zmiany ideologiczne w społeczeństwach postpogańskich na

Rafał Maciszewski
ZMIANY IDEOLOGICZNE
W
SPOŁECZEŃSTWACH POSTPOGAŃSKICH
NA POMORZU SZCZECIŃSKIM W X – XII WIEKU
W ŚWIETLE
SZKIELETOWEGO OBRZĄDKU POGRZEBOWEGO
Część I
analiza
SPIS TREŚCI
ANALIZA
WSTĘP
s.
3
I.
CMENTARZYSKA
s.
21
II.
KONSTRUKCJE GROBOWE
s.
29
III.
FORMY POCHÓWKU
s.
32
IV.
POZYCJE POCHÓWKÓW
s.
34
V.
POCHÓWKI NIETYPOWE
s.
36
VI.
WYPOSAŻENIE
s.
66
VII.
WYRAZ
s.
82
WNIOSKI KOŃCOWE
s.
128
BIBLIOGRAFIA
s.
162
IDEOLOGICZNY
ELEMENTÓW
OBRZĄDKU
POGRZEBOWEGO
VIII.
WYKAZ RYCIN
ARCHEOLOGICZNY MATERIAŁ ŹRÓDŁOWY
ZASADY KLASYFIKACJI I OPISU
CMENTARZYSKA
Cedynia 2
Cedynia 2a
Cewlino
Jabłończ Wielki
Kunowo
Luboszewo
Orzeszkowo
Strzykocin
Wolin Młynówka
WSTĘP
ryc. 1
Celem pracy jest próba rejestracji i interpretacji zmian zachodzących w kulturze
symbolicznej społeczności postpogańskich, obserwowalnych na podstawie analizy obiektów
sepulkralnych
z
pochówkami
szkieletowymi,
pochodzącymi
z
obszaru
Pomorza
szczecińskiego, w okresie od X – XIII w. Przyjęcie takiej cezury czasowej odpowiada
panującemu w nauce poglądowi o przełomowości tego okresu w dziedzinie obrządku
pogrzebowego (
J. Kostrzewski 1960 s. 27, J. Gąssowski 1957, M. Miśkiewicz 1969 s. 242,
H. Zoll-Adamikowa 1979, s. 205 – 219). Cechuje go odejście od tradycyjnych form
obrzędowości pogańskiej wyrażającej się w obyczaju palenia zwłok i recepcji nowej jakości
religijno-ideologicznej, jaką stanowiło chrześcijaństwo. Przyjęło się uważać, iż proces ten
miał charakter stosunkowo gwałtowny, spowodowany nie tyle naturalną ewolucją systemu
wierzeń i związanymi z tym przekształceniami rytu pogrzebowego, co zmianami o
charakterze doktrynalno – politycznym.
Jeżeli przyjąć, że okres wczesnego średniowiecza na ziemiach polskich pod względem
kulturowym cechuje m.in. wspomniany wyżej przełom, to należy konsekwentnie założyć, iż
musiał w takim razie znaleźć odbicie w sferze sepulkralnej. Panujące do tej pory przekonanie
(
J. Kostrzewski 1947 s. 357, 1955 s. 307 – 308), iż zmiana form obrządku pogrzebowego z
ciałopalnego na szkieletowy, jaka zachodzi na przełomie X i XI w. była wyłącznie wynikiem
procesu chrystianizacji, którego początki (966 r.) stanowiły jednocześnie cezurę czasową,
powoli – w świetle kolejnych odkryć – przestaje obowiązywać jako dogmat (
J. Gąssowski
1984; H. Zoll – Adamikowa 1988). Na marginesie warto przypomnieć, iż cykliczność tego
typu zmian obserwowalna na przestrzeni pradziejów Europy budziła od dawna
zainteresowanie badaczy i doczekała się szeregu teorii próbujących wyjaśniać to zjawisko. W
odniesieniu do wczesnych faz średniowiecza wytłumaczenie tej prawidłowości narzucało się
samo przez się (
W. Dzieduszycki 2000, s. 12). Stąd też trudno się dziwić, iż badacze
pozbawieni możliwości obserwacji z szerszej perspektywy, sięgnęli do rozwiązań
historycznych, opierając się na wynikach analizy źródeł pisanych i spróbowali dopasować do
nich obraz uzyskany w toku badań archeologicznych. W efekcie, jako „produkt uboczny”
stworzony został model pozwalający na stosunkowo bezpieczną, z punktu widzenia
rzetelności badawczej, klasyfikację chronologiczno - kulturową. Model ten podparty
autorytetem personalnym zaczął obowiązywać już nie jako narzędzie badawcze, ale fakt
historyczny, oparty na fundamencie niemalże doktrynalnym. Podejmowane w celu zwrócenia
uwagi na niejednoznaczność zjawiska próby odmiennej interpretacji (
L. Leciejewicz 1956,
J. Gąssowski 1957), jak również pojawiające się w literaturze pytania poddające w
wątpliwość globalność przyjętej hipotezy spotykały się z ostrą krytyką (
E. Dąbrowska, H.
Zollówna 1959 s. 302 – 311; M. Miśkiewicz 1969, s. 268 n.). Pomimo to, wobec
narastających odkryć, konieczna stała się refleksja podważająca, przynajmniej aspektowo,
obowiązującą doktrynę. J. Gąssowski jako jeden z pierwszych podjął próbę wyjaśnienia, w
sposób
odmienny
od
obowiązujących
poglądów,
genezy
przejścia
w
Polsce
wczesnośredniowiecznej z form ciałopalenia na obyczaj grzebania niespalonych zwłok (
J.
Gąssowski 1957, s. 26 n.). W oparciu o szerokie tło porównawcze wskazał na
pozachrześcijańskie korzenie tego zjawiska, i co istotne - na jego związek ze zmianami
społeczno - religijnymi zachodzącymi w świecie pogańskim w początkowych fazach
wczesnego średniowiecza w całej Europie. Jednocześnie nie ustrzegł się w toku argumentacji
od zbytniej, zdaniem autora, generalizacji. Postawiona teza, że „gdyby obrządek szkieletowy
przypisać bez reszty oddziaływaniu chrześcijaństwa, ukształtować by się musiał od początku
według zasad tej religii” nie do końca musi być prawdziwa, gdyż proces chrystianizacji w
ujęciu europejskim nie był jednolity. Inne były formy recepcji chrześcijaństwa w
społeczeństwach kręgu merowińskiego, inne na obszarach pozostających w orbicie tego kręgu
(np. Czechy) inne natomiast w Skandynawii czy na Połabiu (np. transformacja kultu Św. Wita
na grunt pogański na Rugii opisana przez Helmolda). Podobnie odmienne były formy
wprowadzania tej nowej idei religijnej. Z jednej strony mamy do czynienia z misją kościoła
iryjskiego przekładającą na własny grunt pierwotne obyczaje i rytuały czy też ewangelizacją
w wydaniu Św. Ansgara, a z drugiej ze świadomym aktem politycznym będącym wyrazem
procesu tworzenia się państwa rozumianego jako aparat przemocy, którego wizytówką stał się
przydomek norweskiego króla Eryka - Sverdraga (krwawa siekiera). Co więcej, w okresie
formowania się chrześcijańskiej Europy trudno by mówić o generalnych zasadach nowej
religii odnoszących się do obrządku pogrzebowego w taki sposób, aby wyraz ich
przestrzegania stał się czytelny w materiale archeologicznym. Należy raczej przypuszczać, że
zasady te tworzone były ad hoc, w opozycji do lokalnych, pogańskich rytów pogrzebowych
(
Dekrety Brzetysława I – nakaz 6; Cosmae Pragensis Chronica Boemorum, lib. III, cap. 1;
Ebbonis Vita Ottonis episcopi babenbergensis, lib. II, cap. 12). Warto również pamiętać o
zjawisku „wymuszonej tolerancji”, jaka cechowała Kościół w Polsce w początkowym okresie
chrystianizacji (X-XII w.). Wiąże się ono zapewne z rozwojem organizacji parafialnej i
wynikającymi stąd czasowymi ograniczeniami w uprawnieniach poszczególnych kościołów
(
J. Tazbirowa 1963 s. 89, E. Wiśniewski 1964 s. 495, M. Miśkiewicz 1969, s.262).
Również kwestia zaproponowanej przez J. Gąssowskiego klasyfikacji pochówków
szkieletowych jako chrześcijańskich ze względu na lokalizację w obrębie cmentarzysk
położonych w sąsiedztwie obiektów sakralnych (cmentarzyska przykościelne), ograniczona
cezurą połowy XII w. budzi pewne wątpliwości1.
. Z jednej strony zarejestrowane na niektórych starszych cmentarzyskach (np. Wolin
Młynówka) puste przestrzenie, mogą stanowić pozostałości obiektów sakralnych,
budowanych z materiałów, które nie pozostawiły śladów rejestrowalnych metodami
archeologicznymi. Z drugiej zaś strony występowanie tych elementów obrządku
pogrzebowego przyjmowanych zazwyczaj w literaturze przedmiotu jako pogańskie (obecność
wyposażenia, ślady zabiegów apotropaicznych, odmienności w układzie szkieletów) na
cmentarzyskach przykościelnych (np. Cedynia 2) wskazuje, że sama lokalizacja w obrębie
1
M. Miśkiewicz przesuwała tą granicę poza wiek XIII (
M. Miśkiewicz 1969, s. 262)
nekropolii zakładanej przez Kościół nie decydowała ostatecznie o wyrazie ideologicznym
pochówku (
S. Mendyk, A. Cofta – Broniewska 1989, s. 170 - 203).
Należy przypomnieć również w tym miejscu pracę L. Leciejewicza. W oparciu o
przekazy dotyczące misji Św. Ansgara w Birce oraz wyniki prac wykopaliskowych części
szkieletowej cmentarzyska Birka I spróbował on, na bazie opracowanego przez siebie modelu
cech pochówku chrześcijańskiego wyłonić te groby, które mogły być związane z gminą
chrześcijańską założoną w tym miejscu. Pomijając zbyt duże uogólnienie w przyjętych przez
autora kryteriach oraz brak głębszego spojrzenia na skomplikowaną strukturę społeczną
wczesnośredniowiecznej Szwecji (
R. Maciszewski 1988 s. 149 - 151) należy podkreślić, że
przyjęta metoda badawcza dała możliwość skonfrontowania poszczególnych cech tworzących
model (inhumacja, wyprostowana pozycja szkieletu, brak wyposażenia) w relacji zachodzi ↔
nie zachodzi, co z kolei pozwoliło na stworzenie katalogu cech, których występowanie i
wzajemne odniesienia, przy zachowaniu krytycznego spojrzenia opartego o realia społeczno –
historyczne warunkuje zaklasyfikowanie społeczno – obrzędowe poszczególnego obiektu.
Doświadczenia obu cytowanych uczonych stały się podstawą do opracowania założeń
metodycznych niniejszej pracy.
Pojęcie Pomorze szczecińskie jest terminem czysto umownym określającym
obszar położony w naturalnych granicach wyznaczonych od zachodu przez dolną Odrę a od
wschodu przez linię Parsęty i Drawy. Granicę południową wskazuje bieg Warty i Noteci,
północną natomiast wybrzeże bałtyckie
ryc. 1. Historycznie jest to zachodnia część
Księstwa Pomorskiego (Docatus Pomeraniae) i północno wschodnia część Nowej Marchii
(Neumark) (
T. Białecki, 2000 r., s. 11-17). Z punktu widzenia kulturowego, dla wczesnych
faz wczesnego średniowiecza wyznaczona przestrzeń terytorialna pracy odpowiada (wg. W.
Łęgi) wschodniemu zasięgowi grupy wołyńsko-kamieńskiej i szczecińskiej, grupie pyrzyckiej
i
nowogardzkiej
szczecinieckiej (
oraz
zachodniemu
zasięgowi
grup
kołobrzesko-białogardzkiej
i
W. Łęga 1930, cz. 2 s. 191 - 225). Strefę ujścia Odry miały z punktu
widzenia obrządku pogrzebowego charakteryzować niewielkie cmentarzyska ciałopalne,
prawdopodobnie o charakterze rodzinnym, nie przekraczające dziesięciu pochówków, z
grobami typu jamowego (grupa szczecińska). Sporadycznie występują tu (głównie na
zachodnim brzegu Odry) również pochówki szkieletowe, prawdopodobnie w obstawach
kamiennych. W obrębie grupy wolińsko-kamieńskiej we wczesnych fazach wczesnego
zaznacza
średniowiecza
się
przewaga
pochówków
podkurhanowych
ciałopalnych
lokowanych pod nasypami pozbawionymi konstrukcji wewnętrznych lub w jamach (Wolin
st. 8, 9, 11, 12). W okresie późniejszym zaznacza się już stopniowa dominacja obrządku
szkieletowego (Wolin st. 8). Na uwagę zasługują widoczne wpływy skandynawskie
manifestujące się głównie w inwentarzach ozdób. W grupie kołobrzesko-białogardzkiej miał
dominować pochówek podkurhanowy, ciałopalny urnowy zastąpiony w okresie późniejszym
przez jamowy. I tutaj czytelne są ślady dalekosiężnej wymiany handlowej głównie ze
Skandynawią (Świelubie). Grupę pyrzycką wg. W. Łęgi miała charakteryzować m.in.
dominacja obrządku szkieletowego. Przeważała tu forma grobu płaskiego, jamowego bez
wewnętrznych
konstrukcji.
Natomiast
w
sąsiadującej
grupie
nowogardzkiej
miał
obowiązywać obrządek ciałopalny z pochówkami urnowymi podkurhanowymi.
Z innej perspektywy badawczej patrząc, teren ten odpowiada również (wg. H. ZollAdamikowej) występowaniu słowiańskich cmentarzysk ciałopalnych i birytualnych strefy G /
faza IIa - III – koniec IX w. – poł. XII w. (
H. Zoll-Adamikowa 1979, s. 227 – 230; 1997, s.
10). Charakteryzuje go w tym okresie stopniowe pojawianie się pierwszych cmentarzysk
(Skronie st. 1, Świelubie st. 2, Wolin st. 9) o cechach słowiańskich, z ciałopalnymi
pochówkami
podkurhanowymi
i
płaskimi
oraz
nielicznymi
jeszcze
pochówkami
szkieletowymi. Te ostatnie pochodzą przede wszystkim z cmentarzyska w Świelubiu. W
kurhanie nr 10 (
W. Łosiński 1968, s. 154; H. Zoll – Adamikowa 1975, s. 232) natrafiono
na szkielet osobnika o nieustalonej płci i wieku ułożony na osi W-E w pozycji skurczonej, na
prawym boku, z rękoma zgiętymi w łokciach i złożonymi na głowie (grób nr 10). Pochówek
zalegał w płytkiej, czworobocznej jamie bezpośrednio pod pochówkiem ciałopalnym. W
wypełnisku jamy grobowej natrafiono na liczne fragmenty ceramiczne. Na podstawie
zabytków typu skandynawskiego i zachodnio europejskiego znalezionych w inwentarzach
pochówków ciałopalnych należących do tego samego zespołu sepulkralnego chronologię
omawianego obiektu określono na IX w. Obok, na przestrzeni pomiędzykurhanowej, w części
S wspomnianego cmentarzyska, odkryto trzy dalsze pochówki szkieletowe, w tym pochówek
samej czaszki datowany na IX w. (
W. Łosiński 1971, s. 228). Na podobne znalezisko
pochówku cząstkowego natrafiono w kurhanie nr 81 należącym do nekropolii Wolin
„Wzgórze Wisielców” (st. 9) (
H. Zoll – Adamikowa 1975, s. 268). Oprócz tego w kurhanie
badanym w 1891 r. (bez numeru) we wschodniej części kopca natrafiono na szkielet osobnika
dorosłego o nieustalonej płci i wieku (grób a). Obok, z lewej strony czaszki, na wysokości
ramienia wystąpiła popielnica zawierająca przepalone szczątki dziecka (grób b). Po prawej
stronie, na tej samej wysokości znajdowała się druga popielnica (grób c). W niewielkiej
odległości na wschód od grobu a zalegał silnie uszkodzony szkielet dziecka (grób d). Ok. 1.5
m na północ od pochówku c spoczywał szkielet innego osobnika (grób e). Podobnie jak w
przypadku pochówku a towarzyszyła mu popielnica (grób f). Wg H. Zoll – Adamikowej
wspomniane obiekty sepulkralne należałoby datować na XI w. (
H. Zoll – Adamikowa
1975, s. 269). Nieco wcześniejszy zdaje się być, zarejestrowany pod poziomem
wyznaczającym podstawę kurhanów w części S stanowiska (warstwa I1), inny pochówek
szkieletowy. Należał on do osobnika o nieustalone płci i wieku. Szkielet pozbawiony był
czaszki. Pomiędzy nogami natrafiono na ślad po słupie. Znalezisko to zostało zinterpretowane
jako pochówek skazańca i datowane na X/XI w. (
W. Filipowiak 1962, s. 319).
Jak widać próby usystematyzowania obrazu obrządku pogrzebowego na omawianym
obszarze w okresie poprzedzającym chrystianizację ziem polskich, poczynione przez W. Łęgę
i H. Zoll – Adamikową wykazują dość istotne różnice. Wynikają one w sposób oczywisty z
innej perspektywy badawczej i warsztatowej, różnej o przeszło 45 lat rozwoju badań nad
kulturą materialną Polski wczesnośredniowiecznej. Stąd też na marginesie należy pozostawić
słuszność wysuniętych przez W. Łęgę wniosków dotyczących wewnętrznych podziałów
kulturowych w obrębie strefy pomorskiej. Trzeba pamiętać, iż badacz ten, jako pierwszy
odważył się na opracowanie syntezy zjawisk kulturowych na wspomnianym obszarze
uzupełnionej w możliwy sposób pogłębioną analizą. Musiał przy tym z konieczności oprzeć
się na dostępnym wówczas materiale, pochodzącym z licznych, aczkolwiek odkrywanych w
różnych okresach i różnie dokumentowanych stanowiskach archeologicznych. Część z nich
została rozpoznana jeszcze w XIX wieku, inne z kolei w okresie poprzedzającym wybuch II
wojny światowej. Na ich wartości źródłowej głębokim cieniem położyła się zarówno metoda
eksploracyjna, jak i brak metodycznego sposobu dokumentowania znalezisk. Był to bowiem
okres,
kiedy
wszelakiego
autoramentu
miłośnicy
starożytności
prowadzili
prace
wykopaliskowe głównie w celu pozyskania tzw. pamiątek przeszłości, koncentrując się na
znajdowanych
przedmiotach.
Powodowało
to
w
rezultacie
zagubienie
kontekstu
stratygraficznego i kulturowego, w przeważającej mierze dziś już nie do odtworzenia. Wiązał
się również z takim podejściem przyjęty sposób publikacji znalezisk, nie przystający do
współczesnych wymogów informacji naukowej. Stąd też podjęta przez W. Łęgę prekursorska
próba systematyzacji tego typu znalezisk musiała mieć charakter fragmentaryczny (
W.
Łęga 1929-1930). Sprawił on, że znaleziska grobowe opublikowane przez tego badacza mogą
stanowić jedynie tło dla dalszych rozważań i ze względu na luki informacyjne nie zostały
wykorzystane w pełni w przedkładanej pracy. Należy do nich dziewięć stanowisk, które na
wstępie powinny być zaprezentowane bez konsekwencji jednak dla dalszego wywodu*:
Kusowo Wielkie (Gr. Küssow) – cmentarzysko szkieletowe płaskie
Cmentarzysko z grobami szkieletowymi płaskiemi, nieobwarowanemi. Kilka grobów, z nich
trzy równoległe, oddalone od siebie 3 kroki. Szkielety zwrócone oczyma ku wschodowi. W grobach
sześć kabłączków litych i 1 pusty, paciorki szklane i emaljowe.
Zabytki: Muzeum w Szczecinie nr 1683
Literatura:
rok
1880
1880
1881
1882
1892
tytuł
Baltische Studien, XXXI, s. 84 – 85, 91
Baltische Studien, XXXII, s. 125 – 126
Katalog der Ausstellung praehistorischer und anthropologischer Funde Deutschlands,
Berlin, s. 329
Photographisches Album der Ausstellung praehistorischer und anthropologischer
Funde Deutschlands, Berlin, III, s. 22
Verhandlungen d. Berliner Gesellschaft für Anthropologie, Etnologie und
Urgeschichte, Berlin, s. 28
Verhandlungen d. Berliner ... , s. 448
Walter, Praehistorische Funde in Pommern zwischen Oder u. Rega. Programm d.
kgl. Marienstiftsgymnasiums Zeit. Archiv für Anthropologie, XX, s. 17, nr 129
Brzesko (Brietzig) – cmentarzysko szkieletowe płaskie (?)
Grób szkieletowy płaski, 2 stopy głęboki, wewnątrz 2 kabłączki skroniowe, brązowe masywne i
nóż żelazny.
Zabytki: Muzeum w Szczecinie nr 3962
Letnin (Lettnin) – cmentarzysko birytualne płaskie
Cmentarzysko mieszane, groby ciałopalne i szkieletowe bez kurhanów i bez obwarowania.
Siedem grobów szkieletowych 1,50 m pod powierzchnią ziemi, szkielety twarzą zwrócone na wschód,
przy jednym szkielecie 2 kabłączki skroniowe, z których jeden owinięty płótnem ewentualnie od
czepca lub przepaski, do której był przymocowany. Kilka jam ciałopalnych 2 m. dł., zawierających
szczątki nieboszczyka wraz z resztkami stosu, które przesypywano pozostawiając na miejscu.
Zabytki jak kości ludzkie, ceramika, kości zwierząt od stypy i kabłączki: Muzeum
w Szczecinie nr 5362
Literatura:
rok
tytuł
1904
Baltische Studien, VIII, s. 163
Monatsblätter. Herausgegeben von der Gesellschaft für pommersche Geschichte und
Altertumskunde, Stettin, 98 n. i 111
*
W opisie stanowisk podano za W. Łęgą oryginalną pisownie i składnię.
Błotno (Boeck) – cmentarzysko szkieletowe płaskie
Groby szkieletowe, płaskie, na pagórku w pobliżu grodziska. Zbadano dwa szkielety, przy
których były fragmenty ceramiki i kabłączek skroniowy z ołowiu. Czaszki typu długogłowego I 183 X
130, II 187 X 140.
Literatura:
rok
1890
tytuł
Verhandlungen d. Berliner Gesellschaft für Anthropologie, Etnologie und
Urgeschichte, Berlin, s. 248 – 251.
Karlino (Cörlin) – cmentarzysko szkieletowe płaskie
Cmentarzysko z 30 grobami szkieletowymi, płaskiemi 1–1,50 m. głębokiemi. W grobie
znaleziono 16 kabłączków skroniowych, 2 puste z uchem cylindrycznym i 14 masywnych z uchem
esowatem, kabłączek z 13 paciorkami, nóż, srebrne okucie pochwy, uszkodzone nożyce i monetę
Bogusława ze Sławna (+ 1180).
Zabytki: Muzeum w Zwierzynie
Literatura:
rok
tytuł
1887
Jabrbücher der Vereins für mecklenburgische Geschichte u. Altertumskunde, XXIV,
s. 282 – 285.
Baltische Studien, XXX, s. 15 – 116.
Lissauer, Die praehistorischen Denkmäler der Provinz Westpreussen, Leipzig, s. 197
Wolin (Wollin) Srebrne Wzgórze – cmentarzysko birytualne kurhanowe
Cmentarzysko nr II: na Silberberg niemal wyłącznie groby szkieletowe, kurhanowe, tylko jeden
grób ciałopalny, popielnicowy. Przy szkieletach pierścionki, paciorek, wisiorek brązowy brakteatowy,
nóż gwoździe, ceramika, moneta przedziurawiona Bernarda II z r. 1030. Badał Küster i Virchow. Kości
od szkieletów wydobyto kilka fur, czaszek nieuszkodzonych 8.
Urna: Muzeum w Szczecinie nr 3090.
Inne zabytki: Muzeum Etnograficzne w Berlinie.
Literatura:
rok
tytuł
1872
Verhandlungen d. Berliner Gesellschaft für Anthropologie, Etnologie und
Urgeschichte, Berlin, s. 207 – 210, 213 – 214.
Verhandlungen d. Berliner Gesellschaft ... s. 234 – 237.
Verhandlungen d. Berliner Gesellschaft ... s. 593.
Monatsblätter. Herausgegeben von der Gesellschaft für pommersche Geschichte und
Altertumskunde, Stettin, s. 107.
1876
1891
1891
Karwowo (Carow) – cmentarzysko szkieletowe kurhanowe
Kurhany w ilości 16, okrągłe niekiedy czworoboczne, wzmocnione kamieniami, wewnątrz
szkielety, przy których były kabłączki skroniowe, noże i fragmenty ceramiki.
Zabytki w Muzeum w Szczecinie 3078 – 3079, 3138.
Literatura:
rok
tytuł
1891
Monatsblätter. Herausgegeben von der Gesellschaft für pommersche Geschichte und
Altertumskunde, Stettin, s. 107, 133 – 138.
Bełczna (Neuhof) – cmentarzysko birytualne kurhanowe
Kurhany z grobami szkieletowymi i ciałopalnymi. Kurhany były czworoboczne
i kwadratowe, częściowo wzmocnione kamieniami. Zbadano trzy kurhany, z których pierwszy zawierał
5 –6 pogrzebów, mianowicie jeden ciałopalny, popielnicowy, resztę szkieletowe. Kurhan II szkielet z
nożem. Kurhan II grób ciałopalny i szkieletowy z kabłączkiem skroniowym oraz naczynie z skarbem
190 monet, które stało nad szkieletem.
Zabytki: Muzeum w Szczecinie.
Literatura:
rok
tytuł
1925
Praehistorische Zeitschrift, Berlin, s. 64 – 76.
Vorg. Jahrbuch, II, s. 65.
Fritzow
Ze zniszczonych grobów szkieletowych płaskich znajdują się w Szczecinie trzy noże żelazne,
blacha brązowa zapewne od okucia pochwy, pierścionek brązowy i fragment pustej rurki, zapewne od
kabłączka skroniowego i przęślik.
Zabytki: Muzeum w Szczecinie.
Literatura:
rok
tytuł
1892
Walter, Praehistorische Funde in Pommern zwischen Oder u. Rega. Programm d.
kgl. Marienstiftsgymnasiums Zeit. Archiv für Anthropologie, XX, s. 26.
Pochówki szkieletowe pochodzące z początkowych faz wczesnego średniowiecza z
terenu Pomorza szczecińskiego należy traktować, jako sygnał mających nastąpić zmian w
sferze kultury symbolicznej na peryferiach Europy chrześcijańskiej w tym okresie. Świadczy
o tym z jednej strony ich sporadyczność występowania, jak również nietypowość w stosunku
do obowiązujących form obrządku szkieletowego dominującego już w okresie późniejszym.
W większości przypadków są to bowiem pochówki cząstkowe lub o cechach
antywampirycznych, pozbawione darów grobowych. Wyjątek stanowi tylko pochówek z
Kępska datowany na poł. IX w. z dobrze zachowanym szkieletem, wyposażony w miecz typu
„wikińskiego” (
W. Łęga 1930, s. 357, 608). Jak można przypuszczać, ich występowanie
na interesującym nas obszarze w omawianym czasie należy wiązać z obecnością na tym
terenie ludności pochodzenia skandynawskiego. Wskazują na to ich związki z pochówkami
ciałopalnymi z wyposażeniem typu skandynawskiego (np. kurhan 10 ze stanowiska nr 2 w
Świelubiu). Ponadto uwiarygodnia przedstawioną wyżej tezę zarejestrowany w materiale
archeologicznym fakt obecności ludności pochodzenia normańskigo na przyległym obszarze
Meklemburgii (
L. Leciejewicz 1962 s. 182 – 184; H. Zoll – Adamikowa 1979, s. 229; H.
Zoll – Adamikowa 1988 s. 184).
Osadnictwo skandynawskie na terenie ziem polskich stanowi osobny, nie do końca
poznany problem. Ślady przenikania tej grupy etnicznej lub też związanych z nią elementów
kultury materialnej widoczne są nie tylko w strefie ujścia Odry ale również w innych rejonach
Polski (np. cmentarzysko w Lutomiersku
1959, w Łubówku
A. Abramowicz, A. Nadolski, T. Poklewski
J. Kostrzewski 1920 czy też Kałdusie
E. Kaszewska 1960). W tym
przypadku istotne jest, że następowało ono stopniowo na gruncie pokojowym, co w rezultacie
sprzyjało mającej nastąpić w okresie pomiędzy X a XI w. integracji i w końcowym efekcie
asymilacji substratu normańskiego (
H. Zoll – Adamikowa 1979 s. 230).
Przystępując do próby opisu reliktów minionej rzeczywistości i określenia ich
systematyki należy przyjąć wstępne założenia pozwalające na konstrukcję modelu
podporządkowanego celowi pracy. Pozwala to w rezultacie na uniknięcie chaosu pojęciowego
i niekonsekwencji w określeniu pierwszo- i drugorzędnych cech porównywanych kategorii.
Dotyczy to szczególnie podejmowanych prób rekonstrukcji szeroko pojmowanej kultury
minionych epok, właściwych dla analizy archeologicznej.
W przypadku stanowisk typu sepulkralnego mamy do czynienia z bodajże najbardziej
skomplikowanym źródłem informacji dostępnym archeologom (
W. Dzieduszycki 2000, s.
9). Łączą one bowiem w sobie nie tylko uchwytne przejawy kultury materialnej w postaci
reliktów osadniczych, grup zabytków czy też ich kontekstu chronologiczno - przestrzennego,
ale również są świadectwem i zarazem zapisem całej sfery kultury duchowej niepoznawalnej
w sposób bezpośredni. Bowiem „przyjmuje się [...], że skoro wiele dziedzin wierzeń posiada
manifestację zmaterializowaną w postaci artefaktów czy ich kompleksów, to powinny one
odzwierciedlać określone elementy wskazujące na działania, które je wytworzyły” (
J.
Kmieciński 1997, s. 88). Stąd też, rezygnując z ograniczenia się wyłącznie do analizy
przedmiotowej, konieczne było stworzenie odpowiedniego systemu pojęć-narzędzi wraz z
określeniem zachodzących pomiędzy nimi zależności, pozwalających na hipotetyczne
odtworzenie możliwie szerokiej panoramy badanego segmentu kulturowego. W tym celu za
podstawową jednostkę podziału przyjęto uważać cmentarzysko, odpowiadające w stosowanej
nomenklaturze stanowisku archeologicznemu (
S. Tabaczyński 1987, s. 79). W takim
ujęciu jest to miejsce występowania in situ, w kontekście archeologiczno - przestrzennym
materiałów archeologicznych związanych z intencjonalnymi pochówkami, określanym przez
położenie geograficzne, przynależność chronologiczno - kulturową, lokalizację pod względem
ukształtowania terenu (na wyniesieniu, nieeksponowane itp.), formę dyslokacji pochówków
(układ chaotyczny, rzędowość, strefowość, itp.) oraz obrządek pogrzebowy. W skład
cmentarzyska wchodzą zespoły sepulkralne – wzajemne układy obiektów sepulkralnych,
tworzące przestrzennie wyróżniające się grupy.
GRÓB
POCHÓWEK
WYPOSAŻENIE
Schemat 1
Ich częściami składowymi są obiekty sepulkralne rozumiane jako zespół cech związanych z
intencjonalnymi pochówkami, pozwalających na ich klasyfikację oraz wyróżniających go
spośród poszczególnych elementów zespołu. Tworzą je: groby, pochówki i wyposażenie.
Pojęcie grobu definiowane jest jako przestrzenna forma lokalizacji pochówku czyli
zarejestrowanych szczątków zmarłego osobnika, lub też ich braku w kontekście rytuału
pogrzebowego. Wyposażenie natomiast to wszelkie przedmioty złożone intencjonalnie do
grobu, występujące w kontekście archeologicznym na poziomie pochówku, lub w przypadku
grobów symbolicznych, wyznaczające ten poziom. W obrębie tego pojęcia wydzielono dwie
kategorie: elementy stroju i dary grobowe*.
Schemat 2
Obraz, jaki rejestruje archeolog w momencie dokumentowania znalezisk związanych z
obrzędami pogrzebowymi stanowi wypadkową szeregu czynników determinujących
ostateczny (dla chwili rejestracji) kształt konkretnego obiektu sepulkralnego. Czynniki te
*
Należy podkreślić, iż często w literaturze przedmiotu te dwa ostatnie terminy używa się nierozdzielnie. Z punktu widzenia tematyki pracy
jest to błąd metodyczny. Odzież i ozdoby mogą sugerować pozycję społeczną zmarłego, jego status ekonomiczny, w sporadycznych
przypadkach stanowić świadectwo myślenia magicznego (np. zarejestrowane na nekropoliach norweskich praktyki zakładania zmarłym tzw.
„butów śmierci”
P.G. Foote, D.M. Wilson 1973, s. 378). Natomiast czym innym pod względem semantycznym i co za tym idzie
możliwości interpretacyjnych są przedmioty i ofiary wkładane wraz ze zmarłym do grobu. Należy założyć, iż ich dobór był zawsze
intencjonalny, determinowany szeregiem czynników ( schemat nr 2). Stąd też ich dokładna analiza w kontekście innych elementów
składowych obiektu sepulkralnego może być podstawą do formułowania ogólniejszych wniosków, wychodzących poza stosowaną
powszechnie systematykę.
kształtują poszczególne elementy składowe obiektu (
schemat nr 2) w różnych okresach
jego funkcjonowania. Szczególne znaczenia ma w tym przypadku system religijny i związane
z nim rytuały pogrzebowe otoczenia, jak również samego zmarłego. Mogą być one
jednakowe, ale należy również brać pod uwagę ewentualność, że zmarły wyznawał inną
formę religijną. W tym ostatnim przypadku otoczenie mogło uwzględnić różnice między
lokalną tradycją pogrzebową a formą obowiązującą w kręgu religijnym osoby zmarłej. W
takiej sytuacji ostateczny kształt obiektu sepulkralnego musi stanowić „anomalię” w recepcji
archeologicznej. Wypada również założyć, iż poszczególne elementy obiektu (szczególnie
wyposażenie) mogły być determinowane dyspozycjami zmarłego. Znaczenie, jakie
przywiązywano do tzw. „ostatniej woli” znajduje odbicie w licznych źródłach
etnograficznych. Jej niewypełnienie traktowane było jako forma złamania tabu i pociągało za
sobą daleko idące konsekwencje, ze śmiercią winowajcy włącznie (
A. Fischer 1921, s. 185
- 186).
Równie ważnym czynnikiem wpływającym na całokształt obiektu sepulkralnego jest
myślenie magiczne wyrażające się w znajdowaniu związku przyczynowo – skutkowego w
oparciu o przekonanie, że oddziaływania sił nadnaturalnych mogą być determinowane
odpowiednim, rytualnym postępowaniem, lub jego brakiem. W praktyce badawczej zarówno
poszczególny element, jak i cały obiekt może być traktowany jako materialny wyraz myślenia
magicznego. W bezpośrednim związku z myśleniem magicznym pozostają czynniki związane
z hierofaniami zachodzącymi w okresie między śmiercią a pochówkiem, jak również w czasie
po zakończeniu rytu pogrzebowego. Ich wystąpienie mogło wymuszać zmiany w ogólnie
stosowanej formie rytu pogrzebowego lub też działania uzupełniające ten ryt w okresie
późniejszym. Zazwyczaj wszelkie tego typu postępowania miały charakter apotropaiczny w
odniesieniu do żywych lub też zmarłego.
Obiekt sepulkralny, poza determinantami religijno - magicznymi kształtowały również
czynniki natury społeczno - emocjonalnej. Szczególny wpływ miała w tym przypadku
pozycja i rola społeczna osoby zmarłej. Jak silny, o tym świadczą konstrukcje grobowe oraz
elementy wyposażenia wyraźnie eksponujące niektóre pochówki spośród ich otoczenia.
Ważną rolę odgrywał również odbiór społeczny zmarłego, za jego życia, przez otoczenie.
Osoby o cechach szczególnych, odbieranych pozytywnie przez własne środowisko były w
różny sposób wyróżniane po śmierci. Czytelnym przykładem są praktyki mające na celu
zatrzymanie osoby zmarłej wśród żywych (
Les Vikings 1968, s. 166, R. Maciszewski 1989,
s. 138). Z kolei osobnicy stanowiący za życia zagrożenie dla grupy, bądź to z racji profesji
(np. czarownicy, kaci), czynów (przestępcy, świętokradcy), nietypowych okoliczności zgonu
(zmarli tragicznie, w wyniku pomoru, przy porodzie itd.) czy też cech fizycznych –
rozumianych jako oznaki nadnaturalnych zdolności (np. wilkołactwo) również po śmierci
mogli być w sposób rytualny usuwani poza margines społeczności. Znajdowało to odbicie
zarówno w lokalizacji na cmentarzysku, konstrukcjach grobowych, jak również w
postępowaniu z samymi zwłokami. Równie istotna w kształtowaniu obiektu sepulkralnego co
pozycja społeczna i charakter zmarłego (określany przez grupę), była również jego wola w
stosunku co do rodzaju pochówku czy też elementów wyposażenia. Należy przypuszczać, iż
rodzaj obrządku pogrzebowego jak również sam typ grobu (komorowy, podkurhanowy itp.)
mogły w ówczesnym pojęciu determinować formę i miejsce egzystencji pośmiertnej (
R.
Maciszewski 1989, s. 142 – 144).
Inną grupą czynników kształtujących źródło
archeologiczne, jakim jest obiekt sepulkralny, są
czynniki podepozycyjne: warunki glebowe, procesy
geologiczne,
czy
wreszcie
postępujące
skażenie
środowiska oddziałujące w sposób bezpośredni i
pośredni na depozyt (
L.-V. Thomas 1991, s. 26 –27).
Odnosi się to przede wszystkim do stopnia zachowania
szczątków kostnych, uniemożliwiając często w sposób
ryc. 2 (wg. A Sikorskiego, 2000)
jednoznaczny
określenie
naturalnego
czy
też
intencjonalnego charakteru ich degradacji, a tym samym wydzielenia cech będących
materialnych świadectwem rytów związanych ze szczątkami osoby zmarłej. Istotny wreszcie
wpływ na ostateczny kształt źródła mają metody eksploracyjne oraz dokumentacyjne.
Przyjęło się w polskiej tradycji badań wykopaliskowych, że proces eksploracji, jak i tworzona
wraz z nim dokumentacja, w przypadku obiektów sepulkralnych typu jamowego koncentruje
się głównie na odsłonięciu i rejestracji szkieletu oraz
elementów jego wyposażenia. Pomijane jest przy tym
zazwyczaj wypełnisko samej jamy grobowej. Do
wyjątków należy dokumentacja, gdzie obok rysunku czy
fotografii
w
płaszczyźnie
horyzontalnej
poziomu
zalegania pochówku autorzy badań rejestrowali również
ryc. 3
ryc. 2
przekrój pionowy obiektu (
ryc. 2). Ten stan rzeczy z
góry uniemożliwia rejestrację ewentualnych interwencji
zewnętrznych w obręb obiektu sepulkralnego już po inhumacji. Fakt ich występowania w
sposób pośredni mogą poświadczać tylko odbiegające od normy zmiany w układzie szkieletu
(nieanatomiczny), nietypowy układ elementów wyposażenia (
ryc. 3), jak również źródła
pisane.
W kulturze symbolicznej zespół/obiekt sepulkralny stanowi sobie właściwą,
wyizolowaną przestrzeń, przeznaczoną dla osoby/osób zmarłych. Jest też miejscem gdzie
spełnia się obrzęd ostatecznego przejścia, zapoczątkowany zgonem (
M. Buchowski 1985).
Sam z siebie wyznacza sacrum, będąc bramą między światami. W tym ujęciu funkcjonuje,
jako niezależny obiekt magiczny i stąd stanowi potencjalne zagrożenie dla żywych. Podobne
zagrożenie stanowi sam zmarły. W chwili śmierci staje się bowiem osobą magiczną i zyskuje
możliwości wykraczające poza normalny ludzki wymiar. Wydaje się, że w okresie wczesnego
średniowiecza, na przełomie dwóch epok pogańskiej i chrześcijańskiej, panował powszechny
pogląd o fizycznej formie egzystencji pośmiertnej będącej kontynuacją życia doczesnego.
Sama śmierć nie uzyskała jeszcze własnej postaci (z wyjątkiem kręgu cywilizacji
postantycznych) i traktowana była jako moment przejścia, kojarzony zazwyczaj z drogą i
wędrówką (
L. J. Pełka 1987, s. 176 - 177). Podstawowym celem, jaki przyświecał
żałobnikom podczas spełniania rytuału pogrzebowego było ułatwienie zmarłemu znalezienia i
przebycia drogi śmierci, co stanowiło warunek „odejścia”. W tym celu przygotowywano go
na czas oczekiwania, zanim odnajdzie go przewodnik, lub też dawano mu na ostatnią drogę
przewodnika. Rolę tą mógł pełnić złożony w ofierze i pochowany wraz ze zmarłym człowiek
lub zwierzę (przeważnie koń, pies, rzadziej kot). Właściwe z punktu widzenia rytualnego
odejście zmarłego gwarantowało zabezpieczenie żywych przed jego niekontrolowanym
powrotem, istniały bowiem sytuacje kiedy kontakt ze zmarłym był pożądany, aczkolwiek
zawsze nacechowany poczuciem zagrożenia. Stąd też tworzono różne formy zabezpieczeń
wyrażające się często w konstrukcjach grobów (wieńce, płaszcze itp.) i obrządku
pogrzebowym (ciałopalenie, pochówki trumienne, całunowe itp.
C. Lelong 1964 s. 66).
Zdarzało się jednak, że mimo wszelkich zachowanych form postępowania rytualnego zmarły
uaktywniał się, nie chcąc opuścić ziemskiego padołu. Przeważnie objawiał się żywym w
postaci upiora - żywego trupa lub wampira. Wymuszało to na żywych zastosowanie bardziej
radykalnych środków wymuszających jego odejście. Najprostszym było obrócenie zmarłego
twarzą do dołu (naprowadzenie na drogę zmarłych) lub przeniesienie szczątków do nowego
grobu. Wierzono bowiem, że miejsce pochówku może mieć wpływ na uaktywnienie się cech
demonicznych w osobie zmarłej (np. bagna). Innym sposobem było krępowanie zwłok lub
przywalanie ich kamieniami. W sytuacji kiedy oba te sposoby okazywały się zawodne
podejmowano działania ostateczne. Polegały one na zadaniu zmarłemu ostatecznej śmierci, to
znaczy pozbawienia go możliwości odrodzenia, przekształcenia itd. Zawsze odbywało się to
w sposób rytualny. Pozbawiano więc zmarłych głowy lub ją miażdżono, ćwiartowano zwłoki,
przebijano je, nadpalano itd. Tego typu praktyki mogły być stosowane zarówno do osób które
uaktywniły się po śmierci, lub też profilaktycznie w stosunku do tych, którzy za życia
posiadali cechy pozwalające sądzić o ich pośmiertnej negatywnej aktywności. W kręgu
anglosaskim wierzono na przykład, że bruneci o zrośniętych brwiach po śmierci mogą
przemieniać się w wilki, a z kolei w środowisku bałtyjskim mężczyźni bujnie owłosieni na
ciele mieli przeobrażać się w niedźwiedzia (
L. J. Pełka 1987 s. 163 – 172).
Przeciwieństwem tego typu poglądów były zabiegi zmierzające do pozostawienia zmarłego
wśród żywych. Wyrażało się to zarówno w formach obrządku pogrzebowego (np. kremacja
połączona ze spożyciem prochów w trakcie uczty rytualnej - zachowanie i odrodzenie
poprzez członków społeczności), jak i całej złożoności rytuału pogrzebowego. Wiąże się to z
mitem króla-wojownika, króla-szamana stojącego na straży swojego ludu. Dalekie echa tego
typu przekonań można znaleźć w legendzie o Giewoncie czy o rycerzach śpiących we
wnętrzu Czantorii. W rytuale pogrzebowym znalazło to odbicie w konstrukcjach grobowych
(np. tzw. „pokoje pogrzebowe”), symbolicznym unieruchomianiu (zakotwiczone łodzie w
przypadku pochówków łodziowych) czy też w układzie zwłok (pochówki w pozycji
wertykalnej).
Dodatkową kwestią wymagającą omówienia jest panujące przekonanie, że niektóre
zajęcia, często związane z przynależnością do określonej warstwy społecznej, determinowały
formę pośmiertnej egzystencji. Takie przeświadczenia znajdowały swoje odbicia w doborze
darów grobowych. W tym miejscu należy założyć, że selekcja przedmiotów znajdowanych w
zespołach sepulkralnych wraz ze zmarłym była dokonywana w pełni świadomie i wiązała się
ściśle z poglądami o miejscu, jak i pośmiertnej formie egzystencji zmarłego (
R.
Maciszewski 1989, s. 144 n).. W świetle źródeł pisanych trzeba przy tym przyjąć, że zarówno
w okresie przedchrześcijańskim, jak i po przyjęciu chrztu nadal panowało przekonanie o
różnorodności
miejsc,
gdzie
zmarły
mógł
przebywać
po
śmierci.
