fundament umożliwiający podejmowanie
decyzji o wymiarze etycznym. Jednostka odkrywa swoją wolność i odpowiedzialność, staje się nosicielem praw i obowiązków. Dostrzega „konieczność czynów
wynikających z poszanowania prawa” (choć nie zawsze w swoich decyzjach daje
temu wyraz). Człowiek staje się zatem osobą, gdy jako istota autonomiczna potrafi
działać według maksymy zgodnej z imperatywem kategorycznym. Godność,
która mu z tego tytułu przysługuje, wymaga spełnienia pewnych warunków. Nie
wystarczy urodzić się człowiekiem, aby być osobą. Trzeba się o to starać, trzeba
w takim stopniu rozwinąć dane nam przez naturę zadatki rozumności, abyśmy
byli w stanie wybierać dobro, bowiem to właśnie zachowania moralnie pozytywne
są świadectwem naszej niepowtarzalnej wartości, która wyraża się w pojęciu
„osoba”. Wartości, która ma swoje pierwotne źródło w prawie moralnym, „gdyż
31
32
I. Kant, Uzasadnienie…, s. 71.
Tamże, s. 72.
Zarys antropologii Immanuela Kanta
55
wszelki szacunek dla osoby jest właściwie tylko poszanowaniem prawa (…), którego przykład ona nam daje”33.
W antropologii Kanta człowiek opisywany jest jako istota nieustannie doskonaląca się, wznosząca się na coraz wyższy poziom rozumności i świadomości,
kierująca się w coraz szerszym zakresie obowiązkiem wynikającym z poszanowania prawa moralnego. Proces ten widoczny jest również w odniesieniu do bytu
osobowego człowieka. Człowiek może być w mniejszym lub większym stopniu
osobą, w zależności od rozumności i etyczności swego działania. Ideałem, do
którego dąży, i zarazem jedyną doskonałą osobą jest, według Kanta, „czyste
jestestwo rozumowe”, tj. istota, która sama z siebie, bez przymusu imperatywu
kategorycznego działa zawsze rozumnie i etycznie.
Przy pomocy pojęcia „godność” Kant określa również szczególną, bo bezwarunkową, wartość prawa moralnego. Co więcej, podkreśla on, że prawo to „określa wszelką wartość”, zatem także wartość człowieka, niezależnie od poziomu
jego rozwoju. Oznacza to, że tylko z punktu widzenia prawa moralnego człowiek
posiada wartość wewnętrzną, posiada godność, jest osobą.
Z czego wynika ta uprzywilejowana pozycja prawa moralnego? W koncepcji
Kanta prawo moralne przyjmujące postać imperatywu kategorycznego jest ucieleśnieniem rozumności, jej najwyższym uprzedmiotowieniem. Rozumność zaś
jest kryterium oceny wszelkich istot żywych i podstawą ich hierarchii. Jeśli jednostka postępuje moralnie, to postępuje rozumnie. Oceniając człowieka z punktu
widzenia etyki, przypisujemy mu zarazem określone miejsce w hierarchii istot
rozumnych. Prawo moralne jest zatem podstawą oceny rozumności człowieka
i uniwersalnym probierzem jego rozwoju.
5. Wnioski
Rozumność wykorzystywana do wyższych celów jest podstawą godności człowieka. Kant nie udziela jednoznacznej odpowiedzi na pytanie, czy jest to podstawa
wystarczająca, czy też wymaga ona dalszego uzasadnienia. Bierze pod uwagę dwie
możliwości, z których pierwsza znajduje oparcie w głoszonej przez niego autonomii
prawa moralnego i rozumu, zaś druga – w regulatywnej idei bytu doskonałego.
Pierwsze rozwiązanie narzuca się jako wniosek płynący z transcendentalnej
filozofii Kanta. Istotnym elementem prowadzonych przez autora Krytyki rozważań jest przekonanie, że szczególna wartość człowieka nie wynika z jego cech
biologicznych, z jego przynależności do świata przyrody. Wprost przeciwnie
– jej źródłem jest zdolność wzniesienia się ponad własną cielesność, odrzucenia
dyktatu przyrody i działania wedle praw, które człowiek jako byt intelligibilny
33
Tamże, s. 23.
56
Leszek Kusak
przy pomocy rozumu sam sobie narzuca. Otwierająca się w tej sytuacji perspektywa rozumności, wolności i moralności stanowi podstawę godności człowieka.