Niezwykle
charakterystyczne są w tej grupie pochówki wyposażone w elementy uzbrojenia. Broń
odgrywała szczególną rolę w myśleniu magicznym. W licznych legendach i mitach
funkcjonuje samoistnie, często podporządkowując sobie swoich posiadaczy. Posiada też
własny niezależny charakter, często niebezpieczny dla człowieka. Zwłaszcza dotyczy to
miecza i włóczni, aczkolwiek cechy magiczne nadawane są właściwie każdemu typowi
uzbrojenia. Podobnie wygląda to z niektórymi narzędziami. Na podstawie analizy tekstów
mitologicznych, legend podań itp. można ustalić grupy przedmiotów, które zajmowały
eksponowane miejsce w świadomości magicznej (
J. Krzyżanowski, 1947 cz. II, T. 560 –
649). Należą do nich przede wszystkim narzędzia kowalskie - w tym głównie młot, górnicze
(kilof i młot do kruszyw), rolnicze (narzędzia do sprzętu zbóż), osełki, krzesiwa, siekiery,
lampy, monety, wiadra, nożyce, niektóre formy ozdób (szczególnie pierścienie, naszyjniki i
szpile) itd.
Innym, aczkolwiek również ważnym czynnikiem wpływającym na kształt obiektu
sepulkralnego jest panujące przekonanie o zależności formy i miejsca pośmiertnej egzystencji
od rodzaju i sposobu śmierci. Wydaje się, że powszechnie uważano za zaszczytną śmierć w
walce (przekonanie to czytelne jest również w dzisiejszych czasach). Jej ofiary czczono nie
tylko w pieśniach i eposach ale również poprzez stosowanie odpowiedniego rytuału
pogrzebowego. Przeciwieństwem była śmierć tzw. „słomiana” oraz śmieć gwałtowna,
następujące z przyczyn naturalnych (
P. Ariès 1992, s. 24 n.). Jej najpośledniejszą formą
był zgon w wyniku zarazy. Tych zmarłych starano się izolować od pozostałych, uznając
przyczynę ich zejścia jako formę klątwy. Często lokowano ich pochówki poza lub na skraju
właściwej nekropolii, czasami w miejscach odosobnionych. Widoczne jest pozbawianie
„choleryków” wyposażenia lub wyraźne jego zubożenie. Spotykane są również praktyki
kremacji, stosowanej jako forma oczyszczenia i to nie tylko samego ciała. Inaczej
podchodzono do ofiar nieszczęśliwych wypadków i samobójstw. W okresie pogańskim
śmierć samobójczą traktowano, jako wolny wybór, czasami na równi ze śmiercią w walce. W
niektórych kręgach kulturowych mogło się to wiązać z wyborem miejsca pośmiertnej
egzystencji (np. u Skandynawów topielec cieszył się ucztami w domu Ägira, olbrzyma
morza). Dopiero chrześcijaństwo nałożyło na samobójców swoistą banicję.
Ostatnią grupę stanowią pochówki ludzi składanych w ofierze bogom oraz straceńcy.
Te dwie kategorie są pozornie tylko rozdzielne. W rzeczywistości na ofiarę dla bóstwa często
wybierano skazańców, tym bardziej, że w interesującym nas okresie prawodawstwo miało
przeważnie podłoże sakralne. W średniowieczu ofiara ludzka stanowiła formę bezpośredniego
przekaźnika między społecznością a bóstwem. Niosła ze sobą konkretne przesłanie i aby
zostało ono przyjęte musiało być spełnione szereg nakazów rytualnych. Należały do nich
wybór odpowiedniego miejsca złożenia ofiary (np. w Skandynawii bagna były poświecone
Thorowi a gaje Freyowi), sposób rytualnego mordu (ofiary poświęcone Odinowi wieszano a
Thorowi topiono) oraz sposób postępowania ze zwłokami ofiary. Zazwyczaj pozostawiano je
w miejscu kaźni, lecz zdarzały się bardziej wyszukane formy postępowania (palenie,
antropofagizm, porzucanie na żer drapieżnikom itd.).
Zaprezentowany powyżej przegląd form rytuału pogrzebowego i jego podłoża
ideologiczno-magicznego stanowi tylko podstawę do badań szczegółowych, zmierzających do
określenia charakteru obrządku pogrzebowego na określonym obszarze. Rejestracja
pozytywna lub negatywna wspomnianych zjawisk na podstawie ich materialnych przejawów
może w rezultacie pozwolić na wydzielenie stref kulturowych, określenie ich charakterystyki
oraz wpływów jakimi podlegały. W takim rozumieniu materiał sensu stricte archeologiczny
jest tylko bazą do dalszych pogłębionych studiów i tak musi być traktowany. Kompletny
obraz, w miarę możliwości, dają dopiero uzupełniające badania historyczne, religioznawcze,
etnologiczne i antropologiczne.
I. CMENTARZYSKA
Podejmując charakterystykę nekropolii występujących na interesującym obszarze, ze
względu na możliwości interpretacyjne, przyjęto ich podział na trzy zasadnicze grupy (A,B i
C) wydzielone pod względem ilości obiektów sepulkralnych oraz dominującej formy zespołu
sepulkralnego. Do grupy A zaliczono cmentarzyska płaskie, na których ilość obiektów
sepulkralnych przekracza 100. Należą do nich Wolin Młynówka – 165 pochówków, Cedynia
2a – 222 oraz Cedynia 2 – 772. Grupa B to cmentarzyska płaskie, gdzie ogólna liczba
pochówków nie przekracza 20. Są to Cewlino – 19 obiektów, Kunowo – 4 i Luboszewo – 9.
Grupę C tworzą stanowiska w Orzeszkowie – 3 zespoły zawierające 9 obiektów
sepulkralnych oraz Strzykocinie – 6 zespołów z 12 obiektami.
Duże cmentarzyska lokalizowane były na wyniesieniach w pobliżu osad. W przypadku
stanowiska nr 2 w Cedyni jest to nekropolia przykościelna zajmująca obszar ok. 5 ha. (
ryc.
4). H. Malinowska – Łazarczyk przypuszcza, iż już we wczesnych fazach użytkowania
(koniec X – poł. XIII w.) cmentarzysko mogło skupiać się wokół bliżej nieokreślonego
miejsca kultowego, które w okresie od połowy XIII do połowy XIV zastąpione zostało przez
murowany kościół (
H. Malinowska – Łazarczyk 1982 t. I s. 15). Była to konstrukcja
zbudowana na planie prostokąta o wymiarach 24x12 m z prostokątną absydą (6x4 m)
ulokowaną od strony NE. Układ szkieletów równoległy do ścian budowli wskazuje, że była
ona użytkowana współcześnie z cmentarzyskiem. Obiekty sepulkralne, choć nieliczne
wystąpiły również w obrębie murów samej budowli. Stwierdzono trzy poziomy zalegania
pochówków. Nie są one jednak równoznaczne z fazami użytkowania. Nie stwierdzono
również cech rzędowości w układzie szkieletów. Fakt ten zdaniem wspomnianej wyżej
badaczki mógł być spowodowany tworzeniem się skupisk pochówków ze względu na
długotrwałe użytkowanie, jak również na wielopoziomowość cmentarzyska (
H.
Malinowska – Łazarczyk 1982 t. I s. 18). Brak jest również czytelnej strefowości na
wspomnianym cmentarzysku wynikającej czy to z podziału na płeć zmarłych osobników,
formy pochówków czy też widocznych w materiale archeologicznym śladów zabiegów
magicznych. Szkielety orientowane były w większości przypadków w kierunku SW-NE
(86%), co, zdaniem H. Malinowskiej – Łazarczyk, ma odpowiadać tendencji obserwowalnego
na cmentarzyskach wczesnochrześcijańskich w Polsce układu pochówków na osi E-W (
H.
Malinowska – Łazarczyk 1982 t. I s. 24 – 25, również H. Zoll – Adamikowa 1971, s. 39,
odmienny pogląd Z. Rajewski 1937 s. 56). W trzech przypadkach zaobserwowano
odwrócenie orientacji (NE-SW) – obiekty nr 301, 532 i 533. Pochówki o orientacji N-S
stanowiły 1% ogólnej liczby występujących na tym stanowisku. Obok nich w dwóch
przypadkach (obiekty nr 186, 512) stwierdzono odwrotny kierunek ułożenia szkieletu, tj. S-N.
Wszystkie obiekty zawierające tak zorientowane szkielety wystąpiły w zachodniej części
stanowiska. H. Malinowskiej – Łazarczyk wiąże je z najstarszą fazą jego użytkowania,
przypadającą na koniec X do początku XII w. (
H. Malinowska – Łazarczyk 1982 t. I s. 25).
Na cmentarzysku stwierdzono 35% pochówków męskich, 33% kobiecych i 15% dziecięcych
przy 17% o nieustalonej płci.
ryc. 4 – Cedynia 2 –plan cmentarzyska
wg. H. Malinowskiej - Łazarczyk
W dwóch pozostałych przypadkach nie widać przesłanek do stwierdzenia w pobliżu
lub w obrębie samego cmentarzyska budowli sakralnej. Wprawdzie na terenie nekropolii
wolińskiej można doszukiwać się miejsca kultowego (
rozdział II) ale brak jest
bezpośredniego potwierdzenia faktu istnienia tam budowli sakralnej lub innej formy
konstrukcji kultowej. Stanowisko Wolin Młynówka należy do cmentarzysk birytualnych. Ze
względu na znaczne zniszczenie nekropolii przez eksplorację piasku jeszcze w okresie
międzywojennym nie jest możliwe odtworzenie pełnego obrazu rozplanowania obiektów
sepulkralnych. Gros danych odnosi się do badań przeprowadzonych w okresie powojennym.
W ich wyniku zbadana została koncentracja obiektów w części SW i W stanowiska. Podobnie
jak w przypadku omówionym wyżej stwierdzono występowanie pochówków na różnych
głębokościach. Fakt ten J. Wojtasik wiązał ze zjawiskami eolicznymi i nie doszukiwał się w
nim związku z fazami użytkowania (
J. Wojtasik 1967, s. 4). Analiza planu zbiorczego
cmentarzyska wskazuje, że brak jest podstaw do uznania go za rzędowe mimo, iż
wspomniany autor chciał widzieć układ rzędowy w relacjach obiektów nr 8, 18, 19, 141, 303,
306, 307; 9, 172, 144, 139, 285, 280, 292; 12, 13, 28, 168, 196, 200, 213, 251, 252; 446, 447,
476, 477, 507, 508, 537, 538 (
J. Wojtasik 1967, s. 209). Podobnie jak w przypadku
omówionym wyżej na cmentarzysku wolińskim nie stwierdzono strefowości w lokalizacji
obiektów sepulkralnych. Zwraca uwagę różnokierunkowość w orientacji pochówków.
ryc. 5 – Wolin Młynówka – plan cmentarzyska
wg. H. Zoll - Adamikowej
Przeważa układ po osi SE-NW (31%) oraz SW-NE (21%). Obok nich występują jednak
szkielety orientowane zgodnie z kierunkiem SN, które stanowią 19% ogólnej liczby
pochówków, wzdłuż osi NE-SW – 18% a w kierunku NS 11%. Nie zauważalna jest zależność
pomiędzy płcią zmarłego a orientacją jego pochówku. Na omawianym cmentarzysku
stwierdzono występowanie pochówków dziecięcych i męskich w równych proporcjach
procentowych wynoszących po 23% przy 20% kobiecych i 34% o nieustalonej płci.
Cmentarzysko w Cedyni oznaczone nr 2a cechowała, tak jak w przypadkach
powyższych, różna poziomowość zalegania obiektów sepulkralnych. A. Porzeziński zaliczył
je do typu płaskich cmentarzysk rzędowych, choć analiza planu zbiorczego nie daje podstaw
ryc. 6 – Cedynia 2a –plan cmentarzyska
wg. A. Porzezińskiego
wg. H. Malinowskiej - Łazarczyk
do objęcia całości nekropoli tą klasyfikacją (
A. Porzeziński 1992, s. 208). I w tym
przypadku nie stwierdzono strefowości pod względem płciowym, formy pochówku, czy też
obrzędowym. Podobnie jak na cmentarzysku w Wolinie Młynówce zauważalna jest
różnorodna orientacja pochówków. W miarę zrównoważone proporcje w tym względzie
wykazywały szkielety orientowane po osi SW-NE (23%) i NW-SE (21%). Obok nich dość
dużą grupę stanowiły obiekty o kierunku ułożenia zwłok NE-SW (16%) oraz W-E (15%) i EW (14%). Ponadto zarejestrowano również układy na osiach SE-NW (7%), S-N (3%) oraz N-S
(1%). Nie stwierdzono w tym względzie zależności pomiędzy głębokością zalegania obiektu
sepulkralnego a orientacją pochówku. Podobnie, zależność taka nie wystąpiła w sposób
widoczny w relacji płeć – orientacja. Na omawianej nekropoli stosunek pochówków pod
względem płci wyrażał się: 18% dziecięcych do 7% męskich i 5% kobiecych – przy 70%
nieokreślonych (głównie osobników dorosłych).
Cmentarzyska o mniejszej ilości obiektów sepulkralnych (grupa B) lokalizowane były
również w miejscach wyeksponowanych. W Cewlinie nekropolię założono na wzgórzu
prawdopodobnie w pobliżu osady. W przypadku Kunowa był to skraj wysoczyzny
wrzynający się w dolinę jeziora Miedwie. Co do lokalizacji stanowiska w Luboszewie trudno
cokolwiek powiedzieć, gdyż nie doczekało się ono publikacji a dokumentacja z badań
zachowała się w formie szczątkowej. Tylko dzięki uprzejmości pracowników Działu
Archeologii Muzeum Narodowego w Szczecinie autor miał możliwość zapoznania się z tym
ryc. 7 - Luboszewo 13 – plan cmentarzyska
wg. szkicu R. Wołągiewicza
materiałem. Cmentarzysko cewlińskie cechowała w miarę regularna lokalizacja pochówków,
w którym W. Łosiński widział cechy układu rzędowego (
W. Łosiński 1958, s. 273). Nie
stwierdzono wielopoziomowości cmentarzyska. Wszystkie pochówki wystąpiły średnio na
głębokości ok. 50 cm od poziomu stropu humusu. Większość pochówków zorientowana
została na osi W-E (53%) a 37% na N-S. W jednym przypadku stwierdzono orientację zgodną
z kierunkiem S-N (obiekt nr 12). Zwraca uwagę fakt, iż wszystkie pochówki kobiece ułożone
były w kierunku zachodnim. Prawidłowość ta, choć obserwowalna, ze względu na niewielką
ilość odkrytych obiektów nie pozwala niestety na wyciągnięcie dalej idących wniosków. Tym
bardziej, że stosunek procentowy pochówków nieokreślonych do określonych (tylko kobiece
przy jednym hipotetycznym męskim) wynosi 56% do 44%.
Cmentarzysko w Kunowie ze względu na skąpy materiał dokumentacyjny (brak planu
zbiorczego, niewielka ilość zarejestrowanych obiektów sepulkralnych) nie nadaje się do
głębszej analizy. Można tylko stwierdzić, iż wszystkie znalezione tu pochówki ( jeden w
trakcie sondaży wykonanych przez R. Wołągiewicza i trzy podczas ratowniczych badań T.
Seniowa) należały do kobiet zmarłych w wieku maturus. W trzech przypadkach (obiekty nr 13) pochówki orientowane były na osi SW-NE a w jednym W-E. Zniszczenia dokonane na
stanowisku w trakcie eksploracji żwirowni nie pozwalają również na określenie pierwotnej
wielkości i układu cmentarzyska. Z relacji ustnych wiadomo jedynie, że znajdowano tu groby
ze szkieletami w trójkątnych obstawach kamiennych (?) (
Charakterystyka cmentarzyska w Luboszewie (
R. Rogosz 1964, s. 139-140).
ryc. 7) z podobnych względów
natrafia na duże trudności. Z odręcznego szkicu R. Wołągiewicza rozplanowania wykopów w
obrębie tej nekropoli wynika, że obiekty sepulkralne lokalizowane były w sposób
nieregularny w pobliżu dużych jam o bliżej nieokreślonej funkcji. Orientacja pochówków
wykazuje duże zróżnicowanie. Na dziewięć odkrytych obiektów sepulkralnych (w tym jeden
zawierający samą czaszkę) w trzech wystąpiły szkielety zorientowane w kierunku SE-NW a
trzy SW-NE. W dwóch stwierdzono układ na osi W-E (obiekt nr 2) i E-W (obiekt nr 3). Tylko
w trzech przypadkach ustalono płeć zmarłego – wyłącznie pochówki kobiece. Obiektom
sepulkralnym towarzyszyły duże jamy kształtu wydłużonego owalu, w niektórych
przypadkach ze skupiskami kamieni. O strukturze i miąższości ich wypełnisk brak jest
bliższych danych. Zwraca uwagę fakt, iż wyraźnie została w dokumentacji podkreślona
różnica w barwie pomiędzy nimi a widocznymi zarysami jam grobowych oraz otoczeniem.
Grupę
trzecią
tworzą
stanowiska
o
charakterze
birytualnych
cmentarzysk
kurhanowych z pochówkami podkurhanowymi. Pozostaje nadal kwestią otwartą, czy należy
je traktować jako zespoły ciałopalne, z wtórnymi depozycjami pochówków szkieletowych,
czy też jako kurhanowe formy pochówku inhumacyjnego z jednoczasowymi lub
różnoczasowymi formami ciałopalnymi. W przypadku cmentarzyska w Orzeszkowie wydaje
się, że przebadane tu kurhany pierwotnie kryły pochówki szkieletowe. Obecność śladów
kremacji (wtórnej?) może być pozostałością zabiegów magicznych (apotropaicznych?)
wyrażających się w ciałopaleniu części zwłok (szczątków) osoby zmarłej. Zdaje się
świadczyć o tym analiza poszczególnych zespołów. W zespole 1 natrafiono na
fragmentaryczne zachowany szkielet osobnika o nieustalonej płci i wieku zalegający w
płytkiej jamie wkopanej w calec otoczony wieńcem kamiennym (nr 1.2). Obok znajdowała
się druga jama z dobrze zachowanym pochówkiem w obstawie z niewielkich kamieni (nr 1.2).
Wypełnisko zawierało min. popiół, węgle drzewne i przepalone kości. Na tym samym
poziomie od strony S w niewielkiej jamie znaleziono fragmenty czaszki i kości ramieniowej
(nr 1.4). Nad nimi zalegał pochówek ciałopalny ( nr 1.3) w postaci skupiska przepalonych
kości otaczających naczynie gliniane. Obok w jamie wkopanej w nasyp wystąpiły fragmenty
szkieletu w układzie chaotycznym (nr 1.5). Niedaleko, od strony S natrafiono na podobny
pochówek (nr 1.6). I w tym przypadku zwraca uwagę współwystępowanie, podobnie jak w
przykładach opisanych wyżej, pochówków częściowych wraz z pozostałościami kremacji lub
pochówkami ciałopalnymi. Podobnie w zespole nr 3 odkryto pochówek samej czaszki (nr
3.1), dwa pochówki fragmentów kośćca wkopanych w warstwę ciałopalenia (nr 3.2, 3.3).
Określenie wspomnianych zespołów jako pierwotnie zawierających pochówki szkieletowe
zdaje się potwierdzać zespół nr 2, gdzie wystąpił tylko obiekt sepulkralne szkieletowy. Z
kolei na cmentarzysku kurhanowym w Strzykocinie pochówek szkieletowy wraz z
ciałopalnym wystąpił w zespole nr 2 oraz nr 3. W pierwszym przypadku, w centrum kopca
skupisko przepalonych kości zalegało nad szczątkowo zachowanym szkieletem (nr 2.1) a w
drugim nad fragmentami czaszki (nr 3.1) natrafiono na resztki urny z przepalonymi kośćmi.
W kurhanie nr 4 obiekt szkieletowy (4.2) zalegał bezpośrednio pod pochówkiem ciałopalnym
jamowym. Obok wystąpiły kości kończyn dolnych oparte na kamieniu (nr 4.3), przy którym
natrafiono na jamę wypełnioną spalenizną i przepalonymi kośćmi otoczonymi resztkami
drewnianego wiaderka. Na północny wschód od niej pojawiła się warstwa spalenizny z
licznymi fragmentami przepalonych kości i nie przepalonym nożem z zachowaną
fragmentarycznie skórzaną pochewką.. Należy zwrócić uwagę, iż obok, na tym samym
poziomie wystąpiły dwa pochówki szkieletowe bez śladów kremacji. W zespole
podkurhanowym nr 6 czterem pochówkom szkieletowym towarzyszyły dwa ciałopalne.
Biorąc
kurhanowych
pod
uwagę
większej
fakt
liczby
występowania
pochówków
na
wspomnianych
szkieletowych
niż
cmentarzyskach
ciałopalnych
oraz
współwystępowanie tych ostatnich tylko z pochówkami szkieletowymi częściowymi, można z
dużym prawdopodobieństwem przyjąć, iż nekropolie te należą do grupy cmentarzysk
szkieletowych. Wykazują one przy tym zróżnicowanie pod względem kształtu samych
zespołów. W Orzeszkowie są to nasypy o kształcie kwadratu i silnie zróżnicowanej wielkości.
W Strzykocinie natomiast przeważa niewielki kopiec o podstawie okrągłej. Lokalizowane
były zazwyczaj w miejscach wyeksponowanych w pobliżu cieków wodnych.
Ze względu na zły stan zachowania samych pochówków trudna jest do ustalenia
prawidłowość w ich orientacji. W Strzykocinie poszczególne pochówki były orientowane
różnie, w zależności od zespołu sepulkralnego. W kurhanie nr 3 szkielet ułożony był na osi
NE-SW. W zespole sepulkralnym nr 4 dwa pochówki zorientowano w kierunku W-E i E-W.
Inny układ można zaobserwować w kopcu nr 6 gdzie dwa pochówki leżały w kierunku E-W,
jeden SW-NE a jeden NE-SW. Podobne zjawisko jest obserwowalne również na cmentarzysku
w Orzeszkowie. W kurhanie nr 1 trzy pochówki ułożone zostały w kierunku SE-NW a jeden
NE – SW. Natomiast w zespole drugim widoczna jest orientacja pochówku w kierunku W–E.
Z kolei w kopcu nr 3 szkielet leżał na osi NW–SE.
W przypadku omawianych cmentarzysk kurhanowych ze względu na brak badań
antropologicznych nie ma możliwości stwierdzenia jakichkolwiek zależności pomiędzy
formami grobów, orientacją szkieletów, wielkością samych zespołów a kategorią płciową.
Omawiane szkieletowe cmentarzyska płaskie zaklasyfikowane do grupy A i B w
sposób znaczny odstają od przyjętego w literaturze wzorca wczesnośredniowiecznych
cmentarzysk szkieletowych (
M. Miśkiewicz, 1969, s. 245). Przede wszystkim brak jest na
nich, w ujęciu całościowym, czytelnego układu rzędowego mającego stanowić jedną z
głównych cech nekropolii wczesnochrześcijańskich. Fakt ten trudno tłumaczyć częściowym
zatarciem tego układu na skutek wielofazowości użytkowania wyrażającej się we
wkopywaniu poszczególnych obiektów sepulkralnych jeden w drugi. Przeczy temu
różnorodność orientacji jam grobowych w powiązaniu z orientacją pochówków, jak również
czytelność układu rzędowego na innych cmentarzyskach wielopokoleniowych (np. Stary
Brześć st. 4
E. Byrska – Kaszewska 1957, s. 85 – 124). Indywidualne przypadki
występowania układu rzędowego, rejestrowane w obrębie poszczególnych cmentarzysk
należy wiązać raczej z wydzielaniem „kwater” rodowych a nie obowiązującym rytem
funeralnym.
II. KONSTRUKCJE GROBOWE
Na omówionych wyżej cmentarzyskach podstawową formą konstrukcji grobowej jest
jama. Dominuje ona przede wszystkim na nekropoliach płaskich, choć spotykana jest również
w obrębie cmentarzysk kurhanowych. Ogólnie pochówki bezpośrednie wziemne stanowią
96% przy 4% grobów posiadających konstrukcje wewnętrzne. Kształt jam grobowych (nie
zawsze widoczny) w przeważającej większości przypadków był owalny lub prostokątny a ich
długość nieco większa niż sam pochówek. Na cmentarzysku Cedynia 2a zaobserwowano w
32 przypadkach ślady szalowania
ścian bocznych jamy grobowej.
Szalunki
wykonywane
były
z
cienkich dranic bez użycia gwoździ
czy okuć, co wg. A. Porzezińskiego
miało wyróżniać je od trumien (
A. Porzeziński 1992, s. 210). W
tym
przypadku
grobowej
kształt
wyznaczony
pozostałości
oszalowania
jamy
przez
był
zbliżony do wydłużonego trapezu.
Nie można jednak wykluczyć, iż
tego typu konstrukcje ideologicznie
ryc. 8 – Cedynia 2, obiekt nr 546.13
wg. H. Malinowskiej-Łazarczyk
stanowią substytut trumny, tym
bardziej, że w przybliżeniu odpowiadają jej wielkości – w odróżnieniu od tzw. „komór
grobowych” (
obiekt sepulkralny nr 546.13 z cmentarzyska Cedynia 2; ryc. 7). Podobne
formy zarejestrowano również na innych nekropoliach spoza terenu Pomorza (np. Brześć
Kujawski
K. Jażdżewski 1966, s. 109 – 149; w Gorysławicach
137 – 198 czy Sandomierzu
W. Szamański 1963, s.
H. Zoll – Adamikowa 1967, s. 93 – 95).
ryc. 9
wg. J. Wojtasika
Interesującą anomalię zaobserwowano na cmentarzysku Wolin Młynówka. W
przypadku zespołu sepulkralnego nr 269 w dwóch przypadkach (obiekty nr 269.1 i 269.4)
pochówki złożone zostały w jamach których kształt dopasowany był do ułożenia szkieletu
ryc. 9.
W obiektach sepulkralnych podkurhanowych konstrukcje grobowe wiążą się
bezpośrednio z konstrukcjami samych
kurhanów.
Należą
do
nich
ławy
kamienne przybiegające przez całą
szerokość nasypu czy też występujące
tylko w jego części (np. zespół nr 6 ze
Strzykocina).
Znajdowane
tam
pochówki lokowane były bezpośrednio
na ziemi pod nasypem, co skłania do
uznania samego kopca, jak i jego
konstrukcji wewnętrznych za formę
grobu. Pozostałe pochówki pochodzące
z cmentarzysk kurhanowych należą do
grupy jamowych podkurhanowych lub
ryc. 10
wg. H. Zoll - Adamikowej
jak w przypadku zespołu nr 1 z
Orzeszkowa zostały wkopane w nasyp.
Konstrukcje grobowe spotykane na omawianych cmentarzyskach płaskich ograniczają
się do form obstaw kamiennych. Widoczne są tylko na nekropoliach grupy A. Szczególnym
przypadkiem jest obiekt sepulkralny (stanowisko 2 w Cedyni - obiekt nr 546.13) złożony z
drewnianej komory o wymiarach 230 na 280 cm przykrytej drewnianym licem i przywalonej
dużymi kamieniami. Poza tym występowały groby z niepełnymi obstawami kamiennymi Cedynia 2 oraz Cedynia 2a,
ryc. 10). Brak ich na
pozostałych cmentarzyskach płaskich. I w tym przypadku nie
stwierdzono zależności pomiędzy występowaniem obstaw
kamiennych
a
innymi
cechami
charakteryzującymi
pochówki.
Czytelne w materiale archeologicznym pochodzącym
z Pomorza szczecińskiego formy konstrukcji grobowych w
postaci tzw. „niepełnych obstaw” spotykane są również w
ryc. 11
wg. H. Malinowskiej - Łazarczyk
innych rejonach kraju. Podobne konstrukcje znaleziono m.in.
w Złotej Pińczowskiej - kieleckie (
(
M. Miśkiewicz, , s. 93 - 141), Wierzenicy – poznańskie
Z. Rajewski 1937 – 1939 s. 28 – 85) czy Buczku – sieradzkie (
J. Kamińska 1956 s. 97 -
116). Trudno jednak w tym konkretnym przypadku zgodzić się z poglądem, iż występowanie
konstrukcji kamiennych wewnątrz jamy grobowej zależne było w głównej mierze od
warunków fizjograficznych (
M. Miśkiewicz, 1969, s. 246 - 247). W przypadku terenów
pomorskich o stosunkowo dużym nasyceniu kamieniem narzutowym 12% stosunek
pochówków w obstawach kamiennych do 88% wskazuje na inne źródła inspiracji, których
należałoby szukać w sferze wykraczającej poza kulturę materialną.
W przypadku zespołów sepulkralnych typu kurhanowego specyficzną formą,
znajdującą analogie tylko w nielicznych przypadkach, są ławy kamienne, dzielące przestrzeń
wewnątrz nasypu na kilka części. Oprócz cmentarzyska w Strzykocinie podobne formy
zarejestrowane zostały tylko w kurhanie nr 12 w Ralswiek (
cz. II, s. 103)
i
w Rychwałdzie
(
H. Zoll – Adamikowa 1979,
W. Łęga 1930, s. 609). Stąd też należy je
najprawdopodobniej uznać za formę czysto lokalną, niezwiązaną z szerszym kontekstem tego
typu elementów obrzędowości pogrzebowej. Skrzynie kamienne, jako forma konstrukcji
grobowych rozprzestrzenione były już nieco szerzej. Spotykane są na cmentarzysku w
Raduszu (
H. Zoll – Adamikowa 1975, cz. I, s. 213 - 214), Świelubiu (
167) i Warchlinie (
W. Łosiński, s.
H. Zoll – Adamikowa 1975, cz. I, s. 246 - 247). Trudno jednak i w tym
przypadku mówić o obowiązującym kanonie w stosowanych konstrukcjach grobowych,
szczególnie, iż stanowią element tylko pojedynczych obiektów.
III. FORMY POCHÓWKU
W omawianym okresie, na interesującym
nas obszarze Pomorza szczecińskiego dominują
pochówki bezpośrednie składane wprost do jamy
grobowej (92%). Obok nich występują pochówki
trumienne, które stanowią tylko 8% całej populacji.
W materiale archeologicznym manifestowały się
poprzez występowanie smug silnie rozłożonego
drewna obramowujących szkielet, współwystępując
z żelaznymi okuciami i gwoździami (czy też
nitami) lub też w postaci samych gwoździ
okalających pochówek (
zazwyczaj
trapezowaty
kształt
ryc. 12). Miały one
prostokątny
(Cedynia
2,
(Wolin)
Cedynia
2a).
lub
Na
ryc. 12 – Wolin Młynówka – obiekt nr 40
wg. J. Wojtasika
cmentarzysku nr 2 w Cedyni zarejestrowano w
dwóch przypadkach (obiekty nr 546.13, 622) występowanie wieka o grub. ok. 35 mm.
Całkowicie odmienną, i nietypową konstrukcję
trumny
odkryto
na
wspomnianym
cmentarzysku w obrębie obiektu nr 639.
Trumna, czy też raczej skrzynia łączona była
na drewniane kołki i ustawiona na słupkach.
Prawdopodobnie
ten
właśnie
układ
konstrukcyjny spowodował, że w momencie
odsłonięcia miała przekrój nieckowaty. Wieko
przykrywały dodatkowo trzy polne kamienie
ułożone bezpośrednio nad głową, klatką
ryc. 13 – Cedynia 2, obiekt nr 639
wg. H. Malinowska – Łazarczyk
piersiową oraz lewym stawem kolanowym
zmarłego. (
1982, t.1 s. 21-22;
H. Malinowska – Łazarczyk
ryc. 13). Pochówki trumienne wystąpiły tylko na trzech
cmentarzyskach, w Wolinie, Cedyni 2a oraz Cedyni 2, przy czym na nekropolii wolińskiej
stanowią 7%, cmentarzysku Cedynia 2a - 6% by na stanowisku Cedynia 2 ich frekwencja
wzrosła do ok. 10%. Obok nich H. Malinowska-Łazarczyk wyróżniła grupę pochówków
całunowych. W materiale archeologicznym miały się one manifestować „ściśnięciem kości
zmarłego” (
H. Malinowska – Łazarczyk 1982, t.1 s. 21). Brak jest natomiast w cytowanym
opracowaniu podobnego rozróżnienia w opisach poszczególnych pochówków, co nie pozwala
na weryfikację tego poglądu. Występowanie pochówków całunowych stwierdzono również
m.in. na cmentarzysku w Końskich – kieleckie (
Starym Brześciu – włocławskie (
J. Gąssowski 1952, s. 71 – 175) czy
E. Byrska – Kaszewska 1957, s. 85 – 124).
Ślady składania zmarłego do grobu w trumnie czytelne są również na innych
cmentarzyskach z terenu Polski i zazwyczaj stanowią tylko niewielki procent ogólnej liczby
pochówków (
M. Miśkiewicz 1969, s. 286 - 293). Brak ich tylko na Mazowszu, gdzie w
tym okresie (do XIV w.) dominuje specyficzna forma pochówku lokowanego w grobach z
obstawami kamiennymi, nierzadko przykrywanymi brukiem (np. Gozdowo
Musianowicz 1950, s. 251 – 304).
K.
IV. POZYCJE POCHÓWKÓW
Na cmentarzyskach pochodzących z terenu Pomorza szczecińskiego w układzie
szkieletów dominuje pozycja „wyprostowana na wznak” - 96% (bez względu na formę grobu
– podkurhanowy, jamowy płaski) a tylko sporadycznie spotkać można szkielety złożone w
innym układzie (
wznak
wykres 1). Zmarłych w przeważającej liczbie przypadków układano na
z
wyprostowanymi
nogami
rękoma
(98%)
i
ułożonymi
wzdłuż ciała (70%).
Tylko w nielicznych
przypadkach
zaobserwowano
podkurczanie
jednej
wykres 1
lub obydwu kończyn dolnych. Bardziej zróżnicowany wydaje się tutaj układ rąk. Szkielety z
dłońmi spoczywającymi na miednicy (lewa, prawa lub obie dłonie) wystąpiły w 16%
przypadków (Cedynia 2, Luboszewo – nr 1, 5, 9(?), Wolin – nr 152, 162 168, 172, 254, 273,
286, 307, 312). Sporadycznie występowały pochówki z dłońmi ułożonymi pod brodą
(Cedynia 2a – nr 180) i na ramionach (Cedynia 2 – nr 680). W jednym przypadku zmarły miał
obie ręce złączone na piersiach (Cedynia 2 – nr 770), w trzech innych lewą dłoń położoną na
klatce piersiowej (Cedynia 2 – nr 131, 265, 530, Wolin – nr 248) a w jednym dłoń prawą
(Wolin – nr 291). Nie stwierdzono związku takiego układu
kończyn górnych z płcią osoby zmarłej.
Pochówki
ułożone
na
boku
stanowiły
1,5%
wszystkich pochówków, przy czym na cmentarzysku w
Wolinie 15%, w Cedyni 2a – 7% i Cedyni 2 – 2%
13).
Ponadto
cmentarzysku
jeden
przypadek
kurhanowym
w
ryc.
zarejestrowano
Strzykocinie
na
(obiekt
sepulkralny nr 3.1). Wśród szkieletów ułożonych na boku
dominował układ skurczony, z nogami podciągniętymi do
klatki piersiowej. Tylko w dwóch przypadkach (obiekty nr
ryc. 14 – Wolin Młynówka, obiekt
nr 264
34 i 95 z Wolina Młynówki) zarejestrowano pozycję boczną
w układzie wyprostowanym. Nie stwierdzono zależności pomiędzy płcią a ułożeniem
szkieletu. W przypadku pozycji bocznej stosunek procentowy wyrażał się w relacji – 25%
mężczyźni, 25% kobiety, 23% dzieci, przy 27% pochówków o nieustalonej płci. Zbliżona
relacja jest obserwowalna w stosunku do pochówków w układzie „na wznak” – 26%
mężczyźni, 24% kobiety, 15% dzieci, przy 35% pochówków nieokreślonych.
Również na innych cmentarzyskach z terenu Polski w omawianym okresie w układzie
szkieletów dominuje pozycja „wyprostowana na wznak” z lokalnymi wariantami w ułożeniu
rąk i nóg. Występowanie pochówków w układzie „na boku” w pozycji skurczonej należy
traktować, jako anomalie w obowiązującym rycie. Zanotowano je m.in. na cmentarzysku w
Cielicach – katowickie (
poznańskie (
H. Zoll – Adamikowa 1967 cz. 1, s. 33 – 35) czy Młodzikowie –
L. Leciejewicz, W. Łosiński 1960, s. 104 – 164).
V. POCHÓWKI NIETYPOWE
Do pochówków nietypowych należy zaliczyć pochówki cząstkowe (pojęcie
wprowadzone przez Z. Rajewskiego
Z. Rajewski 1937 – 1939, s. 57) - obserwowalne na
cmentarzyskach szkieletowych doby wczesnego średniowiecza anomalie w stopniu
zachowania szkieletów, pochówki wieloosobnicze klasyfikowane w ramach tzw. zespołów
sepulkralnych oraz inne pochówki nietypowe (w tym ze śladami zabiegów magicznych)*.
V.1 POCHÓWKI CZĄSTKOWE
Zjawisko występowania pochówków cząstkowych jest trudne do zinterpretowania w
sposób jednoznaczny. Z jednej strony fragmentaryczność w stopniu zachowania szkieletów
może wynikać z czynników naturalnych, takich jak warunki glebowe sprzyjające rozkładowi
materiału kostnego, uszkodzenia spowodowane przez zwierzęta, urazy mechaniczne
powodujące dekompletację kośćca u osobnika żywego (
ryc. 15), czy też stanowiące
bezpośrednią przyczynę śmierci (np. dekapitacja). Z drugiej strony może być również
wynikiem różnego rodzaju działań natury rytualno – magicznej). Wydaje się, że podstawą do
zaklasyfikowania szkieletów jako uszkodzonych z przyczyn naturalnych jest brak
uchwytnych prawidłowości w zakresie tych uszkodzeń (
W. Dzieduszycki 2000, s. 9).
Natomiast pochówki, u których braki w kośćcu stanowią podstawę do ich klasyfikacji, można
z pewną dozą prawdopodobieństwa uznać za przedmiot działań o charakterze magicznym,
tym bardziej, że w kilku przypadkach widoczne jest, że wielkość jamy grobowej odpowiada
wielkości samego szkieletu (np.
obiekt sepulkralny
nr 182 z
Cedyni 2) lub też brakujące
części
szkieletu
zostały
zastąpione kamieniami (nr 328
czy 529.2 z Cedyni 2).
Literaturę
cechuje
w
szczególna
*
tym
przedmiotu
względzie
ostrożność
przy
ryc. 15
Ze względu na fakt, iż uznanie określonych cech obiektu sepulkralnego za ślady zabiegów magicznych w
naturalny sposób wynika bezpośrednio z interpretacji związanej z ideologicznym wyrazem elementów obrządku
pogrzebowego, szczegółową charakterystykę tego typu pochówków zamieszczono w rozdziale VII.
interpretacji wspomnianych wyżej zjawisk. Braki w kośćcu odkrywanych na cmentarzyska
osobników są zazwyczaj traktowane a priori jako wynik oddziaływania czynników
naturalnych i stąd pomijane przy analizie zjawisk sepulkralnych. Wyjątek stanowią znaleziska
pochówków ze szkieletem pozbawionym czaszki lub samych czaszek (
J. Kostrzewski
1920, s. 36; Z. Rajewski 1937 – 1939, s. 57; M. Miśkiewicz 1969, s. 257). W efekcie cechy te
w większości opracowań nie są rejestrowane, co uniemożliwia szerokie spojrzenie na to
zjawisko.
Na terenie Pomorza szczecińskiego szkielety, które zostały znalezione w stanie
zdekompletowanym stanowią 19% ogólnej liczby pochówków. Obok obiektów sepulkralnych
zawierających szczątki kostne zachowane prawdopodobnie z przyczyn naturalnych w stopniu
niepełnym, dużą grupę stanowią kośćce pozbawione w części lub całkowicie kończyn
dolnych. Uchwytna w obserwacji powtarzalność tych ubytków pozwala na podzielenie ich na
odpowiednie grupy. Grupę A stanowią pochówki pozbawione lewej lub prawej całej
kończyny dolnej (
ryc. 16). Należą do nich obiekty nr 24, 107, 198, 241, 675, 740 z Cedyni
2 oraz nr 29 z cmentarzyska Cedynia 2a.
ryc. 16
ryc. 17
Obok nich występują szkielety pozbawione jednej kości udowej (
pochówki bez jednej kości goleniowej (
ryc. 17). Grupę C tworzą
ryc. 18).
ryc. 18
Obok powyższych spotykane są
pochówki
pozbawione
obu
kości
goleniowych, które zostały oznaczone
jako grupa D (
ryc. 19). Pochówki tego
typu wystąpiły na cmentarzysku Cedynia
2, Cedynia 2a. Nawiązuje do nich siedem
obiektów
sepulkralnych
kryjących
szkielety, u których stwierdzono brak
jednej
kości
goleniowych.
udowej
Pięć
oraz
pochodzi
obu
z
ryc. 19
cmentarzyska Cedynia 2, a dwa pozostałe
z Cedyni 2a oraz Wolina Młynówki (grupa E
pochówki pozbawione obu kończyn dolnych (grupa F
ryc. 20). Najliczniejszą grupę tworzą
ryc. 21).
W
przypadku
zawierających
omawianych
szkielety
obiektów
cząstkowe
nie
sepulkralnych
stwierdzono
występowania zależności pomiędzy formą pochówku, jego
wyposażeniem a rodzajem uszkodzeń kośćca.
ryc. 20
Ze znaleziskami szkieletów pozbawionymi kończyn dolnych zdają się wiązać w sposób
naturalny pochówki samych tych kończyn
ryc.22. Wystąpiły one na cmentarzysku Wolin
ryc. 21
Młynówka, Cedyni 2a, Cedyni 2, w Cewlinie (nr 4) oraz w Luboszewie (nr 7 i 8). Podobnie,
jak w przypadku poprzednim można je łączyć w grupy, biorąc za kryterium partie kośćca,
które składają się na pochówek. Dość liczne są pochówki samych kończyn dolnych (Cedynia
2a – nr 22, 47, 97; Cedynia 2 – nr 27, 30, 39, 204, 340, 270, 449, 537). Towarzyszą im
obiekty sepulkralne zawierające kości długie wraz z pasem miedniczym i częściowo
zachowanym kręgosłupem (Cedynia 2a – nr 24, 158; Wolin – 269.1; Cedynia 2 – nr 59, 61,
79, 482, 658) lub tylko miednicą (Cedynia 2a – nr 93; Cedynia 2 – nr 308, 363.1, 363.2).
Obok nich widoczne są pochówki samych kości udowych (Cedynia 2 – nr 171) oraz kości
goleniowych (Cedynia 2 – nr 203, 340, 371).
Do grupy pochówków cząstkowych należy również zaliczy te, które zostały
pozbawione, w różnym stopniu, kończyn górnych
ryc. 23. Najliczniej reprezentowane są
szkielety bez lewej kończyny górnej. Towarzyszą
im, choć w mniejszej liczbie pochówki bez prawej
kończyny
górnej.
Wystąpiły
one
tylko
na
cmentarzysku Cedynia 2 oraz Wolin Młynówka. Ze
względu
na
niski
stopień
rozpoznania
antropologicznego nie jest w tym przypadku
możliwe stwierdzenie zachodzenia prawidłowości ze
względu na płać zmarłego. Widać tylko wyraźną
ryc. 22
różnicę w ogólnym stopniu zachowania szkieletów. Nie daje to jednak podstaw do
wyciągnięcia dalej idących wniosków.
Obok nich znaleźć można pochówki wykazujące inne braki w kośćcu kończyn
górnych
ryc.24. Należą do nich szkielety pozbawione lewej (Cedynia 2 – nr 125, 264,
546.2, 697.2; Wolin Młynówka – nr 94, 178) lub prawej kości przedramienia (Cedynia 2 – nr
198, 435,470, 538, 539, 597). Brak obu przedramion stwierdzono w pochówkach nr 103, 138,
218.2, 443 z Cedyni 2 oraz w nr 40, 96, 160, 220, 258, 298 z Wolina Młynówki. Tylko w
czterech przypadkach zaobserwowano całkowity brak kończyn górnych – nr 62 z Cedyni 2 i
nr 20, 35, 295 z Wolina.
ryc. 23
Wśród omawianych pochówków cząstkowych widać przewagę pochówków męskich
(32%) w stosunku do kobiecych (18%) i dziecięcych (25%), przy 25% nieokreślonych.