Perspektywa ta nie wymaga dalszego ugruntowania, ma charakter autonomiczny.
Godność człowieka związana jest ze szczególnym rodzajem aktywności, w którym
wyraża się jego istota: z możliwością działania zgodnego z prawem moralnym,
które jest ostatecznym źródłem wartości człowieka jako osoby.
W antropologii Kanta można jednak znaleźć jeszcze inną argumentację, uzasadniającą wyjątkowość człowieka. Przypisuje ona człowiekowi szczególne miejsce w ontycznym porządku bytów. Nie chodzi przy tym tylko o to, że człowiek
dzięki zdolności samodoskonalenia się wznosi się ponad świat niedoskonalących
się zwierząt i zajmuje wyróżnione miejsce w systemie natury. Ważne jest bowiem
to, ku czemu się wznosi. Niedoścignionym ideałem, celem, jest „czyste jestestwo
rozumne”, istota, która zawsze kieruje się dobrą wolą, czyli Bóg34. Przypisanie
człowiekowi takiego właśnie miejsca w hierarchii bytów (bezrozumne, pozbawione
wolności zwierzęta – w pewnym stopniu wolny i zdolny do moralnych działań człowiek – doskonały pod każdym względem Bóg) i położenie nacisku na cel, ku któremu powinien on zmierzać, wskazanie na pokrewieństwo z istotą najwyższą, jest
ostateczną i najwyższą podstawą godności człowieka i przysługujących mu praw.
W antropologii Kanta dochodzi do utożsamienia człowieka rozumnego z człowiekiem dobrym (czyli działającym etycznie, z szacunku dla prawa moralnego).
Antropologia przechodzi zatem w etykę, prawo moralne staje się kryterium
rozumności i zarazem doskonałości człowieka. W historii filozofii nie jest to przypadek rzadki. Już Arystoteles charakteryzując człowieka jako istotę rozumną wiązał eudajmonię (rozumianą jako najwyższą, dostępną człowiekowi doskonałość)
z etyką „złotego środka”. W czasach Kanta skłonność do łączenia ze sobą opisu
i oceny doszła do głosu ze szczególną siłą. Oświeceniowi myśliciele domagali się
rozwinięcia rozumnej natury człowieka i traktowali ją jako źródło powszechnie
obowiązujących ocen moralnych. Autor Antropologii nie był zatem wyjątkiem
w swej epoce. Wyróżniał się jednak na tym tle wyjątkową konsekwencją i precyzją argumentacji uzasadniającej istnienie tego związku. Był on przekonany,
że „wszystkie pojęcia moralne mają swe siedlisko i źródło całkowicie a priori
w rozumie (…), że nie możemy wywieść ich przy pomocy abstrakcji z żadnego empirycznego, a więc tylko przypadkowego poznania. Na tej czystości ich
34
Nie oznacza to, że Bóg jest dla człowieka prawodawcą moralnym. Etyka Kanta jest bowiem
etyką autonomiczną. Dla istot rozumnych Bóg „z mocy swej świętej woli” jest „ideałem moralnej
doskonałości, na którym one we własnym prawodawstwie moralnym wzorować się powinny”.
M. Wartenberg, O „Krytyce praktycznego rozumu” i jej stosunku, do Krytyki czystego rozumu,
Dodatek do: I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, tłum. B. Bornstein…, s. 171.
Zarys antropologii Immanuela Kanta
57
pochodzenia polega ich godność, dzięki której mogą one służyć nam za najwyższe
praktyczne zasady”35.
Antropologia Kanta odwołuje się do wiedzy empirycznej, zgromadzonej w różnej formie przez kolejne pokolenia ludzi. Rozpatruje ona człowieka na tle hierarchii jestestw żywych (roślin, zwierząt), podkreślając jakościowy skok, zasadniczą
różnicę między człowiekiem (animal rationale) a niższymi szczeblami bytu. Ta
historyczna wiedza poddana krytycznej refleksji prowadzi do sformułowania
definicji człowieka jako takiego, określenia jego istoty, która jest niezależna od
historycznie zmiennych przejawów manifestowania się człowieczeństwa. Antropologię Kanta można zatem umieścić w ramach sięgającej czasów Sokratesa tradycji
esencjalnej interpretacji człowieka, która (m.in. dzięki inspirującym analizom
Kanta) kontynuowana jest współcześnie w szkole fenomenologicznej.