Stosunek ten jest jednak na tyle zrównoważony, że nie pozwala na dalej idące wnioski. W
przypadku omawianych obiektów sepulkralnych zwierających szkielety cząstkowe nie
stwierdzono występowania zależności pomiędzy formą pochówku, jego wyposażeniem a
rodzajem uszkodzeń kośćca.
ryc. 24
Pochówki cząstkowe ze szkieletami pozbawionymi czaszki stanowią stosunkowo
najliczniejszą grupę. Podobnie jak w omówionych wyżej przypadkach nadal problematyczne
jest ustalenie intencjonalności lub przypadkowości tego typu uszkodzeń szkieletu, tym
bardziej że na cmentarzyskach z omawianego obszaru stanowią wysoki procent (9%) w
stosunku do pozostałych. W obrębie grupy pochówków z potencjalnymi śladami zabiegów
magicznych stosunek ten wynosi aż 33%. Tak wysoka frekwencja zdaniem H. Malinowskiej
– Łazarczyk nie pozwala na ich interpretację pod względem ideologiczno – magicznym (
H. Malinowska – Łazarczyk 1982 s. 26). Wydaje się, że tego typu ograniczenia ilościowe
przy podejmowaniu dyskusji na temat ideologicznego wyrazu znalezisk sepulkralnych są
formą ucieczki od problemu i znacznie zawężają pole badawcze. Szczegółowa analiza tej
grupy pochówków wskazuje, że przynajmniej część z nich została pozbawiona czaszek w
sposób intencjonalny
ryc.25. Świadczą o tym znaleziska szkieletów (tylko z cmentarzyska
Cedynia 2) gdzie w miejsce czaszki złożony został duży kamień.
ryc. 25
O przypadkowości, czy też naturalności w dekompletacji szkieletu trudno jest mówić w tym
wypadku. Szczególnie zdaje się potwierdzać intecjonalność w braku czaszek w pochówkach
znalezisko z obiektu sepulkralnego nr 1.1. Natrafiono tu, na głębokości 79 cm, na niepełny
szkielet mężczyzny zmarłego w wieku adultus - brak czaszki, prawej kości przedramienia
oraz prawej strony żeber. Za ostatnim kręgiem szyjnym natrafiono na płaski ciosak kamienny
(
H. Malinowska – Łazarczyk 1982, t. II s. 8). Znalezisko to zdaje się podkreślać fakt
dekapitacji zmarłego osobnika. Kamienie wykorzystywane były również prawdopodobnie do
oznaczenia i wydzielenia tego typu pochówków w obrębie cmentarzyska. Stąd też zapewne
spotykane są obiekty w tzw. „niepełnych” obstawach kamiennych kryjące szkielety bez
czaszek
ryc.26.
ryc. 26
Towarzyszą im pochówki z tej samej grupy składane w zwykłych jamach grobowych i nie
wykazujące innych wyróżniających je cech, poza brakiem czaszki
tab. II.
Szczególną formą pochówków cząstkowych pozbawionych czaszki są obiekty
zawierające szkielety z zachowaną tyko żuchwą. Osiem z nich pochodzi z cmentarzyska
Cedynia 2, a jeden z Cedyni 2a
ryc.27. W dwóch przypadkach są to szkielety pozbawione
również kończyn dolnych (nr 275, 511). Ze względu na niedostateczny poziom rozpoznania
antropologicznego w tej grupie nie było możliwe uchwycenie ewentualnego związku takiej
formy pochówku z płcią zmarłego osobnika.
ryc. 27
Obok nich spotykane są, choć nielicznie pochówki samego korpusu
ryc.28. W
sześciu na siedem przypadkach są to pochówki jednoosobnicze. Natomiast w zespole
sepulkralnym nr 190 w jednej jamie
grobowej złożono dwa zdekompletowane
szkielety. Na głębokości 76 cm zalegał
silnie uszkodzony pochówek (nr 190.1)
osobnika o nieustalonej płci, pozbawiony
ryc. 28
czaszki oraz kończyn górnych i dolnych.
Częściowo nad nim, na głębokości 71 cm spoczywał korpus należący do osobnika o
nieustalonej płci (nr 190.2). Prawa kończyna była zgięta w stawie łokciowym spoczywającym
na miednicy pochówku nr 190.1 i kośćmi przedramienia na klatce piersiowej tegoż
pochówku.
Pochówki pozbawione czaszek wystąpiły również w obrębie innych cmentarzysk –
Wolina Młynówki, Cedyni 2a, Luboszewa. Wśród nich zwraca uwagę obiekt sepulkralny nr
33 ze stanowiska Cedynia 2a
ryc.29. W stosunkowo dobrze widocznej jamie grobowej
spoczywał uszkodzony szkielet o nieustalonej płci, pozbawiony czaszki i kości
ramieniowych. Kończyny dolne zostały rozczłonkowane - kości udowe pozostawione w
układzie anatomicznym wraz z resztą szkieletu a kości
goleniowe i kości stóp przeniesione nad głowę i ułożone
odwrotnie. Należy również zwrócić uwagę na szkielet
znaleziony w obiekcie nr 2 w Luboszewie. Ułożenie kośćca
w jamie grobowej wskazuje, że nie przewidziano tam
miejsca na czaszkę. Zdaje się to potwierdzać tezę, iż
pozbawianie pochówków czaszek było intencjonalne i
należy je wiązać z praktykami natury rytualno – magicznej.
Spośród pochówków pozbawionych czaszki 20%
ryc. 29 – Cedynia 2a – obiekt nr
33
wg. A. Porzezińskiego
należało do osobników płci męskiej. Obiekty sepulkralne z
tej grupy zawierające szczątki kostne kobiet wynosiły 12%
a dzieci 9% przy 59% frekwencji pochówków o nieustalonej płci. Daje to w rezultacie w
grupie szkieletów oznaczonych wg kategorii płci 49% udziału męskich w stosunku do 29%
kobiecych i 22% dziecięcych.
Obok
obiektów
sepulkralnych
spotykamy pochówki samych czaszek
zawierających
szkielety
pozbawione
czaszek
ryc.30. Gros tego typu znalezisk pochodzi z
cmentarzyska Cedynia 2, choć pojedyncze obiekty
wystąpiły również na nekropoliach w Wolinie,
Cedyni 2a, Luboszewie. Znaleziska samych czaszek
w oddzielnych jamach grobowych spotykane są
stosunkowo rzadko. Zazwyczaj były to pochówki
ryc. 30
wieloosobnicze, składane w układzie chaotycznym,
czasami z innymi częściami kośćca, w niewielkich jamach. I tak na przykład w zespole nr
310 z Cedyni 2 natrafiono na pochówek trzech samych czaszek i kości udowych należących
do osobników o nieustalonej płci, złożonych w formie skupiska. Jedna z czaszek ułożona
została centralnie w otoczeniu czterech kamieni. W innych przypadkach w jamach grobowych
spotykano również większe lub mniejsze kamienie, nie mające jednak prawdopodobnie
charakteru obstaw.
Najczęściej czaszki współwystępowały z innymi pochówkami. Czasami wkładano je
bezpośrednio do jamy grobowej. Na pięć stwierdzonych przypadków trzy szkielety (nr 1.6,
425.1 i 488.1 – Cedynia 2) należały do osobników płci męskiej a towarzyszące im czaszki, w
dwóch przypadkach do osób dorosłych o nieustalone płci a w jednym do dziecka.. Przeważnie
jednak pochówki samych czaszek lokowane były poza zasięgiem grobu, lecz w bezpośrednim
jego sąsiedztwie.
W przypadku trzech zespołów sepulkralnych pochówki takie znaleziono wraz ze
szkieletami pozbawionymi głowy (Cedynia 2). W zespole nr 33 znaleziono szkielet
mężczyzny w wieku 30 - 50 lat. Po obu stronach stóp natrafiono na dwie czaszki osobników
o nieustalonej płci. W zespole nr 400 pochówkowi dziecka (nr 400.1) towarzyszyła czaszka
osobnika o nieustalonej płci, zmarłego w wieku dorosłym (nr 400.2) oraz czaszka dziecka (nr
400.3). Natomiast w przypadku zespołu nr 499 przy pochówku (nr 499.1) mężczyzny
zmarłego w wieku 30 - 50 lat, częściowo uszkodzonym (brak czaszki, prawej kończyny
górnej i dolnej, prawej strony miednicy i kości lewego podudzia) znaleziono czaszkę należącą
do osoby o nieustalonej płci. (pochówek nr 499.2). Interesujący ze względu na swoją
nietypowość wydaje się zespół sepulkralny nr 515 z cmentarzyska Cedynia 2
ryc.31.
Zawierał on: pochówek (nr 515.1)
osobnika w wieku 14 - 20 lat ze
skrzyżowanymi
kończynami
dolnymi. Zalegał on bezpośrednio
na
częściowo
uszkodzonym
szkielecie osobnika o nieustalonej
płci – ze zmiażdżoną czaszką,
pozbawionym
ryc. 31
kości
obydwu
podudzi (nr 515.3.) oraz na innym pochówku (nr 515.2.) bez czaszki, lewej kości
ramieniowej, kości obu podudzi i fragmentów kości udowych. Lewa kończyna górna zgięta
była w stawie łokciowym i ułożona na miednicy pochówku nr 515.3. Obok, po lewej stronie
pochówku nr 515.3. spoczywał szkielet osobnika (nr 515.4) o nieokreślonej płci, pozbawiony
czaszki (pozostała tylko żuchwa) i kości obydwu podudzi. W pobliżu natrafiono na pochówek
pojedynczej czaszki (nr 515.5) – płeć nieustalona.
Obiekty sepulkralne zawierające pochówki samych czaszek wystąpiły również na
innych cmentarzyskach. Na nekropolii wolińskiej zarejestrowano 20 tego typu obiektów
sepulkralnych ( nr 6, 52, 102, 105, 106, 124, 138, 145, 152, 153, 170, 209.4, 222, 223, 243.1,
251.1, 261.2, 288, 293, 297). W przypadku nr 209.4, 243.1, 251.1, 261.2 były to pochówki
wieloosobnicze. W Cewlinie z kolei czaszka (rozbita?) (obiekt nr 10) wystąpiła bezpośrednio
przy ścianie jamy grobowej. Z cmentarzyska Cedynia 2a pochodzą znaleziska tylko trzech
obiektów sepulkralnych zawierających same czaszki (nr 48, 112a, 173a). W obiekcie nr 48, w
jamie grobowej szalowanej drewnem czaszkę mężczyzny zmarłego w wieku nieokreślonym
umieszczono w ¾ długości. Obok niej znaleziono elementy wyposażenia. Pochówek nr 112a.
wystąpił bezpośrednio na skraju stropu jamy o bliżej nieokreślonym charakterze w pobliżu
pochówku nr 112
wystąpiły
ryc.32. Ponadto same czaszki
również
na
cmentarzyskach
kurhanowych. I tak, w Strzykocinie w kurhanie nr 5
natrafiono jedynie na fragmenty czaszki.
Grupę
pochówków
pozbawionych
czaszek jak również
pochówków samych
czaszek w pewnym
ryc. 32 – Cedynia 2a – obiekt nr 112
wg. A. Porzezińskiego
sensie można wiązać
z obiektami sepulkralnymi zawierającymi szkielety ze śladami
ryc. 33 – Wolin Młynówka –
obiekt nr 165
wg. J. Wojtasika
dekapitacji. Manifestują się one współwystępowaniem w
jednej jamie grobowej czaszek i pozostałych części szkieletu w
układzie wskazującym na intencjonalne oddzielenie głowy od
ciała przed złożeniem ich do grobu, lub też czaszki od szkieletu po inhumacji. Tego typu
pochówki wystąpiły na cmentarzyskach w Wolinie (nr 165), Cedyni 2 (nr 142.1, 146, 151,
163, 168, 289, 339, 350, 355, 583, 585, 589, 591, 648, 665, 674.1, 682, 739) Cewlinie (nr 15)
oraz Luboszewie (nr 2). Klasycznym przykładem może być pochówek nr 165 z Wolina
Młynówki. Szkielet mężczyzny zmarłego w wieku dorosłym spoczywał na lewym boku.
Prawa ręka była wyprostowana, lewa zgięta w łokciu z dłonią na klatce piersiowej, nogi
podkurczone. Czaszka znajdowała się w odległości 30 cm od szkieletu
przykładem
może
być
obiekt
ryc.33. Innym
nr
146
z
cmentarzyska Cedynia 2, który zawierał szczątki
mężczyzny zmarłego w wieku 20-30 lat. Został on
pozbawiony głowy, którą umieszczono w stopach.
Na jej miejscu położone zostały polne kamienie.
W innym przypadku (nr 339) czaszkę położono na
klatce piersiowej
ryc. 35 – Cedynia 2a – obiekt nr 32
wg. A. Porzezińskiego
ryc.34.
W
grupie
specyficznymi
są
pochówków
cząstkowych
pochówki
pozbawione
twarzoczaszki. Wystąpiły na cmentarzysku Wolin
Młynówka (nr 168, 209.3, 225), Cedynia 2a (nr 27,
32) oraz Cedynia 2 (nr 218.2, 285, 337, 365, 378,
382, 384, 387, 451, 463, 498, 538, 546.11, 577, 581,
587, 652, 697.1, 698, 707, 714, 742.1)
ryc.35.
Przeważnie zawierały szkielety dobrze zachowane
bez innych śladów uszkodzeń. Za wyjątek można
uznać obiekt nr 27 z Cedyni 2a, w którym zalegające
szczątki
osobnika
o
nieustalonej
płci
były
zdekompletowane (brak prawych żeber i kości stóp),
ryc. 34 – Cedynia 2 – obiekty nr 146,
339
wg. H. Malinowskiej-Łazarczyk
czy też nr 209.3 z Wolina, gdzie stwierdzono brak
klatki piersiowej i kości miednicy. Należy zwrócić uwagę, że w literaturze przedmiotu
pochówki o powyższym rodzaju uszkodzeń nie są pod tym względem wyróżniane.
Poprzestaje się tylko na rejestracji samego faktu braku twarzoczaszki. Pozostaje również
otwartą kwestia, czy należy tę formę dekompletacji szkieletu uznać za naturalną, czy też za
świadectwo bliżej nieokreślonych praktyk związanych z obrzędowością sepulkralną. Bez
szczegółowych badań antropologicznych i fizykochemicznych jej rozwiązanie będzie zawsze
budzić wątpliwości. Należy jednak zwrócić uwagę na powtarzalność cechy wśród tego typu
pochówków, co może być sygnałem usprawiedliwiającym rejestrację zjawiska.
Innym
sepulkralnych
rodzajem
są
tzw.
obiektów
pochówki
przenoszone. Określenie to odnosi się do
tych znalezisk szczątków ludzkich, których
układ lub forma lokacji może świadczyć o
wtórnej inhumacji. Zaobserwowano je m.in.
na cmentarzysku w Wolinie (nr 197.1, 241.1,
ryc. 36 – Wolin Młynówka – zespół nr 197 i 241
241.2, 266.1, 266.3
ryc.36). W zespole
wg. J. Wojtasika
sepulkralnym nr 197 natrafiono tu na szkielet
kobiety ze zniszczonymi kośćmi stóp (197.2). W ich miejscu spoczywały szczątki mężczyzny
w układzie bezładnym (nr 197.1). W górnej części jamy grobowej znaleziono przepalone
kości, m.in. zwierzęce i nieprzepalone ludzkie. Zespół nr 241 zawierał pochówek (nr 241.1)
osobnika w zmarłego w wieku młodocianym ze szkieletem zdekompletowanym. Zachowały
się tylko czaszka (zmiażdżona?) niekompletne kości kończyn dolnych i 3 kręgi. Położenie
kośćca sprawia wrażenie nienaturalnego – kości zostały ułożone w taki sposób, by ogólnie
oddać układ anatomiczny. W położeniu kości kończyn dolnych widoczny jest jednak brak
miejsca na resztę korpusu. W okolicy lewej stopy znaleziono nóż żelazny. Obok spoczywały
kości dziecka (nr 241.2) w układzie chaotycznym przemieszane z fragmentami czaszki innego
osobnika. Fragmenty kośćca i czaszki dwóch osobników o nieustalonej płci (nr 266.1 i 266.3)
wystąpiły wraz z pochówkiem mężczyzny zmarłego w wieku dorosłym (nr 266.2) w zespole
nr 266. W okolicy czaszki natrafiono na warstwę spalenizny przemieszaną z fragmentami
ceramicznymi i przepalonymi kośćmi.
Do formy układu szkieletu z obiektu nr 241.1 z
Wolina
Młynówki
nawiązywała
grupa
trzech
pochówków przenoszonych z cmentarzyska Cedynia 2.
Podobnie, jak w omawianym już wyżej przypadku
zwraca
uwagę
schematyczne
oddanie
układu
ryc. 37 – Cedynia 2 – obiekty nr 6,69,70
wg. H. Malinowskiej-Łazarczyk
anatomicznego w ułożeniu kośćca
ryc.37.
Inne pochówki przenoszone, pochodzące z tego stanowiska miały zazwyczaj formę
luźnego, przemieszanego układu kości. W niektórych przypadkach oznaczane były
kamieniami
ryc.38. W śród nich na uwagę zasługuje pochówek nr 4. W niewielkiej jamie
grobowej spoczywał szkielet mężczyzny zmarłego w wieku 19 – 36 lat. Stwierdzono brak
miednicy oraz prawych żeber. Kości kończyn dolnych zostały przemieszczone i ułożone
wzdłuż prawego boku korpusu. W ich pobliżu znaleziono klamrę pasa, a w okolicy czaszki
przęślik kamienny. Równie nietypowe wydają się pochówki z zespołu nr 7. Wystąpił tu
silnie uszkodzony szkielet (nr 7.1) osobnika płci żeńskiej (20 - 30 lat). Ze szkieletu zachowała
się czaszka, kości kończyn (przemieszczone) oraz niektóre żebra. Obok szkieletu znaleziono
kości płodu (pochówek nr 7.2). Układ szkieletu sprawia wrażenie przełożenia z pierwotnego
miejsca pochówku do miejsca spoczynku dziecka. Z kolei w Cedyni 2a natrafiono na trzy
obiekty kryjące pochówki zaklasyfikowane jako przenoszone (nr 33, 59, 112). Na pozostałych
cmentarzyskach pochówków przenoszonych nie zarejestrowano. W obrębie kurhanu 3
natrafiono na szczątki ludzkie złożone w komorze kamiennej. Kości leżały w układzie
bezładnym. Obok znaleziono silnie uszkodzoną sprzączkę żelazną.
V.2.
POCHÓWKI WIELOOSOBNICZE
W literaturze przedmiotu pochówki wieloosobnicze (zbiorowe*) wydzielane są
zazwyczaj tylko w przypadkach, gdy większa ilość
osobników złożona została do jednej jamy grobowej.
Natomiast analiza planów zbiorczych omawianych
cmentarzysk (szczególnie Cedynia 2, Cedynia 2a,
Wolin
Młynówka)
wskazuje,
że
zjawisko
występowania pochówków wieloosobniczych wiąże
się nie tylko z konstrukcją grobową gdzie zalegały
lecz również z miejscem ich ulokowania w ramach
cmentarzyska. Należy zwrócić uwagę, iż często
spotykane w monografiach cmentarzysk braki w
obserwacji
zjawisk
wielopochówkowością,
związanych
z
wynikają
z
ryc. 38 – Cedynia 2 – obiekt nr 1.4
jednopłaszczyznowego spojrzenia narzucanego przez
wg. H. Malinowskiej-Łazarczyk
plany zbiorcze. Powoduje to, że niewykorzystywany jest przy analizie przestrzennej fakt, iż
cmentarzyska, tak jak każdy rodzaj stanowiska archeologicznego, stanowią również układ
stratygraficzny czytelny w płaszczyźnie pionowej. Zaklasyfikowanie obiektów sepulkralnych
nawarstwiających się jako wynik lokacji zamierzonej może budzić wątpliwości, szczególnie
na nekropoliach wielopoziomowych o długim okresie użytkowania. Czytelna jednak
powtarzalność
układów
może
sugerować
intencjonalny
charakter
umiejscawiania
pochówków. W przypadku omawianych stanowisk, przyjmując powyższe założenie możliwe
było wydzielenie czterech grup w ramach tej kategorii:
–
pochówki wieloosobnicze w jednej jamie grobowej,
–
pochówki wieloosobnicze różnogrobowe w układzie krzyżowym,
–
pochówki wieloosobnicze różnogrobowe w układzie pasowym (leżące w jednej linii,
zazwyczaj jeden na drugim),
–
*
pochówki wieloosobnicze różnogrobowe wspólne przestrzennie.
Pojęcie „pochówki zbiorowe” oddaje nie tylko fakt złożenia w jednym miejscu kilku osobników lecz również
jednoczasowość zaistnienia pochówku. Stąd też autor wolał używać pojęcia „wieloosobnicze”, gdyż odnosi się
ono wyłącznie do ilości pochówków tworzących zespół sepulkralny z pominięciem, często nierozwiązywalnych
metodą archeologiczną kwestii związanych z ustaleniem chronologii względnej pomiędzy poszczególnymi
pochówkami.
Pochówki wieloosobnicze w jednej
jamie
grobowej
na
omawianych
cmentarzyskach zdarzają się stosunkowo
rzadko (tylko Cedynia 2)
Przeważnie
były
to
wspólne
ryc. 39.
groby
osobników dorosłych i dzieci. W siedmiu
przypadkach na dziesięć dziecko złożone
zostało do grobu wraz z kobietą. W zespole
nr 7, na głębokości 80 cm wystąpił silnie
uszkodzony szkielet osobnika płci żeńskiej
w wieku 20 - 30 lat. Ze szkieletu zachowała
się
czaszka,
kości
kończyn
ryc. 39 – Cedynia 2 – zespoły nr 385 i 515
wg. H. Malinowskiej-Łazarczyk
(przemieszczone) oraz niektóre żebra. Obok,
na tym samym poziomie znaleziono kości płodu (pochówek nr 7.2). Układ szkieletu sprawia
wrażenie przełożenia z pierwotnego miejsca pochówku do miejsca spoczynku dziecka.
Pochówek kobiety w wieku 20 - 30 lat (nr 433.1) wystąpił na głębokości 41 cm w zespole
sepulkralnym nr 433. Kończyny dolne były podkurczone. Obok znaleziono szczątkowy
pochówek dziecka (nr 433.2). Natomiast w zespole nr 309 szkielet dziecka (nr 309.1)
zmarłego w wieku 7-14 lat wystąpił na głębokości 62 cm. Kościec został uszkodzony - brak
lewej kości ramieniowej i kończyn dolnych, czaszka zmiażdżona. Na wysokości stóp, na
skraju zarysu jamy grobowej wystąpiła czaszka kobiety ok. 20-30 lat (pochówek nr 309.2).
Przy szkielecie znaleziono duże kamienie. Pochówek mężczyzny zmarłego w wieku 20-30 lat
wraz z dzieckiem zawierał zespół nr 385. Wystąpił na głębokości 90 cm. Szkielet był
zdekompletowany - brak czaszki, części żeber i kręgów oraz lewej kończyny górnej. Obok, z
lewej strony, na wysokości ramienia, na głębokości 104 cm spoczywał szkielet dziecka w
wieku 7 - 14 lat. I w tym przypadku kościec został częściowo zdekompletowany. Zachowała
się czaszka, lewa kość ramieniowa i kilka żeber. Z kolei widać wyraźne podobieństwo
pomiędzy wspominanym wyżej zespołem nr 309 a zespołem nr 322. W tym ostatnim
przypadku pochówek (nr 322.1) dziecka w wieku 0 - 14 lat wystąpił na głębokości 22 cm
Szkielet częściowo został uszkodzony. Stwierdzono brak kości lewego przedramienia, lewej
strony miednicy i lewej kości udowej. Na wysokości głowy, poniżej ok. 20 cm wystąpił
pochówek samej czaszki należącej również do dziecka (nr 322.2). Zespołom tym
towarzyszyły również pochówki osobników dorosłych pochowanych wraz z płodem. W
obiekcie nr 150 na głębokości 63 cm znaleziono pochówek kobiety zmarłej w wieku 30 - 50
lat. Z lewej strony, na żebrach i kręgach piersiowych spoczywały kości płodu. Wokół
szkieletu wystąpiły ślady po drewnie (trumna?). Pochówek mężczyzny w wieku 20 - 30 lat
wystąpił na głębokości 89 cm (nr 376.1). Szkielet częściowo uszkodzony, brak części żeber i
kręgów. Na klatce piersiowej znaleziono czaszkę dziecka (pochówek nr 376.2). Wokół
wystąpiły ślady drewna po trumnie oraz żelazne okucia. W zespole nr 439 na głębokości 49
cm wystąpił pochówek kobiety w wieku 20 - 30 lat (nr 439.2). Przy prawej kości udowej
znaleziono kości płodu (pochówek nr 439.3). Na głębokości 123 cm znaleziono szkielet
osobnika o nieustalonej (płci nr 667.1). Na lewej stronie miednicy wystąpiły kości płodu
(pochówek nr 667.2).
Obok wspomnianych zespołów zawierającym szczątki dzieci wystąpiły pochówki
wieloosobnicze osób dorosłych umieszczane w jednej jamie grobowej. Na stanowisku
Cedynia 2, w zespole sepulkralnym nr 190, na głębokości 76 cm natrafiono na
zdekompletowany szkielet (brak czaszki oraz kończyn górnych i dolnych) należący do
osobnika o nieustalonej płci (190.1). Obok, 5 cm wyżej zalegały kości tułowia drugiej osoby
(również o nieustalonej płci) (nr 190.2). Prawa kończyna była zgięta w stawie łokciowym
spoczywającym na miednicy pochówku nr 190.1 i kośćmi przedramienia na klatce piersiowej
tegoż pochówku. Z kolei w zespole nr 393 na głębokości 43 cm natrafiono na
zdekompletowany szkielet - brak kości prawego przedramienia, lewej kończyny górnej,
miednicy i kości kończyn dolnych, należący do kobiety zmarłej w nieokreślonym wieku (nr
393.1). Tuż obok, na głębokości 44 cm wystąpił silnie uszkodzony szkielet osobnika o
nieustalonej płci. Zachowała się tylko lewa strona klatki piersiowej i kręgi (nr 393.2).
Podobny charakter miał pochówek wieloosobniczy wchodzący w skład zespołu sepulkralnego
nr 515
ryc.39. Pochówek cząstkowy osobnika o nieustalonej płci i wieku wystąpił na
głębokości 113 cm. Szkielet częściowo uszkodzony, czaszka zmiażdżona, brak kości obydwu
podudzi. Ułożony został częściowo na szkieletach nieokreślonych antropologicznie,
zalegających na głębokości 115 cm. Kościec jednego osobnika (nr 515.2) był częściowo
zdekompletowany. Stwierdzono brak czaszki, lewej kości ramieniowej, kości obu podudzi i
fragmentów kości udowych. Lewa kończyna górna zgięta w stawie łokciowym i ułożona na
miednicy pochówku nr 515.3. W drugim przypadku pochówek (nr 515.4) również był
zdekompletowany, brak czaszki (pozostała tylko żuchwa) i kości obydwu podudzi. Ułożony
został równolegle do pochówku nr 515.3.
Z innych cmentarzysk z omawianego obszaru znany jest tylko jeden zespół
sepulkralny z pochówkiem wieloosobniczym jednojamowym. Na terenie nekropoli Wolin
Młynówka w zespole nr 114 natrafiono na głębokości 135 cm na uszkodzony szkielet
osobnika dorosłego o nieustalonej płci (nr 114.1). Zachowały się tylko kości kończyn
dolnych, odcinek lędźwiowy kręgosłupa, oraz częściowo kości kończyn górnych i czaszka.
Pod nim, 20 cm niżej natrafiono na fragmenty innego szkieletu (nr 114.2) - części czaszki,
kości kończyn górnych i dolnych oraz żeber. Płeć zmarłego nie została ustalona.
W
przypadku
zespołów
wieloosobniczych
jednogrobowych
zwraca
uwagę
stosunkowo duże zróżnicowanie w poziomach zalegania poszczególnych pochówków
względem siebie. Osiąga ono rozpiętości od 0 – 20 cm. Nie stwierdzono prawidłowości w
stosunku do współwystępowania poszczególnych kategorii płciowych. Wpływa na to
zapewne brak dostatecznego rozpoznania antropologicznego.
Obok obiektów sepulkralnych z obiektami wieloosobniczymi lokowanymi w jednej
jamie grobowej na cmentarzyskach stanowiących przedmiot niniejszej analizy spotykane są
ryc. 40
pochówki występujące w układzie krzyżowym w stosunku do siebie
ryc.40. Zauważalne
są dwie formy takiego układu. Jedną stanowią pochówki układane prostopadle do własnych
osi. Wystąpiły tylko na nekropoliach w Cedyni 2 i Wolinie Młynówce.
Na cmentarzysku przykościelnym w Cedyni natrafiono na zespół sepulkralny (nr 186)
złożony z dwóch pochówków o nieokreślonej płci. W jednym przypadku (nr 186.2)
pozbawiony czaszki szkielet ułożony został na osi W-E w pozycji horyzontalnej. Poszczególne
partie kośćca zalegały na różnych głębokościach: stopy -64 cm, kręgosłup na głębokości -90
cm a kręgi szyjne –87 stykając się z pochówkiem nr 187.1. Zmarły spoczywał na osi S-N, w
pozycji odwróconej, twarzą do dołu. Zauważalny był brak kończyn górnych. Szkielet
przywalono dużymi kamieniami.
Z kolei w zespole nr 1 z tego samego cmentarzyska obok innych, składających się nań
obiektów natrafiono na dwa pochówki w układzie krzyżowym prostopadłym. Obiekt
sepulkralny nr 1 zawierał częściowo uszkodzony szkielet (brak czaszki, prawej kości
przedramienia oraz prawej strony żeber) ułożony na głębokości -79 cm, w pozycji
horyzontalnej na osi SW–NE. Za ostatnim kręgiem szyjnym natrafiono na płaski ciosak
kamienny. Należał on do osobnika o nieustalonej płci i wieku. Nad nim, 17 cm wyżej
znaleziono pozbawiony czaszki i prawej kości ramieniowej szkielet należący do osoby o
nieokreślonej płci. Ułożony został w pozycji horyzontalnej na osi NW–SE.
Z Wolina Młynówki pochodzi zespól sepulkralny nr 183. Składał się na niego obiekt
(nr 183.1) zawierający zdekompletowane (brak żeber, prawej kończyny górnej, lewej
kończyny dolnej) szczątki dziecka zmarłego w wieku 7-14 lat, ułożone w pozycji
wyprostowanej na wznak na osi NE–SW. Szkielet ułożony był pod kątem w dół. Czaszka
zalegała na głębokości –70 cm a pozostałe części kośćca proporcjonalnie do głębokości –80
cm. Na tym poziomie wystąpił pochówek (nr 183.2) osobnika nieustalonej płci i wieku.
Podobnie jak w przypadku poprzednim szkielet był uszkodzony, zachowały się tylko czaszka i
kości goleniowe wraz z kośćmi stóp. Zmarłego ułożono w pozycji wyprostowanej na wznak,
na osi SE-NW.
Zespół nr 282 pochodzący z tego samego cmentarzyska tworzył pochówek (nr 282.2)
kobiety zmarłej w wieku 19 - 36 lat, ułożony w pozycji wyprostowanej na lewym boku,
zorientowany po osi SW-NE. Szczątki zmarłej złożono na głębokości –100 cm. Pod nimi, na
głębokości –128 cm, zorientowany w kierunku SW-NE spoczywał szkielet mężczyzny (nr
282.1) w wieku 36 – 56 lat ułożony na lewym boku z lekko podkurczonymi nogami.
W zespole nr 254, na głębokości 120 cm wystąpił (nr 254.1) szkielet kobiety zmarłej w
wieku 19 – 36 lat ułożony w kierunku E. Spoczywał on w nieckowatej jamie grobowej
wykładanej drewnem. Obiekt ten przecinał zalegającą na głębokości –80 cm jamę grobową
zawierającą pozbawiony czaszki szkielet należący do osobnika o nieustalonej płci i wieku,
pochowanego w pozycji na wznak z lekko podkurczonymi nogami, na osi SN.
Inną formą układu krzyżowego spotykanego w zespołach sepulkralnych na
omawianych cmentarzyskach jest układ skośny
ryc.40. Pochówki tego typu
zaobserwowano tylko na cmentarzysku Cedynia 2.
W zespole sepulkralnym nr 747 natrafiono na dwa męskie pochówki ułożone skośnie
w stosunku do siebie. Zorientowane były wzdłuż osi SW-NE. Obiekt nr 747.1 zawierał
szkielet osobnika zmarłego w wieku 30 – 50 lat ułożony w pozycji wyprostowanej na
głębokości –70 cm. Bezpośrednio nad nim (głębokość –69 cm), z lekkim odchyleniem w
kierunku SE spoczywał osobnik (nr 747.2) zmarły w wieku 20 – 30 lat. Podobnie, jak w
przypadku poprzednim pochowany został w pozycji wyprostowanej na wznak.
Podobny kształt miał zespół nr 697. Pochówek nr 697.1 ułożony został w kierunku
SW-NE w pozycji wyprostowanej na wznak, na głębokości –35 cm. Był to częściowo
uszkodzony (zniszczona twarzoczaszka, częściowo kości podudzia, brak kości lewego
przedramienia) szkielet kobiety zmarłej w wieku 19 – 36 lat. Pod nim, na głębokości -74 cm
zalegały szczątki mężczyzny w tym samym przedziale wiekowym, w układzie
wyprostowanym na wznak i z odchyleniem w kierunku SE.
Odmienny układ, jak i orientację wykazywały pochówki wchodzące w skład zespołów
nr 519 i 686. W pierwszym przypadku pochówek (nr 519.1) osobnika płci męskiej w wieku
19 - 36 lat wystąpił na głębokości -88 cm. Szkielet częściowo uszkodzony (brak kości
goleniowych i stóp) zorientowany był w kierunku NW-SE. Pod nim, 15 cm niżej, zalegał
uszkodzony szkielet mężczyzny zmarłego w tym samym przedziale wiekowym (nr 519.2),
Zorientowany wg osi SW-NE. Zachowała się tylko czaszka, lewa kończyna górna, prawa kość
ramieniowa, lewa strona miednicy i lewa kość udowa oraz kilka żeber. Oba pochówki stykały
się na poziomie głowy. Również w zespole nr 686 punktem stycznym pochówków
wchodzących w jego skład była głowa. Należały one do mężczyzn zmarłych w wieku 20 – 30
(nr 686.1) i 30 - 50 lat (nr 686.2). Pierwszy wystąpił na poziomie –70 cm a drugi –78 cm.
Podobnie jak w zespole opisanym wyżej ich orientacja zgodna była z kierunkiem SW-NE.
Nieco odmienny kształt miał zespół sepulkralny nr 570. Nad pochówkiem trumiennym
cząstkowym (brak głowy) mężczyzny zmarłego w wieku 30 – 50 lat (nr 570.2), zalegającym
na poziomie –55 cm, zorientowanym w kierunku SW, znaleziono 19 cm wyżej szkielet
ułożony wzdłuż osi SW-NE, z silnym odchyleniem w kierunku NE. Należał on do dziecka
zmarłego w wieku niemowlęcym. Inaczej umieszczono szkielet (nr 515.1) w ramach zespołu
nr 515. Zalegał on bezpośrednio na grupie, omówionych już wyżej trzech pochówków (nr
515.2, 515.3, 515.4), zorientowany odwrotnie wzdłuż osi W-E. Należał on do osobnika
zmarłego w wieku młodocianym.
W grupie zespołów sepulkralnych z pochówkami wieloosobniczymi w układzie
krzyżowym trudno jest stwierdzić występowanie większych prawidłowości. Wpływa na to
przede wszystkim fakt niedostatecznego rozpoznania antropologicznego - na 22 pochówki 7
nie zostało określonych pod względem przynależności do grupy płciowej. Pomimo to można
zauważyć, iż występują tylko w układach podwójnych (z wyjątkiem zespołu 515).
Przeważają układy ♂↔ ♂ (27%) przy 18% frekwencji relacji ♂↔♀ i 9% - ♂↔đ. Odsetek
ryc. 41
pochówków z jednym lub obydwoma pochówkami o nieustalonej płci wynosi 54%.
Pochówki wieloosobnicze różnogrobowe w układzie pasowym, podobnie jak w
przypadku poprzednim wystąpiły na stanowisku Cedynia 2 oraz w jednym przypadku w
obrębie cmentarzyska Wolin Młynówka
ryc.41. Ponad 88% z nich orientowane było
wzdłuż osi SW-NE. Tylko w przypadku zespołu nr 504 (orientacja W-E) oraz 763 (orientacja
SE-NW) stwierdzono anomalie w tym względzie. Różnice w poziomie zalegania
poszczególnych pochówków nie przekraczały 20 cm. Dominują zespoły dwópochówkowe.
Jedynie w przypadku nr 222, 627 i 748 stwierdzono pochówek zbiorowy zawierający trzech
do czterech osobników. Zauważalna jest niewielka przewaga obiektów zawierających
pochówki jednopłciowe (♂↔♂ - 17% i ♀↔♀- 11%, łącznie 28%) nad zespołami
zawierającymi pochówki różnopłciowe (♂↔♀ - 23%). W jednym przypadku zarejestrowano
zespół złożony z pochówków dziecięcych. W pozostałych, jeden ze szkieletów był
nieustalonej płci. W zespołach skupiających więcej
niż dwa pochówki wyraźnie zaznacza się przewaga
osobników płci męskiej. W dwu przypadkach
zaobserwowano relację ♂↔ ♂↔♀ a w jednym
♂↔♀↔?.
Pochówki w obrębie poszczególnych zespołów
ryc. 42 – Wolin Młynówka – zespół nr 221
układane były liniowo, głowami w jednym kierunku w
taki sposób, że głowa szkieletu znajdującego się wyżej spoczywała na klatce piersiowej lub
partii miedniczej pochówku spodniego. Wyjątek stanowi zespół sepulkralny nr 221 z Wolina
Młynówki
ryc. 42. Składały się na niego 2 pochówki męskie, ułożone w pozycji
wyprostowanej na wznak, orientowane przeciwlegle (E-W i W-E), zalegające na różnych
głębokościach (różnica 17 cm). Nad nimi, 30 cm wyżej wystąpił pochówek (?) ciałopalny w
ryc. 43 – Cedynia 2 – zespół nr 546
postaci płytkiego zagłębienia o miąższości od 2 – 8 cm. Wypełnisko stanowił ciemnoszary i
brunatny piasek z soczewką spalenizny. W obrębie warstwy brunatnej wystąpiły 2 niewielkie
skupiska przepalonych kości. Pochówek nr 221.1 zalegał na głębokości 85 cm. W okolicy
stóp wystąpiła brązowa smuga spróchniałego drewna. Pod nim, na głębokości 102 cm
wystąpił pochówek nr 221.2. Szkielet mężczyzny spoczywał na przepalonych kościach i
fragmentach naczyń wczesnośredniowiecznych.
Pochówki wieloosobnicze różnogrobowe wspólne przestrzennie wystąpiły tylko na
dwóch z omawianych cmentarzysk, Cedyni 2 i Wolinie Młynówce. Charakteryzują się
określonym układem przestrzennym pozwalającym na ich wydzielenie.
Jednym z najbardziej charakterystycznych jest zespół sepulkralny nr 546 z nekropolii
Cedynia 2
ryc.43. Składał się z pięciu obiektów zorientowanych wzdłuż osi SW-NE,
umieszczonych w układzie trzywarstwowym wewnątrz kwadratowej konstrukcji (u H.
Malinowskiej-Łazarczyk, 1982 t. I i II, niezarejestrowanej), opisanej w dokumentacji polowej
jako „grobowiec”. Centralną pozycję zajmowały obiekty sepulkralne nr 546.13 oraz 546.2.
Pierwszy, pochówek komorowy osobnika płci męskiej zmarłego w wieku 20 - 30 lat o
masywnej budowie (in situ 183 cm długości) wystąpił na głębokości -80 cm. Szkielet był
częściowo uszkodzony, kości prawej kończyny górnej spróchniałe. Pochówek umieszczono w
centralnie ulokowanej trumnie, wewnątrz komory drewnianej (zachowanej w postaci smug po
drewnie) przykrytej płaszczem kamiennym. Przy lewej kości miedniczej znaleziono miecz
żelazny i nóż. Na kręgach lędźwiowych wystąpiło okucie pasa wykonanego z blachy
brązowej. Szkielet pokryty był kosteczkami gryzoni (?!). Obok, po lewej stronie, na
głębokości -59 cm wystąpił pochówek (nr 546.2) osobnika płci męskiej w wieku 20 - 30 lat.
Szkielet był częściowo uszkodzony, brak kości lewego przedramienia. Od lewej strony jamę
grobową odgradzał rząd kamieni. Między tymi obiektami, na głębokości -77 cm spoczywały
szczątki dziecka zmarłego
w wieku 0 - 7 lat (nr 546.4). Szkielet został częściowo
uszkodzony, brak kości prawego podudzia. Wokół wystąpiły ślady po trumnie. Jama grobowa
otoczona była obstawą kamienną. Na pochówku 546.13 zalegał częściowo, w układzie
pasowym, na głębokości -78 cm pochówek osobnika w wieku 7 - 14 lat (nr 546.5). Szkielet
był częściowo uszkodzony. Stwierdzono brak lewej kończyny górnej, kręgów i części żeber.
Na wysokości kręgów szyjnych znaleziono naszyjnik wykonany z drutu brązowego z
nanizanymi 11 paciorkami szklanymi i amuletem (?) kościanym. Po obu stronach czaszki
wystąpiły po 2 kabłączki skroniowe wykonane z drutu brązowego. Wokół natrafiono na ślady
po trumnie. Jama grobowa oznaczona została kamieniami. Podobny układ zaobserwowano w
przypadku pochówku nr 546.2. Pochówek (546.3) osobnika o nieustalonej płci i wieku
wystąpił na głębokości -51 cm. Szkielet został częściowo uszkodzony, czaszka zmiażdżona,
brak lewej kości ramieniowej i części żeber. Na obrzeżach obstawy „grobowca”
rozmieszczone zostały symetrycznie cztery pochówki (nr 546.11, 546.12, 546.1 i 546.6) –
dwa w części SW i dwa w części NE.
Pochówek (nr 546.1) dziecka w wieku 7 -14 lat wystąpił na głębokości -49 cm.
Szkielet został częściowo uszkodzony, brak lewej kończyny górnej i lewego podudzia. Przy
czaszce znaleziono 18 szklanych paciorków. Wokół wystąpiły ślady drewna po trumnie.
Towarzyszył mu pochówek (nr 546.6) osobnika płci męskiej w wieku 20 - 30 lat, który
wystąpił na głębokości -70 cm. Na palcu lewej ręki znaleziono 2 obrączki (jedna wykonana z
drutu a druga z taśmy brązowej). Pod lewej stronie miednicy natrafiono na nóż żelazny.
Po przeciwległej stronie obstawy na głębokości -76 cm wystąpił pochówek (nr 546.11)
osobnika o nieustalonej płci i wieku. W prawej ręce znaleziono brakteat brandenburski. Po
jego lewej stronie na głębokości -76 cm spoczywał szkielet kobiety ( nr 546.12) zmarłej w
wieku 30 - 50 lat.
Na zewnątrz obstawy, w pobliżu ściany SE, na głębokości -39 cm natrafiono na
pochówek (nr 546.8) osobnika o nieustalonej płci zmarłego w wieku 14 - 20 lat. Na palcu
prawej ręki znaleziono obrączkę wykonaną z
taśmy srebrnej oraz brązowy pierścionek z
oczkiem z masy szklanej. Po przeciwległej
stronie obstawy wystąpił na głębokości -62 cm
częściowo uszkodzony szkielet osobnika o
nieustalonej płci i wieku. Zauważalny był brak
czaszki, kilku żeber i kręgów. Zamiast czaszki
ułożono
duży
kamień.
Przy
kręgach
piersiowych znaleziono pas skórzany z nabitymi
15 okuciami brązowymi oraz klamrę. Wokół
kończyn dolnych wystąpiły ślady po drewnie.
ryc. 44 – Wolin Młynówka – zespół nr 134
wg. J. Wojtasika
Poza wspomnianymi obiektami, przy
ścianie SE obstawy natrafiono na dwa dodatkowe pochówki. Jeden (nr 546.10) znajdował się
przy prawym górnym rogu obstawy i należał do osobnika płci męskiej zmarłego w wieku 30 50 lat. Wystąpił na głębokości -65 cm. Szkielet został częściowo uszkodzony, zachowała się
tylko czaszka, lewa kość ramieniowa, kości obojczyków i kilka żeber. W okolicy miednicy, w
miejscu kończyn dolnych znaleziono duże kamienie. Niżej, w pobliżu lewego dolnego rogu
obstawy, w pewnym oddaleniu od jej krawędzi wystąpił na głębokości -88 cm obiekt
sepulkralny (nr 546.9) zawierający pochówek kobiety w wieku 20 - 30 lat. Szkielet został
częściowo uszkodzony, brak kości podudzi.
Analizując wspomniany zespół należy zwrócić uwagę na fakt iż wszystkie obiekty, z
wyjątkiem pochówku centralnego nr 546.13, posiadały wokół jam grobowych częściowe
obstawy kamienne. Zauważalne są również
pozostałości
zabiegów
stosowanych
w
magicznych
odniesieniu
do
poszczególnych pochówków. Szczególnie
jest to czytelne w przypadku obiektów nr
546.7
i
546.10.
Zwraca
też
uwagę
symetryczny układ pochówków w obrębie
całego
ryc. 45 – Wolin Młynówka – zespół nr 209
wg. J. Wojtasika
zespołu.
prawidłowości
Nie
pod
widać
natomiast
względem
płci
pochowanych tam osób.
Jak
już
wspomniano
pochówki
wieloosobnicze różnogrobowe wspólne przestrzennie wystąpiły również na cmentarzysku
Wolin Młynówka. Należą do nich zespoły nr 134, 209, 269. W pierwszym przypadku
pochówkowi mężczyzny (nr 134.3) zmarłemu w wieku dojrzałym (30-50 lat) towarzyszyły
ułożone w pewnym oddaleniu głowami do siebie dwa pochówki (nr 134.1, 134.2) dzieci
zmarłych w wieku ok. 7 lat
ryc.44. O ile szkielety dziecięce ułożone były na wznak, to
osobnik dorosły pochowany został na prawym boku z podkurczonymi nogami. Różnica
ryc. 46 – Wolin Młynówka – zespół nr 269
wg. J. Wojtasika
między głębokościami zalegania poszczególnych pochówków wynosiła ok. 15 cm.
Zespół sepulkralny nr 209 składał się z trzech obiektów ułożonych w stosunku do
siebie promieniście
ryc.45. Pochówek nr 209.1 należał do kobiety zmarłej w wieku 30 – 50
lat, pochowanej w pozycji wyprostowanej na wznak wzdłuż osi SE-NW. Ze szkieletu
zachowały się tylko kości miednicy, kończyn dolnych i prawej kończyny górnej. Czaszka
odsunięta była ok. 45 cm od reszty szkieletu (opisana jako pochówek nr 209.4) i zalegała w
płytkiej jamie obok pochówku nr 209.3. Należał on również do kobiety zmarłej w wieku 20 –
30 lat. pochowanej w pozycji wyprostowanej na wznak w kierunku W. Szkielet został
uszkodzony - brak kręgów, żeber, kości miednicy, twarzoczaszka zniszczona. Stycznie do
nich ulokowany został pochówek mężczyzny zmarłego w wieku 30 – 50 lat zorientowany
wzdłuż osi S-N. Ze szkieletu zachowały się tylko fragmenty czaszki i kości długich. Pochówki
należące do tego zespołu zalegały na średniej głębokości –90 cm, przy czym różnica
poziomów wahała się od 5 – 10 cm. Nad nimi, na głębokości -02 cm wystąpił obiekt nr 213.
Szczególnie interesujący wydaje się zespół nr 269
ryc.46. Składające się nań
pochówki tworzyły formę wydłużonego owalu. Cechą charakterystyczną jest, że wszystkie
wykazywały cechy nietypowe, sugerujące na zastosowanie w stosunku do nich zabiegów
magicznych. Obiekt nr 269.1 zawierał szkielet kobiety zmarłej w wieku 30 – 50 lat, ułożony
na wznak z podkurczonymi nogami zgodnie z kierunkiem NE-SW. Czaszka była zmiażdżona.
Ręka prawa zgięta była w łokciu i odstawała na zewnątrz. Ręka lewa skierowana była ku
tułowiu. Przy nim, skierowany nogami w kierunku czaszki poprzedniego pochówku,
zorientowany po osi SW-NE spoczywał silnie uszkodzony szkielet mężczyzny zmarłego w
wieku 20 – 30 lat - brak kończyn górnych, żeber i kręgów. Zwraca uwagę fakt, iż pochówki te
zostały złożone nie w typowych jamach grobowych ale w rodzaju rowu odpowiadającego
kształtem układowi szkieletów. Pod nim na głębokości -150 cm wystąpił silnie uszkodzony
pochówek osobnika o nieustalonej płci i wieku. Zachowały się kończyny dolne, kręgosłup,
prawa kończyna górna oraz żebra. Zalegał górną częścią w jamie grobowej pochówku nr
269.4, a dolną partią w soczewce żółtego piasku znajdującą się między jamami grobowymi
pochówków nr 269.2 i 269.1 oraz nr 269.4. Zmarły pozbawiony był głowy. Ręka lewa
zniszczona została prawdopodobnie wkopem jamy grobowej pochówku 269 i 270. Ręka
prawa zgięta była lekko w łokciu. Na jego przedłużeniu spoczywał pochówek mężczyzny
zmarłego w wieku 20 – 30 lat, ułożony na prawym boku z tułowiem przyciśniętym do nóg.
Ręce były uniesione nad głową i zgięte w stawach łokciowych. Prawdopodobnie zwłoki
zostały skrępowane.
V.3.
INNE POCHÓWKI NIETYPOWE
Osobne miejsce wśród zjawisk obserwowalnych na cmentarzyskach szkieletowych
zajmują czytelne w materiale archeologicznym wszelkiego rodzaju anomalie w formie i
kształcie pochówku czy też grobu pozwalające domniemywać intecjonalność w genezie ich
powstania. W praktyce każda z nich rejestrowana na stanowisku typu sepulkralnego może być
świadectwem zamierzonych działań. Stąd też jest niezwykle trudne w toku analizy, bez
ryc. 47
narażania się na krytykę, ścisłe rozgraniczenie czynników naturalnych będących przyczyną
powstawania tego typu anomalii od tych związanych ze świadomym postępowaniem.
Do najbardziej czytelnych należą formy działań związane bezpośrednio z ciałem
osoby zmarłej, których charakter wyklucza jednocześnie czynniki naturalne. Przede
wszystkim należą do nich ślady pozwalające domniemywać krępowanie zwłok. Z objętych
analizą nekropolii pochodzą tylko jeden obiekt, który można zaliczyć do tej grupy –
pochówek nr 269.4 z Wolina Młynówki
dorosłym
leżał
na
prawym
boku
ryc.9. Szkielet mężczyzny zmarłego w wieku
z
tułowiem
przyciśniętym do nóg. Ręce były uniesione nad głową i
zgięte w stawach łokciowych. Układ kośćca wskazuje, że
zwłoki zostały skrępowane.
Cechy
wskazujące
na
krępowanie
kończyn
dolnych wykazuje dość liczna grupa pochówków.
Wystąpiły one na cmentarzysku w Cedyni 2 (25
ryc. 48 –Cedynia 2– obiekt nr 470
wg. H. Malinowskiej-Łazarskiej
pochówków), Cedyni 2a (10 pochówków) oraz Wolinie
Młynówce (1 pochówek)
ryc.47. Spośród niej wyróżnia się obiekt nr 470. Zawierał on
pochówek osobnika płci męskiej zmarłego w wieku 20 - 30 lat. Szkielet został częściowo
uszkodzony - brak prawej kości ramieniowej i prawej strony klatki piersiowej. Kości udowe i
goleniowe zostały oblepione polepą
ryc.48.
Pod względem formy do prezentowanej grupy zbliżone są szkielety ze
skrzyżowanymi kończynami dolnymi. Wystąpiły tylko na cmentarzyskach Cedynia 2 (nr
15, 74, 290, 356, 433, 447, 472, 515, 619, 625) i Wolin Młynówka (29, 34, 35, 160, 179, 264,
282.2, 286, 291)
ryc.49. W śród nich nieznaczną przewagę miały pochówki męskie (31%)
ryc. 49
w stosunku do kobiecych (26%). W dwóch przypadkach krzyżowy układ nóg zaobserwowano
u szkieletów należących do osobników zmarłych w wieku młodocianym. Obiekty zawierające
szczątki osób o nieustalonej płci stanowiły stosunkowo duży odsetek (31%), co w sposób
oczywisty wpływa na wynik i uniemożliwia w pełni wyciągnięcie prawidłowych wniosków.
Innym sposobem postępowania ze zmarłym stosowanym
było nadpalanie zwłok. Przykład tego typu praktyk pochodzi z
Cewlina. W obiekcie nr 12 wystąpił szkielet kobiety zmarłej w
nieustalonym wieku, pozbawiony kości goleniowych oraz kości
stóp. W ich miejscu wystąpiła okrągła jama zawierająca w
wypełnisku węgielki drzewne oraz popiół. Podobnym przykładem
może być obiekt nr 172 z cmentarzyska Cedynia 2a. Natrafiono tu
na pochówek zachowany częściowo - tylko górna partia szkieletu.
ryc. 50 – Cedynia 2a –
obiekt nr 172
wg. A. Porzezińskiego
Mniej więcej od wysokości pasa biodrowego zarówno szkielet jak i
jama grobowa przecięte zostały owalną jamą (paleniskiem ?).
Tworzyło ją nieckowate zagłębienie o 2-warstwowym wypełnisku złożonym z warstwy
przepalonego piasku barwy ciemnoszarej oraz silnie przepalonego piasku barwy ciemnej z
domieszką węgli drzewnych. Na niej zalegały zwęglone kłody drewna
ryc.50.
Z kolei na cmentarzysku Wolin Młynówka, w obiekcie sepulkralnym nr 35 wystąpił
częściowo zniszczony szkielet - brak prawej kończyny górnej i dolnej kości udowej. Ok. 20
cm na południe od szkieletu natknięto się na czarno-szarą plamę z węgielkami i przepalonymi
drobnymi kośćmi (ludzkimi?). Przepalone kości wystąpiły również przy samym szkielecie.
Pochówek nr 102 z tego samego cmentarzyska składał się tylko z fragmentów samej czaszki.
Obok nich wystąpiły przepalone kości, fragmenty ceramiczne i zniszczony przedmiot
żelazny. W obiekcie nr 154 zmarły (mężczyzna w wieku ok. 30 lat) pochowany został na
wznak. Dłonie spoczywały na miednicy. Nogi były podkurczone, i ułożone kolanami
pionowo ku górze - stwierdzono brak stóp. W wypełnisku jamy były skorupy, węgielki
drzewne i przepalone kości. Ciekawy interpretacyjnie jest przypadek obiektu nr 239 z tego
samego cmentarzyska
ryc.51. Wystąpiła tu owalna jama grobowa barwy szarej z
soczewkami spalenizny. W środku widoczne były brązowe smugi (ślady po trumnie?) szer. 34 cm układające się w regularny prostokąt (30 x 85 cm) - warstwa nr 106c. Na brzegach
znaleziono gwoździe. Wypełnisko składało się z dwóch warstw: 239a - szary piasek z
soczewkami spalenizny przemieszany z przepalonymi kośćmi ludzkimi i zwierzęcymi,
fragmentami ceramicznymi i przedmiotami (wisiorek dzwoneczkowaty, kabłączek skroniowy
z esowatym uszkiem); 239b - żółtoszary piasek. W wyniku analizy układu warstw można
przyjąć, iż był to:
1.
pochówek symboliczny, trumienny wkopany w
tożsamy czasowo pochówek ciałopalny;
2.
pochówek symboliczny, trumienny wkopany w
uprzednio przygotowane miejsce, na którym zostały
spalone zwłoki ludzkie i zwierzęce (ofiary);
3.
pochówek
trumienny
zostały złożone w
antywampiryczny.
trumnie.
Zwłoki
Następnie trumnę
odkopano, wyjęto na zewnątrz, w miejscu pochówku
pierwotnego wykopano jamę i spalono zwłoki wraz z
ofiarą zwierzęcą. W pozostałości po stosie (warstwa
ryc. 51 – Wolin Młynówka – obiekt nr 239
wg. J. Wojtasika
239a) wkopano trumnę. Warstwa 239b powstałaby w
takim przypadku w trakcie formowania miejsca pod
stos.
Z kolei pochówek nr 250 zawierał częściowo zniszczony szkielet osobnika (dolne partie)
otoczony był smugami spróchniałego drewna układającymi się w kształt prostokąta
(trumna?). W niektórych miejscach skrzynia została uszkodzona i rozrzucona. Wypełnisko
składało się z piasku przemieszanego ze spalenizną i przepalonymi kośćmi, fragmentami
ceramicznymi i gwoździami żelaznymi. Można przyjąć w
tym przypadku interpretację, że pochówek został
uszkodzony celowo. Dolna partia została usunięta i
następnie spalona. Podobne podejrzenia zachodzą w
stosunku do obiektów nr 251.1, 254.2, 257, 258, 259,
260, 265, 275, 276, 284, 289, 294, 297, 298, 309, 310.
We wszystkich przypadkach zawierały one pochówki
zachowane fragmentarycznie. Przy szkieletach lub w
wypełnisku jam grobowych znajdowano węgle drzewne i
przepalone kości. Sugeruje to wtórną kremację. Taką
interpretację zdaje się potwierdzać pochówek nr 310. Był
to silnie uszkodzony szkielet dziecka. Zachowała się
ryc. 52 – Cedynia 2 – obiekt nr 420
wg. H. Malinowskiej-Łazarczyk
tylko fragmentarycznie czaszka oraz kilka kości zalegających w układzie nieanatomicznym w
pobliżu czaszki. W piasku otaczającym pochówek wystąpiły przepalone kości i fragmenty
ceramiczne. Nieanatomiczne ułożenie fragmentów kośćca wyraźnie wskazuje na jego wtórny
charakter a fragmentaryczność może wiązać się ze znalezieniem na poziomie samego
pochówku skremowanych kości.
Skrajnym, a przy tym jednostkowym przykładem intencjonalnego postępowania ze
zmarłym w sposób daleko odbiegający od powszechnie obowiązującego kanonu w
znaleziskach grobowych z interesującego nas obszaru jest obiekt sepulkralny nr 420 z
cmentarzyska Cedynia 2. Zawierał on pochówek kobiety zmarłej w wieku 20 - 30 lat. Wokół i
pod spodem wystąpiły ślady po drewnie. Obie dłonie oraz lewa stopa zostały przybite do
podłoża
ryc.52.
VI. WYPOSAŻENIE
W inwentarzach pochówków elementy uzbrojenia odgrywały marginalną rolę
stanowiąc 2% próby. Wystąpiły one tylko wśród jedenastu inwentarzy grobowych. Wśród
pochówków trumiennych tylko w dwóch przypadkach zarejestrowano elementy uzbrojenia w
wyposażeniu (Wolin Młynówka – nr 207, Cedynia 2 – nr 546.13). Równie nielicznie
wystąpiły one w inwentarzach pochówków bezpośrednich
W tej kategorii najliczniej reprezentowane były groty strzał. Na cmentarzysku Cedynia
2 jeden wystąpił w inwentarzu obiektu nr 64 (typ I wg. A. Nadolskiego – poł X do poł XII w.
H. Malinowska – Łazarczyk 1982, t. I, s. 32; A. Nadolski, 1954, tab. XXX, XXXI) oraz
dwa zostały znalezione luźno*. Dwa egzemplarze wystąpiły wraz z pochówkami złożonymi
na nekropoli Cedynia 2a – obiekty nr 33 i 194 (typ II i III wg. A. Nadolskiego – poł XI do poł
XII w.
A. Porzeziński 1992, s. 215). Z Wolina Młynówki pochodzą cztery egzemplarze, z
czego dwa z obiektów sepulkralnych nr 144 i 225 (typ II i III wg. A. Nadolskiego – poł XI do
poł XII w.
J. Wojtasik 1968, s. 199-200) a pozostałe zostały znalezione luźno. Ponadto
pochówek z obiektu nr 546.13 wyposażony został w miecz obosieczny o zaokrąglonym
sztychu i głowicy soczewkowatej (typ X wg Petersena – XII w.
H. Malinowska –
Łazarczyk 1982 s. 112;
A. Nadolski, 1954, tab.
X). W obiektach nr 622
(Cedynia 2) i nr 3
(Luboszewo) wystąpiły
groty włóczni. Wraz z
ryc. 53 - Cedynia 2, miecz z obiektu nr 546.13
wg. H. Malinowskiej-Łazarczyk
pochówkiem zalegającym w obiekcie nr 207 z Wolina Młynówki natrafiono na fragmenty
kolczugi. Inwentarz elementów uzbrojenia spotykanych na analizowanych cmentarzyskach
uzupełniają znaleziska tzw. noży bojowych. Wystąpiły one wyłącznie na stanowisku Cedynia
2a.
Z najliczniej reprezentowanej kategorii – przedmiotów codziennego użytku (30%) –
podstawowym elementem wchodzącym w skład wyposażenia pochówków trumiennych był
nóż w trzech przypadkach zaopatrzony w pochewkę (Cedynia 2 – obiekt nr 207; Cedynia 2a –
obiekt nr 114 i 173)*. Tylko w nielicznych przypadkach znaleziskom tej kategorii zabytku
*
•
typ II wg A. Nadolskiego
Wolin Młynówka – obiekty nr : 207, 251.1, 251.2, 265, 295
Cedynia 2a– obiekty nr : 33, 40, 43, 114. 172
Cedynia 2 – obiekty nr: 205, 207, 373.1, 533, 546.1,
towarzyszyły inne przedmioty. W jednym nóż wystąpił wraz z krzesiwem (obiekt sepulkralny
nr 3 z Cedyni 2,
H. Malinowska – Łazarczyk 1982, Tab. I) a w obiekcie nr 207 z Wolina
Młynówki obok niego natrafiono na nożyce oraz wiadro. Noże układane były zazwyczaj po
lewej stronie zmarłego, w okolicach pasa, podkreślając tym samym swoją funkcję jako
narzędzia codziennego użytku. Tylko sporadycznie spotyka się je w okolicach głowy lub ud.
W grupie pochówków bezpośrednich frekwencja noża w obrębie kategorii przedmiotów
codziennego użytku sięga 80%.
Podobnie, choć przy nieznacznie rozszerzonym asortymencie przedstawia się
frekwencja poszczególnych elementów wyposażenia zaszeregowanych do grupy przedmiotów
codziennego użytku wśród pochówków bezpośrednich. Krzesiwa, stanowiące 9%, pochodzą z
cmentarzyska nr 2 w Cedyni - (obiekty nr 299, 465, 521) i nr 2a – (obiekty nr 63, 145), z
Cewlina (obiekty nr 2, 5, 7, 17, 18) oraz Luboszewa (obiekt nr 3). Wszystkie należały do typu
krzesiw ogniwkowych, wykonanych z giętej sztabki żelaznej w kształcie elipsoidalnym lub
prostokątnym. W obrębie obiektów sepulkralnych wystąpiły w pobliżu kończyn górnych lub
pomiędzy kośćmi udowymi. Nie stwierdzono zależności między ich występowaniem a płcią
zmarłego.
Ostatnim elementem z omawianej grupy były osełki (6%). Większość z nich pochodzi
z nekropolii Cedynia 2a (obiekty nr 30, 31, 48, 145, 210) oraz z Cewlina (obiekt nr 3, 4, 16).
Wystąpiły zarówno w pochówkach męskich, kobiecych jak i dziecięcych.
Drugą co do wielkości grupę funkcjonalną w obrębie inwentarzy pochówków
trumiennych stanowiły ozdoby - 22% i co charakterystyczne – brak ich w zespole Cedynia
2a..
Z
cmentarzyska
w
Wolinie
pochodzą tylko dwa znaleziska:
różnorodnej
formie
złożonych
pochówku męskiego nr 207 (
Młynówce
6 paciorków o
poza
trumną
J. Wojtasik 1967, s.
48, tab. III 1-2, 9-11) oraz 2 kabłączki skroniowe o
esowatym
uszku
pochodzące
sepulkralnego nr 251.2 (
z
obiektu
J. Wojtasik 1967, s. 67,
tab. VII 14-15).
Inny już zupełnie obraz rysuje się na
ryc. 54 – Cedynia 2 – obrączka
drucikowata typu V z obiektu nr 100
wg. H. Malinowskiej-Łazarczyk
nekropolii Cedynia 2. Na tym cmentarzysku
najliczniej reprezentowanym typem ozdoby występującym (i to wyłącznie w tym miejscu) w
pochówkach trumiennych jest obrączka/pierścionek. Natrafiono tu na dziewięć obiektów w
nie wyposażonych
H. Malinowska – Łazarczyk 1982 s. 55 – 63). W obiekcie nr 156 i 762
wystąpiły obrączki typu I z grupy obrączek drucikowatych wg. H. Malinowskiej –
Łazarczyk, wykonane z drutu brązowego o przekroju okrągłym i końcach zachodzących na
siebie. Według W. Łęgi (
W. Łęga 1930, s. 133) typ ten należy do najstarszych z pośród
wczesnośredniowiecznych obrączek pomorskich i występuje od XI (Końskie
1952 s. 106-107, Lutomiersk
J. Gąssowski
K. Jażdzewski 1951 s. 140-141) do XII/XIII w. (Cedynia 2
H. Malinowska – Łazarczyk 1982 s. 57). Obrączka należąca do typu V (tzw. „pierścionki
wite”) znaleziona została na palcu prawej ręki pochówku nr 100. Wykonano ją z kilku par
drutu
brązowego
splatanego
koszykowato.
Typ
ten
uważany
jest
za
szeroko
rozpowszechniony w Europie środkowej i występuje w okresie od drugiej poł. X (Łupawa,
Dobra
A. Knorr 1936 s.109) do XII/XIII w. (Cedynia 2
1982 s. 58)
H. Malinowska – Łazarczyk
ryc. 54.
Typ II z grupy obrączek taśmowatych reprezentowany był przez egzemplarz
pochodzący z obiektu nr 604. Znaleziono go na palcu lewej ręki szkieletu i wykonany został z
cienkiej taśmy brązowej o końcach stykających się. Typ ten występuje w okresie od pocz. XI
(Gdańsk 1
Z. Hołowińska 1959) do drugiej połowy XIII w. (Cedynia 2
H. Malinowska
– Łazarczyk 1982 s. 60).
Obrączki z poszerzoną częścią przednią (typ III) wystąpiły w inwentarzu obiektów
298, 353, 466, 748.2. Egzemplarz z pochówku 748.2 wykonany został z taśmy srebrnej
poszerzonej wrzecionowato, zdobionej po środku listwą oraz po jej obu stronach pasmem
zygzaków. Pozostałe zrobiono z brązu. Jedynie obrączka pochodząca z obiektu 298 była
niezdobiona, pozostałe pokryto ornamentem geometrycznym. Typ III występuje w okresie od
końca X (Gdańsk
Z. Hołowińska 1959 s. 70) do XIII/XIV w. (Cedynia 2
H.
Malinowska – Łazarczyk 1982 s. 61).
Tak jak w przypadku pochówków trumiennych, obrączki/pierścionki występujące w
inwentarzach pochówków bezpośrednich pochodzą głownie z cmentarzyska Cedynia 2 i w
jednym przypadku z Cedynii 2a (obiekt nr 4 oraz 72 – pierścionek szklany
A. Porzeziński
1992, s. 215).
W grupie obrączek drucikowatych występujących w pochówkach bezpośrednich typ
I reprezentowany był w obiektach nr 422, 442, 502, 521, 551 oraz 610.
Typ II to pierścionki wykonane z drutu o jednej stronie owalnej a drugiej płaskiej.
Należą one, zdaniem W. Łęgi do formy przejściowej pomiędzy grupą obrączek
drucikowatych i taśmowatych (
W. Łęga 1930, s. 142). Wystąpiły tylko w dwóch obiektach
– 206 i 442. Ich chronologia jest zbieżna z okresem występowania typu I.
Do typu III zalicza się egzemplarz obrączki ornamentowanej w sposób imitujący
skręcanie. Został znaleziony na palcu prawej ręki pochówku z obiektu 613. Tego typu zabytki
występują w okresie od XI (Kałdus
E. Kaszewska 1960 s. 156) – XIV w. (Drohiczyn
K.
Musianowicz 1969, s. 194).
Obrączki wykonane ze skręcanego wokół własnej osi drutu (tzw. „tordowane”),
klasyfikowane przez H. Malinowską – Łazarczyk jako typ IV pochodzą z grobu 609 oraz 753.
Ich występowanie zamyka się w przedziale od XI (Chełm, Sandomierz
Adamikowa 1971, s. 107-108) do XIII w. (Cedynia 2
H. Zoll –
H. Malinowska – Łazarczyk 1982 s.
58).
Obrączka wita (typ V) wystąpiła w obiekcie nr 450. Obok klasycznych
obrączek/pierścionków w obiektach nr 299, 389 i 654 natrafiono na tzw. pierścionki
sygnetowe, zaliczane do grupy VI (
H. Malinowska – Łazarczyk 1982 s. 58). Podobne
egzemplarze występują w okresie od XI (Rakowice Wielkie
do XIV w. (Złota Pińczowska
K. Wachowski 1975 s. 122)
H. Zoll – Adamikowa 1971, s. 103) Wykonywane były z
owalnego drutu brązowego rozklepywanego w jednej części. W przypadku pochówku nr 299 i
389 pokryto je rytym ornamentem geometrycznym. Nawiązują do nich pierścionki ze
szklanym oczkiem (typ VII). Wystąpiły w obiektach nr 80 i 238, gdzie wykonano je z
cienkiego drutu brązowego, poszerzonego w jednej części dla umocowania oczka barwy
żółtej lub niebieskiej. W grobie nr 534 natrafiono natomiast na pierścionek z trzema oczkami
zrobionymi z czarnej masy szklanej. Pierścionki ze szklanymi oczkami pojawiają się w
okresie od XI (Dankowice
K. Wachowski 1975 s. 83) do XIII w. (Nowa Wieś Wrocławska
K. Wachowski 1975 s. 107).
Z drugiej grupy skupiającej obrączki taśmowate typ I reprezentowany był przez
znaleziska z obiektów 60, 266, 421 i 553 oraz z obiektu nr 4 z Cedyni 2a (
A. Porzeziński
1992 s. 212, tab. V). Dwa z nich wykonane zostały z taśmy srebrnej a pozostałe z brązowej.
Obrączka z obiektu nr 553 zdobiona była ornamentem w postaci ślimacznic, linii falistych i
kropek. Obrączki o zbliżonej formie występują w okresie od końca X w. (Drohiczyn
Musianowicz 1969, s. 194, 214) do XII w. (Gdańsk
K.
Z. Hołowińska 1959, tabl. XI - 8).
Obrączka znaleziona w obiekcie nr 60 wykonana była z grubej blachy brązowej i zaopatrzona
w inskrypcję HANUT + HUNUT. Podobny egzemplarz zaopatrzony w napis, datowany na
XII w. znaleziono w Gdańsku (
Z. Hołowińska 1959, tab. XI, 3).
Obrączki znalezione w obiektach 125, 505 i 655 reprezentowały typ II. Na palcu
prawej ręki pochówku nr 125 wystąpiła obrączka wykonana z taśmy brązowej, niezdobiona o
końcach stykających się. Podobnie ubogą formę reprezentował egzemplarz związany z
pochówkiem nr 505. Była to koliście zawinięte taśma brązowa z końcami zachodzącymi na
siebie. Obrączkę znaleziono w pobliżu czaszki wraz z naszyjnikiem. Natomiast w obiekcie nr
655 natrafiono na obrączkę brązową zdobioną ornamentem geometrycznym rytym o formie
krzyży ukośnych i wpisanych w siebie kółek.
Obrączki typu III wystąpiły w inwentarzach w trzech odmianach. Odmiana pierwsza
to egzemplarze z elipsoidalnie poszerzoną częścią środkową (obiekty nr 312, 488, 506, 551,
559, 561, 562, 609, 724, 740, 768). Druga charakteryzowała się występowaniem części
środkowej o kształcie wielobocznym lub prostokątnym (obiekty nr 125, 158, 410, 600, 735).
Trzecią z kolei reprezentowały egzemplarze występujące w obiektach nr 14, 210, 475.
Charakteryzowały ją formy sygnetowate. Zdobione były ornamentem rytym geometrycznym
w postaci krzyży, rombów i trójkątów (
H. Malinowska – Łazarczyk 1982 s. 62).
Analogiczne egzemplarze znane są z terenu całego Pomorza i występują w okresie od XI do
XII w. (
W. Łęga 1930 s. 137) oraz z Drohiczyna, gdzie przeżywają się do XIII w. (
K.
Musianowicz 1969, s. 194, 219).
Grupę IV tworzyły pierścionki zaopatrzone w oczko i reprezentowały ją trzy
egzemplarze znalezione w obiektach nr 245, 595 oraz 624. W przypadku egzemplarza z
obiektu nr 245 wykonany został z taśmy brązowej. Samą obrączkę ozdobiono rytym
ornamentem w postaci zygzaków. w części centralnej umieszczono cylindryczną oprawę ze
szklanym, żółtym oczkiem. Obiekt nr 624 zawierał zbliżoną kształtem formę, z tym że
obrączka była niezdobiona a oczko miało kolor zielonkawy. Najbogatszą formę zawierał
pochówek 595. Obrączkę wraz z wieloboczna oprawą zdobioną granulacją wykonano ze
srebra. W niej osadzono szklane oczko barwy niebieskiej. Pierścionki zaliczane do grupy IV
występują w okresie od XI (Lejkowo (
Hołowińska 1959, s. 74)
W. Łęga 1930 s. 606) do poł XIII w. (Gdańsk
Z.
ryc. 23. Grupa V reprezentowana była przez formy o stożkowatej
oprawie oczka składającej się z dwóch elementów, kolistej podstawy i samej oprawy
wypełnianej spoiwem wapiennym. Tego typu egzemplarze wystąpiły w obiektach nr 65, 275,
295, 471, 553, 595, 669. Datowane są na okres od X (Młodzikowo
Łosiński 1960 s. 134) do poł XIII w. (Cedynia 2
L. Leciejewicz, W.
H. Malinowska – Łazarczyk 1982 s. 63).
Oddzielną grupę w obrębie kategorii ozdoby występującą w inwentarzach pochówków
trumiennych stanowią kabłączki skroniowe. Na nekropolii wolińskiej znaleziono je (dwie
sztuki) tylko w obiekcie nr 251.2 (
J. Wojtasik 1967, s. 67, tab. VII 14-15). Spoczywały na
prawej skroni pochówku kobiety zmarłej w wieku młodocianym (15 – 19 lat ?). Były to
niewielkie formy o esowatym uszku wykonane z drutu brązowego. Można je zaliczyć do typu
III wg. H. Malinowskiej – Łazarczyk datowanego na X - XIII w. (
H. Malinowska –
Łazarczyk 1982 s. 43). Pozostałe egzemplarze pochodzą z cmentarzyska Cedynia 2.
Wystąpiły w obiektach nr 100, 373.1, 475, 512 oraz 546.5. wykazując dość znaczne
zróżnicowanie typologiczne. Typ III wg. H. Malinowskiej – Łazarczyk (
H. Malinowska –
Łazarczyk 1982 s. 43) skupiający małe, nie przekraczające 3.0 cm średnicy kabłączki
reprezentował egzemplarz pochodzący z inwentarza pochówku 512. Był to mały kabłączek
wykonany z drutu miedzianego o rozklepanej końcówce i zwiniętej w esowate uszko.
Znaleziony został z prawej strony czaszki kobiety zmarłej w wieku 19 – 36 lat. Forma ta
datowana jest na okres od X – XII w. (
K. Musianowicz 1949 s. 196; Z. Hołowińska 1959 s.
68; R. Rogosz 1964, s. 151). Kabłączek typu IV wg. H. Malinowskiej – Łazarczyk (typ III
wg. K. Musianowicz
K. Musianowicz 1949 s. 202) wykonany z odlewanego drutu
brązowego i zaopatrzony w esowate uszko znaleziono razem z pochówkiem nr 475. Wystąpił
po lewej stronie czaszki kobiety zmarłej w wieku 19 -36 lat. Datowany jest na okres od X –
XIII w. (
K. Musianowicz 1949 s. 202). Typ V wg. . H. Malinowskiej – Łazarczyk
reprezentowany był przez cztery egzemplarze z obiektu nr 100 i 546.5 oraz jeden z 373.1.
Wszystkie wystąpiły w bezpośrednim pobliżu czaszki. Były to duże formy wykonane z drutu
brązowego z rozklepanym i esowato zawiniętym uszku. Podobne wystąpiły na cmentarzysku
w Cewlinie i datowane są na XI – XII w. (
je na XII do poł. XIV w. (
W. Łosiński 1958 s. 266). Z. Hołowińska datuje
Z. Hołowińska 1959 s. 68). We wspomnianym już obiekcie
sepulkralnym nr 100 wystąpiły ponadto kabłączki zaliczane do typu VII, tzw. „puste
kabłączki pomorskie”. Znaleziono tu trzyczęściowy, spajany nitami kabłączek skroniowy
wykonany ze zwiniętej rurkowato taśmy brązowej. Obok wystąpił kabłączek o podobnej
konstrukcji, wykonany z brązu o powierzchni posrebrzanej i zdobionej stylizowanym
ornamentem roślinnym. Forma ta jest datowana na X (Kusowo
XIII w. (Szczecin
.
Z. Bukowski 1960 s. 32).
Z. Bukowski 1960 s. 21) do
Kabłączki skroniowe, w
grupie
pochówków
bezpośrednich, pochodzące
z
interesującego nas obszaru, spotykane są na prawie wszystkich cmentarzysk ujętych w tej
pracy. Nie wystąpiły tylko na nekropolii w Świelubiu.
Typ I wg. H. Malinowskiej – Łazarczyk reprezentowany jest przez małe lite
egzemplarze pozbawione uszek wykonywane z drutu brązowego czy srebrnego lub też formy
rurkowate. Na cmentarzysku Cedynia 2 wystąpiły w obiekcie nr 80, 504, 638, oraz 718.
Typ II (wg. H. Malinowskiej – Łazarczyk) kabłączków skroniowych charakteryzował
się haczykowatym uszkiem i wystąpił tylko w obiekcie nr 737. Wg. K. Musianowicz typ ten
pojawia się w okresie od X – XIII w. (
K. Musianowicz 1949 s. 195).
Typ III wg. H. Malinowskiej – Łazarczyk, omówiony już wyżej, wystąpił na
cmentarzysku Cedynia 2 w grupie pochówków bezpośrednich związanych z obiektami nr 230
i 718. Ponadto podobne egzemplarze pochodzą z cmentarzyska Wolin Młynówka z obiektów
nr 28 i 51 (
15)
J. Wojtasik 1967 s.17, 22), Luboszewa (nr 1 i 3), Cewlina (obiekt nr 12, 13, 14,
W. Łosiński 1958 oraz z Kunowa (nr 1, 3)
R. Rogosz 1964.
Typ IV wg. H. Malinowskiej – Łazarczyk reprezentowały kabłączki (10 sztuk)
pochodzące z obiektu nr 4 w Luboszewie oraz z cmentarzyska Cedynia 2 – nr 230, 613 oraz
655.
W obiektach nr 129, 206, 216, 299, 303, 481, 737
z
Cedyni
2
natrafiono
po
jednym
egzemplarzu
kabłączków zaliczanych do typu V wg. H. Malinowskiej
–
Łazarczyk.
W
inwentarzach
innych
typ
ten
reprezentowany był przez kilka sztuk (96, 134, 164, 255,
301, 335, 724, 735, 757 (
H. Malinowska – Łazarczyk
1982 s. 43). Takie kabłączki pojawiły się również w
Cewlinie (obiekt nr 5(?) i 9
W. Łosiński 1958 s. 266)
ryc. 55 - kabłączki skroniowe
wg. H. Malinowskiej-Łazarczyk
oraz Luboszewie (obiekt nr 4).
Do typu VI wg. H. Malinowskiej – Łazarczyk zaliczał się tylko jeden egzemplarz
pochodzący z obiektu nr 655. Wykonany został z drutu brązowego, zgiętego w połowie i
skręconego, zaopatrzony w esowate uszko oraz pętelkę. Podobne formy znajdowane były na
przede wszystkim terenie środkowych Czech i datowane są na XI do XIII w. (
K.
Musianowicz 1949 s. 150, 206).
Typ VII wg. H. Malinowskiej – Łazarczyk reprezentowały znaleziska (trzy) z obiektu
99 i wykonane zostały z rurki brązowej pokrytej srebrem i zaopatrzone w esowate uszko.
Obok nich w obiekcie nr 164, wystąpiły dwie formy ornamentowane.
Ponadto występowanie kabłączków skroniowych zarejestrowano na cmentarzysku
Cedynia 2a ( A. Porzeziński 1992, tab. 2). Ze względu na brak szczegółowego opisu oraz
rysunków nie można było poddać ich szczegółowej klasyfikacji. Podobnie sytuacja
przedstawia się z kabłączkiem pochodzącym z obiektu nr 10 z cmentarzyska w Cewlinie (
W. Łosiński 1958 s. 266).
Lokalizacja kabłączków skroniowych w stosunku do szkieletu (zawsze bezpośrednio
w pobliżu głowy) może świadczyć, że stanowiły one powszechnie akceptowalny w
obrzędowości sepulkralnej element stroju. Zdaje się to potwierdzać również fakt, iż
współwystępujące z nimi naszyjniki i paciorki (20%) w niektórych przypadkach sprawiały
wrażenie ukrywanych. Dla przykładu w obiekcie sepulkralnego nr 100 dwa naszyjniki (jeden
wykonany ze skręconych drutów srebrnych a drugi obręczowy z drutu brązowego
H.
Malinowska – Łazarczyk 1982 s. 27 – 28) zostały wsunięte pod czaszkę.
Naszyjniki w postaci obręczy lub paciorków (od kilku do kilkudziesięciu sztuk)
wystąpiły w inwentarzu 21% wszystkich pochówków (brak ich na stanowiskach w Kunowie,
Luboszewie i Orzeszkowie). W grupie pochówków trumiennych naszyjniki pochodzą
wyłącznie ze stanowiska Cedynia 2. Wystąpiły w trzech obiektach sepulkralnych – 100,
546.1, 546.5
ryc. 56. Obiekt nr 100 zawierał pochówek osobnika zmarłego w wieku ok. 7 –
15 (infans II). Pod czaszką znaleziono dwa naszyjniki. Jeden wykonany został z dwóch
drutów srebrnych (lub posrebrzanych) skręconych ze sobą i spinanych klamerką w kształcie
owalnym.
ryc. 56
Podobne znaleziono m.in. na cmentarzysku w Równinie Dolnej i datowane są na XI – XIV w.
(
R. Odoj 1956, s.184). J. Kostrzewski widział w nich importy normańskie lub z kręgu
bałtyjskiego (
J. Kostrzewski 1966, s. 184). Towarzyszył mu egzemplarz z pojedynczego
drutu brązowego spinany charakterystycznym zapięciem w postaci haczyka i spiralki. Forma
ta nie posiada analogii (
H. Malinowska – Łazarczyk 1982 s. 46). Inna forma naszyjnika
złożonego z paciorków szklanych nanizanych prawdopodobnie na sznurek lub rzemień
wystąpiła w inwentarzu pochówku trumiennego nr 546.1. Przy czaszce osobnika zmarłego w
wieku infans II natrafiono na osiemnaście paciorków wykonanych z masy szklanej o barwie
czarnej, o kształcie płasko-kulistym oraz jeden paciorek cylindryczny tego samego koloru
zdobiony żółtym motywem zygzaka. W pobliżu natrafiono na szkielet osobnika zmarłego w
tym samym wieku – obiekt nr 546.5 Na wysokości kręgów szyjnych znaleziono naszyjnik
wykonany z drutu brązowego z nanizanymi siedmioma paciorkami szklanymi kształtu płaskokulistego i barwy czarnej, dwoma paciorkami wrzecionowatymi, jednym kulistym, jednym
beczułkowatym z wałeczkami przy wylotach otworu (
H. Malinowska – Łazarczyk 1982 s.
129). Ponadto pojedyncze egzemplarze paciorków pochodzą z obiektów zawierających
pochówki trumienne: nr 288 z Cedyni 2 – jedna sztuka (paciorek z rurki brązowej, podłużnie
żłobkowanej) oraz z nr 207 (Wolin Młynówka) – dwa szklane paciorki płasko-kuliste, jeden
kształtu płasko-kulistego typu mozaikowego oraz dwa kuliste paciorki bursztynowe.
Pochówki bezpośrednie wyposażane w naszyjniki występują w obrębie cmentarzysk w
Cewlinie (
W. Łosiński 1958, s.260), Cedyni 2a oraz Cedyni 2. Obiekt nr 8 z Cewlina
zawierał szczątki kobiety (?) zmarłej w nieokreślonym wieku. Obok czaszki wystąpił
naszyjnik składający się z 3 sznurów paciorków szklanych (64 sztuki) barwy białej,
niebieskiej i żółtej, zwieńczonych na końcach grupami po 3 kabłączki skroniowe
ryc. 56.
Wystąpiły one również w centralnej partii naszyjnika w połączeniu z blaszką brązową w
kształcie ryby i dwustożkowym paciorkiem bursztynowym. Z Cedyni 2a pochodzą dwa
egzemplarze, które wystąpiły w obiektach sepulkralnych nr 4* i 73. W pierwszym przypadku
wykonany został ze sztabki brązowej o rozklepanych końcach i haczykowatym zapięciu.
Natomiast w obiekcie nr 73 znaleziono naszyjnik z 15 paciorków szklanych (
A.
Porzeziński 1992, s. 215). Największa ilość naszyjników znaleziona została na terenie
nekropolii Cedynia 2. Są to egzemplarze z obiektów nr 54, 137, 165, 197, 255, 289, 397, 505,
600, 613, 699, 743.
*
A. Porzeziński w tekście mylnie podał nr obiektu 4 zawierającego w wyposażeniu naszyjnik jako 6 (
Porzeziński 1992, s. 215)
A.
Pozostałe ozdoby reprezentowane były głównie przez zapinki. Na terenie
cmentarzyska
w
Cedyni
2
wystąpiły one w tylko w dwóch
obiektach
zawierających
pochówki bezpośrednie - nr 54 i
600. W przypadku inwentarza
obiektu nr 54 był to kolisty
przedmiot wykonany z drutu
brązowego
ryc. 57
owiniętego
wielozwojowo w układzie spiralnym cienkim drucikiem brązowym i zaopatrzony w kolec. W
obiekcie 600, wraz pochówkiem dziecka zmarłego w wieku infans II znaleziono srebrną,
kolistą zapinkę zwieńczoną w partii środkowej wypukłym bolcem. Zdobiona była na całej
powierzchni ornamentem rozetowym. Egzemplarz ten interpretowany był przez H.
Malinowską – Łazarczyk jako import bałtyjski i datowany na XII w (
H. Malinowska –
Łazarczyk 1982 s. 55). Ponadto zapinkę typu podkowiastego o przekroju prostokątnym
znaleziono w Cewlinie. Wykonana została ze sztabki brązowej i zaopatrzona w żelazny kolec.
W. Łosiński datuje ją na XI/XII w uznając za lokalne naśladownictwo form bałtyjskich (
W. Łosiński 1958, s.258).
Występowanie materiału ceramicznego w inwentarzach pochówków szkieletowych z
cmentarzysk znajdujących się na omawianym obszarze jest silnie zróżnicowane. W grupie
pochówków trumiennych naczynia
gliniane
(fragmenty)
pochodzą
wyłącznie ze stanowiska Wolin
Młynówka. W przypadku obiektów
nr 40, 207 oraz 250 fragmenty
ceramiczne znalezione zostały w
ryc. 58 – Cedynia 2a – naczynia ceramiczne z obiektów nr 187
i 205
zasypie grobów (
J. Wojtasik
1967, s. 19, 48, 66). W obiektach nr
wg. A. Porzezińskiego
213 i 251.1 stanowiły zapewne
część wyposażenia, gdyż wystąpiły na poziomie szkieletu i to w jego bezpośredniej bliskości
(
J. Wojtasik 1967, s. 52, 66). Były to szczątki naczyń lepionych ręcznie, górą obtaczanych
i całkowicie obtaczanych. Zarówno w jednym jak i w drugim przypadku nie stwierdzono
zależności pomiędzy występowaniem lub nie występowaniem naczyń glinianych pod
względem kryterium płci.
Wśród pochówków bezpośrednich pochodzących
z cmentarzyska Cedynia 2a naczynia ceramiczne
wystąpiły w sześciu inwentarzach grobowych (obiekty
sepulkralne nr 49, 64, 127, 160, 187, 205), przy czym
tylko
w
jednym
przypadku
zachowane
było
fragmentarycznie. Były to formy małej i średniej
wielkości wykonywane przy pomocy koła garncarskiego.
W jamie grobowej ustawiano je przy stopach zmarłego
(
A. Porzeziński 1992, s. 214 – ryc. 33). W
Orzeszkowie, w kurhan nr 1 wraz z obiektem nr 1.2, w
pobliżu czaszki zmarłego osobnika o nieustalonej płci
znaleziono
rozbite
całkowicie
obtaczane
naczynie
gliniane. W zespole sepulkralnym nr 3 z tego samego
stanowiska naczynie wkopane zostało w strop (?) jamy
grobowej z pochówku nr 3.1 (
H. Zoll-Adamikowa
1975, s. 185 - 187 – ryc. 32). Na stanowiskach Cedynia
2,
Luboszewo,
Kunowo,
Strzykocin,
Cewlino
ryc. 59 – Wolin Młynówka – naczynia
ceramiczne
wg. J. Wojtasika
stwierdzono brak naczyń ceramicznych lub ich fragmentów w inwentarzach obiektów
sepulkralnych.
Obok naczyń glinianych znajdujących analogie
w
materiale
pochodzącym z
osad
i
grodzisk
pomorskich w kilku przypadkach w inwentarzach
obiektów
sepulkralnych
występują
formy
nieceramiczne. Zaliczyć należy do nich przede
wszystkim misy brązowe, tzw. „romańskie”. Z terenu
Pomorza szczecińskiego znane są dwa egzemplarze.
Jeden pochodzi z obiektu nr 251.2 zawierającego
ryc. 60 – Cedynia 2a – misa brązowa z
obiektu nr 108
trumienny pochówek kobiety zmarłej w wieku
młodocianym (juvenis / adultus). Naczynie wykonane
zostało z dość grubej blachy brązowej, niezdobionej. Pierwotnie ustawiono ją
prawdopodobnie w nogach zmarłej, na wieku trumny ( E. Cnotliwy, J. Wojtasik 1959, T.
Poklewski 1961, J. Wojtasik 1967, s. 68). Jej datowanie przyjmuje się na pierwszą połowę XI
w. (J. Wojtasik 1967, s. 192). Drugi egzemplarz, bardzo zbliżony, znaleziony został na
cmentarzysku Cedynia 2a. Wystąpił w obiekcie sepulkralnym nr 108, poniżej stóp mężczyzny
zmarłego w nieokreślonym wieku, na narożniku obstawy drewnianej (
A. Porzeziński 1992,
s. 214 – ryc. 33). Inną formą zaklasyfikowaną jako nietypowe są wiaderka (cebrzyki)
drewniane. W materiale archeologicznym manifestowały się zazwyczaj w postaci obręczy
spajających klepki i w niektórych przypadkach żelaznych kabłączków.