Jest to zarazem koncepcja podkreślająca historyczną i eschatologiczną
otwartość człowieka, który zawsze jest dopiero w drodze ku swojej istocie. Jego
celem jest bowiem niczym nieograniczona rozumność, przejawiająca się w woli
z konieczności dobrej, do której nie ma już zastosowania imperatywna forma
nakazu moralnego. Tego typu wola, która jest stale i wyłącznie dobra, przysługuje,
według Kanta, czystemu jestestwu rozumnemu, czyli Bogu. Trawestując słynną
myśl Nietzschego można by powiedzieć, że w koncepcji Kanta „człowiek jest liną
rozpiętą między zwierzęciem i Bogiem – liną nad przepaścią”.
Przepaścią są różnego rodzaju zagrożenia, które pojawiają się na drodze do
ideału. Mogą one mieć charakter obiektywny, związany na przykład z negatywnym oddziaływaniem źle funkcjonującego państwa bądź zdegenerowanej kultury,
lub subiektywny, tj. wynikający z braku harmonii w rozwoju jednostki. W tym
drugim przypadku zagrożenie stanowi na przykład towarzysząca rozwojowi
świadomości samorefleksja. Uprawiana w nadmiarze, przywiązująca zbyt dużą
wagę do mało znaczących elementów świadomości, prowadzi, zdaniem Kanta, do
alienacji człowieka i w efekcie do choroby psychicznej.
Człowiek znajduje się zatem w niezwykle trudnej sytuacji. Balansuje między
upadkiem (regresem) w zwierzęcość (popędy, namiętności) a popadnięciem
w obłęd. Zwrócił na to uwagę Gernot Böhme, który na tej podstawie doszedł do
wniosku, iż „dumny zamysł ludzkiej autokreacji przepojony jest u Kanta znakami
strachu: nakazom rozumu towarzyszą ostrzeżenia i napomnienia. Człowiek autonomiczny nie jest suwerenny”36. Porusza się on po wąskiej ścieżce rozumności
pomiędzy zagrożeniami, których źródłem jest z jednej strony słaba znajomość
35
I. Kant, Uzasadnienie…, s. 36.
G. Böhme, Antropologia filozoficzna, tłum. P. Domański, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998, s. 243.
36
58
Leszek Kusak
nieświadomych czynników oddziałujących na jednostkę, zaś z drugiej, i to jest
paradoks, zbyt ambitne dążenie do rozjaśnienia i ograniczenia nieświadomości.
Pod tym względem antropologia Kanta wydaje się trafnie odzwierciedlać sytuację istoty ludzkiej. Rezultaty współczesnych badań nad człowiekiem prowadzonych przez nauki szczegółowe (psychologia, neurologia, genetyka, psychoanaliza)
wskazują, iż człowiek jest tworem niezwykle kruchym, niestabilnym, balansującym między mniej lub bardziej świadomymi zagrożeniami płynącymi ze świata
zarówno zewnętrznego (środowisko przyrodnicze i społeczne), jak i wewnętrznego
(psyche, soma).
Koncepcja Kanta (przedstawiona tu w ogólnym zarysie) zwraca uwagę na złożoność sytuacji człowieka, ostrzega przed zagrożeniami i wskazuje szanse rozwoju.
Opowiada się ona po stronie pewnych wartości (rozumność, świadomość, wolność,
etyczność) kosztem innych (popędy, instynkty, nieświadomość). Wybór ten uzasadnia, nie zawsze jednak w sposób wystarczający.
Niedosyt budzi na przykład Kantowska koncepcja osoby. Autor Antropologii
posługuje się tym ważnym pojęciem bez sprecyzowania jego znaczenia. Osoba,
w jego ujęciu, nie jest ani substancją, ani rzeczą, ani też jakąś względnie stałą
strukturą, kryjącą się za świadomymi przeżyciami i działaniami jednostki. Czym
zatem jest ona w swej istocie – nie wiadomo. Kant wiąże „bycie osobą” z posiadaniem przez człowieka pewnej władzy (rozum), z określonym poziomem jego świadomości (świadomość refleksyjna) i z pełnieniem przez niego określonej funkcji
(podmiot moralny). Tego rodzaju charakterystyka pozwala wprawdzie wydobyć
wiele zróżnicowanych jakościowo kwalifikacji podmiotu osobowego, jednak nie
jest to charakterystyka pełna i, jak twierdzą niektórzy krytycy, odpowiednio uzasadniona. Scheler zauważa np., że na gruncie etyki formalnej autonomia osoby,
wbrew głoszonym przez Kanta opiniom, jest dyskusyjna. Podporządkowanie
bezosobowemu prawu moralnemu jest bowiem źródłem mniejszej lub większej,
w każdym jednak przypadku realnej heteronomii. Innym nie rozwiązanym przez
Kanta problemem jest kwestia indywidualności człowieka. Czy staje się on indywiduum już w momencie narodzin, czy też dopiero jako osoba?