W obrębie grupy pochówków trumiennych mamy tylko dwa przypadki wystąpienia
cebrzyka w inwentarzu. Z Wolina Młynówki, z obiektu nr 207 pochodzą resztki klepek wraz
z silnie skorodowanymi czterema obręczami oraz zaczepem do kabłąka. Sądząc po średnicach
obręczy wiaderko miało kształt stożkowaty. W obrębie jamy grobowej ulokowano je
prawdopodobnie na wieku trumny, w nogach zmarłego osobnika płci męskiej (
J. Wojtasik
1967, s. 49, 192). Drugi egzemplarz wchodził w skład wyposażenia męskiego pochówku
trumiennego nr 43 z Cedyni 2a i formą zbliżony był do wolińskiego (
A. Porzeziński 1992,
s. 214). I w tym przypadku należy przypuszczać, iż cebrzyk ulokowany był w jamie grobowej
podobnie jak egzemplarz z Wolina.
Wśród
pochówków
bezpośrednich
wiaderka/cebrzyki
wystąpiły
tylko
na
cmentarzysku Cedynia 2a i Strzykocinie. Do tej grupy należały egzemplarze znalezione w
obrębie obiektów sepulkralnych nr 7, 12, 15, 20, 55, 108, 125, 126, 170, 171. W przypadku
pochówków nr 7, 15 i 55 cebrzyki lokowane były z prawej strony stóp zmarłego, poza
zasięgiem obstawy. W pozostałych przypadkach umieszczano je bezpośrednio pod stopami
szkieletu. W Strzykocinie znalezisko wiaderka należy wiązać z fragmentarycznie
zachowanym pochówkiem nr 4.3.
Istotne miejsce w inwentarzach pochówków trumiennych zajmują. Monety wystąpiły
przede wszystkim na cmentarzysku Cedynia 2. Najstarsza, denar Bogusława I pochodzi z
obiektu nr 90. Na 1 poł. XIII w. datowany był brakteat znaleziony w obiekcie 473. Druga
połowę XIII w. reprezentowały monety występujące wraz z pochówkami nr 90, 675, 761.
Denar szczeciński Bogusława I, którego emisja przypadała na l;ata 1183 – 1187 znaleziony
został w obiekcie nr 100. Pozostałe monety pochodzące z obiektów nr 119 i 761 określone
zostały ogólnie na XIII w (
H. Zoll-Adamikowa 1975, s. 34). Z nekropolii Cedynia 2a
zaledwie w jednym obiekcie natrafiono na ten rodzaj daru grobowego (obiekt nr 33). Była to
moneta zachowana w ¼ (okrojona) (
A. Porzeziński 1992, s. 214). Natomiast na
cmentarzysku w Wolinie pochówki trumienne wyposażone w monety nie wystąpiły.
Analizując pochówki trumienne zawierające w wyposażeniu monety, zwraca
uwagę fakt, iż w większości przypadków były one pozbawione innych darów grobowych.
Tylko obiekt nr 100 wyróżnia się bogatym wyposażeniem w ozdoby, oraz obiekty nr 473 i
przytaczany już nr 33 z Cedyni 2a, poza monetami zaopatrzone zostały w igłę czy też nóż. Ze
względu na zbyt małą próbę trudne jest szukanie zależności pomiędzy płcią osobnika a
frekwencją tej kategorii darów grobowych. Widać tu wprawdzie niewielką przewagę
pochówków kobiecych, lecz nie upoważnia to do wyciągania dalej idących wniosków.
W grupie pochówków bezpośrednich gros monet pochodzi z cmentarzyska Cedynia 2.
Znajdowane były bezpośrednio przy pochówkach i zazwyczaj pojedynczo. Tylko w
przypadku obiektu nr 766 wystąpiły dwie sztuki. Najstarsze pochodzą z okresu po 1100 r.
(obiekt sepulkralny nr 289 i 406). Były to denary saskie bite w mennicy bardowickiej (
H.
Zoll-Adamikowa 1975, s. 34). Najliczniej reprezentowane były brakteaty brandenburskie i
niemieckie ( XIII w.
H. Zoll-Adamikowa 1975, s. 34). Najmłodsza pochodzi z obiektu nr
697.1 i datowana jest na lata 1269 – 1300. Podobne egzemplarze wystąpiły w inwentarzu
pochówków nr 50 i 489. Były to denary brandenburskie Albrechta III.
Na cmentarzysku Cedynia 2a monety wystąpiły w inwentarzach 6 obiektów
sepulkralnych z pochówkami bezpośrednimi (nr 72, 78, 133, 149, 160, 171). W jednym
przypadku (obiekt nr 78) była to forma zawieszki wykonanej ze sfałszowanego denara
saksońskiego ( 1 ćw. XI w.)
A. Porzeziński 1992, s. 214 , ryc. 7.15b). W pozostałych
przypadkach brak opisu kontekstu wystapienia oraz samych monet uniemożliwia ich głębszą
analizę.
Pojedyncze sztuki wystąpiły również na cmentarzyskach w Cewlinie (obiekt
sepulkralny nr 3 – denar krzyżowy z pocz. XI w.
(nr 1 – denar Bogusława Raciborzyca z ok. 1190
6.2 – denar krzyżowy z ok. 950 r.
R. Kiersnowski 1958 s. 193), Luboszewie
R. Kiersnowski 1960), Strzykocinie (nr
W. Łęga 1930, s. 605) oraz w Wolinie Młynówce (nr
26.1 – denar krzyżowy XI w.(?), 124 - fragment bliżej nieokreślony
J. Wojtasik 1967, s.
200 – 201).
Narzędzia stanowią ogółem grupę 3% inwentarzy pochówków szkieletowych
pochodzących z terenu Pomorza szczecińskiego. Wśród pochówków trumiennych obecność
narzędzi w inwentarzu zarejestrowano jedynie w obiektach nr 207, 251.2, 254.1 z Wolina
Młynówki, Cedyni 2 – nr 347, 473 i 539 oraz Cedyni 2a – nr 28. W przypadku kilkakrotnie
wspominanego już pochówku nr 207 (męskiego?) były to jednoczęściowe sprężynowe nożyce
o wyodrębnionych brzeszczotach i rozszerzającym się łukowato kabłąku (
J. Wojtasik
1967, s.49, 195). Podobne, choć zachowane fragmentarzycznie pochodzą z obiektu
sepulkralnego nr 28 z cmentarzyska Cedynia 2a. W pozostałych obiektach (kobiece) z Wolina
natrafiono na gliniane przęśliki o formie dwustożkowej z ostrymi załomami (
J. Wojtasik
1967, s. 68, 69, 193, J. Kostrzewski 1960, s. 23). Natomiast grupa pochówków trumiennych
pochodząca z Cmentarzyska Cedynia 2 (dziecięcy, męski i o nieokreślonej płci) zaopatrzona
została wyłącznie w igły. Egzemplarz pochodzący z obiektu zawierającego pochówek dziecka
zmarłego w wieku infans II wykonany został z cyny i zachował się tylko fragmentarycznie.
Odkryty został na klatce piersiowej. Z kolei igła znaleziona wraz pochówkiem męskim (nr
473) zrobiona została z drutu brązowego o jednym końcu zaostrzonym a drugim zawiniętym
spiralnie wokół trzonu w formie uszka (
H. Malinowska – Łazarczyk 1982 s. 31). Wystąpiła
przy lewej dłoni zmarłego. Podobnie ulokowany został egzemplarz z obiektu trzeciego. W
tym przypadku jednak wykonany został z żelaza.
W grupie pochówków bezpośrednich narzędzia wystąpiły w sześciu zespołach
grobowych. Przęśliki znalazły się w inwentarzach obiektów nr 4 (męski) i 289 (kobiecy) z
Cedyni 2 oraz w obiekcie nr 2 na cmentarzysku w Kunowie. W przypadku egzemplarzy
cedyńskich były to formy spłaszczone, krążkowate, i zrobione zostały z piaskowca (
H.
Malinowska – Łazarczyk 1982 s. 30). Natomiast przęślik kształtu dwustożkowego z Kunowa
wykonany został z dobrze wypalonej gliny (
R. Rogosz 1964 s. 141). Z cmentarzyska
Cedynia 2a pochodzi znalezisko nożyc (obiekt nr 25), szydła (nr 145) oraz wagi. Nożyce
należały do typu dwukabłąkowego, sprężynowego i nawiązywały formą do znaleziska
wolińskiego. W obiekcie nr 48 znaleziono fragmentarycznie zachowana brązową szalkę wagi,
wykonaną z cienkiej blaszki, kształtu miseczkowatego. Podobne formy znane są z
cmentarzysk skandynawskich. Ponadto z inwentarza pochówku nr 52 pochodzi gładzik
kamienny (
A. Porzeziński 1992, s. 213 - 215).
Grupę przedmiotów składających się na elementy
rzędu
końskiego
oraz
wyposażenia
jeźdźca
reprezentuje tylko jedno znalezisko. Z obiektu nr 3 z
cmentarzyska
Cedynia
2a
pochodzi
częściowo
uszkodzona ostroga, znaleziona w pobliżu stóp osobnika
ryc. 61
płci męskiej. Należy ona zapewne do typu I, odmiana 1
wg. Z. Hilczerówny, datowanego na X – poł. XI w. (
Hilczerówna 1956, s. 23)
A. Porzeziński 1992, s. 215, Z.
Uzupełnienie zestawu prezentowanych inwentarzy pochówków pomorskich stanowią
zabawki i przedmioty kultowe. Przedmioty te są często trudne do rozróżnienie pod
względem fukcjonalnym, stąd też omówione zostaną wspólnie. W dwóch obiektach ze
stanowiska Cedynia 2 wystąpiły kości do gry (2%) (obiekt nr 91 – 3 sztuki i obiekt nr 766 – 2
sztuki) wykonane z rogu o dobrze wygładzanych ściankach z wybitymi na nich oczkami w
liczbie od 1 do 6 (
H. Malinowska – Łazarczyk 1982, Tab. III, XXIX). W obu przypadkach
wystąpiły tylko w grobach męskich. W przypadku obiektu nr 91 zostały znalezione na
wysokości prawego przedramienia zmarłego osobnika. W drugim natomiast wystąpiły pod
prawą dłonią wraz z dwoma denarami i fragmentami skóry, stanowiącej prawdopodobnie
pozostałości sakiewki. Na granicy pomiędzy przedmiotami służącymi rozrywce a tymi, które
mogły odgrywać rolę w obrzędowości magicznej stoją grzechotki. Z cmentarzyska Cedynia
2a pochodzą 2 egzemplarze lepione ręcznie kształtu kulistego (nr 171 - kobiecy) i
dzwoneczkowatego (nr 72 - dziecięcy) datowane na XI w.(
A. Porzeziński 1992, s. 214). Z
kolei w obiekcie nr 179 z Cedyni 2 zawierającym szczątki mężczyzny zmarłego w wieku
maturus, w pobliżu stóp znaleziono grzechotkę w formie dzbanuszka z zasklepionym
otworem i taśmowatym uchem (
H. Malinowska – Łazarczyk 1982 s. 64). Inną kategorią
grzechotek, nawiązującą w sposób prawie oczywisty do sfery magiczno – symbolicznej są
tzw. „pisanki”. Jedna pochodzi z Wolina, z grobu nr 231 należącym do kobiety zmarłej w
wieku starczym. Był to egzemplarz w kształcie jajka, wykonany z dobrze wypalonej gliny i
pokryty polewą barwy żółtej i brązowej (
znaleziono w Wolinie (
J. Wojtasik 1967, s. 57, 198-199). Podobną formę
J. Olczak, E. Jasiewiczowa 1963, s. 96) datowaną na pierwszą
połowę X w., w Karnicach oraz w Lutomiersku (
K. Jażdżewski 1949, s. 134) z przełomu X
i XI w. Ponadto dwie pisanki znaleziono w obiekcie nr 4 z cmentarzyska Cedynia 2a
zawierającym pochówek dziecięcy, datowane na XI w. (
A. Porzeziński 1992, s. 214).
Obok pisanek funkcję ochronno – magiczną pełniły również amulety. Pojedyncze
egzemplarze znaleziono w obiektach nr 54, 430 i 699 na cmentarzysku Cedynia 2*. W
przypadku pochówku kobiety zmarłej w wieku dojrzałym (nr 54) była to zawieszka dołączona
do kolii złożonej z paciorków szklanych i wykonana z kości ptasiej. Podobnie w obiekcie nr
699 amulety w formie wisiorów (jeden z kła dzika a drugi rogowy) stanowiły część składową
naszyjnika należącego do osobnika płci żeńskiej zmarłego w wieku 19 – 36 lat. Zbliżony do
egzemplarza rogowego znaleziony został w Szczecinie i datowany jest na początek XII w. (
*
Zwraca uwagę pewna niekonsekwencja w klasyfikacji tego typu znalezisk. Z jednej strony określane są jako
„wisiorki” a z drugiej jako „amulety” ( H. Malinowska – Łazarczyk 1982 t. I s. 54-55 ↔ t. II s. 17, 166-167).
Wydaje się, że interpretacja zaprezentowana przez H. Zoll-Adamikową jest w tym przypadku w pełni
przekonująca ( H. Zoll-Adamikowa 1971, s. 98-99).
L. Leciejewicz, M. Rulewicz, S. Wesołowski, T. Wieczorowski 1972 tab. XIVb). Natomiast
obiekt nr 430 zawierał pochówek kobiety (adultus), która trzymała kieł zwierzęcy pełniący
zapewne funkcję amuletu w prawej dłoni (
H. Malinowska – Łazarczyk 1982 t. II s. 17, 99,
166-167). Inny rodzaj amuletu znaleziony został w obiekcie nr 10 pochodzącym z
cmentarzyska w Cewlinie. Było to kółko brązowe (prawdopodobnie kabłączek skroniowy) z
nanizanym paciorkiem beczułkowatym z ciemno – żółtej masy szklanej oraz kłem dziczym
(
W. Łosiński 1958 s. 266 - 267). Amulety wykonane z kłów dzika znalezione zostały
również w Gdańsku i datowane są na okres od końca XI do końca XIII w. (
J. Kamińska, R. Grupieńcowa 1966, tab. XVII).
K. Jażdzewski,
VII. WYRAZ IDEOLOGICZNY ELEMENTÓW OBRZĄDKU POGRZEBOWEGO
Jak już wspomniano na wstępie, obrządek pogrzebowy może odzwierciedlać zmiany
ideologiczne, społeczne a nawet polityczne zachodzące w społeczeństwie (
A. Labudda
1982, s. 8; W. Dzieduszycki 2000, s. 9). Analiza tych zmian stanowi podstawę do budowania
teorii w skali makro, odtwarzających (w ujęciu wieloaspektowym) sam proces ich
powstawania, jak również umożliwia spojrzenie wycinkowe, odnoszące się tylko do
wybranego rejonu czy też grupy kulturowej w świetle wąskiego problemu.
W przypadku interesującego nas obszaru, należy przyjąć, że pochówki szkieletowe
występujące na dużych cmentarzyskach (Wolin Młynówka, Cedynia 2, Cedynia 2a) w okresie
od X – XII w. zostały złożone w obrządku, który w większej lub mniejszej mierze ulegał
wpływom ideologii chrześcijańskiej. Nie oznacza to jednak, że są one wynikiem
ukształtowanego już rytu pogrzebowego, formowanego poprzez konkretne zasady wynikające
z nowej ideologii i ustabilizowanego światopoglądu (
M. Miśkiewicz, 1969, s. 259 - 261).
Co więcej, widoczne już na pierwszy rzut oka silne zróżnicowanie zarówno wewnątrz
poszczególnych zespołów sepulkralnych, jak również pomiędzy nimi należy traktować jako
wyraz
burzliwych
przemian
zachodzących
w
świadomości
religijnej
ówczesnych
społeczności.
Z przytaczanej już pracy J. Gąssowskiego (
J. Gąssowski 1957) wynika, że
praktycznie nie jesteśmy w stanie dla okresu wczesnego średniowiecza wskazać na cechy,
które pozwoliłyby w sposób jednoznaczny odróżnić szkieletowy obrządek pogrzebowy
chrześcijański od pogańskiego. Zarówno forma grobu (jamowy płaski) jak również
wyprostowana pozycja zwłok (w układzie horyzontalnym) nie stanowią w praktyce
decydującego kryterium, gdyż jeszcze w okresie wpływów rzymskich pochówki o takich
cechach występują na licznych cmentarzyskach. Aczkolwiek należy w tym miejscu zwrócić
uwagę, że w omawianym okresie X – XII w. na Pomorzu szczecińskim pozycja „na wznak”
była już dominująca - 96% (bez względu na formę grobu – podkurhanowy, jamowy płaski) a
tylko sporadycznie spotkać można szkielety złożone w innym układzie.
Problematyczną wydaje się również obecność konstrukcji grobowych jako kryterium
pogańskości formy pochówku. Bez względu na przedział czasowy, na cmentarzyskach
płaskich stosunek procentowy grobów posiadających konstrukcje zewnętrzne lub wewnętrzne
w formie obstaw (kamiennych lub drewnianych), komór, bruków itp. do zwykłych jamowych
jest silnie zróżnicowany, ze stałą przewagą tych ostatnich (
wykres 2). Zróżnicowanie to
zdaje się wynikać z lokalnych tradycji i stąd trudno w tym przypadku doszukiwać się
prawidłowości pozwalającej na szersze uogólnienie.
Inną
kwestią
problem
pozostaje
wyposażenia
pochówków, rozumianego jako
wszystkie przedmioty wkładane
do grobu wraz ze zmarłym,
którego
„bogactwo”
„ubóstwo”
mogłoby,
lub
zdaniem
wspomnianego autora stanowić
cechę pozwalającą na ściślejszy
podział
(por.
również
L.
Leciejewicz 1956). Na marginesie
należy
podkreślić
przypadku
w
tym
względność
wykres 2
powyższych pojęć ze względu na
subiektywizm w ocenie - nie zawsze jasno sprecyzowane jej podstawy (kryterium ilościowe,
jakościowe, wagowe, wartości materialnej?). Istotna raczej wydaje się sama obecność darów
grobowych w inwentarzu pochówków. Trudno w tym wypadku w pełni zgodzić się ze
zdaniem M. Miśkiewicz, że występowanie wyposażenia uwarunkowane było wyłącznie
poziomem materialnym rodziny zmarłego i jego otoczenia wyrażającym się w wypracowanej
nadwyżce, rozumianej przez wspomnianą autorkę jako „rezerwę drugiego stopnia” (
M.
Miśkiewicz 1969, s. 244 – 245). Zbyt silna, jak można przypuszczać, fascynacja
materializmem historycznym spowodowała pominięcie w toku rozumowania społeczno –
magicznej strony idei wyposażania zmarłych, powodującej niekiedy, w skrajnych
przypadkach, konieczność przekraczania progu własnych możliwości materialnych (zasada
„zastaw się a postaw się”)
A. Fischer 1921, s. 163 – 173, 185 - 186. W takim bowiem
ujęciu należałoby stwierdzić, że omawiany obszar w interesującym nas okresie zamieszkiwała
biedota (poza jednostkowymi przypadkami) niezdolna do wypracowania nadwyżki
wykraczającej poza „osobisty majątek zmarłego, jak i posiadaną przez niego wartość
gospodarczą […]” oraz „rezerwy gospodarczej służącej podniesieniu poziomu życia rodziny”,
gdyż zaznacza się tu wyraźnie przewaga pochówków nie wyposażanych (72%) w stosunku do
posiadających wyposażenie (
wykres 3)*. Na podstawie analizy statystycznej materiału
można raczej sądzić, iż fakt ten należy wiązać z wpływami chrześcijańskiej idei rytu
pogrzebowego, gdyż jak wynika ze stosunku
frekwencji
pochówków
inwentarzu
elementy
posiadających
w
wyposażenia
do
niewyposażanych w układzie chronologicznym,
zaznacza się wyraźna tendencja spadkowa
udziału
darów
grobowych
w
rytuale
pogrzebowym w miarę upływu czasu (
wykres 5), aczkolwiek zauważalne są lokalne
wykres 3
odstępstwa
od
tej
reguły.
frekwencja
pochówków
Przykładowo
wyposażonych
na
cmentarzysku Cedynia 12 (XIV/XV w.) sięga
jeszcze 15%, gdy na Górze Chełmskiej koło Koszalina (w XIII/XIV w.) 100% pochówków
pozbawionych jest darów grobowych. Wydaje się również, po bliższym spojrzeniu na skład
przedmiotowy wyposażenia, że jego występowanie tylko w niewielkim stopniu uzależnione
było od poziomu materialnego zmarłego. Zauważalny jest bowiem prawie zupełny brak
pochówków wyróżniających się potencjalną wartością lub jakością darów grobowych. Do
wyjątków należy obiekt sepulkralny nr 251.2 z Wolina Młynówki zaopatrzony w misę
brązową czy też komorowy pochówek woja nr 546.13 z Cedyni 2 (
ryc. 7). W pozostałej
masie obowiązuje swoisty standard
doboru darów grobowych z niewielkimi
tylko odchyleniami (
r. VI). Zwracają
natomiast uwagę zmiany frekwencji
poszczególnych kategorii wyposażenia
w relacji chronologicznej (
wykres
4). Wyraźnemu spadkowi, w miarę
upływu czasu ulega udział naczyń
ceramicznych
*
w
inwentarzach
wykres 4
Przy analizie procentowej oparto się głównie na trzech stanowiskach ze względu na to, iż stanowią one
możliwie dużą (Wolin – 165 pochówków, Cedynia 2a - 218, Cedynia 2 - 772), reprezentatywną przez to próbę,
pozwalającą na niezafałszowany obraz wyników. W przypadku pozostałych cmentarzysk - liczących poniżej 10
pochówków – przyjęcie procentowej skali porównawczej tworzy pozorną tylko możliwość odniesienia do
zespołów większych, w rezultacie zmieniając w sposób znaczący obraz wyniku ( np. w przypadku Luboszewa, 1
pochówek stanowi 10% badanej próby, gdy w Wolinie Młynówce 0,6%).
grobowych. Wzrasta natomiast ilość ozdób oraz monet, w które zaopatrywano zmarłych.
Zjawisko to być może wiąże się z potrzebą znalezienia substytutu darów grobowych w
obliczu konfliktu nowej doktryny z tradycyjnym rytuałem pogrzebowym. Obowiązki żywych
w stosunku do zmarłych wyrażające się do tej pory w realistycznie pojmowanym
zabezpieczeniu na „ostatnią drogę” znajdują teraz spełnienie w odświętnym ubiorze oraz
symbolicznej wartości, jaką stanowił pieniądz. Szczególne zainteresowanie może budzić fakt
widocznego wzrostu udziału broni (mimo iż ta kategoria nadal stanowi margines zakresu
przedmiotowego wyposażenia) w ramach darów grobowych. Można przypuszczać, iż jej
obecność w inwentarzu grobowym związana była nie tyle ze stroną funkcjonalną, co
stanowiła, jak należy przypuszczać, podkreślenie prestiżu i pozycji społecznej osób zmarłych.
Zjawisko to należy potraktować co najmniej dwuaspektowo. Z jednej strony okres X – XIII
w. cechuje kształtowanie się państwa wczesnośredniowiecznego opartego na drużynie i
powstającym z niej stanie rycerskim. Powoduje to formowanie się nowej grupy społecznej –
zawodowych wojskowych, będącej przynajmniej formalnie zapleczem władzy centralnej oraz
osłoną fundamentu ustrojowego czyli Kościoła. Stąd też można przypuszczać, iż ten ostatni w
mniej lub bardziej świadomy sposób podkreślał swoje związki z tą warstwą społeczną.
Wyrazem tego jest tworzący się w całej chrześcijańskiej Europie mit „rycerza wiary”, którego
ilustracją staje się legenda arturiańska i rolandyczna. Wpływ tej grupy społecznej na rewizję
wyobrażeń duchownych na kwestie związane ze śmiercią wydaje się decydujący. Wyraża się
on między innymi zastąpieniem modelu ukształtowanego jeszcze w starożytności przez
zespół wyobrażeń determinowanych pozycją mężczyzny – wojownika w społecznościach o
ustroju demokracji wojennej (
P. Ariès 1992, s. 19). Stąd też można wywodzić również
genezę zjawiska wiązania w tamtym okresie rytuału bitewnego z obrzędowością
chrześcijańską, jak również przyjęcia przez Kościół niektórych elementów uzbrojenia jako
atrybutów wiary - w paradoksalny sposób broń staje się symbolem, jak również narzędziem
krzewienia ewangelicznej idei miłości i pokoju. Biorąc powyższe pod uwagę można
zaryzykować hipotezę, że w odróżnieniu od innych rodzajów darów grobowych, broń mogła
być akceptowana przez Kościół (
H. Zoll – Adamikowa 1988 s. 187). Pośrednio zdaje się
potwierdzać ją fakt, iż jeszcze w XVI – XVII w. odgrywała znaczącą role w rycerskim
obrządku pogrzebowym (
M. Janicki, 1998 r.).
Na wpływ Kościoła na zmiany zachodzące w rytuale pogrzebowym wydają się
wskazywać również wyniki analizy frekwencji pochówków, w układzie chronologicznym,
zawierających wyposażenie (
wykres 5). W przypadku dużych płaskich nekropoli kryjących
ponad 200 pochówków (grupa A -
rozdział II, s. 28 - 30) widać wyraźny spadek
występowania wyposażenia w miarę oddalania się od przyjętej cezury 2 poł. X w. Podobną
prawidłowość, choć przy zakłóconym obrazie ze względu na niską liczbę pochówków
(Luboszewo – 9 obiektów, Kunowo – 4 obiekty), można zaobserwować na cmentarzyskach
wykres 5
grupy B.
Inaczej przedstawia się sytuacja w obrębie cmentarzysk z pochówkami szkieletowymi
podkurhanowymi (grupa C). Widać w tym przypadku, że stosunek pochówków
wyposażanych w dary grobowe do niewyposażanych,
bez względu na chronologię cmentarzyska utrzymuje
się na w miarę jednolitym poziomie, z przewagą tych
pierwszych. Przyczyna tkwi zapewne w tradycyjnej
jeszcze, pogańskiej formie rytuału pogrzebowego,
którego wyrazem jest obowiązująca forma grobu.
Wobec powyższego można zaryzykować hipotezę, że
obecność
darów
grobowych
w
obiektach
sepulkralnych lokalizowanych na cmentarzyskach
płaskich, datowanych na XI – XII w. jest tylko
świadectwem przeżywania się starszych form wizji
ryc. 62 – Tyniec – obiekt nr 44
wg. H. Zoll-Adamikowej
pośmiertnej
egzystencji
człowieka
w
układzie
koegzystencji z kształtującym się chrześcijańskim
rytem pogrzebowym. W tym przypadku należy również pamiętać, że Kościół, pomimo
zwalczania zwyczaju pośmiertnego wyposażania zmarłych sam sankcjonował ten obyczaj w
odniesieniu do własnych lub świeckich dostojników (np. insygnia władzy królewskiej,
biskupiej itp.
ryc. 62; H. Zoll – Adamikowa 1988 s. 187), czy nawet pospólstwa,
uzależniając przyzwolenie od rodzaju tych darów (np. dewocjonalia – krzyżyki, różańce itp.).
Z drugiej strony, na cmentarzyskach ewidentnie pogańskich (np. Birka I, Hedeby),
pozostających poza bezpośrednimi wpływami Kościoła spotykane są stosunkowo liczne
frekwencje pochówków pozbawionych wyposażenia. W takim przypadku fakt ten można
wiązać z pozycją materialno – społeczną osób zmarłych - niewolnicy, wyrobnicy itp. (
P.G.
Foote, D.M. Wilson 1975; R. Maciszewski 1988).
Cechą, która wydaje się wiązać bezpośrednio z wpływami obyczajowości
chrześcijańskiej jest zwyczaj składania do grobu zmarłych w trumnie. W kręgu cywilizacji
merowińskiej ta forma pochówku zyskuje sobie rangę nakazu obrzędowego sankcjonowanego
wymaganiami kościelnymi (
C. Lelong 1964, s. 66). Obyczaj składania zwłok w trumnie, w
miarę poszerzania się strefy oddziaływania chrześcijaństwa zachodniego, zaczyna
upowszechniać się na peryferiach schrystianizowanej Europy, w tym również na terenie ziem
polskich (
M. Miśkiewicz 1969, s. 263). Współczesna antropologia kulturowa widzi w jej
znaczeniu symbolicznym formę znaku - substytutu zastępującego ciało osoby zmarłej,
ukrywającego społecznie odrzucany proces gnilny, pozwalającego na samooczyszczenie się
zmarłego (w wyniku tego procesu). Tym samym w odbiorze społecznym jest zarówno osłoną
chroniącą żywych przed nieakceptowalnym stanem śmierci, zmarłego pozostającego w rycie
przejścia, jak również oznaczeniem nadającym mu cechy indywidualne w kontekście
społeczno - religijnym (
A. Fischer 1921, s. 154; L.-V. Thomas 1991, s. 94-96).
Jednocześnie stanowi symboliczny wyznacznik przynależności do określonej kategorii
wynikającej z obowiązującego podziału społecznego wyrażający się w zwyczajach
malowania trumny na kolor odpowiadający tej kategorii („Na Kujawach dla nieboszczyka
starego lub żonatego malują trumnę na czarno lub orzechowo, dla młodego na czerwono lub
niebiesko”
A. Fischer 1921, s. 157). Trumna wyznacza również granicę pomiędzy
profanum i sacrum – światem żywych i zmarłych. Ilustruje to zanotowany przez Fischera
pogląd, iż jednym ze sposobów kontaktu ze światem niematerialnym jest patrzenie przez
otwór w desce trumiennej powstały na skutek wypadnięcia sęka (
A. Fischer 1921, s. 218).
Otwór ten bowiem otwierał drogę pomiędzy światami. Stąd też dobór drewna na trumny, jak
również proces ich wytwarzania obarczony był licznymi nakazami natury magiczno –
rytualnej. „Przy wyborze deszczek na trumny zwracają uwagę, aby w nich nie było wielkich sęków.
[…] nie kupią kufra ani skrzyni z drzewa sękatego, bo ile sęków znajdowałoby się w takim sprzęcie,
tyleby w domu poumierało dzieci.” (
A. Fischer 1921, s. 157).
Przejęcie przez Kościół zachodnioeuropejski szkieletowego pochówku trumiennego,
jako obowiązującego kanonu pogrzebu chrześcijańskiego, będącego jednocześnie odejściem
od pierwotnej formy (pochówki katakumbowe lub szybowe pierwszych chrześcijan), można
wiązać z koniecznością pogodzenia tradycyjnej, pogańskiej koncepcji etapowości w rytuale
przejścia (śmierci) z ideą grzechu → sądu ostatecznego → zmartwychwstania. W takim
sensie trumna stanowiła wyizolowaną, chronioną tabu przestrzeń, w której dokonywała się
przemiana ciała – źródła i siedliska grzechu – w formę oczyszczoną. Taka symbolika trumny
znalazła szerokie odbicie w kulturze ludowej. Z zanotowanych przez A. Fischera przykładów
wynika, że praktycznie na obszarze całej Słowiańszczyzny zarówno sam przedmiot – trumnę,
jak również proces jej wykonywania wiązany był bezpośrednio z ideą zmartwychwstania
ciałem i stąd obarczony licznymi rygorami natury rytualnej (
A. Fischer 1921, s. 156 - 161).
Dla przykładu, Huculi w trumnie - w przypadku niemowląt – pozostawiali niezabudowaną
część od strony nóg „ażeby dusza mogła pójść zaraz do nieba”. Natomiast w trumnach
przeznaczonych dla osób dorosłych, z prawej strony w części głowowej wycinano „okienko”,
„aby dusza miała swobodny przystęp do ciała” (
A. Fischer 1921, s. 160). Opozycja pomiędzy
ciałem a szkieletem również znalazła odzwierciedlenie w symbolice ikonografii
średniowiecznej. W motywach sądu ostatecznego dusza wyobrażana jest w postaci ciała
(nagiego) nawiązując tym samym do symbolu pierwszych rodziców. Z kolei zmarli
przedstawiani są jako szkielety. Czytelna jest w tym przypadku opozycja ciało – życie ↔
szkielet – śmierć. Tak więc usprawiedliwione jest postawienie tezy, że obok funkcji
praktycznej, trumna spełniała również rolę paramagiczną wydzielając przestrzeń świętą,
niezbędną w procesie przejścia między stanem cielesności doczesnej a cielesności sakralnej
umożliwiającej zmartwychwstanie. Była więc sama w sobie przedmiotem magicznym
pełniącym funkcje apotropaiczne oraz inicjującym proces przejścia osoby ludzkiej w ciało
uwielbione. Potwierdza to obyczaj wykorzystywania jej jako samodzielnego obiektu w
medycynie ludowej (
O. Kolberg 1961-1980, „Krakowskie” s. 166).
Na obszarze Pomorza szczecińskiego, w przyjętym przedziale chronologicznym,
wśród osobników składanych do grobu w trumnach, w obrębie kategorii płciowych zaznacza
się swoista równowaga. Zarówno pochówki trumienne męskie, jak i kobiece stanowią 32%
próby. Pochówki dziecięce to 16% przy 20% pochówków osobników o nieustalonej płci.
Należy zwrócić uwagę, iż w obrębie omawianych nekropolii obiekty sepulkralne zawierające
pochówki trumienne występują tylko na cmentarzyskach w Cedyni 2, Cedyni 2a oraz Wolinie
Młynówce. Stanowią przy tym tylko 8% przy 92% pochówków bezpośrednich. Fakt ten może
świadczyć o stosunkowo słabym jeszcze we wczesnej fazie chrystianizacji tego obszaru, choć
postępującym, oddziaływaniu kościelnej doktryny sepulkralnej. Wskazują na to zmieniające
się w miarę upływu czasu relacje po między pochówkami bezpośrednimi i trumiennymi. I tak,
na cmentarzyskach Wolin Młynówka oraz Cedynia 2a stosunek ten wyraża się w relacji 93%
do 7%. Na nekropolii Cedynia 2 widać nieznaczny wzrost na korzyść pochówków
trumiennych (10%), gdy już na cmentarzysku Góra Chełmska koło Koszalina datowanym na
XIII/XIV w. ilość osobników złożonych do grobu w trumnie sięga ponad 12% a na Cedyni 12
(XIV/XV – XVIII w.) stanowi 100%. Za słabością oddziaływania chrześcijańskiej doktryny
pogrzebowej przemawia również, iż tylko 49% pochówków trumiennych nie posiadało
wyposażenia
połowa
z
a
ponad
tej
grupy
zaopatrzona została w dary
grobowe (
wykres 6).
Zdaje się potwierdzać to
również postawioną wyżej
tezę,
że
wyposażania
kwestie
lub
też
niewyposażania zmarłych
pełniły rolę drugoplanową
wykres 6
w procesie wprowadzania
i umacniania chrześcijaństwa, przynajmniej w początkowym okresie. Podobną bowiem
sytuację można zaobserwować w pozostałej grupie pochówków (bezpośrednich), gdzie 39%
pozbawione było darów grobowych a 61% zawierało je w inwentarzu (
wykres 7).
Na powyższe wskazują także
wyniki
analizy
poszczególnych
inwentarza
wykres 7
w
funkcjonalnych (
frekwencji
kategorii
obrębie
grup
wykres 8) z
uwzględnieniem formy pochówku. Widać w tym przypadku wyraźnie, że wśród wyposażenia
pochówków
trumiennych
elementy
uzbrojenia
odgrywały
marginalną
stanowiąc
3%
rolę
próby.
W
pozostałej grupie pochówków
bezpośrednich stanowiły ok.
0.2%.
Z
najliczniej
reprezentowanej kategorii –
przedmiotów
użytku
codziennego
(43%)
wśród
pochówków trumiennych –
podstawowym
wykres 8
elementem
wchodzącym w skład wyposażenia był nóż (93%). Zazwyczaj występował, jako jedyna forma
daru grobowego. Tylko w dwóch przypadkach natrafiono na inny przedmiot z nim
współwystępujący (
s. 69).
W grupie pochówków bezpośrednich posiadających wyposażenie, frekwencja noża w
obrębie kategorii przedmiotów codziennego użytku sięga 85%. W odróżnieniu od pochówków
trumiennych ta kategoria zabytku w inwentarzach pochówków bezpośrednich stosunkowo
często współwystępuje z innymi przedmiotami. W pięciu przypadkach były to monety
(Cedynia 2; nr 301.1; Cedynia 2a nr 78, 160, 171; Cewlino nr 3). Sześć inwentarzy obok noża
zawierało również krzesiwa (Cedynia 2 nr 465; Cedynia 2a nr 63, 145; Cewlino nr 5, 17, 18),
przy czym w obiekcie nr 145 z Cedyni 2a natrafiono również na osełkę. Wiadra/cebrzyki
znalezione zostały wraz z nożem w obiekcie sepulkralnym nr 225 z Wolina Młynówki oraz na
cmentarzysku Cedynia 2a (nr 7, 55, 125, 171). Natomiast osełki towarzyszyły znaleziskom
noża w obiektach nr 48, 145 i 210 z Cedyni 2a oraz nr 3 i 16 z Cewlina. Ponadto w
inwentarzu pochówku nr 225 z Wolina Młynówki natrafiono obok noża na grot strzały, w
Kunowie na przęślik (obiekt nr 2) a na cmentarzysku Cedynia 2a na grzechotkę (obiekt nr
171). Obok tego w inwentarzach pochówków bezpośrednich przedmioty codziennego
użytku reprezentowane były przez krzesiwa stanowiące 9% próby oraz osełki (6%).
Wystąpiły one zarówno w pochówkach męskich, kobiecych jak i dziecięcych.
Biorąc powyższe pod uwagę wydaje się, że nóż mógł być traktowany w interesującym
nas przedziale czasowym, z punktu widzenia doktrynalnego (chrześcijańskiego), jako element
embiwalentny ideologicznie/magicznie przez wzgląd na swoją wielofunkcyjność i
powszechność w użyciu. Potwierdza to również zbieżność widoczna przy porównaniu
frekwencji noża w obrębie grup pochówków posiadających w inwentarzu elementy
wyposażenia oraz pochówków zawierających w wyposażeniu nóż, klasyfikowanych pod
względem płci (
wykres 7). Natomiast brak noża w inwentarzach obiektów sepulkralnych z
ostatniej fazy funkcjonowania nekropolii Cedynia 2 (
M. Malinowska – Łazarczyk 1982, s.
113) może wskazywać na to, iż już w początkach XIII w. w oczach Kościoła noże mogły
stanowić już element tradycji pogańskiej choć w okresie poprzednim były tolerowane.
Potwierdza to analiza frekwencji poszczególnych elementów inwentarzy pochówków z Góry
Chełmskiej, gdzie nóż stanowi 0.2% a w przypadku Cedyni 12 obiekty sepulkralne nie
zawierające w wyposażeniu noża stanowią 100%.
Ozdoby w obrębie inwentarzy pochówków trumiennych stanowiły - 22% (
wykres
9). Brak ich w zespole Cedynia 2a. Z cmentarzyska Wolin Młynówka pochodzą tylko dwa
znaleziska (obiekty nr
207 i 251.2). W obu przypadkach, pomimo złożenia zmarłego w
trumnie widoczna jest pewna archaiczność w ich formie wyrażająca się w obecności darów
grobowych – w ostatnim obiekcie przy lewej kończynie górnej natrafiono na nóż żelazny,
przy prawej dłoni przęślik a przy stopach brązową misę (
E. Cnotliwy, J. Wojtasik 1959, T.
Poklewski 1961), natomiast w obiekcie nr 207 w środkowej partii szkieletu znaleziono nóż
żelazny i nożyce. Z lewej strony natrafiono na paciorki i fragmenty kolczugi a w okolicy stóp
leżały resztki drewnianego cebra. Najliczniej ozdoby wystąpiły na nekropolii Cedynia 2. Na
tym cmentarzysku najliczniej reprezentowanym typem występującym (i to wyłącznie w tym
miejscu)
w
pochówkach
trumiennych
jest
obrączka/pierscionek.
Natrafiono tu na dziewięć
obiektów w nie wyposażonych
(
H.
Malinowska
–
Łazarczyk 1982 s. 55 – 63).
wykres 9
Zwraca uwagę fakt, iż rozkład
procentowy
frekwencji
tej
kategorii ozdób w ramach grup płciowych jest niespotykanie zrównoważony - 47% pochówki
kobiece, 47% pochówki męskie i marginalnie 6% pochówki dziecięce (
wykres 9).
Tak jak w przypadku pochówków trumiennych, obrączki/pierścionki występujące w
inwentarzach pochówków bezpośrednich pochodzą głownie z cmentarzyska Cedynia 2 i w
jednym przypadku z Cedyni 2a. Uderzające podobieństwo widać we frekwencji tej kategorii
ozdób według kryterium płci. Należy podkreślić, iż proporcje pomiędzy pochówkami
kobiecymi (50%) wyposażonymi w obrączki a męskimi (44%) są w tak niewielkim (6%)
stopniu zakłócone w stosunku do grupy obiektów trumiennych, że podobieństwo wydaje się
oczywiste. Zwraca również uwagę fakt, iż prawie wszystkie pochówki zawierające w
inwentarzach obrączki/pierścionki (trumienne i bezpośrednie) pochodzą z jednego przedziału
wiekowego, 15 – 36 lat (adultus), przy czym stanowią one tylko 6% całej populacji. Tylko w
obiekcie nr 100 wystąpił szkielet dziecka zmarłego w późnym dzieciństwie (infans II – ok. 15
lat) posiadający na palcu prawej ręki obrączkę (
Drugą
co
wykres 9).
do
wielkości grupę (28%) w
obrębie
kategorii
ozdoby
występującą w inwentarzach
pochówków
stanowią
skroniowe (
trumiennych
kabłączki
wykres 10).
wykres 10
Dwie sztuki wystąpiły na cmentarzysku Wolin Młynówka (
s. 73). Pozostałe egzemplarze
pochodzą z cmentarzyska Cedynia 2. Kabłączki skroniowe występujące wraz z pochówkami
trumiennymi pochodzą prawie wyłącznie z grobów kobiecych. Tylko w przypadku obiektu nr
100 oraz 546.5 (Cedynia 2) znalazły się w inwentarzach pochówków osobników zmarłych w
wieku młodocianym (7 – 15 lat).
W grupie pochówków bezpośrednich kabłączki skroniowe stanowią 39% wszystkich
ozdób spotykanych w inwentarzach obiektów sepulkralnych (
wykres 10). Występują
prawie wyłącznie w grobach kobiecych (85%). W kilku przypadkach znajdowano je razem z
pochówkami dziecięcymi (11%), z tym że tutaj związane są z grupą wiekową infans II (7 – 15
lat) i można założyć, iż były to pochówki osobników płci żeńskiej. W grobach męskich
znajdowano je tylko sporadycznie (4%). Wystąpiły wyłącznie w dwóch obiektach
sepulkralnych pochodzących ze stanowiska Cedynia 2 – nr 299 i 504.1. W przypadku obiektu
nr 299 należy przypuszczać, że kabłączek stanowił dar grobowy, gdyż znaleziono go
pomiędzy stopami zmarłego. Natomiast kabłączki z grobu 504.1 wystąpiły po obu stronach
czaszki – w klasycznym układzie cechującym pochówki kobiece (!?). Obaj osobnicy zmarli w
wieku maturus (36 – 56 lat).
Lokalizacja tej formy ozdoby w stosunku do szkieletu (zawsze bezpośrednio w
pobliżu głowy) może świadczyć, że stanowiły one powszechnie akceptowalny w
obrzędowości sepulkralnej element stroju. Zdaje się to potwierdzać również fakt, iż
współwystępujące z nimi naszyjniki i paciorki (20%) w niektórych przypadkach sprawiały
wrażenie ukrywanych. Dla przykładu w obiekcie sepulkralnego nr 100 dwa naszyjniki (jeden
wykonany ze skręconych drutów srebrnych a drugi obręczowy z drutu brązowego (
H.
Malinowska – Łazarczyk 1982 s. 27 – 28) zostały wsunięte pod czaszkę.
W grupie pochówków trumiennych naszyjniki pochodzą wyłącznie ze stanowiska
Cedynia 2. Pochówki bezpośrednie wyposażane w naszyjniki występują w obrębie
cmentarzysk w Cewlinie, Cedyni 2a oraz Cedyni 2. Charakterystyczny jest fakt, iż naszyjniki
występują wyłącznie wraz z pochówkami kobiecymi (47%) i dziecięcymi (53%). Tylko w
przypadku obiektu nr 207 z Wolina Młynówki zachodzi podejrzenie (ze względu na inne
elementy wyposażenia), że omówiony już wyżej egzemplarz mógł być złożony wraz z
pochówkiem męskim. Pozostałe ozdoby reprezentowane były głównie przez zapinki.
W grupie pochówków trumiennych naczynia gliniane (fragmenty) pochodzą
wyłącznie ze stanowiska Wolin Młynówka. Wśród obiektów sepulkralnych z pochówkami
bezpośrednimi fragmenty naczyń ceramicznych wystąpiły na cmentarzysku wolińskim w 64%
obiektów. Podobnie, jak w przypadku pochówków trumiennych szczątki naczyń znajdowano
w zasypach (21%) oraz na poziomie samego szkieletu – 43%. Pochówki, w których
inwentarzu nie wystąpił materiał ceramiczny stanowiły 36%. Zarówno w jednym jak i w
drugim przypadku nie stwierdzono zależności pomiędzy występowaniem lub nie
występowaniem naczyń glinianych pod względem kryterium płci.
Inną formą naczyń są wiaderka (cebrzyki) drewniane. W materiale archeologicznym
manifestowały się zazwyczaj w postaci obręczy spajających klepki i w niektórych
przypadkach żelaznych kabłączków. W obrębie grupy pochówków trumiennych mamy tylko
dwa przypadki wystąpienia cebrzyka w inwentarzu (
Wśród
pochówków
bezpośrednich
s. 80).
wiaderka/cebrzyki
wystąpiły
tylko
na
cmentarzysku Cedynia 2a i w Strzykocinie. Wśród pochówków o ustalonej płci wiaderka
występują prawie wyłącznie wraz ze szkieletami męskimi. Tylko w jednym przypadku
(Cedynia 2a, obiekt nr 171) cebrzyk stanowił część wyposażenia pochówku kobiecego.
Istotne miejsce w inwentarzach pochówków trumiennych zajmują monety (11%).
Przede wszystkim występują na cmentarzysku Cedynia 2. Z nekropolii Cedynia 2a zaledwie
w jednym obiekcie natrafiono na ten rodzaj daru grobowego (obiekt nr 33). Natomiast na
cmentarzysku w Wolinie pochówki trumienne wyposażone w monety nie wystąpiły.
W omawianych pochówkach monety zazwyczaj znajdowano pojedynczo. W czterech
przypadkach wystąpiły w prawej dłoni osoby zmarłej. W jednym, brakteat brandenburski
znaleziony został przy żuchwie osobnika zmarłego w wieku infans I (obiekt sepulkralny nr
761), co może sugerować, że pierwotnie umieszczony został w jamie ustnej. W odniesieniu
do obiektów nr 473 i 675 monety wystąpiły w obrębie korpusu. W przypadku pochówku
trumiennego nr 33 z cmentarzyska Cedynia 2a pierwotna lokalizacja monety w stosunku do
szkieletu jest nie do ustalenia ze względu na fakt, iż należy on do grupy pochówków tzw.
przenoszonych i elementy wyposażenia zostały przemieszane wraz ze szczątkami osoby
zmarłej.
Analizując pochówki trumienne zawierające w wyposażeniu monety, zwraca uwagę
fakt, iż w większości przypadków były one pozbawione innych darów grobowych. Tylko
obiekt nr 100 zwraca uwagę ponadto bogatym wyposażeniem w ozdoby, oraz obiekty nr 473 i
przytaczany już nr 33 z Cedyni 2a, poza monetami zaopatrzone zostały w igłę czy też nóż. Ze
względu na zbyt małą próbę trudne jest szukanie zależności pomiędzy płcią osobnika a
frekwencją tej kategorii darów grobowych. Widać tu wprawdzie niewielką przewagę
pochówków kobiecych, lecz nie upoważnia to do wyciągania dalej idących wniosków.
W grupie pochówków bezpośrednich zawierających w wyposażeniu monety również
widoczna jest pewna przewaga obiektów sepulkralnych zawierających szkielety kobiece
(47%) przy 35% frekwencji męskich i 18% dziecięcych. Podobnie, jak w przypadku obiektów
z pochówkami trumiennymi monety, bez względu na płeć, wkładano zazwyczaj zmarłemu do
prawej dłoni. Wyjątek stanowią pochówki dziecięce pochodzące z cmentarzyska w Cedyni 2,
gdzie większość znaleziono z monetą w dłoni lewej. Również pochówek kobiecy z tej samej
nekropoli nr 366 i męski nr 66 posiadał monetę umieszczoną w lewej dłoni. Ponadto w
przypadku obiektu nr 406 moneta została umieszczona na wysokości prawego stawu
łokciowego zmarłej. Podobną lokalizację zaobserwowano w obiekcie nr 654 (pochówek o
płci nieokreślonej) oraz nr 1 z Luboszewa (pochówek kobiecy). W dwóch przypadkach
monety wystąpiły pomiędzy kośćmi udowymi – nr 697.1 z Cedyni 2 (kobiecy) oraz z Cewlina
– nr 3 (płeć nieokreślona). W obiekcie nr 6.2 ze Strzykocina oraz 26.1 i 124 z Wolina
Młynówki monety umieszczono w jamie gębowej.
Rozpatrując relacje pomiędzy innymi kategoriami wyposażenia a monetami zwraca
uwagę fakt właściwie ich wzajemnego wykluczania się (z wyłączeniem ozdób). Tylko w
nielicznych przypadkach monecie w wyposażeniu zmarłego towarzyszył inny przedmiot (na
53 obiekty tylko 5). W obiekcie nr 289 z Cedyni 2 znaleziono dodatkowo przęślik a przy
pochówku nr 301.1 z tego samego cmentarzysk nóż. W Cewlinie z kolei wraz z monetą w
inwentarzu obiektu nr 3 wystąpił nóż i osełka. Podobnie na cmentarzysku wolińskim, gdzie
obok monet znaleziono nóż oraz naczynie ceramiczne (obiekty 26.1, 124).
Narzędzia, jako część składowa wyposażenia zmarłego wystąpiły zarówno w grupie
pochówków bezpośrednich, jak i trumiennych. Wśród pochówków trumiennych obecność
narzędzi w inwentarzu zarejestrowano jedynie w obiektach sepulkralnych z Wolina
Młynówki, Cedyni 2 oraz Cedyni 2a (
s. 82 - 83). W przypadku grobów męskich były to
nożyce (nr 207 – Wolin Młynówka, nr 28 – Cedynia 2a). W obiektach sepulkralnych
zawierających pochówki kobiece natrafiono na gliniane przęśliki (Wolin). Natomiast grupa
pochówków trumiennych pochodząca z cmentarzyska Cedynia 2 (dziecięcy, męski i o
nieokreślonej płci) zaopatrzona została wyłącznie w igły.
W grupie pochówków bezpośrednich narzędzia znaleziono w sześciu zespołach
grobowych. Były to przęśliki (Cedynia 2 i Kunowo) Z cmentarzyska Cedynia 2a pochodzi
znalezisko nożyc, szydła wagi oraz gładzika kamiennego.
Elementy rzędu końskiego oraz wyposażenia jeźdźca reprezentuje tylko znalezisko
ostrogi związane z pochówkiem bezpośrednim z cmentarzyska Cedynia 2a. W grupie
pochówków trumiennych ta kategoria darów grobowych nie wystąpiła.
Podobnie, jak poprzednio zabawki i przedmioty kultowe wystąpiły wyłącznie w
pochówkach bezpośrednich. W dwóch przypadkach (groby męskich) były to kości do gry. Na
granicy pomiędzy przedmiotami służącymi rozrywce a tymi, które mogły odgrywać rolę w
obrzędowości magicznej stoją grzechotki. Z cmentarzyska Cedynia 2a pochodzą dwa
egzemplarze. Grzechotkę znaleziono w obiekcie sepulkralnym pochodzącym z Cedyni 2. Inną
kategorią grzechotek, nawiązującą w sposób prawie oczywisty do sfery magiczno –
symbolicznej są tzw. „pisanki”. Jeden egzemplarz pochodzi z Wolina, z grobu należącego do
kobiety zmarłej w wieku starczym. Ponadto dwie pisanki znaleziono w obiekcie nr 4 z
cmentarzyska Cedynia 2a zawierającym pochówek dziecięcy. Obok pisanek funkcję ochronno
– magiczną pełniły również amulety. Pojedyncze egzemplarze znalezione zostały na
cmentarzysku Cedynia 2 i Cewlinie. Przeważnie były to zawieszki wykonane z kości, rogu
lub zębów zwierzęcych. Tylko w jednym przypadku (obiekt nr 430 – Cedynia 2) zmarły
trzymał w dłoni nieobrobiony kieł dzika.
Analiza darów grobowych spotykanych w inwentarzach pochówków szkieletowych
pochodzących z omawianego obszaru byłaby niepełna bez próby określenia ich znaczenia
wykraczającego poza funkcję użytkową. Niewątpliwie, biorąc pod uwagę zaznaczony wyżej
fakt stopniowego zaniku obyczaju wyposażania zmarłych w miarę umacniania się
chrześcijańskiej doktryny sepulkralnej należy założyć, iż zwyczaj ten stanowił wyraz
odmiennej od przedstawianej przez Kościół wizji zaświatów a sam przedmiot – dar grobowy
w oczach decydentów kościelnych i kreatorów kanonu chrześcijańskiego urastał do rangi
nośnika pogańskiej (bezbożnej) tradycji. Zdanie to podkreślają próby zastąpienia
zwyczajowego inwentarza przez formy płatnicze – monety stanowiące zarazem realną, jak i
symboliczną wartość nabywczą. Pozostaje jednak kwestią otwartą, jak dary grobowe
traktowane były przez otoczenie zmarłego. Czy stanowiły one dla uczestników rytuału
pogrzebowego bezpośrednią formę zabezpieczenia osoby zmarłej na tzw. „ostatnią drogę”,
podkreślenie jej roli społeczno – „zawodowej”, czy też magiczno - symboliczne przeniesienie
stosunków gospodarczo-społecznych i umiejscowionej w nich pozycji zmarłego na obszar
poza życiem doczesnym.
W literaturze przedmiotu, jeśli już dochodzi do prób pozamaterialnej interpretacji
inwentarzy grobowych, spotykane jest zazwyczaj przyjęcie tezy o symbolicznym znaczeniu
darów grobowych. W takim ujęciu poszczególne elementy wyposażenia stanowią
przedmiotowy substytut doczesności. Tak więc dary grobowe miałyby „... zastępować
zmarłemu cały zestaw narzędzi i przedmiotów używanych za życia. A więc krzesiwo wiązać się
musiało ideograficznie z ogniem i ogniskiem. [...] zastępowało zarówno sam ogień, jak
ognisko, czy skałkę i hubkę potrzebną do jego rozniecania. Przęślik stanowił symbol tkactwa,
nici, materii, kołowrotka itd. ” (
M. Miśkiewicz 1969, s.244, 255). Pogląd taki wydaje się
zbyt daleko idącym uproszczeniem. Nie uwzględnia przede wszystkim poziomu
abstrakcyjności w obrazie świata badanych społeczności, gdyż „z symbolami w sensie
semantycznym, a więc z ich znaczeniami, mamy do czynienia tylko w tedy, gdy istnieje
opracowująca je egzegeza. Symbol jest przeciwległym biegunem postawy interpretatorskiej,
która powołuje go do życia [...]. Postawa taka jest kulturowym produktem społeczeństw z
filozoficznym dorobkiem. Trudno doszukiwać się jej ścisłych odpowiedników w
społeczeństwach archaicznych. Nie ma obiektywnych (uniwersalnych) determinant
kulturowych ani, tym bardziej, naturalnych nakazujących uobecnić się myśleniu
symbolicznemu. Symbolika nie funkcjonuje po prostu. Jest ona kulturową siostrą odpowiednio
wykształconego zmysłu interpretacji.” (
A.P. Kowalski 1999, s. 193). Nie bierze również
pod uwagę szeregu poza modelowych uwarunkowań, jakim podlegał rytuał pogrzebowy (
WSTĘP, schemat 2). I tak, przyjmując zaprezentowaną wyżej tezę za prawdziwą należałoby
przyjąć, iż w grupie badanych obiektów sepulkralnych blisko 67% zawierało szczątki
osobników o żadnej lub tak znikomej roli społecznej, że pozbawiono ich darów grobowych.
Jak w takim razie wytłumaczyć, iż ok. 22% zarejestrowanych zmarłych wyposażono
wyłącznie w ozdoby, pozbawiając darów grobowych? Nie można bowiem odrzucić faktu, że
bogactwo elementów stroju stanowiło w ówczesnym czasie o statusie i pozycji społecznej.
Wyjaśnienie zaznaczonego problemu zdaje się tkwić w zmianach światopoglądowych
zachodzących w społecznościach schyłkowo pogańskich i wczesnochrześcijańskich. Należy
podkreślić, iż „pogaństwu europejskiemu”, z wyjątkiem kręgu cywilizacji grecko – rzymskiej
obca jest personifikacja śmierci (
L. J. Pełka 1987, s. 177, A. P. Kowalski 1999, s. ).
Rejestrowano ją zjawiskowo traktując jako formę przejścia ujętą w karby rytu inicjacyjnego.
W jakiejś mierze utożsamiał ją sam zmarły. Liczne zanotowane zakazy i nakazy związane z
osobą zmarłą wskazują, iż w pewnym sensie stanowiła ona personifikację śmierci ze względu
na potencjalne możliwości sprawcze. Dla przykładu w Saksonii, Meklemburgii, Hesji,
Turyngii czy na Śląsku panowało przekonanie, iż włożenie „[…] do trumny bielizny i części
ubrania, które nosił ktoś inny, szczególnie przepoconych już przez kogoś lub znaczonych
czyimś inicjałem […] spowodowałoby jego śmierć” (
A. Fischer 1921, s. 184). Wśród
Słowian czytelna jest wiara, że zmarły może powodować zgon innych osób. „Na Mazowszu
pruskiem wierzą, że osoba z której mienia włoży się coś do trumny i pogrzebie razem z ciałem
wkrótce umrze. […] Bywa też stosowany ten sposób, że bierze się kawałek ubrania osoby
podejrzanej o kradzież, lub w ogóle jakąś jej własność i oddaje się zwłokom do trumny. Gdy
nieboszczyka z tem pochowają, złodziej umiera z chwilą zgnicia tego kawałka ubrania.” (
A. Fischer 1921, s. 184). Oddziaływanie negatywne zmarłego skutkujące śmiercią
przekładano również na płaszczyznę egzystencjonalną związaną z obrzędowością
płodnościową : „[…] z domu, w którymś ktoś umarł, wynoszą z każdego zboża po trosze i
rzucają w polu na zagony, gdyż w przeciwnym razie zboże nie urosłoby i kłosów nie puściło.
W Niemczech wszelkie nasiona i zboża poruszają lub przenoszą z miejsca na miejsce aby nie
straciły zdolności kiełkowania” (
A. Fischer 1921, s. 132). O sile tych przekonań świadczy
fakt, iż zmarły traktowany był również jako czynnik zbeszczeszczający rzeczy święte: „w
razie śmierci wynoszą z izby rzeczy poświęcane, jak zioła wodę itp. w tem przekonaniu, że
tracą one wówczas swą moc zbawienną” (
A. Fischer 1921, s. 132).
Śmierć kojarzona przy tym była z wieloetapowym odchodzeniem, którego efektem
miało być odrodzenie w innym wymiarze – części znanego danej grupie makrokosmosu, lub
też w nowej „czystej” formie*. Czynnik sprawczy pełnił w tym przypadku rolę drugorzędną,
aczkolwiek w niektórych kręgach kulturowych mógł decydować o miejscu pośmiertnej
egzystencji (np. Germanie północni
R. Maciszewski 1989, s. 137-144). W tym przypadku
istotne jest, że w myśl obowiązującego wówczas przekonania człowiek umierając przekraczał
pewien próg egzystencjalny, przechodził w inny wymiar nie tracąc jednocześnie nic ze
swojej materialności** (
E. Podkowski 1973 s. 7, 29 - 37). Zyskiwał przy tym inne
właściwości i podlegał innym siłom niż żywi. W chwili śmierci stawał się bliższy siłom
natury, a w konsekwencji ich personifikacjom – istotom grupy boskiej lub demonicznej.
Przekonanie o materialności formy egzystencji pośmiertnej było na tyle silne, że jeszcze w
wiekach średnich rzutowało na wizje świata zmarłych już w schrystianizowanych
społecznościach. Przykładem mogą być znaleziska kości do gry wchodzących w skład
wyposażenia pochówków (np. obiekty sepulkralne nr. 91 i 766 z cmentarzyska Cedynia 2). Z
kolei Thietmar z Merseburga, dygnitarz kościelny – osoba, jak na ówczesne czasy światła,
podaje jako fakt nie budzący wątpliwości opowieść zasłyszaną z ust Brygidy, ksieni klasztoru
św. Wawrzyńca w Magdeburgu:
„[Pewien kapłan - dop. autora] przyszedł pewnego dnia o świcie do kościoła, zobaczył w
samym kościele oraz w kruchcie umarłych składających ofiary; słyszał również ich
śpiewy. Natychmiast doniósł o tym biskupowi, który kazał mu spać w kościele, lecz już
następnej nocy zmarli wyrzucili go wraz z łożem, na którym spoczywał. Drżąc cały ze
strachu, użalił się na to swojemu zwierzchnikowi. Ten jednak polecił mu, aby uzbroiwszy
się w relikwie świętych i skropiwszy się wodą święconą, pilnował dalej kościoła.
Spełniając rozkaz przełożonego kapłan ów próbował spać drugą noc w kościele, lecz
strachem zdjęty nie spał, ale pilnie czuwał. I oto zmarli przybyli o zwykłej godzinie,
podnieśli go i położywszy przed ołtarzem spalili na drobny popiół”
(Thietmar, Księga I, 12-13 - wyd. pol. 1953, tłum. M. Z. Jedlicki, s. 18-20).
*
Motyw ten jest czytelny w baśniach ludowych. Śmierć przywraca bohaterowi (np. J. Krzyżanowski 1947 II, T
312Ib; T 440IIIc) czy zwierzęciu magicznemu pierwotną postać (np. J. Krzyżanowski 1947 II, T 312Ib; T
314VIIb) lub też uwalnia oczyszczoną duszę (np. J. Krzyżanowski 1947 II, T 300Vh).
**
W literaturze przedmiotu stosunkowo często przy omawianiu kwestii związanych z pogańską wiarą w formy
życia pozagrobowego używany jest termin „dusza” na określenie postaci bytu pośmiertnego (m.in. M.
W komentarzu do opisanego wydarzenia kronikarz stwierdza, iż przytacza je jako dowód na
„pewność zmartwychwstania”, szczególnie dla Słowian, „którzy uważają, że wraz ze śmiercią
cielesną wszystko się kończy” (
Thietmar, Księga I, 12-13 - wyd. pol. 1953, tłum. M. Z.
Jedlicki, s. 22). Widać w tym przypadku próbę pogodzenia chrześcijańskiego dogmatu duszy
nieśmiertelnej i zmartwychwstania ciałem z pogańskim przeświadczeniem o materialności
zmarłego. Z drugiej strony widoczne jest, że dla Thietmara idea odejścia w zaświaty z chwilą
śmierci, a tym samym końca doczesności i zerwania więzi ze światem żywych jest nie do
przyjęcia, gdyż stoi w sprzeczności z dogmatem życia wiecznego (o powszechności tego typu
poglądów
E. Podkowski 1973 s. 24 - 28). Z czasem przekonanie o fizycznej pośmiertnej
egzystencji przezwyciężone zostanie przez obraz duszy, zastępując w kulturze ludowej
motyw „żywego trupa” „widmem”, „zjawą”, „duchem pokutującym”. Wskazany konflikt
ideologiczny zdaje się znajdować również odbicie w materiale archeologicznym. Świadczą o
tym te znaleziska sepulkralne, w których widoczne jest łączenie cech pochówku
chrześcijańskiego (np. trumna) ze zwyczajem wyposażania zmarłego. Dobrym przykładem
jest obiekt sepulkralny nr 252.2 z Wolina Młynówki. Młodą kobietę (adultus?), wyposażoną
w ozdoby, przęślik gliniany oraz nóż złożono do grobu w trumnie. Na jej wieku, w okolicy
stóp zmarłej ułożono brązową misę a pod nią drewniany talerz z żywnością (orzechy laskowe,
nasiona bobu, skorupy jajek).
W chrześcijańskiej doktrynie sepulkralnej rytuał pogrzebowy ma na celu ułatwienie
zmarłemu osiągnięcia zbawienia (w takim aspekcie można go uznać za inicjacyjny). Służy
temu przygotowanie przedinhumacyjne (sakrament pokuty, ostatnie namaszczenie, modlitwa
za zmarłych itd.) oraz właściwy ryt pogrzebowy wyrażający się w formie pochówku
(trumienny/całunowy), miejscu inhumacji („w poświęconej ziemi”), obecności kapłana itd.,
związany z oczekiwaniem (w grobie) na ponowne przyjście Chrystusa. Natomiast pogański
ryt pogrzebowy jest jednocześnie rytem przejścia i służy umożliwieniu zmarłemu:
a/ opuszczenia kręgu żywych,
b/ odnalezienia (dalszej) drogi,
c/ przebycia jej,
d/ odnalezienia się w pożądanej formie w nowej rzeczywistości.
Kowalczyk 1968, s. 35, 73). Jest to w tym przypadku pojęcie o tyle fałszywe co mylące. Duch/dusza/zjawa
stanowi późniejszą, postchrystianizacyjną wizję zmarłego, wynikającą z przyjętej doktryny chrześcijańskiej.
Wynikają z tego wierzenia odnoszące się do form egzystencji pośmiertnej. Szczególną było
panujące przeświadczenie o „życiu w grobie” (
E. Podkowski 1973 s. 35). Wiązało się z
wolą otoczenia w zatrzymaniu w świecie żywych osoby szczególnie „cennej” dla
społeczności. W kręgu germańskim tego typu stan manifestował się w postaci budowania
specjalnych konstrukcji grobowych (tzw. „pokoi pogrzebowych”
Les Vikings 1968, s.
166) związanych zarówno z pochówkami płaskimi jak i podkurhanowymi. W literaturze
mitologicznej i baśniowej wiąże się z motywem śpiącego króla/rycerza, budzącego się w
chwili zagrożenia by ocalić swój lud. Z interesującego nas obszaru ten typ pochówku
reprezentował tylko przytaczany już obiekt sepulkralny nr 546.13 pochodzący z cmentarzyska
Cedynia 2. Ideologicznie mogą się z nim wiązać również, uznane za archaiczne, formy
pochówków podkurhanowych występujących na omawianych już nekropoliach w
Orzeszkowie i Strzykocinie.
Osiągnięcie każdego z powyższych celów determinuje prawidłowe spełnienie obrzędu,
jak również zadośćuczynienie życzeniom wyrażanym w tzw. „ostatniej woli” lub też
przekonaniom o istnieniu takowych. Za przykład może służyć przytoczony przez K.
Moszyńskiego za C. Pietkiewiczem („Polesie rzeczyckie”) opis ostatnich chwil cieśli ze wsi
Karczewy na Polesiu:
„[...] na kilka godzin przed śmiercią, starzec wydobył krzesiwo i począł krzesać [...].
Widząc to jeden z obecnych zapalił łuczywo od zwykłego ognia [...] i przyniósł starcowi.
Ten jednak rzekł [...] („Nie trzeba mi waszego ognia na tamten świat; ja chcę zobaczyć
ostatni raz boży ogień ze świętego krzemienia”). Niezadługo później, przez wzgląd na
wyraźną w tej mierze prośbę [...], włożono mu odwiecznym zwyczajem kamień, krzesiwo
oraz hubkę do trumny i pochowano je wraz z ciałem”
(K. Moszyński 1939, Cz. II, Z.1, s. 496-497)
„Zwyczaj odwieczny” lecz nie powszechny, a jego hołdowanie podporządkowane było
prawdopodobnie życzeniu osoby zmarłej. Tym zapewne należy tłumaczyć, iż krzesiwa
stanowią tylko ok. 3% spośród inwentarzy pochówków wyposażanych pochodzących z
opisywanego obszaru..
Jak widać, wola zmarłego mogła determinować ogólny kanon postępowania przy
doborze darów grobowych. Z tego też zapewne względu skład inwentarzy grobowych
nacechowany jest silnym indywidualizmem (
r. VI), skutkującym w rezultacie brakiem
możliwości ścisłego określenia obowiązującego kanonu wyposażenia (
M. Miśkiewicz
1969, s. 247), jak i w znacznym stopniu utrudniającym interpretację pozamaterialną.
Potęguje to również fakt, iż przedmioty wchodzące w skład wyposażenia mogły spełniać
jednocześnie kilka funkcji. Można je więc wiązać zasadniczo ze społeczną („zawodową”) rolą
osoby zmarłej, która według ówczesnych przekonań przekładała się na życie pośmiertne.
Będą to narzędzia, broń lub też oznaki władzy. Drugą grupę stanowią przedmioty ułatwiające
wędrówkę w zaświaty, przebycie tzw. „drogi śmierci”. I do nich należeć będą elementy
uzbrojenia, przedmioty codziennego użytku, jak również narzędzia. Ich uzupełnieniem są te
elementy wyposażenia, które mogły być wykorzystywane w celach magicznych. Nie można
się jednak zgodzić, jak chce cytowana badaczka, iż „dodawanie (przedmiotów magicznych)
zmarłemu do grobu wskazuje przede wszystkim na irracjonalność pobudek kierujących ludźmi
w zakresie tej części wyposażenia” (
M. Miśkiewicz 1969, s. 256). Wręcz przeciwnie. Ich
dobór, jak i sama decyzja o włączeniu w skład inwentarza grobowego opierała się na jak
najbardziej racjonalnych przesłankach, podyktowanych chęcią zabezpieczenia osoby zmarłej.
Co więcej, dobór ten stanowił efekt wielowiekowych doświadczeń odkładających się w
kulturze symbolicznej w postaci wykorzystywania określonych przedmiotów codziennego
użytku w celach apotropaicznych (
K. Moszyński 1939, Cz. II, Z.1, r. 8, § 242,243). Należy
przy tym przyjąć, że ta funkcja darów grobowych (apotropaiczna) dotyczyła etapu pomiędzy
zamknięciem w grobie a momentem przekroczenia granicy świata zmarłych. W tym
momencie dokonywała się bowiem pełna przemiana skutkująca zerwaniem więzi pomiędzy
tym co żywe a tym co umarłe.
W praktyce każdemu przedmiotowi mogła być przypisana funkcja magiczna. Analiza
źródeł etnograficznych, a w szczególności bajek i podań ludowych wskazuje, że niektóre
grupy przedmiotów były w szczególny sposób traktowane jako te, które potencjalnie
sprzyjały działaniom magicznym. J. Krzyżanowski wymienia szereg przedmiotów, którym
przypisywano działania magiczne (
J. Krzyżanowski 1947 II, s. 121-143). W skład
inwentarzy analizowanych pochówków, a ujęte we wspomnianym katalogu, wchodzą
przedmioty wśród których należy wymienić przede wszystkim broń, ozdoby (głownie
pierścienie), naczynia (metalowe?) czy też narzędzia. W większości wiążą się one z
motywem drogi i są wykorzystywane w celu obronnym.
W tym ostatnim przypadku warto zwrócić uwagę na niejednoznaczność wymowy
ideologicznej tej kategorii wyposażenia. Z jednej strony stanowią świadectwo podkreślanej
już parokrotnie realności wizji „życia pośmiertnego”. Zgodnie z obowiązującymi
przeświadczeniami miały służyć zmarłemu w ostatniej drodze, jak również po tamtej stronie:
„[…] zmarłego składają do grobu wraz z przedmiotami, które szczególnie cenił i których za życia
używał. O ile wyplatał łapcie, wkładają mu rozpoczęty but z łyka, o ile był cieślą, lub innym
rzemieślnikiem wtedy dają mu siekierę, świder, piłę” (
A. Fischer 1921, s. 170). Z przytoczonej
przez A. Fischera przykładu białoruskiej obrzędowości funeralnej wynika również
determinizm „profesji” uprawianej za życia w stosunku do statusu pośmiertnego. W
zaświatach kowal miał pozostawać nadal kowalem a szewc szewcem. Unifikujący z punktu
widzenia założeń ideologii chrześcijańskiej (wszyscy są równi w obliczu Boga) akt śmierci i
pozostający w związku z nim akt zbawienia (lub potępienia) nie był w stanie przełamać w
świadomości obowiązującego porządku społecznego. Właściwe z punktu widzenia
wykonywanego zawodu narzędzie stanowi w takim przypadku indywidualizujący desygnat
zawodowy. Może jednocześnie pełnić funkcje paramagiczne determinując skuteczność
działania w ściśle określonych przypadkach. Wyraża się to w panującym przekonaniu, iż
konkretne istoty mityczne mogły być pozyskiwane, odpędzana lub zgładzane tylko przy
pomocy konkretnych przedmiotów. Przykładowo, na terenie Prus i Litwy powszechnie
sądzono, że jedyną skuteczną bronią przeciwko Giltynie – demonowi atakującemu zmarłych
są nożyce (
A. Fischer 1921, s. 170). Obok tego przypisywane jest im wspomniane wyżej
działanie czysto magiczne, nie pozostające w związku z bezpośrednią funkcją.
Na marginesie warto przy tym przypomnieć, że w grupie religii naturalnych o tradycji
indoeuropejskiej motyw wędrówki, znajdujący swe źródło w szamaniźmie, jest silnie
związany ze sferą sepulkralną. Zmarły wkracza na „drogę śmierci” i napotyka na niej
przeróżne niebezpieczeństwa. Podobnie baśniowy wędrowiec w czasie wędrówki staje w
obliczu zagrożeń, które pokonuje za pomocą danych mu darów – przedmiotów magicznych.
Rzuca za siebie grzebień, igłę, ciężarek tkacki i tym sposobem powoduje powstanie
przeszkody naturalnej (rzeki, lasu, gór, itp.) odgradzającej go od niebezpieczeństwa (np. J.
Krzyżanowski
1947
II,
T
313AIIIe).
Za
pomocą
otwarcia
(potarcia)
naczynia/szkatułki/pierścienia, zapalenia lampy lub skrzesania ognia krzesiwem odnajduje
właściwy kierunek lub przywołuje przewodnika, który pozwala mu uniknąć pułapek drogi
(np. J. Krzyżanowski 1947 II, T 561Ia,a1). Przy pomocy narzędzi (magiczna siekiera, nóż,
nożyce, świder, osełka itd.) wykonuje zlecone mu (zwykle niewykonalne) zadania,
wywiązanie się z których jest warunkiem kontynuacji lub ukończenia wędrówki (np. J.
Krzyżanowski 1947 II, T 465c). Wreszcie za pomocą broni odstrasza lub pokonuje
niebezpieczeństwa (np. J. Krzyżanowski 1947 II, T 305a).
Istotne miejsce pośród wspomnianych przedmiotów zajmuje nóż (
K. Moszyński
1939, Cz. II, Z.1, s. 309-310). Jego uniwersalność i powszechność w użyciu powoduje, że w
sferze wyobrażeń baśniowo-mitycznych zyskuje wielofunkcyjność. Występuje jako
identyfikator ujawniając los, stan zdrowia lub też samą osobę właściciela. Może być
magicznym drogowskazem, stymulującym wędrówkę w zaświaty (zbłąkana dusza spływająca
po ostrzu noża do ziemi). Stanowi też oręż ostateczny w walce z postacią demoniczną, w
której wymagany jest bezpośredni kontakt osób walczących (
A. Fischer 1921, s. 352). Jest
też (podobnie jak miecz) samoistnym wykonawcą kary, sprowadzając śmierć na zbrodniarza,
który pozbawił jego właściciela życia. Jako narzędzie zastępujące wszystkie inne, może
stanowić substytut magiczny. Może też (podobnie jak sierp, nożyce czy kosa) utożsamiać
śmierć w akcie przerwania nici żywota. Znaczenie jakie przypisywano mu w kontekście
sepulkralnym podkreśla, opisana wyżej, powszechność występowania na terenie Pomorza
szczecińskiego, jako składnika inwentarzy grobowych (do 85%). Trudno się w tym miejscu
zgodzić ze zdaniem, iż jego charakter jako daru grobowego stymulowany jest usytuowaniem
w jamie grobowej w stosunku do szkieletu (
M. Miśkiewicz 1969, s.254). W przypadku
wystąpienia wraz ze zmarłym (najczęściej w okolicach miednicy) miałby być traktowany jako
ozdoba, na równi ze sprzączką pasa, czy osełką. Brak jest jakichkolwiek przesłanek, poza
osobistym punktem widzenia badaczki, aby przyjąć tę tezę za prawdziwą.
Szczególną rolę wśród darów grobowych odgrywała broń. Elementy uzbrojenia
spotykane w inwentarzach pochówków związane były ściśle z osobą właściciela,
indywidualizując go zarówno w płaszczyźnie społecznej, jak i w życiu pośmiertnym. W takim
świetle broń stanowiła insygnia-atrybuty dawane zmarłym dla określenia ich pozycji (
E.
Dąbrowska, H. Zollówna 1959, s. 309). Broń posiadał człowiek wolny o określonym statucie,
pełniący funkcje szczególnie istotne dla grupy. Był obrońcą i jednocześnie symbolem siły
zbiorowej, gwarantem zachowania społeczności zarówno pod względem fizycznym (obrona
przed wrogiem), jak i materialnym (ekonomiczna strona wojen). Rola ta w oczach
współczesnych była na tyle istotna, że została przeniesiona na grunt sepulkralny. Sam fakt,
społecznie akceptowalny, posiadania broni (opozycja rycerz – rozbójnik) wyróżniał jej
właściciela w sensie pozytywnym nadając i jemu i jej cech indywidualnych. „[...] Mężczyzna
rodzi się z bronią i koniem. [...] Mówiło się w ten sposób o broni, którą właśnie wtedy, kiedy
chłopiec się urodził wyrabiano.” (Harwararsaga V-1). Jako dar grobowy spełniała wszystkie
określone wyżej funkcje, począwszy od użytkowej a na magicznej kończąc. Ten ostatni wątek
bodajże najczęściej czytelny jest w źródłach historycznych i etnograficznych (
K.
Moszyński 1939, Cz. II, Z.1, r. 8, § 243; J. Krzyżanowski 1947 II; G. Labuda 1961).
Wyróżniającą się rolę odgrywa tu miecz i włócznia. Miecz była integralnie związany z osobą
posiadacza. Często przypisywano mu cechy indywidualne powołując do niezależnego bytu.
Wyrażało się to w nadawaniu imienia (np. Ekskalibur, Darandal, Negelring itp.), jak również
w przekonaniu o możliwościach wpływania na los posiadacza. Już to samo powodowało, że
stawał się przedmiotem magicznym. Władającemu nim przynosił zwycięstwo, władzę.
Pozwalał też na identyfikację wybrańca, osoby naznaczonej, wreszcie właściciela (np. wątek
Ekskalibura w legendzie arturiańskiej). Odstraszał też demony. W średniowieczu,
prawdopodobnie ze względu na krzyżową formę zastawy kojarzony był również z
Chrystusem Sędzią, grzechem pierworodnym (wygnanie z raju), sądem ostatecznym (
H.
Biedermann 2001, s. 216 - 217). Miecz, tak jak rodził się z właścicielem, tak też z nim
umierał lub też wędrował w zaświaty. W okresie lateńskim oraz również sporadycznie w
okresach późniejszych, w materiale cmentarnym spotykane są znaleziska intencjonalnie
niszczonej broni. Zwyczaj ten w okresie średniowiecza ulega zanikowi, tak jak zanika
obyczaj składania broni wraz ze zmarłym do grobu (
M. Miśkiewicz 1969, s. 253).
Zjawisko to może tłumaczyć w pewnym stopniu fakt poszerzania się kręgu posiadaczy tej
formy uzbrojenia w miarę rozwoju drużyn możnowładczych i związaną z tym unifikacją
wyposażenia wojennego. Podobne znaczenie, choć o prawdopodobnie starszej proweniencji,
przypisywano włóczni/oszczepowi (
M. Cetwiński, M. Derwich 1987 s. 38-39, 45-46).
Istotne znaczenie w świetle wyposażania osób zmarłych odgrywały ozdoby. Biorąc pod
uwagę fakt, iż obrzęd pogrzebowy przybierał formę święta możemy przyjąć, iż stanowiły one
(ozdoby głowy, zapinki, szpile, naszyjniki, zawieszki itp.) uzupełnienie stroju nadające mu
cechy odświętności. Stąd też ich dobór mógł być stymulowany panującą modą a i zapewne
również poziomem materialnym. Świadczy o tym stosunkowo niski procent udziału ozdób w
inwentarzach grobowych w obu grupach pochówków (trumiennych i bezpośrednich) nie
przekraczający 7%. Można domniemywać, iż brak ozdób w wyposażeniu większości
analizowanych pochówków mógł być rekompensowany formami wykonanymi z nietrwałych
surowców naturalnych oraz samym odzianiem. Wskazuje na to fakt, iż jeszcze w okresie
późniejszym, to jest zaawansowanego chrześcijaństwa, w obrzędowości sepulkralnej
przykładano dużą wagę do ubioru osoby zmarłej. Często była to odzież najlepsza,
przygotowywana specjalnie na tę okoliczność (
A. Fischer 1921, s. 91). Z drugiej strony
ograniczenie
wystroju
zmarłego
do
form
odzieży
można
wiązać
z
wpływami
chrześcijańskimi, skoro udział ozdób wśród darów grobowych w grupie pochówków
trumiennych nie przekraczał 1,5%. Pośrednio poświadcza to zarejestrowany fakt ukrywania
ozdób w obrębie grobu. Szczególne miejsce w tej grupie zajmują obrączki/pierścionki. W
porównawczym materiale źródłowym związanym z baśniami i podaniami ludowymi
pierścień/obrączka jest częstym motywem związanym z magią sprawczą (
1947 II, T 400IIIb) i ochronną (
J. Krzyżanowski
J. Krzyżanowski 1947 II, T 325IIIb). Pełni też funkcje
identyfikacyjne pozwalające rozpoznać swojego właściciela (
J. Krzyżanowski 1947 II, T
301VIe). Dzięki temu funkcjonuje jako identyfikator na tym i tamtym świecie. Stanowi też
formę opłaty za rękę panny (
J. Krzyżanowski 1947 II, T 554IId) i jednocześnie rękojmię
dotrzymania umowy matrymonialnej. Jako narzędzie magiczne pozwala podporządkować
sobie „dusze pokutujące” lub je uwalniać (
J. Krzyżanowski 1947 II, T 560IVf). Stanowi
też oznakę władzy. W okresie poprzedzającym przyjęcie chrześcijaństwa pierścień stanowił
formę potwierdzenia czynności prawnych związanych ze składaniem przysięgi i nawiązania
przy tej okazji relacji pomiędzy przysięgającym a istotami grupy boskiej. Wyrażała się ona w
spodziewanym, odpowiednim działaniu sił ponadludzkich w przypadku prawdziwości lub też
nieprawdziwości przedmiotu przysięgi. W islandzkiej „Księdze zdobycia ziemi” podano, iż
„...każdy, kto ma załatwić sprawę na thingu, ma przedtem złożyć przysięgę na [...] pierścień”
(
S. Piekarczyk 1979, s.189-190). Obyczaj ten mógł zostać przeniesiony na grunt
społeczeństw postpogańskich, w dobie przyjmowania chrześcijaństwa w odniesieniu do
związków sakralno-prawnych. Co szczególne, jak już zaznaczono wyżej, ten typ ozdoby w
zespole analizowanych cmentarzysk wystąpił tylko w jednej grupie wiekowej (adultus – 15–
36 lat) w niezwykle zrównoważonej relacji procentowej pomiędzy grupami płciowymi (blisko
50% do 50%). Może to sugerować, iż już wtedy obrączki (najstarsze datowane są na XI w.)
stały się symbolem przysięgi małżeńskiej, tym bardziej, że wspomniana grupa wiekowa była
najbardziej predysponowana do zawierania małżeństw. Można je też zapewne wiązać z
obrzędowością chrześcijańską tym bardziej, iż stanowią 50% wszystkich ozdób spotykanych
w inwentarzach pochówków trumiennych i można je uznać za biżuterię prawdopodobnie
czysto osobistą, nie podlegającą ocenie z punktu widzenia ideologicznego lub w pełni
akceptowalną.
Niezwykle trudnym do interpretacji elementem wyposażenia są monety. Pierwsze
egzemplarze w inwentarzach grobowych pojawiają się na przełomie X i XI w. Ze względu na
fakt wzajemnego wykluczania się monet i innych darów grobowych (
r. VI) wolno
przypuszczać, iż stanowiły one formę zastępczą, zgodnie z funkcją jaką odgrywały w życiu
doczesnym. Można je też wiązać ze stopniowym umacnianiem się chrześcijańskiej doktryny
sepulkralnej wyrażającym się w zakazie wyposażania zmarłych. Moneta, łatwa w ukryciu,
pozwalała obejść zakazy, a poprzez swoją funkcję nabywczą mogła zastąpić każdy element
wyposażenia i zadośćuczynić uświęconym tradycją wymogom rytu pogrzebowego. Z drugiej
strony, przez swoją ekwiwalentność pełniła funkcje magiczne, zamieniając wartość
abstrakcyjną na konkretne dobra. W źródłach etnograficznych jej magiczna strona jest
stosunkowo często eksponowana. W takim kontekście moneta może być narzędziem złych sił
w celu opanowania lub ukarania człowieka (
J. Krzyżanowski 1947 II, T 348). Jako
synonim bogactwa może stanowić też nagrodę (
J. Krzyżanowski 1947 II, T 349). W
niektórych przypadkach funkcjonuje jako samodzielny przedmiot magiczny sprowadzający
choroby lub inne nieszczęścia (np. śląski motyw „diabelskiego szeląga”). W wymiarze
pośmiertnym mogła też pełnić funkcję identyfikatora pozwalającego odnaleźć się (np.)
małżonkom na tamtym świecie. A. Fischer przytacza obyczaj, według którego zmarłego
wyposażano w połówkę monety a drugą zatrzymywał współmałżonek (
178).
W
przypadku
analizowanych
zespołów
sepulkralnych
A. Fischer 1921, s.
powyższa
funkcja
prawdopodobnie nie zachodziła, gdyż wszystkie monety wchodzące w skład inwentarzy
grobowych były nieuszkodzone. W literaturze przedmiotu można spotkać pogląd, iż moneta
mogła pełnić również funkcje apotropaiczne, a zmarły był w nią wyposażany dla „ochrony
żywych przed złym wpływem zmarłego” (
M. Miśkiewicz 1969, s. 254). Teza ta może być
prawdziwa tylko w przypadku uznania monety jako formy zastępczej w stosunku do
wyposażenia. W takim razie dary grobowe, bez względu na ich rodzaj pełnią funkcje
apotropaiczne, gdyż zabezpieczają żywych przed „nieodejściem” lub zemstą osoby zmarłej za
niewypełnienie ostatniej woli czy też niedopełnienie rytuału. Biorąc jednak pod uwagę
zauważalny wśród interesujących nas obiektów sepulkralnych fakt prawie ponad dwukrotnej
przewagi pochówków niewyposażonych nad posiadającymi wyposażenie, funkcja ta
(apotropaiczna) jeśli w ogóle wystąpiła, to tylko w marginalnym zakresie.
Grupą przedmiotów spotykanych, choć sporadycznie, wraz z pochówkami na obszarze
Pomorza szczecińskiego, a posiadających typowo charakter magiczny, są amulety i pisanki.
W pierwszym przypadku, w życiu doczesnym, pełniły one funkcje:
a/ odstraszające złe siły od właściciela,
b/ zabezpieczające przed nieszczęśliwymi przypadkami,
c/ zabezpieczające przed konkretnym rodzajem zagrożenia (zranienie konkretnym
rodzajem broni, trucizną itp.- np. germańskie zawieszki w kształcie grotów
oszczepów lub toporów),
d/ sprowadzające lub zapewniające opiekę istot grupy boskiej (np. „młoty Thora”),
e/ zapewniające sprawność seksualną i płodnościową.
Zapewne funkcje te mogły również występować łącznie. Determinowała to intencja
towarzysząca wykonaniu amuletu. Na marginesie warto zauważyć, iż prawdopodobnie
podobne funkcje mogły spełniać również dewocjonalia w postaci medalików i krzyżyków
zawieszanych na szyi. Po dzień dzisiejszy składane są wraz ze zmarłym do grobu. W okresie
postchrystianizacyjnym dewocjonalia stanowiły też oznaczenie przynależności do grupy
religijnej.
W przypadku znalezisk grobowych z omawianego obszaru (formy niecharakterystyczne
wykonane z kości lub zębów zwierzęcych) amulety pełniły zapewne funkcje typu a, b lub e,
nie znajdujące zastosowania w sferze sepulkralnej. Stąd też należy je traktować jako
zindywidualizowany element stroju charakterystyczny dla właściciela. W takim przypadku
należy przyznać rację M. Miśkiewicz widzącej w tej grupie darów grobowych wyraz
irracjonalności pobudek kierujących ludźmi w zakresie doboru tej części wyposażenia, które
jest związane z magią i całym zespołem wierzeń jej dotyczących (
M. Miśkiewicz, 1969, s.
256). Do tej interpretacji nie przystaje obiekt nr 430 z cmentarzyska Cedynia 2, gdzie w dłoni
zmarłego osobnika znaleziono kieł zwierzęcy. W tym przypadku trudno dopatrywać się
konkretnego znaczenia. Być może nie pełnił on funkcji amuletu a symbolizował przyczynę
śmierci.
Pisanki wchodzące w skład wyposażenia omawianych pochówków, podobnie jak
amulety, należą do rzadkości. Wszystkie znalezione egzemplarze miały jednocześnie
charakter grzechotki. Należy pamiętać, iż grzechotka jako jeden z instrumentów perkusyjnych
pełniła znaczącą rolę w obrzędowości ludów przedchrześcijańskich, i to na różnych
kontynentach. Za jej pomocą odpędzano złe siły i przywoływano duchy zmarłych. Służyła
również w trakcie obrzędów, których celem było osiągnięcie stanu ekstatycznego. Z kolei
pisanka, tak charakterystyczna dla kultury duchowej Słowian, jako specjalnie naznakowane
jajko symbolizuje utajone i zarazem odradzające się życie (
W. Hensel 1987, s. 116). W
szerszym ujęciu może też być traktowana jako symbol odrodzenia natury (
K. Bołsumowski
1907-09, s. 530). Będąc obiektem ukrywającym w sobie nowe życie, stając się tym samym
jego wyobrażeniem, służy również jako środek oczyszczający, przejmując na siebie uroki,
zapobiegając chorobom i nieszczęściom (
Z. Hilczerówna 1950-52, s. 14 - 16). Połączenie
funkcji grzechotki – przedmiotu magicznego z innym przedmiotem magicznym jakim były
kraszanki niosło ze sobą silnie rozbudowaną symbolikę i wskazuje na ich wielofunkcyjność.