Uzasadnioną krytykę budzą także rozważania Kanta poświęcone „drugiemu”
człowiekowi. Znawcy tego zagadnienia podkreślają, że bez „drugiego” człowieka,
bez rozwinięcia dialogu z „ty”, nie jest możliwe pełne urzeczywistnienie się bytu
osobowego. Niektórzy twierdzą nawet, że „osoba istnieje tylko zwracając się ku
drugiemu człowiekowi, tylko poprzez drugiego człowieka może siebie poznać,
tylko poprzez drugiego człowieka może siebie odnaleźć”37. Najdalej w tych opiniach posuwa się Karl Jaspers, którego teza brzmi: „jednostka zdana wyłącznie na
37
E. Mounier, Wprowadzenie do egzystencjalizmów, tłum. E. Krasnowolska, Znak, Kraków
1964, s. 28.
Zarys antropologii Immanuela Kanta
59
siebie nie może stać się człowiekiem. Bycie sobą jest rzeczywiste tylko w komunikacji z innym byciem sobą”38. Tymczasem dla Kanta istnienie „drugiego” ma
niewielkie znaczenia w procesie rozwoju człowieka i konstytuowania się osoby.
Inni ludzie pojawiają się w jego antropologii dopiero po zaistnieniu osoby, jako
członkowie wspólnoty etycznej, której ustanowienie jest konieczne dla ochrony
jednostki przed zagrażającym jej złem.
Możemy mieć zastrzeżenia także do innych elementów Kantowskiej wizji człowieka, podważając jej założenia, spójność opisu, całościowość ujęcia lub też zasadność takiego czy innego rozłożenia akcentów. Widoczne braki i niedopatrzenia nie
mogą jednak zmienić faktu, że jest to propozycja godna rozważenia, mająca do
dnia dzisiejszego wielu zwolenników, którzy dostrzegając kryzys animal rationale,
podejmują się filozoficznej obrony rozumu. Zasadniczą przesłanką prób rehabilitacji koncepcji człowieka jako istoty rozumnej jest przekonanie, że „w obrębie
naszego gatunku rationalitas i humanitas są nieoddzielne”39, zaś rozumna samokrytyka animal rationale jest zarazem formą afirmacji i dowodem rozumu.
An Outline of the Anthropology of Immanuel Kant
In the opinion of the author of Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, man
differentiates himself from other living beings in his ability to perfect himself. This ability
is played out on the basis of inborn qualities and dispositions (technical talents, pragmatic
tendencies, moral endowments). The objective of this process is the “perfect rational
being,” i.e., a being that always and everywhere, without any compulsion, is guided by
reason. This is the ideal to which a human in his or her earthly life can approach only to
a limited degree.
The crucial moment in the process of human development is the emergence of the
reflexive consciousness, thanks to which one becomes a person. This special internal value
also has a moral dimension. It is only as a person that a human is subject to moral law.
In his anthropology, Kant continues the tradition of the essentialist interpretation of
man and comes out on the side of sensibility, consciousness, liberty and communion. This
selection means both the avoidance of historical factors that extend beyond the sphere
of unconscious reason, which may be treated as evidence of the one-sidedness of his
concept.
38
K. Jaspers, Filozofia egzystencji, tłum. D. Lachowska i A. Wołkowicz, PIW, Warszawa 1990,
s. 65–66.
39
H. Schnädelbach, Próba rehabilitacji animal rationale, tłum K. Krzemieniowa, Oficyna
Naukowa, Warszawa 2001, s. 3. Wydaje się, iż bliski takiej właśnie koncepcji człowieka jest również ks. prof. Michał Heller, który w swym artykule z aprobatą przytacza następującą myśl: „Tym,
co nas różni od wszystkich naszych ewolucyjnych kuzynów, jest zdolność rozumienia i moralna
odpowiedzialność”; M. Heller, Wszechświat, mózg i kultura, „Tygodnik Powszechny” 2002,
nr 51–52, s. 10.