W takim kontekście mogły służyć zmarłym w celach zabezpieczenia ich przed
oddziaływaniem złych mocy w drodze na tamten świat (
W. Klinger 1908, s. 5; Z.
Hilczerówna 1970, s. 115). Mogły też, szczególnie pod wpływem ideologii chrześcijańskiej
stanowić symbol, jak również środek pomocny przy zmartwychwstaniu (
J. Kostrzewski
1919, s. 43). Na marginesie należy przypomnieć, iż idea zmartwychwstania, czyli powrotu w
niezmienionej formie do życia, nieznana w grupie europejskich naturalnych religii
przedchrześcijańskich była na tyle atrakcyjna, że została stosunkowo szybko adaptowana na
grunt pogański. Przykładem może być wątek normańskiego Baldra. Nie można wykluczyć, iż
podobna adaptacja nastąpiła na gruncie wierzeń słowiańskich. Widać tu bowiem wzajemne
przenikanie się idei i symboli chrześcijańskich i pogańskich, którego efektem jest
zaakceptowana przez Kościół symbolika wielkanocna, w której pisanka odgrywa istotną rolę,
aczkolwiek w silnie zdesymentyzowanym w stosunku do pierwotnego kontekście (
K.
Bołsumowski 1907-09, s. 530). Pomijając powyższe spekulacje odnoszące się do
symbolicznego wyrazu pisanek-grzechotek, można również przyjąć, iż stanowiły one formę
oznaczenia funkcji pochowanego wraz z nimi osobnika. Jako przedmiot magiczny
wykorzystywany w obrzędach przez odpowiednie osoby (wiedźmy-szamanki) w postaci daru
grobowego określał funkcję społeczną swojego właściciela. Za taką interpretacją zdaje się
przemawiać obiekt sepulkralny nr 231 z Wolina Młynówki zawierający szczątki kobiety
zmarłej w wieku starczym, przy których znaleziono glinianą pisankę-grzechotkę oraz tzw.
„lunulę”. Z kolei dwa pozostałe egzemplarze znalezione zostały na cmentarzysku Cedynia 2a
wraz z pochówkiem dziecięcym (nr 4). W tym przypadku należy przypuszczać, że stanowiły
one po prostu zabawki i są jedynie świadectwem realnie pojmowanej formy egzystencji
pośmiertnej.
Zaklasyfikowanie czytelnych w materiale archeologicznym zjawisk jako wyrazu
zabiegów magicznych jest niezwykle trudne. Z jednej strony każda forma obrządku
pogrzebowego, stanowiąc wyraz obowiązującego systemu poglądów na rodzaj pośmiertnej
egzystencji jednostki ludzkiej bazuje na mniej lub bardziej stymulowanym magią kanonie
postępowania. Z drugiej strony anomalie widoczne w układzie szkieletów, w stanie ich
zachowania, wyposażeniu czy też formie obrzędowej budzą uzasadnione wątpliwości
skłaniające do szukania genezy tego typu zjawisk w sferze wykraczającej poza logikę świata
materialnego. Należy w tym miejscu zwrócić uwagę, iż literaturę przedmiotu cechuje w tym
względzie niezwykła ostrożność w formułowaniu hipotez. Skądinąd w pełni zrozumiały, lęk
przed ośmieszeniem często nie pozwala na właściwą interpretację zjawiska lub też w
najlepszym razie ogranicza ją do delikatnej sugestii. W innym przypadku, jeżeli autor pozwoli
sobie na dalej idące, wykraczające poza sam opis wnioski, sprowadzane są one zazwyczaj do
prostego stwierdzenia, że są to ślady tzw. „zabiegów antywampirycznych”. Oczywiste to
uproszczenie powoduje, ze całe spektrum obrzędowo - rytualnych działań związanych ze
sferą sepulkralną przestaje być zauważane, a tym samym wnioski muszą pozostać
ograniczone jedynie do wycinka problemu. Stąd też w niniejszej pracy zastosowano
klasyfikację kilkustopniową, dającą zdaniem autora większe możliwości interpretacyjne.
Podstawowy podział oparto na typowości lub odmienności pochówku w stosunku do
całego badanego zespołu. Za pochówek typowy uznano taki, gdzie osobnik złożony został do
grobu w pozycji wyprostowanej na wznak, ewentualne ubytki szkieletu pozwalają
domniemywać o ich naturalnym charakterze a układ kośćca jest anatomiczny, wskazujący na
naturalny rozkład ciała. W analizowanej grupie pochówki takie stanowią 63%. Na pozostałą
część złożyły się te znaleziska sepulkralne, gdzie układ szkieletów wskazuje na intencjonalną
(często indywidualną) odmienność lub wśród których obserwowalne są takie uszkodzenia
kośćca zmarłych osobników, które mogą sugerować, iż są one spowodowane czynnikami
zewnętrznymi.
Przyjęto, że anomalie w wyżej określonym zakresie, poza czynnikami naturalnymi (
WSTĘP; r. V) mogą być spowodowane, z dużym prawdopodobieństwem, różnego rodzaju i
celu zabiegom typu magicznego (
W. Dzieduszycki 2000, s. 9). Wśród nich zauważalne są
ślady, pozwalające mniemać, iż zmarły, a właściwie jego szczątki nie były podmiotem a tylko
przedmiotem działań mających na celu pozyskanie określonych partii kośćca lub ciała w
celach magicznych. W medycynie ludowej, jak również magii znane są praktyki, w których
wykorzystywano części lub całe ciało zmarłego. „Posiane” zęby trupa miały sprowadzać
śmierć. Świece odlewane z tłuszczu trupiego służyły do zsyłania magicznego snu – śmierci
(
J. Krzyżanowski 1947 II, T 304A b). Instrumenty muzyczne (bębenki, piszczałki itp.)
wykonane z ludzkich czaszek lub kości długich ściągały zarazy i pomory. W ikonografii
średniowiecznej element ten stanowi jeden z motywów w tzw. danse macabre. W ogólnym
przekonaniu przedmioty wykonane z części ludzkich stanowiły atrybuty czarnej magii i
pozwalały na identyfikację osób parających się nią (
J. Krzyżanowski 1947 II, T 327D).
Szczątki zmarłych wykorzystywano również w celach czysto magicznych. A. Fischer podaje,
iż jeszcze na przełomie XIX i XX w. na Mazowszu panowało przekonanie, że palec trupi
potrafi otwierać wszystkie zamki a lampa napełniona tłuszczem wytopionym ze zmarłego
daje swojemu posiadaczowi niewidzialność (
A. Fischer 1921, s. 218). O realności praktyk
wynikających z przytoczonych przekonań świadczą akta procesowe z 1897 r. sądu grodzkiego
w Łodzi, w którym to oskarżony wykopał zwłoki niemowlęcia i uciął mu rączkę „gdyż miało
mu to przynieść bogactwo” (
A. Fischer 1921, s. 219). Części ciała nieboszczyków
wykorzystywano również w działaniach magiczno – medycznych. B. Chmielowski w Nowych
Atenach podaje, że „Przez tych to upiorów nie co innego rozumieją tylko czarowników i czarownice z
diabłem narabiające, którego pomocą biorą trupy ludzi umarłych z grobu i nimi jako nadgniłymi,
smrodliwymi, zarażają to ludzi, to konie, to bydło, to wieprze, gęsi, kury etc.” (
1968, s. 137). Pomijając mylącą (w świetle źródeł etnograficznych
B. Chmielowski
L. J. Pełka 1987, s. 163
- 172) nazwę nadaną ludziom parającym się magią, wspomniany cytat w sposób jasny
potwierdza istnienie praktyk, do których przedmiotowo używano szczątków ludzkich. Jak
widać, medycyna ludowa obok licznych trucizn pochodzenia roślinnego i odzwierzęcego
wykorzystywała również jad trupi. Obok działań negatywnych, szczątki ludzkie
wykorzystywane również były w lecznictwie ludowym do leczenia określonych chorób.
„Wszelakiego rodzaju guzy wyrosłe, [...] jeżeli się nie domyślają ich przyczyny, kreślą na krzyż do
trzeciego razu ślubną obrączką. Ale jeszcze prędzej zginą [...] skoro się kością (a najlepiej zmarłego
człowieka) – lub sękiem z trumny pokreśli” (
L. J. Pełka 1987, s. 176). Środkiem zaradczym na
pomór owiec miało być pokropienie chorych zwierząt wywarem z „kawałka zwłok
żydowskich, ugotowanych śród nocy, na osikowym ogniu” (
A. Fischer 1921, s. 219). Ból
zębów leczono między innymi przez naciskanie wskazującym palcem umarłego” (
A.
Fischer 1921, s. 218). Należy przy tym pamiętać, iż w praktyce każdym działaniom
paramedycznym służącym uzdrawianiu lub uśmiercaniu towarzyszyły formy magiczne.
Wiążą się z nimi specyfiki wykorzystywane już bezpośrednio w magii ludowej w celu
przywołania lub odpędzenia złego. Część z nich wykonywana była z wydzielin lub ciała osób
zmarłych – „Jucha upiora [czyli zmarłego – dop. autora] drożej się szynkowała, niżeli przepalana
gorzałka. Proszek szedł wyższą ceną nawet nad sól oczkowatą; trzeba bowiem wiedzieć, że podług
doświadczeń [...] pomocniejsze są te dwa lekarstwa na zarazę od upiorów niż ocet czterech złodziei
na morową” (
J. M. Ossoliński 1970, s. 87).
W materiale archeologicznym pochodzącym z analizowanych stanowisk ślady
pozyskiwania szczątków ludzkich mogą wiązać się z grupą opisanych wyżej (
r. V) tzw.
pochówków cząstkowych. Należałyby do nich przede wszystkim te pochówki, w których
stwierdzono brak jednej (grupa A) lub też części kończyny, tak jak w przypadku grupy B kości udowej, grupy C - kości goleniowej czy też kości kończyn górnych. Wskazuje na to
podkreślana już wyżej powtarzalność zjawiska pozwalająca na jego typologizację. Zwraca
również uwagę fakt, iż pod względem kategorii płci grupy te wykazują swoistą równowagę,
mogącą sugerować brak zależności pomiędzy ubytkiem a płcią zmarłego. Wynika stąd, iż
istotną rolę odgrywał materiał kostny a nie sam zmarły. Niestety, przyjęcie niewłaściwej
metody eksploracyjnej lub też niedostatki interpretacyjne nie pozwalają na określenie, czy
omawiane pochówki zostały inhumowane już w formie uszkodzonej, czy też dekompletacja
kośćca nastąpiła w drodze wtórnego naruszenia jamy grobowej. Stan ten powoduje, iż
powyższe zdanie należy traktować wyłącznie jako wskazanie jednej z możliwych
interpretacji, podkreślających jednocześnie fakt zauważalności zjawiska. Na marginesie warto
zaznaczyć, iż podobne praktyki sprowadzające się do wykorzystania części osób zmarłych
zazwyczaj były społecznie odrzucane a ich sprawcy usuwani w przenośni i w sposób
rzeczywisty poza nawias społeczności. Stanowiły one bowiem sedno najczarniejszej strony
magii – nekromancji, naruszając interkulturowe tabu, jakim był i jest zagwarantowany
religijnie „spokój osób zmarłych”. Szczególnym przypadkiem, akceptowanym zarówno przez
ogół społeczeństwa jak również przez Kościół było pozyskiwanie szczątków zmarłych w
celach sakralnych – relikwii. Proceder ten, prawdopodobnie ze względu na swoją
dwuznaczność był jednak obwarowany licznymi ograniczeniami i zakazami.
Obok tego można wyróżnić grupę widocznych w materiale archeologicznym śladów
rytów o charakterze apotropaicznym, rozumianych dwuaspektowo: jako forma zabezpieczenia
żywych przed zmarłymi („antywampiryczne”) oraz zmarłych przed czyhającymi na nich
niebezpieczeństwami. Pojęcie „wampiryzmu” wiąże się z sygnalizowanym wcześniej
przekonaniem o materialnej formie egzystencji pośmiertnej w jej wydaniu negatywnym.
Wierzenia pogańskie związane ze zjawiskiem śmierci, jak również ich późniejsze
transwestacje na grunt chrześcijański, manifestujące się w duchowej kulturze ludowej,
przepełnione są różnymi formami „żywego trupa”, który wstaje z grobu aby szkodzić żywym.
Należą do nich upiory, strzygi czy też wampiry – wąpierze. Dla naszych rozważań nie jest
istotna szczegółowa klasyfikacja tej grupy postaci półdemonicznych. Zostały one już
kilkakrotnie opisane i zdefiniowane ( m.in.
L. J. Pełka 1987, s. 163 - 172). Ważne jest
natomiast, że bez względu na formę stanowią przedwieczną i ponadkulturową emanację
społecznej fobii przed samym zjawiskiem śmierci (
W. Dzieduszycki 2000, s. 10), jak
również obcością zmarłych, wyrażającą się w poczuciu zagrożenia oraz wynikającej z niego
potrzeby obrony . Ta z kolei determinowała szereg zabiegów rytualno – magicznych, których
celem była ochrona żywych przed zmarłymi. Stosowano je zarówno w ramach ceremonii
pogrzebowej – jeśli zmarły osobnik już za życia wykazywał cechy pozwalające
domniemywać jego uaktywnienie się po śmierci (
A. Fischer 1921, s. 118; L. J. Pełka 1987,
s. 168), jak również jako rytuał wtórny, następujący już po pogrzebie, w przypadkach
„powrotu” zmarłego. Źródeł tej niepożądanej aktywności dopatrywano się w przyczynie
zgonu, złym doborze miejsca na grób, w błędach lub niestaranności w rytuale pogrzebowym
(
A. Fischer 1921, s. 154), w oddziaływaniu magicznym osób trzecich, niewypełnieniu
„ostatniej woli”, karze za grzechy czy też wreszcie w cechach osobniczych. Istotnym z punktu
widzenia tematyki niniejszej pracy było przekonanie, iż uaktywnienie się zmarłego związane
było z posiadaniem przez człowieka dwóch dusz. „Są ludzie mające w sobie dwóch duchów:
dobrego i złego. [...] Po śmierci człowiek o dwóch duchach wstaje z grobu, nawiedza ludzi, straszy ich,
napastuje.” (
O. Kolberg 1961 – 1980, „Tarnowskie – Rzeszowskie”, s. 270). Pogląd ten
korzeniami sięga zapewne jeszcze czasów chrystianizacji i jest wynikiem dualistycznie
pojmowanej egzystencji pośmiertnej. Duch „dobry” tożsamy jest z nieśmiertelną duszą, a
duch „zły” z przedchrześcijańską wizją egzystencji pośmiertnej. „Dobrego w człowieku ducha
wiedzie na drogę zbawienia chrzest, złego – bierzmowanie.” (
O. Kolberg 1961 – 1980,
„Tarnowskie – Rzeszowskie”, s. 270).
Zabiegi apotropaiczne stosowane w celu ochrony żywych przed zmarłymi wiązały się
przy tym z pojmowaniem śmierci w płaszczyźnie materialnej, jak już wspomniano wyżej,
jako stanu przejścia pomiędzy jedną a drugą formą egzystencji. Przeciwieństwem tego była
„ponowna śmierć”, pozbawiająca możliwości odrodzenia na którymś z poziomów
egzystencjalnych. Poprzez swoją nieodwracalność stanowiła działanie ostateczne. Z tego też
względu stosowano inne zabiegi, mniej drastyczne a uniemożliwiające zmarłemu powrót.
W materiale archeologicznym pochodzącym z analizowanych nekropolii rytualne
postępowanie ze zmarłym w celu uniemożliwienia mu powrotu do świata żywych
manifestowało się m.in. występowaniem tzw. „pochówków przenoszonych” (
r. V). Ślady
takiego postępowania wystąpiły wyłącznie w grupie pochówków bezpośrednich. Tylko w
jednym przypadku (obiekt sepulkralny nr 207 z cmentarzyska Wolin Młynówka) można
przypuszczać, że pierwotny pochówek trumienny został wtórnie inhumowany a resztki
wyposażenia pozostawiono w jamie grobowej. W naruszonej jamie grobowej natrafiono tu na
silnie uszkodzony szkielet - zachowały się tylko fragmenty czaszki i resztki kości długich.
Wokół szkieletu wystąpiły ślady drewna w postaci smug, przypuszczalnie pozostałości po
trumnie. W nogach leżały resztki drewnianego cebra. W środkowej partii, prawdopodobnie w
okolicach miednicy znaleziono nóż żelazny i nożyce. Z lewej strony natrafiono na paciorki i
fragmenty kolczugi.
W odniesieniu do pochówków przenoszonych budzi zastanowienie fakt, iż we
wszystkich przypadkach akt wtórnej inhumacji dokonany był w dość odległym czasie w
stosunku do pierwotnego złożenia zwłok w grobie, już po całkowitym rozkładzie ciała.
Świadczy o tym dekompletacja szkieletów powiązana z bezładnym, nieanatomicznym
układem kośćca. Towarzyszy temu brak zarejestrowanych na omawianych cmentarzyskach
pustych obiektów wziemnych o cechach jam grobowych świadczących o usunięciu zwłok i
ich wtórnym pochówku w innym miejscu, który następowałby w okresie przed całkowitym
rozkładem. Zjawisko to można z jednej strony tłumaczyć formą zwyczaju pogrzebowego
zbliżonego do przytoczonego przez L.V. Thomasa (
s. 7; L.-V. Thomas 1991, s. 65). W
takim przypadku mielibyśmy do czynienia z rytem sepulkralnym, którego treść opierałaby się
na opozycji zwłok, traktowanych jako forma „brudna” – ulegająca rozkładowi, w stosunku do
szkieletu jako formy oczyszczonej. W takim ujęciu okres trwania procesów gnilnych
traktować należałoby jako integralną część rytuału przejścia. Po jego zakończeniu
następowałby właściwy pogrzeb w tej samej jamie grobowej. Przeczy temu jednak
rejestrowalna a kilkakrotnie podkreślana już dekompletacja kośćca, będąca regułą w grupie
pochówków przenoszonych, która nie mogła by nastąpić w przypadku inhumacji w tym
samym miejscu. Co więcej, czytelne w podłożu zarysy jam grobowych zawierających ten typ
pochówku zazwyczaj odpowiadają wielkością, jak i kształtem samemu pochówkowi,
odbiegając od obowiązującego na omawianych stanowiskach standardu prostokątnego czy też
wydłużonego owalu zarysu grobu, co już wyraźnie wskazuje na ich wtórny charakter (np.
obiekty sepulkralne z cmentarzyska Cedynia 2 nr 77, 333). Można stąd wnosić, iż z punktu
widzenia ideologicznego są to formy wtórne w stosunku do właściwego (pierwotnego) rytu, a
ich genezę należy prawdopodobnie wiązać z lękiem przed uaktywnieniem się zmarłego w
wyniku niewłaściwego wyboru miejsca jego pochówku. Należy jednak przyjąć w tym
przypadku, że akt wtórnej inhumacji musiał być poprzedzony świadomością aktywacji osoby
zmarłej. Następowała ona w wyniku wizji lub też znaków odbieranych przez żyjących jako
świadectwa tej aktywności.
Jak już wspomniano uprzednio, grób (miejsce złożenia szczątków zmarłego) stanowił
rodzaj bramy pomiędzy poziomami egzystencji, właściwymi dla żywych i zmarłych.
Uaktywnienie się pośmiertne wiązano m.in. ze złym wyborem miejsca ostatniego spoczynku
uniemożliwiającym przejście zmarłego na drugą stronę. Należy przy tym pamiętać, iż
pomimo tego, że mówimy o „wyborze” to wskazanie miejsca na grób (jako miejsca świętego)
następowało w drodze „odkrycia” – hierofanii (
M. Eliade 2000, s. 391) i wchodziło w
skład ogólnie pojętego rytu pogrzebowego. W okresie przedchrześcijańskim mogły być to
działania jednostkowe, które po chrystianizacji zastąpione zostały aktem konsekracyjnym
związanym z wyborem miejsca pod cmentarz, kościół itp. W tym przypadku uaktywnienie się
zmarłego wiązane było z wadliwym dokonaniem rytu i obciążało żywych, na których
spoczywała odpowiedzialność za umożliwienie mu odejścia. Stąd też zapewne wzięły się
praktyki przenoszenia pochówków stanowiące w całej gamie zabiegów antywampirycznych,
obok pochówków obróconych twarzą do dołu formę najłagodniejszą. Podobne zachowania
ilustruje opis zawarty w islandzkiej Eyrbyggja saga.
„Thorolf Biarnarson wychodził z grobu i po zapadnięciu zmroku mordował
bydło i ludzi, których następnie widywano w jego orszaku. Otworzono grób i
przełożono go w inne miejsce”.
( Eyrbyggja saga 34, tłum. A. V. Ström 1975, s. 186)
Inną przyczyną przenoszenia pochówków mogło być ich przypadkowe znalezienie i
naruszenie. Należy się z tym liczyć szczególnie na cmentarzyskach przykościelnych o
strukturze wielopoziomowej (np. Cedynia 2). Nie zmienia to jednak faktu, iż powtórna
inhumacja, bez względu na jej przyczyny stanowiła formę rytu apotropaicznego
determinowanego fobią przed aktywacją zmarłego lub możliwością tej aktywacji. Na
potwierdzenie można przytoczyć również panujący do dzisiaj we Włoszech obyczaj
powtórnej ceremonii pogrzebowej szczątków kostnych po całkowitym rozkładzie ciała (
L.-
V. Thomas 1991, s. 65).
W przypadkach, kiedy osoba zmarła już za życia wykazywała cechy wskazujące na
możliwość jej pośmiertnego uaktywniania się stosowano działania prewencyjne polegające na
ukierunkowaniu jej „ostatniej drogi” (pochówki obracane twarzą do dołu) (
A. Fischer
1921, s. 119). „Niektórzy ludzie, a zwłaszcza samobójcy, po śmierci chodzili po wsi. [...]
Należało wówczas iść na cmentarz, odkopać grób i przewrócić nieboszczyka na drugą stronę.
Wówczas przestanie on być upiorem” (
L. J. Pełka 1987, s. 166). W zwyczaju „obracania
zmarłych” widać wyraźny wpływ wierzeń przedchrześcijańskich zakładających wędrówkę
pośmiertną i ukierunkowujących ją w stronę „światów dolnych”. Jak widać, pogodzenie
chrześcijańskiej wizji grobu, jako miejsca przejściowego spoczynku pomiędzy śmiercią a
sądem ostatecznym, z odwieczną tradycją lokującą tych co odeszli w świecie podziemnym
było niezwykle trudne. Nie można wykluczyć, iż w przypadku zmarłych uznanych za upiory,
w powszechnym mniemaniu traktowano ich, jako osoby z góry potępione. Stąd też
ukierunkowanie ich w stronę podziemi czyli piekła. „Upiór jest to człowiek umarły, który skazany
po swojej śmierci na wieczne potępienie, w samą tylko północ ma wolność wracać niby do życia [...].
Opowiadają włościanie, jak niezbyt odległymi czasy postępowano z umarłemi, którzy zaraz po śmierci
pokazywali znaki upiorów [...]. Kiedy wszyscy sąsiedzi zgodzili się już na to, że umarły po znakach [...]
jest niewątpliwie upiorem, natenczas [...] twarzą do spodu obróconą kładli go w trumnę, którą, a
przynajmniej wieko od niej, starano się mieć z drzewa osiki.” (
O. Kolberg 1961 – 1980,
„Lubelskie”, s. 96). Istotne wydaje się, iż w tym przypadku decyzja o uznaniu kogoś za upiora
podejmowana była kolektywnie, co może świadczyć o społecznej świadomości szczególnej
odpowiedzialności spoczywającej na decydentach. O ile bowiem w świetle wierzeń
pogańskich zabieg obrócenia zwłok twarzą do dołu pociągał za sobą niewielkie konsekwencje
dla osoby zmarłej, wyrażające się tylko w ostatecznym odejściu i braku możliwości powrotu,
to w przypadku społeczności schrystianizowanych był on w praktyce odebraniem możliwości
zbawienia i tym samym stanowił w efekcie akt wykluczenia z Kościoła.
Innym sposobem było fizyczne uniemożliwienie poruszania się. Najczęściej
stosowano w tym celu krępowanie kończyn dolnych (
A. Fischer 1921, s. 19; ROZDZIAŁ
V). W skrajnych przypadkach dochodziło do związania całego ciała (
obiekt sepulkralny nr
269.4 z cmentarzyska Wolin Młynówka) czy też przybicia go do podłoża (
obiekt
sepulkralny nr 420 z cmentarzyska Cedynia 2). Innym sposobem było przywalenie pochówku
kamieniami.
Do grupy pochówków noszących ślady wiązania nóg zdają się być zbliżone znaleziska
szkieletów ze skrzyżowanymi kończynami dolnymi. Taka forma układu zwłok / szkieletu
może wynikać z chęci ochrony osoby zmarłej przed bliżej nieokreśloną postacią demoniczną.
Pomimo tego, iż w źródłach pisanych brak jest bezpośrednich informacji dotyczących
istnienia wyobrażeń istoty zagrażającej zmarłym, to pośrednio, na podstawie analizy
materiałów etnograficznych, można z pewnym prawdopodobieństwem przyjąć, iż w sferze
wierzeń sepulkralnych podobne formy mogły występować. Krzyżowania kończyn, zarówno
dolnych jak i górnych związane jest z symboliką zamknięcia i stanowi formę biernego
postępowania magicznego w celach ochronnych. Wiąże się również z symboliką seksualną.
W źródłach etnograficznych znaleźć można ludowe recepty na uchronienie się przed
niektórymi stanami chorobowymi (np. dusznica bolesna, kolka jelitowa itp.) utożsamianymi z
działaniem istoty półdemonicznej, jaką jest „zmora” (
L. J. Pełka 1987, s. 153 – 162). „Pod
tym nazwiskiem: zmora- wyobraża sobie pospólstwo pewny gatunek ludzi, a prawie zawsze kobiet,
czasem i mężczyzn, które mają własność szczególną i sobie tylko daną, by kiedy zechce, dusza – w
nocnej tylko porze – rozłącza się z ciałem [...]. Około północy [...] zajeżdża przed dom, gdzie
nieszczęśliwa ofiara jej zapalczywości pogrążona we śnie spoczywa, wtenczas dusza opuszcza swe
ciało [...] pospiesza do łoża osoby [...], ażeby wypełnić swój straszliwy zamysł. Wtenczas zmora
kładzie się na uśpionego i wraziwszy język swój w usta tegoż, dusi go” (
O. Kolberg 1961-1980,
„Kaliskie i Sieradzkie” s. 477 – 478). „[Zmory] przychodzą w nocy do izby, by męczyć uśpionych,
zakładają na nich swe łapy, tłoczą ich tak mocno, że ci ledwo odetchnąć mogą, całując równocześnie i
liżąc ich oblicza” (
O. Kolberg 1961-1980, „Mazury Pruskie” s. 71 - 74). W przytoczonych
wyżej opisach zmory, w naszych rozważaniach wydają się istotne dwa elementy. Po pierwsze
jest to forma demoniczna działająca na pograniczu życia i śmierci. Wskazuje na to motyw
zdolności oddzielania ducha od ciała, czy też wędrówki sennej, gdyż rozłączenie formy
cielesnej od duchowej stanowi substytut śmierci a sen jej równoznacznik. Z drugiej strony
wyraźnie zaznacza się w samej formie aktywności zmory strona paraseksualna bezpośrednio
związana z oralnym aktem płciowym uznawanym stosunkowo często w kulturze ludowej za
wynaturzenie i tym samym sprzecznym z prawem bożym („Zmory [...] chodzą po nocach i
śpiącego mężczyznę ssą”
O. Kolberg 1961-1980, „Kaliskie i Sieradzkie” s. 479; „Jednym ze
środków ochrony od umizgów jej [zmory] zabezpieczającym jest zmiana położenia w
miejscu, np. obrócenie się żołądkiem do pościeli; gdy wtedy zmora za przybyciem swym
liżąc i całując obżałowanego pomiarkuje, że się do tylnych jego wzięła części – zrywa się, i
uniesiona gniewem na długo dom, gdzie ją tak zesromocono, opuszcza.”
O. Kolberg
1961-1980, „Mazury Pruskie” s. 73). Biorąc przy tym pod uwagę fakt, iż zarejestrowane
przez O. Kolberga relacje stanowią zapewne dalekie echo dawnych wierzeń silnie
przetworzonych poprzez tradycję chrześcijańską, można zaryzykować hipotezę, iż ich
archetyp mógł korzeniami sięgać przedchrześcijańskiej sfery wyobrażeń sepulkralnych. W
odniesieniu do przedmiotu naszych rozważań motyw zmory znajduje analogie z
prezentownym materiałem archeologicznym w kontekście formy zabiegów ochronnych. W
katalogu obejmującym działania o charakterze magiczno-praktycznym nawiązującym do
tradycji pogańskiej podanym przez L. J. Pełkę (
L. J. Pełka 1987, s. 153 – 162) jednym ze
sposobów zabezpieczających przed demonem jest krzyżowanie nóg („należy zasypiać z nogą
założoną na nogę” lub „należy zasypiać z lewą nogą założoną na prawą”). Z takim celem
zabiegów apotropaicznych można również wiązać obserwowalny zwyczaj krzyżowania rąk
czy też obracania ciała na brzuch.
Z formami zabiegów apotropaicznych mających na celu pozbawienie zmarłego
mobilności wiązać można zapewne znaleziska pochówków cząstkowych zaklasyfikowanych
w opisywanej wyżej grupie D (pochówki bez obu kości goleniowych i kości stóp) oraz grupie
E (pochówki pozbawione obu kończyn dolnych) (
r. V). Zaznacza się tutaj pewna zależność
pomiędzy płcią osobnika zmarłego a formą rejestrowalnej dekompletacji kośćca. I tak w
zespole pochówków ze zdekompletowanym kośćcem w partii dolnej, w ujęciu całościowym
panuje równowaga pod względem frekwencji poszczególnych grup płciowych. Obiekty
sepulkralne zawierające szczątki kobiet wynoszą tutaj 33%, mężczyzn 20% a dzieci 19% przy
28% nieokreślonych. Lecz już inny obraz rysuje się już po przeprowadzeniu analizy w
poszczególnych grupach. Wśród pochówków pozbawionych jednej kończyny dolnej (grupa
A) dominują męskie (57%) przy 14% frekwencji kobiecych i 29% nieokreślonych. Cecha ta
nie występuje w obrębie obiektów sepulkralnych zawierających szczątki osobników zmarłych
w okresie dzieciństwa. Podobną prawidłowość można zaobserwować w grupie B. Pochówki
męskie stanowią tu 63 % a kobiece 27% oraz dziecięce – 10%. W grupie C zaznacza się już
spadek udziału pochówków męskich (38%) na rzecz kobiecych (38%) i dziecięcych (24%).
Podobną cechę widać w obrębie pochówków zaliczonych do grupy D. W tym przypadku
szkielety męskie stanowią tylko 18%, kobiece 50% a dziecięce 23% przy 9% nieokreślonych.
Wśród pochówków pozbawionych kończyn dolnych widać już wyraźną przewagę kobiecych
(47%) przy 16% męskich, 20% dziecięcych i 17% nieokreślonych.
Prawidłowość interpretacji wspomnianych wyżej ubytków kośćca, jako efektów
intencjonalnego postępowania potwierdzają obiekty sepulkralne nr 326, 555 pochodzące z
cmentarzyska Cedynia 2, czy też obiekt nr 98 z cmentarzyska Cedynia 2a. We wszystkich
tych przypadkach odnoszących się do pochówków należących do grupy E w miejscu, gdzie
winny znajdować się kończyny dolne zmarłego złożony został kamień, w sposób naturalny
ograniczający jamę grobową. Wskazuje to równocześnie na fakt, iż zabiegi wyrażające się w
rozczłonkowaniu ciała osoby zmarłej mogły następować jeszcze przed złożeniem go do
grobu. Pośrednio wspomnianą tezę potwierdzają również pochówki samych kończyn
dolnych. I tutaj, tak jak uprzednio zwraca uwagę wyraźne ograniczenie przestrzenne w jamie
grobowej samego pochówku (np. obiekt nr 30 z Cedyni 2). Dobrze zachowane kości kończyn
dolnych złożone zostały w niewielkiej jamie i od prawej strony ograniczone rzędem kamieni.
Kamieniem ułożonym w miejscu miednicy wyznaczona została również granica samego
pochówku. Natomiast w przypadku obiektów nr 39 i 449 z tego samego cmentarzyska
symboliczne „zamknięciem” tworzyła kość żebrowa lub ramieniowa ułożona w miejsce
miednicy,
prostopadle
do
osi
pochówku.
Niestety,
brak
szczegółowych
badań
antropologicznych nie pozwala w sposób bezsporny kojarzyć poszczególnych pochówków
kończyn dolnych z odpowiednimi pochówkami górnej partii szkieletu. Stąd też nie jesteśmy
w stanie powiedzieć, czy stanowią one rozdzielne pochówki tych samych osobników, czy też
należy je traktować, jako różniące się formą oddzielne typy.
Zapewne z podobną intencją postępowań należy wiązać również znaleziska
pochówków pozbawionych w całości kończyn dolnych lub też częściowo nadpalonych.
Można też przyjąć, że sama idea chowania zmarłych w trumnie, obok doktrynalnego miała
swój odcień praktyczny związany z funkcją apotropaiczną. Trumna stanowiła wyizolowaną,
zamkniętą przestrzeń chroniąca zmarłego przed negatywnymi wpływami miejsca ulokowania
pochówku, przed żywymi jak również żywych przed zmarłym. Spotykany na niektórych
egzemplarzach średniowiecznych znak krzyża, obok funkcji identyfikującej zmarłego jako
członka grupy religijnej pełnił również funkcje znaku magicznego – pieczęci pozwalającej na
spokojne oczekiwanie na moment zbawienia.
W przypadku, kiedy środki łagodniejsze zawodziły należało upiora zgładzić.
„Po jakimś czasie Thorolf znowu zaczął się pojawiać. Po ponownym
otworzeniu grobu zastano go nienaruszonego, tylko czarnego jak Hel i grubego jak
byk. Spalono jego ciało, a popiół wsypano do morza. W ten sposób zabito go
ponownie.”
Eyrbyggja saga 63, tłum. A. V. Ström 1975, s. 186
Praktyki związane z fizycznym „zabijaniem” trupa wynikały z przekonania, iż śmierć
biologiczna jest tylko stanem przejściowym pomiędzy jedną a drugą formą egzystencji*. W
sferze wierzeń przedchrześcijańskich rytualnie zadawana „śmierć ostateczna” miała na celu
fizyczną i magiczną eliminację uaktywnionego zmarłego. Po takim akcie tracił on możliwość
odrodzenia się na którejś z płaszczyzn egzystencjalnych i skazany był na wieczny niebyt (
W. Dzieduszycki 2000, s. 19). Tego typu ryty stanowiły przeniesienie ostatecznych form
egzekucji wyroków prawa ze świata realnego na grunt niematerialny, zarówno w swoim
wyrazie fizycznym, jak i ideologicznym. Należy podkreślić, iż w ówczesnych
społecznościach zadawanie śmierci jako wymiar kary, obok znaczenia społecznego
(prewencja, eliminacja osobników szkodliwych) miało zawsze odcień magiczno –
symboliczny, wyrażający się w mentalnie określanym związku przyczynowo – skutkowym
pomiędzy rodzajem śmierci a jej konsekwencją dla dalszej egzystencji - śmierć zaszczytna i
*
Wizja taka nie była obca chrześcijaństwu. W Apokalipsie wg. Św. Jana czytamy iż „ ... nad tymi wtóra śmierć
mocy nie ma”.
hańbiąca (
P. Ariès 1992, s. 24 - 26). Nabiera to szczególnej wymowy w obliczu
panującego we wczesnym średniowieczu przekonania, opartego na Apokalipsie wg. Św. Jana,
że zmartwychwstanie ciałem (z pominięciem sądu ostatecznego – motyw z Ewangelii Św.
Mateusza)
dotyczy wszystkich wierzących, zmarłych w stanie łaski oraz złożonych w
poświęconej ziemi. „Wszyscy wprawdzie zmartwychwstaniemy, ale nie wszyscy odmienieni
będziemy” głosi ewangelista. Znaczy to, że tylko wybrani otrzymają ciało jako oznakę
zbawienia – powtórnego życia. Pozostali – potępieni zachowają formę nadaną im przez
śmierć (
P. Ariès 1992, s. 104-105). Stąd też wynikało przełożenie kary prawnej na życie
pośmiertne. Zbrodniarz skazany i potępiony przez współczesnych miał pozostać takim do
końca. W sztuce słowa Św. Mateusza przekładające się na motyw sądu ostatecznego i
wiążące się z nim determinowanie zbawienia od woli boskiej rozumianej jako akt
miłosierdzia pojawia się dopiero ok. XII w. Natomiast trzeba aż dwóch stuleci, aby
przykazanie miłosierdzia oraz przeświadczenie o wyższości woli boskiej nad ludzką w
kwestiach zbawienia lub potępienia znalazły na tyle trwałe miejsce w świadomości, że
umożliwiono skazańcom otrzymywanie posługi duchowej przed kaźnią - dopiero od XIV w.
datuje się obyczaj obecności kapłana podczas egzekucji (
P. Ariès 1992, s. 25). Stąd też w
licznych przypadkach nie sam fakt a rytuał egzekucji determinował pośmiertny los skazańca.
Przykładem może być stracenie Michała Piekarskiego w 1620 r. Za próbę królobójstwa
spalono mu rękę, którą ośmielił się podnieść na majestat, darto zeń pasy by na koniec spalić i
prochy wystrzelić na „cztery wiatry”. W tym przypadku kremacja bez złożenia prochów w
ziemi stanowiła akt wiecznego potępienia, ostateczną eliminację uniemożliwiającą
skorzystanie z miłosierdzia bożego, na jakie w myśl nauki Kościoła może liczyć każdy
chrześcijanin na sądzie ostatecznym. Podobne znaczenie w okresie pogańskim miała
przytoczona wyżej wtórna kremacja zwłok Thorolfa Biarnarsona i rozsypanie jego prochów w
morzu. Z drugiej jednak strony, w społecznościach schrystianizowanych, ciałopalenie było
traktowane również jako akt miłosierdzia
oczyszczający
nieśmiertelną duszę ze
splugawionego występkami ciała. W przypadku wyroków za uprawianie czarów, skazaniec
po spaleniu na stosie mógł liczyć na zbawienie, oczywiście po spełnieniu warunków
koniecznych sakramentu pokuty. Ten sposób pozbawiania życia przekładał się zapewne
również na sferę sepulkralną. Wiązać z nim należy znaleziska silnie zdekompletowanych
szkieletów złożonych do grobów, w których zasypie występowały przepalone kości ludzkie
wraz z pozostałościami spalenizny. Spośród analizowanych cmentarzysk tego typu pochówki
wystąpiły wyłącznie na nekropolii wolińskiej.
Wydaje się, że najbardziej rozpowszechnionym sposobem zadania powtórnej,
ostatecznej śmierci było pozbawienie głowy/czaszki (
J. Krzyżanowski 1947 II, T 307).
„Kar Stary i jego niewolnik Glam wstawali z grobu i szkodzili ludziom. Grettir
Asmundarson pokonał ich w ciężkiej walce i pozbawiając ich głowy zabił ich ponownie”.
Grettis saga Asmundarsonar 35, tłum. A. V. Ström 1975, s. 186
Na omawianym obszarze pochówki ze śladami podobnych zabiegów stanowią ponad 33%
wszystkich pochówków poddanych działaniom magicznym. W literaturze przedmiotu
zauważalna jest dyskusja nad interpretacją tego typu znalezisk. Oponenci tezy o magiczno apotropaicznym wyrazie znalezisk pochówków pozbawionych głów, stawiają jako
kontrargument pogląd, iż są to szczątki skazańców, na których wykonano wyrok śmierci
przez ścięcie lub też osobników poległych w walce. Przeciwko takiej interpretacji zdaje się
przemawiać ilość zarejestrowanych pochówków. Trudno bowiem przypuścić aby przeszło
27% populacji skazanych zostało na ten rodzaj śmierci. Co więcej, trzeba przy tym pamiętać,
jaki stosunek do skazańców reprezentował Kościół w okresie wczesnego średniowiecza.
Panująca wówczas zasada (do XIV w.), iż skazańcy winni być potępieni zarówno na tym, jak
i na tamtym świecie znajdowała urzeczywistnienie zarówno w pozbawianiu posługi religijnej,
jak też właściwego pochówku. W tym ostatnim przypadku w sposób fizyczny podkreślano
haniebność śmierci w wyniku kaźni poprzez lokację pochówku (np. pod lub za murem
cmentarnym, pod płotem itp.) lub jego brak (
P. Ariès 1992, s. 25).
Nie można jednak wykluczyć, iż część pochówków pozbawionych czaszki mogła
rzeczywiście należeć do osobników zmarłych śmiercią gwałtowną w skutek dekapitacji, na
przykład w wyniku utarczki zbrojnej. W tym przypadku zgon na skutek walki oznaczał
swoistą nobilitację, co więcej stanowił wzorzec tzw. „dobrej śmierci” (
P. Ariès 1992, s.
25). Stąd też zauważalny brak głowy/czaszki w omawianych pochówkach nie rzutował na ich
lokalizację w obrębie nekropolii. Na uwagę zasługuje również sygnalizowany już wcześniej
fakt, iż w niektórych obiektach sepulkralnych zawierających szkielety pozbawione czaszki
widoczne jest zastąpienie jej kamieniem lub też ulokowanie jej w nogach pochówku.
Zarówno w pierwszym, jak i drugim przypadku można założyć, iż jest to świadectwo
składania do grobu osobnika już pozbawionego głowy. „W kilku parafiach plebani ruscy, w
kilku łacińscy kazali mogiły rozkopywać nieboszczykom i łby im na gorącym prawie ucinali
[...]” (
J. M. Ossoliński 1970, s. 87). „Aby [...] zapobiec (wędrówkom pośmiertnym upiora –
przyp. autora) [...] głowę (mu) uciętą kładą w stopach.” (
O. Kolberg 1961 – 1980,
„Sanockie - Króśnieńskie”, s. 31). W takim przypadku z pewnym prawdopodobieństwem
należałoby uznać tę grupę za pochówki apotropaiczne - antywampiryczne. Kamień, poprzez
swoją pierwotną moc archetypową, jako jeden z praelementów kosmicznych nie pozwalał na
połączenie się rozczłonkowanego kośćca a tym samym na odrodzenie upiora w świecie
żywych – motyw szkieletu samoistnie kompletującego się i ożywającego widoczny jest w
polskiej bajce ludowej (
J. Krzyżanowski 1947 II, T 326C,C1). Z kolei pochówki
zdekapityzowane z czaszką umieszczoną w stopach należałoby wiązać z aktem
chrześcijańskiego miłosierdzia wyrażającego się w jednoczesnym uniemożliwieniu
renatalnego bytu w świecie realnym z możliwością zbawienia.
Podobną interpretację można przyjąć
w
stosunku
zawierających
do
obiektów
pochówek
samej czaszki (
przypadkach
zbiorowych
szkieletu
oraz
ryc. 63). W dwóch
pozbawionemu
głowy
osobnikowi towarzyszył pochówek dwóch
czaszek (zespół sepulkralny nr 33 oraz 499 –
Cedynia
2).
antropologiczne
Niedostateczne
badania
nie
niestety
pozwalają
stwierdzić, czy któraś z nich należała do
pochówku głównego. Warto zaznaczyć, iż w
ryc. 63 – Cedynia 2 – obiekty nr 33 i 142
zespole nr 33 czaszki zostały ułożone po obu
wg. H. Malinowskiej-Łazarczyk
stronach stóp szkieletu podkreślając w ten sposób jego nadrzędność. Interesującym
przypadkiem mogącym rzucić więcej światła na interpretacje tego typu znalezisk jest zespół
nr 142 z cmentarzyska Cedynia 2. Obok pochówku samej czaszki należącego do osobnika o
nieustalonej płci i wieku wystąpił szkielet należący do kobiety zmarłej w wieku 20 - 30 lat.
Położenie czaszki wyraźnie przemieszczonej w stosunku do układu anatomicznego wskazuje,
iż została ona złożona do grobu luzem w stosunku do reszty ciała. W takim razie należy
przyjąć, iż akt dekapitacji był przyczyną śmierci lub też dokonano go jeszcze przed
umieszczeniem zwłok w grobie. Obecność drugiej czaszki pozwala sądzić, że połączono w
ten sposób osobników, których bądź to przyczyna zgonu, czy też pośmiertna egzystencja (w
mniemaniu otoczenia) wiązały ich ze sobą. Podobny wydaje się wyraz ideologiczny zespołu
nr 33.
Fakt, iż pochówki samej czaszki współwystępują z pochówkami szkieletów nie
zdekompletowanych należałoby wiązać z prezentowaną wyżej koncepcją „ponownej
śmierci”. W takim przypadku stanowiłyby zbitkę ideologiczną pogańskiej wizji śmierci
(ostatecznej) z chrześcijańską ideą związaną z odkupieniem i zbawieniem. Zmarły „zabity
ponownie” (w tym przypadku przez dekapitację) zostawałby pozbawiony oddziaływania na
świat żywych lecz nie byłby przy tym unicestwiony w sposób ostateczny. Można to kojarzyć
z motywem „przewodnika” charakterystycznym dla schyłkowo-pogańskiej koncepcji odejścia
w zaświaty (Hel, Walkirie, Thanatos itp.). Poprzez złożenie części jego ciała wraz z innym
pochówkiem umożliwiano mu w ten sposób osiągnięcie życia wiecznego w rozumieniu
chrześcijańskim, uniemożliwiając jednocześnie pojawianie się na nowo na tym świecie
(wątek trupa odradzającego się permanentnie ze swoich rozkawałkowanych członków jest
jednym z motywów widocznych w polskiej bajce ludowej
J. Krzyżanowski 1947 II, T 326
II c, c1). W przypadku zespołów złożonych ze szkieletu wraz z czaszką oraz samych czaszek
zwraca uwagę, iż stosunek procentowy płci osobników stanowiących pochówek nadrzędny
był zrównoważony, z niewielką przewagą płci męskiej. Ponadto w przeważającej większości
były to osoby zmarłe w wieku dorosłym. Być może jest to przełożenie na grunt wierzeń
sepulkralnych społecznej, zindywidualizowanej więzi wewnątrzrodzinnej. Od powyższego
schematu odbiegają pochówki dziecka i czaszki osobnika dorosłego ( nr 139, 322, 400, 404,
478 z Cedyni 2). Tego typu układ nie wyklucza symbolicznego podkreślenia stosunków
rodzinnych. W przypadku zespołu 139, gdzie pochówkowi niemowlęcia towarzyszyła czaszka
kobieca można by doszukiwać się związków przyczynowo skutkowych – matka zmarła w
połogu pochowana została wraz z dzieckiem - przyczyną własnej śmierci. Należy przy tym
pamiętać, iż według ówczesnych przekonań jednym z czynników mogących uaktywnić
zmarłego była niespodziewana śmierć - do dnia dzisiejszego w trakcie rytuału procesyjnego
święta Bożego Ciała kapłan wznosi wołania błagalne : „od powietrza, głodu, ognia, wojny [...]
i od nagłej a niespodziewanej śmierci zachowaj nas panie1” (
również P. Ariès 1992, s.
24). Stąd też można przyjąć, że obyczaj składania w jednym zespole pochówków
całościowych
oraz
samych
czaszek
stanowi
wyraz
zmodyfikowanego
ideologią
chrześcijańską poglądu o „ponownej śmierci”. Wskazuje na to również fakt, że o ile
pochówki osobników pozbawionych głów lub samych czaszek można wiązać zarówno z
cmentarzyskami o przewadze cech chrześcijańskich, jak i pogańskich, to charakterystyczne
1
Współcześnie Kościół wiąże grozę nagłej i niespodziewanej śmierci z brakiem możliwości przyjęcia
sakramentu tzw. ostatniego namaszczenia. Nie oznacza to jednak, że w cytowanych słowach celebranta nie
pobrzmiewa również dalekie echo pierwotnych lęków.
jest, że zespoły zawierające szkielet i pochówek samej czaszki wystąpiły wyłącznie na
stanowisku Cedynia 2, które, jak określono wyżej należy wiązać z silnym już wpływem
chrześcijańskiej doktryny sepulkralnej.
Za szczególną formę pochówków cząstkowych ze szkieletami pozbawionymi czaszek
należy uznać nieliczne przypadki, gdzie przy braku czaszki pozostawiono w grobie żuchwę
(
ryc. 26). Wydaje się, że choć pozornie wiążą się one z grupą pochówków bez głów to
należy je raczej kojarzyć z omówionymi wyżej pochówkami cząstkowymi pozbawionymi
niektórych partii szkieletu. I w tym przypadku brak czaszki należałoby wiązać z rytuałami
magicznymi opierającymi się na wykorzystaniu szczątków osób zmarłych. Czaszka kojarzona
w większości kultur z umiejscowieniem ducha, pojmowanego jako emanację siły życiowej i
jednocześnie elementu boskiego stanowiła samoistny obiekt magiczny wykorzystywany w
rytuałach wróżbiarskich i okultystycznych. W ikonografii średniowiecznej jawi się jako
symbol wiedzy tajemnej, czarnoksięstwa rzadziej zsyłanej w sposób magiczny śmierci.
Zazwyczaj przedstawiana była w postaci mózgoczaszki wraz z częścią twarzową, bez szczęki
dolnej. Ten zdekompletowany wizerunek mógł odzwierciedlać przekonanie o zagrożeniach
dla osób żywych, jakie niosło ze sobą naruszanie zmarłych i obcowanie z nimi, czy też z ich
szczątkami. W bezpośrednim skojarzeniu czaszka pozbawiona dolnej szczęki nie mogła
ugryźć a tym samym zagrozić swojemu posiadaczowi.
Z powyższą grupą, a więc z motywem „śmierci ostatecznej” należy zapewne wiązać
znaleziska pochówków kryjących szkielet ze zmiażdżoną czaszką, przy zastrzeżeniu jednak,
iż takie uszkodzenie kośćca powstało w wyniku działania intencjonalnego a nie naturalnego.
W praktyce określenie w procesie pozyskiwania źródeł archeologicznych, jak również na
etapie ich opracowania, przyczyny destrukcji czaszki jest bez szczegółowych badań
anatomopatologicznych korzystających z doświadczenia medycyny sądowej niemożliwe. Stąd
też w niniejszej pracy ograniczono się w tym konkretnym przypadku do wskazania problemu
interpretacyjnego bez próby ujęcia zjawiska w kategorię typologiczną związaną z
sepulkralnymi zabiegami magicznymi. Podobnie przedstawia się kwestia grupy pochówków
ze zniszczoną twarzoczaszką.
W świetle interpretacji ideologicznej, na pograniczu magii i obrzędowego oddawania
związków społecznych stoi grupa zespołów sepulkralnych obejmująca tzw. pochówki
wieloosobnicze. W przypadku osobników dorosłych pochowanych w jednej jamie grobowej
wraz z dzieckiem należałoby jej wiązać w sposób naturalny z emanacją więzi rodzinnej
wynikającej z relacji rodzic ↔ dziecko i to w kontekście jednoczasowości (a być może
przyczyny) zgonu. Przemawia za tym fakt, iż w tej podgrupie nie są zauważalne ślady
wskazujące na inhumację wtórną w stosunku do pochówku pierwotnego. Dziecko zazwyczaj
składane było bezpośrednio na osobniku dorosłym lub też obok niego bez naruszania
struktury wypełniska jamy grobowej, a więc w tym samym czasie. Na „naturalność” takiej
formy pochówku wskazuje również, iż w 70% szczątkom dzieciom towarzyszył szkielet
osobnika płci żeńskiej. Zdanie powyższe potwierdza fakt, że różnoczasowość zgonu
znajdowała odbicie w materiale archeologicznym, tak jak w przypadku zespołu sepulkralnego
nr 197 pochodzącym z cmentarzyska Wolin Młynówka. Znaleziono tu w jednej jamie
grobowej szkielety kobiety i mężczyzny, którego kości złożone zostały w układzie
bezwładnym w nogach pochówku pierwszego, co wskazuje na ich przeniesienie z
pierwotnego położenia w celu umożliwienia złożenia następnego pochówku.
Podobną wymowę ideologiczną, wynikającą z przenoszenia więzi międzyludzkich na
kształt rytu pogrzebowego mają pochówki wieloosobnicze różnogrobowe w układzie
krzyżowym lub pasowym. Można przypuszczać, iż są one wynikiem utrwalonej relacji
wewnątrz rodowej przekładanej na sferę sepulkralną. Wyrażała się ona zarówno w jedności
miejsca lokalizacji grobów, jak również w ich wzajemnym układzie przestrzennym. Logiczną
konsekwencją takiego zjawiska winna być również uchwytna prawidłowość w relacjach
pomiędzy grupami płciowymi. Niestety, wielokrotnie już podnoszone niedostatki w
badaniach antropologicznych przedmiotowych znalezisk grobowych uniemożliwiają ich
szczegółową analizę pod tym względem. Pomimo tego jednak zarysowują się pewne cechy
zbieżne wymagające w tym miejscu uwypuklenia. I tak w obu przypadkach pochówków
wieloosobnicze różnogrobowe w układzie krzyżowym i pasowym (przy odrzuceniu
pochówków o nieokreślonej płci) zaznacza się niewielka przewaga układu jednopłciowego
nad różnopłciowym (
r. V). W takim razie sam wzajemny układ przestrzenny pomiędzy
poszczególnymi pochówkami nie odzwierciedla, choć takie skojarzenie narzucałoby się samo
przez się, związków natury seksualnej a raczej jest wyrazem związków rodzinnych
stymulowanych czasem zgonu. Ten ostatni aspekt jest o tyle istotny, iż wydaje się
odzwierciedlać trwałość więzi pokoleniowej. Świadczy o tym ilość pochówków (zazwyczaj 2
- 3) wchodzących w skład jednego zespołu sepulkralnego oraz ich przedziały wiekowe.
Zazwyczaj w tych przypadkach mamy do czynienia z obiektami kryjącymi szczątki
osobników z jednej grupy wiekowej (np. zespół sepulkralny nr 697 z cmentarzyska Cedynia 2
– adultus ↔ adultus), czy też z sąsiednich (np. zespól sepulkralny nr 686 z cmentarzyska
Cedynia 2 - adultus ↔ maturus). Podobna prawidłowość widoczna jest wśród zespołów
trzypochówkowych (np. zespół sepulkralny nr 627 z cmentarzyska Cedynia 2 – maturus ↔
maturus ↔ maturus). W przypadku pochówków wieloosobniczych różnogrobowych w
układzie pasowym zwraca ponadto uwagę widoczna zależność pomiędzy wzajemnym
układem pochówków a relacją chronologiczną ich inhumacji. W prawie wszystkich
przypadkach pochówek młodszy lokowany był zgodnie z orientacją pochówku starszego z
pewnym przesunięciem w kierunku jego stóp. W zespołach trzypochówkowych zasada ta była
również zachowana (np. zespół sepulkralny nr 222 z cmentarzyska Cedynia 2). Wyjątek
stanowi zespół sepulkralny nr 221 z nekropolii Wolin Młynówka, gdzie oba szkielety
zorientowane były odwrotnie w stosunku do siebie i łączyły się stopami.
Śladów wierzeń pogrzebowych w omawianych zespołach dopatrywać można się
jedynie w ideologicznym wyrazie faktu zaznaczania formą układu wewnątrz zespołowego
następstwa zgonów, związanym zapewne z sygnalizowanym wyżej motywem przewodnictwa
w ostatniej drodze. Co ciekawe, cechy osobnicze poszczególnych zmarłych, predysponujące
do stosowania zabiegów apotropaicznych nie rzutowały widocznie na ich lokację w tego typu
zespołach. I tak np. w zespole sepulkralnym nr 186 z cmentarzyska Cedynia 2 pochówek
młodszy został złożony w pozycji na brzuchu, pozbawiony głowy / czaszki i przywalony
kamieniami a pochówek nr 660.2 z zespołu nr 660 pochodzący z tego samego stanowiska –
tylko głowy / czaszki. Natomiast w obu przypadkach oba pochówki towarzyszące nie
wykazywały cech apotropaiczności. Stąd też (przyjmując za prawdziwą tezę, iż podłoże
ideologiczne omówionego do tej pory rytu pogrzebowego, wyrażającego się w występowaniu
pochówków wieloosobniczych opiera się przede wszystkim na poczuciu więzi wewnątrz
rodowej) można przyjąć, że kwestie związane z negatywnym odbiorem osoby zmarłej
skutkującym stosowaniem zabiegów apotropaicznym, nie rzutowały w sposób bezpośredni na
odwzorowane w materiale sepulkralnym relacje rodzinne. Nie można jednak wykluczyć, iż z
kolei wspomniane więzi nie miały wpływu na uznanie przez otoczenie osoby zmarłej za
zagrożenie. Zdaje się o tym świadczyć seria pochówków wieloosobniczch noszących ślady
zabiegów apotropaicznych. W tym przypadku zwraca uwagę, iż forma tego typu działań,
skutkujących dekompletacją szkieletu jest zazwyczaj taka sama. Przykładowo, w zespole
sepulkralnym nr 190 (Cedynia 2) w jednej jamie grobowej znaleziono szczątki dwóch
osobników o nieustalonej płci i wieku pozbawionych głowy / czaszki oraz kończyn dolnych.
Podobnie wyglądał zespół sepulkralny nr 529 z tego samego cmentarzyska, składający się z
trzech obiektów różnogrobowych, ułożonych równolegle i bezpośrednio stykających się. I w
tym przypadku zawierały one pochówki samego korpusu.
W zbliżony sposób należy interpretować grupę pochówków wieloosobniczych
różnogrobowych
wspólnych
przestrzennie.
Nie
powtarzając
szczegółowego
opisu
zamieszczonego w rozdziale II, należy stwierdzić, iż podobnie jak w przypadkach opisanych
wyżej stanowią one zapewne wyraz więzi wewnątrz rodowej. Szczególnie czytelne staje się to
w zespołu nr 546 pochodzącego z nekropolii Cedynia 2. Już samo jego zróżnicowanie
przestrzenne na część wydzieloną z centralnym pochówkiem typu „książęcego” wraz z
pochówkami towarzyszącymi i otoczenie sugeruje podział wyrażający relacje bliższe –
wewnątrz rodzinne i dalsze – rodowe. Ponadto, zarówno relacje stratygraficzne, jak również
pod względem płci pomiędzy poszczególnymi pochówkami zdają się potwierdzać to zdanie.
Wydaje się, że najstarszym obiektem sepulkralnym na wydzielonym obszarze jest trumienny
pochówek mężczyzny zmarłego w wieku średnim, szczególnie wyeksponowany zarówno pod
względem formy grobu (komora) jak i wyposażenia (nr 546.13) datowany na XII w. Na tym
samym poziomie (wyrażającym się w przedziale od – 80 do – 77 cm) wystąpiły dwa groby
kryjące szczątki dzieci złożone w trumnach. Obiekt nr 546.5 wystąpił w układzie pasowym w
stosunku do pochówku centralnego a nr 546.4 w bezpośrednim jego sąsiedztwie. Zwraca w
tym przypadku uwagę stosunkowo bogate wyposażenie obu zmarłych w ozdoby, szczególnie
rzadko spotykane w inwentarzach pochówków dziecięcych, podkreślające ich pozycję
społeczną i nawiązujące do poziomu materialnego wyposażenia pochówku centralnego.
Chronologicznie i stratygraficznie wiążą się z nimi zapewne ulokowane na tym samym
poziomie obiekty sepulkralne nr 546.12. i 546.6 – datowany również na XII w. Drugi poziom
stratygraficzny w obrębie „grobowca” (przedział od – 59 do – 51 cm) wyznacza pochówek
mężczyzny zmarłego w wieku 20 – 30 lat ( nr 546.2) pozostający w układzie pasowym z
niezidentyfikowanym pod względem płci pochówkiem nr 546.3. Należy podkreślić, iż o ile w
poprzednich przypadkach wszystkie obiekty sepulkralne (z wyjątkiem nr 546.12) zawierały
szczątki zmarłych złożone do grobu w trumnie to w ostatnim zmarli złożeni zostali
bezpośrednio w jamie grobowej. Cechą szczególną omawianego zespołu jest niezwykle
symetryczne, pomimo zróżnicowania chronologiczno – stratygraficznego poszczególnych
pochówków, rozplanowanie z podziałem na grupę centralną umieszczoną wewnątrz
„grobowca” oraz pochówki towarzyszące ulokowane po dwa w partiach szczytowych i po
jednym z każdego boku. Pozwala to widzieć w tym układzie odwzorowanie relacji wewnątrz
rodzinnej / rodowej (głowa rodu wraz z dziećmi i najbliższymi krewnymi w otoczeniu
członków dalszej rodziny). Wskazana wyżej symetryczność o cechach ponadczasowych
wydaje się być wynikiem długotrwałej tradycji wyrażającej się w przedziale od poł. XII w.
(obiekt nr 546.13) do poł. XIII w. (obiekt nr 546.11), tradycji w widoczny sposób nie
związanej bezpośrednio z doktryną obrzędową. Wszak większość obiektów zaliczonych do
najstarszych kryła pochówki trumienne a obok nich wystąpiły pochówki bezpośrednie.
Sądząc po charakterze samego zespołu fakt ten trudno wiązać z niską pozycją społeczno –
materialną tych ostatnich. W tym przypadku, podobnie jak w opisanych wyżej przykładach
innych form pochówków wieloosobniczych widoczny jest rozdział pomiędzy związkami
rodzinnymi a sferą wierzeń pogrzebowych, których wyrazem są ślady zabiegów
apotropaicznych. Wskazuje na to wystąpienie w ramach opisywanego zespołu sepulkralnego
pochówku pozbawionego głowy / czaszki (nr 546.7) czy też z czaszką zmiażdżoną (nr 546.3).
ZAKOŃCZENIE
Zmiany ideologiczne w społeczeństwach postpogańskich na Pomorzu szczecińskim w X XII wieku w świetle szkieletowego obrządku pogrzebowego
Zespół wierzeń panujących wśród Słowian w przededniu chrystianizacji, pomimo dość
bogatego zasobu źródeł pisanych (
J. Strzelczyk 1998 s. 16 – 27) stanowi po dzień
dzisiejszy zagadkę – podstawę mniej lub bardziej prawdopodobnych teorii naukowych i
często zażartych dyskusji. Podejmowane od XII wieku (np. Kosmas, Wincenty Kadłubek, Jan
Długosz, Marcin Bielski, Dzierzwa), na bazie współczesnych autorom relacji, próby
odtworzenia i usystematyzowania panteonu słowiańskiego w praktyce sprowadzały się do
konfabulacji skażonej interpretatio romana czy też christiana, lub też nie zawsze spójnej
wyliczanki imion istot grupy boskiej w połączeniu z mniej lub bardziej prawdopodobnym
zakresem ich działania.
Drugą kategorię źródeł stanowią przekazy bezpośrednie lub pośrednie pochodzące z
okresu poprzedzającego chrystianizację Słowiańszczyzny lub samej chrystianizacji (m.in.
Ibrahim ibn Jakub, Thietmar, Helmold, Nestor, Pop Duklanin). Pomimo widocznego ulegania
(w większości) interpretatio christiana dają one w miarę wiarygodny obraz „pogaństwa”
słowiańskiego. Należy jednak przy tym pamiętać, iż ich autorzy w swoich obserwacjach
koncentrowali się głównie na, ich zdaniem, „ciekawostkach” – odbiegających od znanego im
i akceptowanego kanonu faktach (podróżnicy arabscy), bądź też na stronie ideologicznej
opartej na opozycji chrześcijaństwa, pojmowanego jako jedynego „prawidłowego” systemu
religijnego, w stosunku do systemu tradycyjnego (kronikarze chrześcijańscy). W efekcie
spowodowało to wycinkowość relacji i tym samym zafałszowanie pełnego obrazu.
Próby krytycznego, naukowego podejścia do kwestii wierzeń słowiańskich sięgają
początków XVIII (Abraham Frentzel
J. Petr 1987; Christian Knauthe
J. Strzelczyk
1998 s. 20). Brak, skądinąd naturalny, odpowiedniego warsztatu naukowego, jak również
nieznajomość kompletu źródeł spowodowała, że ich autorzy nie ustrzegli się, wzorem
poprzedników, licznych przekłamań i konfabulacji. Bazując głównie na materiale relacyjnym
odnoszącym
się
do
okresu
chrystianizacji
podpartym zasobem źródłowym typu
etnograficznego dali obraz pierwotnej religii słowiańskiej nie wytrzymujący współczesnej
krytyki. Podobnie ich następcy, pomimo postępującego rozwoju nauki, nie sprostali temu
zadaniu (m.in. L. Niederle, A. Brückner, N. M. Galkowski).
Dynamiczny
rozwój
metodyki
badań
w
naukach
historycznych,
w
tym
religioznawstwie począwszy od II poł. XIX w. stworzył podstawy do nowego, nowoczesnego
spojrzenia na kwestie religii, spojrzenia synkretycznego uwzględniającego szerokie spektrum
wyników badań językoznawczych, etnograficznych i etnologicznych, etnosocjologicznych,
antropologii kulturowej czy wreszcie archeologicznych. Szczególne znaczenie ma w tym
kontekście
unowocześniona
metoda
porównawcza,
oparta
na
założeniach
fenomenologicznych. Jeden z jej nurtów wyznaczyły prace M. Eliade koncentrujące się na
analizie struktury mitu, jako wyrazu ponadczasowego sensu życia i śmierci. Innym równie
znaczącym kierunkiem stały się badania G. Dumézila ogniskujące się na micie, jako
interpretacji świata w kontekście wzorów społecznych zachowań. Co istotne w tym ostatnim
kierunku, szkoła dumezilowska skoncentrowała się na grupie religii indoeuropejskich,
wydzielonej w oparciu o indoeuropejską wspólnotę językową, wyznaczając jej cechy
charakterystyczne i traktując mitologie tych ludów jako bloki ideologiczne zgodne w
poszczególnych modułach odpowiadających postaciom bóstw i ich domenom. „Spośród
ujawnionych cech wspólnych ludom europejskim najważniejsza wydała się [...] zasada
klasyfikowania zjawisk społecznych, którą da się [...] wykryć w świadectwach świadomości
zbiorowej. Ludy mówiące językami tej grupy miały widzieć własne społeczeństwo w postaci
swoistego modelu organizacyjnego przez trzy podstawowe funkcje członków wspólnoty.
Pierwsza z nich to sprawowanie władzy zwierzchniej w jej dwojakim kształcie: prawnym i
magiczno – religijnym. Drugą funkcję stanowi walka zaborcza i obronna prowadzona przy
pomocy siły zbrojnej. Trzecią funkcją jest zaopatrywanie wspólnoty w żywność” (
A.
Gieysztor 1982 s. 16).
Podjęte przez W. N. Toporowa próby ustalenia pierwotnej triady bóstw słowiańskich
w oparciu o zastosowanie modelu G. Dumézila i idące za tym uporządkowanie panteonu
słowiańskiego w praktyce nie sprostały krytyce (
A. Gieysztor 1982 s. 29). Podstawowym
zarzutem była dowolność w doborze potwierdzonych źródłowo bóstw słowiańskich w ich
układzie hierarchicznym. Badacz ten oparł bowiem swój model na triadzie Strzybóg →
Perun → Weles* pomijając bez widocznego uzasadnienia takie postacie jak Swaróg czy
Dażbóg. Również późniejsze próby analizy słowiańskich źródeł mitologicznych ujmowanej
przez pryzmat dumezilowski, uwieńczone opracowaniem A. Gieysztora, pomimo
niewątpliwych osiągnięć w zakresie interpretacyjnym bazującym na metodzie porównawczej,
nie dały w rezultacie pożądanego efektu. Kultywowana przez wspomnianych autorów zasada
*
Imiona bóstw za J. Strzelczykiem 1998
trójfunkcyjności wyrażającej się w różnicach domen poszczególnych bóstw w świetle krytyki
źródłowej w przypadku słowiańszczyzny nie wydaje się przynajmniej w pełni czytelna i
jednoznaczna. Również tłumaczenie braku tej czytelności z jednej strony wpływami obcymi a
z drugiej hipotetyczną wielopostaciowością bóstw naczelnych (np. Perun → Świętowit →
Rujewit → Jarowit) nie wydaje się przekonywująca. Należy przyjąć, że na dotychczasowych
próbach systematyki słowiańskiej sfery wierzeniowej zaciążył fakt przyjęcia jako punktu
wyjściowego metody językoznawczej opartej na idei prawspólnoty językowej utożsamionej
ze wspólnotą kulturową. Tymczasem, pomijając całą dyskusję nad etnogenezą Słowian, w
świetle źródeł materialnych wyraźnie rysuje się podział na co najmniej dwie podstawowe
grupy kulturowe – Słowiańszczyznę wschodnią i zachodnią (z uwzględnieniem wyłaniającej
się w toku przemian migracyjnych Słowiańszczyzny południowej). Podział ten, z punktu
widzenia źródeł typu mitologicznego jest również czytelny z tym, że w przypadku Słowian
zachodnich zaznacza się zróżnicowanie terytorialne na obszar Pomorza zachodniego i
Połabszczyznę. Zjawisko to ilustruje proste zestawienie domen poszczególnych istot grupy
boskiej zamieszczone poniżej. Już na pierwszy rzut oka widać różnice dzielące te strefy
kulturowe zarówno pod względem frekwencji poszczególnych bóstw, jak również zakresów
ich działania. Postacią wspólną dla opisywanych systemów jest Swarożyc – bóstwo o
charakterze solarnym (?) i prawdopodobnie prastarej proweniencji pozostające w bliżej
nieokreślonym związku (pokrewieństwa mitycznego?) ze Swarogiem. W praktyce należy
uznać, iż jest to jedyne, potwierdzone źródłowo bóstwo czczone zarówno w strefie
słowiańszczyzny wschodniej, jak i zachodniej (
A. Gieysztor 1982 s. 127 – 136; J.
Strzelczyk 1998 s. 195 - 200). Więcej podobieństw uwidacznia się pomiędzy obszarem
zamieszkałym przez Słowian połabskich i Pomorzem. Stają się one czytelne we
współwystępowaniu na tym terenie kultów Jarowita, Świętowita i Trzygława, tworząc
wydzielającą się enklawę religijno – obrzędową.
POŁABIE
RUŚ
Chors
(Powieść minonych lat; Słowo o wyprawie
Igora)
- słońce (lub księżyc)
♂
Dażbóg (Dadźbóg) → (Swarożyc ?)
(Powieść minonych lat)
- ogień
- słońce (?)
- świat podziemny (?) → Dabóg w Serbii
♂
POMORZE
Jarowit (Gerowit) → (Perun?)
(Herbord; Ebo)
Jarowit (Gerowit) → (Perun?)
(Herbord; Ebo)
- wojna (zwycięstwo)
- wojna
- siła
♂
♂
Jaryło? (Jariła,Jariło) → (Perun?)
(wg. J. Strzelczyka – źródła etnograficzne)
- płodność (wegetacja)
- śmierć (?)
♀♂
Mokosz
(Powieść minonych lat)
- ziemia
- deszcz
- płodność
♀
Perepłut
(Słowo św. Grigorija; Słowo Św. Jana
Złotoustego)
- los (powodzenie)
- woda
♂
Perun
(Powieść minonych lat)
- burza i błyskawice
- wojna (wojownicy)
♂
Pizamar
(Knytlinga saga)
-?
♂
Podaga
(Helmold)
- pogoda
- urodzaj (?)
♀
Porenut (Porentius, Puruvit) → (Perun?)
(Sakso Gramatyk; Knytlinga saga)
- siła (opieka nad potrzebującymi)
- płodność ?
♂
Porewit (Turupit)
(Sakso Gramatyk; Knytlinga saga)
- siła (wszechmoc)
- las ?
♂
Prowe → (Perun?)
(Helmold)
- prawo
♂
Redigast ? → (Swarożyc?)
(Adam z Bremy; Helmold)
- słońce
♂
Rod ?
(wg. J. Strzelczyka)
- płodnosć ?
- opiekun rodów ?
♂
Rugiewit (Rujewit, Rinvit)
(Sakso Gramatyk, Knytlinga saga)
- eponimiczny opiekun Rugii
♂
Si(e)margł (Simargł)
(Powieść minonych lat)
- gospodarstwo domowe
♂
Siwa
(Helmold)
-?
♀
Strzybóg
(wg. J. Strzelczyka – toponomastyka)
Strzybóg (Stribog)
(Powieść minonych lat; Słowo o wyprawie
Igora)
-?
- bogactwo
- wiatr
♂
♂
Swarożyc
(Thietmar z
Kwerfurtu)
Swarożyc
(Powieść minonych lat)
- ogień ofiarny
- ognisko domowe
- dobra materialne
Mersenburga;
Swarożyc ?
z (wg. J. Strzelczyka - toponomastyka)
Brunon
-?
- ogień ofiarny
- ognisko domowe
♂ - wojna
- dobra materialne
Swaróg
(Powieść minonych lat)
Swaróg
(wg. J. Strzelczyka – toponomastyka)
- ogień
- słońce (?)
- słońce
♂
♂
♂
♂
Światowid
(wg. J. Strzelczyka – figura z Liczkowiec
nad Zbruczem)
- świat
- „kolumna niebios”
?
Świętowit (Światowid, Swantewit)
(Perun?)
(Helmold, Sakso Gramatyk)
→ Świętowit (Światowid, Swantewit)
(Perun?)
(wg. J. Strzelczyka – figurka z Wolina)
→
-?
- dar wieszczy
- los
- urodzaj
- wojna
♂
♂
Tiarnaglofi
(Knytlinga saga)
- zwycięstwo
♂
Trojan → (Trzygłów ?)
(Słowo o wyprawie Igora)
-?
♂
Trzygłów (Triglav)
(Mnich z Prüfening; Ebo; Herbord z
Trzygłów (Triglav)
(Mnich z Prüfening; Ebo; Herbord z
Michelsbergu)
Michelsbergu)
- dar wieszczy
- świat
- wojna
- płodność
- świat podziemny
- dar wieszczy
- świat
- wojna
- płodność
♂
♂
Weles/Wołos → (Trzygłów ?)
(Powieść minonych lat; Słowo o wyprawie
Igora; Żywot św. Awraamija)
- dobra materialne (bydło)
- świat podziemny (?)
♂
Podstawową różnicą, widoczną w obrazie pogaństwa Słowian wschodnich i
zachodnich jest dominacja na tym pierwszym obszarze kultów o charakterze chtoniczno –
płodnościowym opartych o bóstwo o cechach opiekuńczych (Swarożyc, Si(e)margł, Rod) lub
personifikacjach sił natury (Swaróg, Strzybóg, Perun, Perepłut, Mokosz, Jaryło, Dażbóg,
Chors). Natomiast wśród Słowian zachodnich wyraźnie zaznacza się w domenach bóstw
przewaga czynnika militarnego (Trzygłów, Tiarraglofi, Świętowit, Swarożyc, Jarowit).
Funkcje związane z zarządzaniem siłami natury pełnią już rolę drugoplanową (Trzygłów,
Świętowit, Swaróg, Porewit, Poremut, Podaga). Ich uzupełnienie stanowią personifikacje
elementów systemu społecznego, takich jak prawo – Prowe, determinant metafizycznych w
postaci przeznaczenia – Świętowit czy też niektórych form obrzędowych (dar wieszczy –
Trzygłów, Świętowit, ogień ofiarny – Swarożyc).
W obu przypadkach, Słowiańszczyzny wschodniej i zachodniej, w przededniu
przyjęcia chrześcijaństwa zaznacza się wyraźna tendencja do henoteizacji w ramach kultów
poszczególnych bóstw z jednoczesnym silnym uwarunkowaniem lokalnym (
L.
Leciejewicz 1969 s. 336). Brak jest bowiem czytelnej, jednoznacznie określonej postaci
bóstwa centralnego, wspólnej dla jednostki podziału kulturowego (A. Brückner 1985, A
Gieysztor 1982, J. Strzelczyk 1998). Zrozumienie znaczenia tego zjawiska utrudnia w
znacznym stopniu praktyczny brak znajomości obowiązującego mitu kosmogonicznego,
porządkującego i tłumaczącego kształt wizji makro- i mikrokosmicznej w jej wyrazie geo- i
antropocentrycznym. Jego przyczyn należy raczej dopatrywać się w czynnikach natury
politycznej niż w procesie ewolucji systemu religijnego. Przykładowo na Rugii wyraźnie
zaznacza się opozycja kultu „prywatnych” bóstw (Rugiewit, Porewit i Porenut) uprawianego
prawdopodobnie przez możnowładztwo rugijskie w stosunku do zteokratyzowanego kultu
Świętowita i dominacji politycznej Arkony (
J. Banaszkiewicz 1996 s. 75 – 82; J.
Strzelczyk 1998 s. 175 – 176, 210). Sygnalizowaną dominację bóstwa centralnego o
prawdopodobnie silnie zhenoteizowanych funkcjach zdaje się potwierdzać relacja Helmolda z
Brzozowa :
„U Słowian istnieją rozmaite rodzaje bałwochwalstwa, nie wszyscy bowiem
zgodnie praktykują te same zabobonne obrządki. Jedni stawiają dziwaczne posągi w
świątyniach [...]; inne bóstwa zamieszkują lasy i gaje [...]. Takich nie przedstawia się na
wizerunkach. [...] Obok zaś wielokształtnej rzeszy bożków, ożywiają pola i lasy lub
przypisują im smutki i rozkosze [...] wierzą w jednego boga w niebie, rozkazującego
pozostałym; ów najpotężniejszy troszczy się o tylko o sprawy niebiańskie, inni zaś
pełniący w posłuszeństwie przydzielone im zadania – pochodzą z jego krwi”.
Helmold 84, tłum. J. Matuszewski 1974 s. 331
Podobne zjawisko można zaobserwować na terenie Pomorza zachodniego, gdzie
zauważalna jest indywidualizacja kultowa poszczególnych centrów osadniczych a
oddziaływanie kultów lokalnych bóstw ogranicza się do najbliższego zaplecza związanych z
nimi ośrodków religijnych (np. Szczecin, Wolin
L. Leciejewicz 1969 s. 336). Wielce
prawdopodobne jest, iż u genezy sygnalizowanych w tym miejscu przemian, jakim ulegało w
przededniu chrystianizacji „pogaństwo” słowiańskie tkwią silne wpływy chrześcijańskie.
Nowa ideologia religijna wiązała się bowiem z atrakcyjną dla lokalnego możnowładztwa
formą usankcjonowania władzy, hierarchizując ją i stawiając ponad tradycyjne systemy
organizacji rodowo - plemiennej. Podobne zjawisko można zaobserwować na terenie
Skandynawii, gdzie w okresie poprzedzającym tworzenie się państw (tzw. „okres królewski”)
dochodzi do specjalizacji kultowej w obrębie określonych grup społecznych wiążących je z
opiekuńczą funkcją danego bóstwa (Odin → arystokracja plemienna, Thor → wolni kmiecie).
W bogatym dla tego obszaru pisanym materiale źródłowym czytelna staje się potrzeba
usankcjonowania religijno – mitologicznego podziałów społecznych (Rigispula, Yglingatal).
Pośrednio można to wiązać z wpływami chrześcijańskimi, które odnajdują się w treści
poszczególnych mitów (wątek Baldra w Völuspa, motyw ragnaröku czy też wizja
odrodzonego świata zawarta w Völuspa i Völuspa en skamma).
Można przypuszczać, iż przyspieszone transformacje słowiańskiego systemu
religijnego,
spowodowane
wyżej
wymienionymi
przyczynami
i
wynikającymi
z
dynamicznego poszerzania się strefy chrześcijaństwa europejskiego doprowadziły w
rezultacie m.in. do zmarginalizowania pierwotnych funkcji chtoniczno - płodnościowych w
grupie czczonych bóstw. Efektem było ograniczenie pierwiastka żeńskiego w tej grupie. Z
wyżej zamieszczonego zestawienia wyraźnie wynika, że bóstwo żeńskie w zarejestrowanych
słowiańskich systemach religijnych odgrywa już rolę poślednią a funkcje tradycyjnie jemu
przypisywane przejęte zostały przez bóstwo męskie (np. Dażbóg, Swarożyc, Porenut czy
Trzygłów). Z pośród znanych bóstw żeńskich, w źródłach pisanych dla Słowiańszczyzny
wschodniej znajdujemy Mokosz i Jaryło, przy czym ta ostatnia postać łączy w sobie zarówno
pierwiastek żeński jak i męski. W obrębie terytorium Słowian zachodnich potwierdzony jest
tylko kult Siwy i Podagi. Można stąd wnosić, iż pierwotny dualizm funkcyjny wyrażający się
w dwupostaciowości domen boskich (tandem bóstwa męskiego i żeńskiego – Siwa ↔
Parwati; Uranos ↔ Gea; Odin ↔ Frigg, Taranis ↔ Nantosvelta ) został przełamany a
bóstwo żeńskie sprowadzone do roli drugoplanowej, egzystujące na marginesie oficjalnego
kultu w grupie istot demonicznych i odnajdujące swe miejsce głównie w kulturze ludowej
(np. Marena/Marzanna/Marzawa).
Jak zaznaczono już wyżej (
s. 89), „pogaństwo” europejskie nie zdołało wykształcić
zindywidualizowanego pojęcia śmierci a tym bardziej jej personifikacji. Nie była ona bowiem
postrzegana jako zjawisko jednorodne, a raczej jako zespół zdarzeń pozostających we
wzajemnej zależności w ramach cyklu kosmicznego opisywanego mitem kosmogonicznym
(np. cykl wegetacyjny, pory roku – zima/wiosna, zjawiska astronomiczne – zaćmienie słońca
itp.). Odzwierciedleniem tego była późniejsza (wyraźnie odciśnięta w folklorystyce) postać
demona śmierci. Wywodzić go należy prawdopodobnie z grupy sprowadzonych do postaci
demonicznych bóstw żeńskich o prastarej chtonicznej proweniencji. W polskiej kulturze
ludowej śmierć opisywana była zazwyczaj jako ubrana na biało dziewczyna, kobieta czy też
„starucha” zaopatrzona w atrybuty agrarne – symbole chtoniczne. W sposób szczególny
potwierdza powyższą tezę wyobrażenie śmierci panujące na Podhalu. Górale widzieli ją pod
postacią trzech „staruch” wieczorną porą wędrujących po drogach (
L. J. Pełka 1987 s.
177). Triada ta nieodparcie przywodzi na myśl skojarzenie z germańskimi Disami czy też
Nornami – strażniczkami losu.
Na poziomie indywidualnym, ludzkim stanowiąc element konieczny w rycie przejścia,
śmierć (rozumiana jako opozycja życia) pozostawała niezauważoną, sama nie wyznaczając
granicy pomiędzy stanami egzystencjalnymi – granicę taką wyznaczał ryt. Rejestrowane były
natomiast jej przejawy (opozycja ciało – szkielet) oraz przyczyny. Związek przyczynowo
skutkowy dostrzegany był tylko pomiędzy przyczyną zgonu (bezpośrednią – choroba,
wypadek, walka i pośrednią – wola istoty boskiej) a formą i miejscem pośmiertnej egzystencji
(
s. 90) . Stąd też związek bóstwa ze śmiercią ograniczał się tylko do funkcji opiekuńczych
i sprawczych. W tym ostatnim aspekcie bóstwo (z wyjątkiem gromowładcy) postrzegane było
jako decydent a nie jako bezpośredni sprawca – Odin wybierał najdzielniejszych wojowników
ale ich śmierć (rozumiana jako odejście z tego świata) następowała w wyniku przecięcia nici
żywota (ziemskiego) przez Norny. Zazwyczaj moc zsyłania śmierci wiązała się ze sferą
militarną domeny boskiej. Prawom śmierci podlegało również samo bóstwo. Będąc głównym
punktem odniesienia w rycie cyklu kosmicznego, samo musiało jej ulec. Germańscy Asowie
mieli zginąć w czasie kosmicznej zagłady – ragnarök. Odrodzić (w raz z ziemią) miał się
tylko Baldr i Höd, których już wcześniej spotkała śmierć. Z kolei w ruskiej kopii dzieła
historyka bizantyjskiego Jana Malalasa znaleźć można informację o śmierci boga Swaroga i
jego syna Dażboga (
J. Strzelczyk 1998 s. 62, 199). Co równie istotne, śmierć równała
bóstwo z człowiekiem na poziomie pośmiertnej egzystencji. Z mitu o Baldrze wynika, że tak
jak inni zmarli musiał odejść do świata podziemnego Niflheimu, gdzie oczekiwał na dzień
odrodzenia (
Vegtamskvida. Baldrs Drausnar 6. 7. - tłum. Z. Załuska - Strömberg 1985 s.
142). Motyw ten (śmiertelność istoty boskiej) zgodny był z ideologią chrześcijańską i stąd w
przededniu chrystianizacji, w mitologiach pogańskich czytelne staje się zapożyczenie wizji
odrodzenia z chrześcijańskiej apokalipsy i sądu ostatecznego:
Morze wichrem gnane wznosi się ku niebu samemu
Rozlewa się po ziemi, sklepienie się zapada
Stąd śnieżna zamieć i sztormy szalone
Tak los zrządził, ze bogi giną.
Wtedy przyjdzie Inny, jeszcze mocniejszy
Choć nazwać go nie ośmielę się.
[...]
Völuspa en skamma – tłum. J. Załuska - Strömberg 1985
Widzę jak znów się wyłania
Ziemia z morza, zieleniejąca;
Lecą wodospady, a orzeł nad nimi,
Ten co w górskiej krainie ryby łowi.
Rola nie obsiana będzie rodziła
Zło w dobro się przemieni, Baldr wróci
Na Hropta boiskach zamieszka Höd i Baldr
W świątyni bogów: wiecież teraz, czy nie?
Wtedy Przyjdzie Wielowładny, co sądzi,
Wszechmocny z wysokości co rządzi.
Völuspa 59, 62, 65, tłum. J. Załuska - Strömberg 1985
Funkcje opiekuńcze bóstwa w stosunku do zmarłych sprowadzały się głównie do roli
przewodnika na „drodze śmierci” oraz „gospodarza” goszczącego tych co odeszli (
Vegtamskvida. Baldrs Drausnar 6. 7. - tłum. Z. Załuska - Strömberg 1985 s. 142). Nie
czytelne są natomiast poglądy przypisujące istocie boskiej rolę sędziego. Obce jest bowiem
pogaństwu pojęcie grzechu w rozumieniu chrześcijańskim, czyli złamania nakazu boskiego
równoznacznego z występkiem moralnym, za który ponosi się karę w zaświatach. Motyw ten
odnaleźć można wprawdzie w mitologii, ale zapewne jest on późnym, bezpośrednim
zapożyczeniem z doktryny Kościoła. W micie łączy się on z obrazem „piekła” – wydzielonej
części świata zmarłych, gdzie mieli przebywać potępieńcy:
Salę widziałam: z dala od słońca stoi
Na Wybrzeżu Trupów, na północ wychodzą wrota;
Jadu krople przez dymnik padają
Z grzbietów węży plecione są ściany.
Tam Widzę rzekę, pod prąd żmudnie brodzą
Krzywoprzysiężcy i mordercy – wilki;
Tam ssie Nidhögg umarłych ciała, Wilk rozrywa ludzi [...]
Völuspa 38, 39 tłum. J. Załuska - Strömberg 1985
W religiach naturalnych grzechem jest tylko naruszenie tabu, który to akt powoduje
bezpośrednią reakcję negatywną bóstwa powodującą zagrożenie społeczności. Natomiast kara
za tego typu czyn wykonywana jest na poziomie ludzkim, doczesnym i służy z jednej strony
zadośćuczynieniu bóstwu, a z drugiej wyeliminowaniu jednostki szkodliwej z ogółu
społeczności zarówno na poziomie życia doczesnego jak i w zaświatach. Zazwyczaj
sprowadzała się do zadania śmierci w sposób rytualny, skutkujący całkowitym
unicestwieniem (
Z
s. 122 n.).
powyższych
względów
formy
kultu
sepulkralnego
miały
w
obrębie
Słowiańszczyzny zazwyczaj charakter animistyczny odnosząc się w większej mierze do
samych zmarłych (kult przodków) i grupy istot półdemonicznych (ryty apotropaiczne)
związanych ze strefą światów podziemnych. Stąd też zapewne strona sepulkralna w
domenach znanych bóstw słowiańskich uwidacznia się tylko w nielicznych przypadkach.
Należą do nich Dażbóg, Jaryło, Weles i Trzygłów. Funkcję sepulkralną w domenie Dażboga
intuicyjnie wyprowadza się z folkloru serbskiego, kojarząc go z demonem ziemi i zła (
J.
Strzelczyk 1998 s. 62). W przypadku Jaryły, jego związki ze sferą śmierci i zaświatów
wynikają pośrednio z formy wyobrażeń bóstwa. Przedstawiano je bowiem jako dziewczę lub
młodzieńca jadące na białym koniu w białej szacie, z wiankiem na głowie, kłosami zbóż w
jednym ręku i czaszką ludzką w drugiej (
J. Strzelczyk 1998 s. 84 ). Atrybuty te wyraźnie
wskazują na związki z cyklem wegetacyjnym, w którym śmierć jest jednocześnie końcem i
początkiem. Dwupłciowość wynika z wzajemnego przenikania się cech chtonicznych bóstwa
(wianek, kłosy zboża) z uranicznymi (biały koń – symbolika solarna), odpowiadającymi
genetycznie boskiej parze Wielkiej Bogini i Świętego Króla. Sam koń w połączeniu z czaszką
pozwala dopatrywać się w Jaryle przewodnika zmarłych na ich ostatniej drodze. W literaturze
przedmiotu zazwyczaj jako główne słowiańskie bóstwo świata podziemnego i zmarłych
wymienia się Welesa (
m.in. A. Brückner, S. Urbańczyk, A. Gieysztor , J. Strzelczyk), gdyż
na jego imię przysięgano (
J. Strzelczyk 1998 s. 228). A. Brückner widział związki Welesa
ze sferą sepulkralną w hipotetycznej tożsamości z bóstwem czczonym w Wołogoszczy i
nazwanym przez kronikarza Ottona z Bambergu Plutonem (
A Gieysztor 1982 s. 115).
Dowodem pośrednim na to miały być analogie w bałtyjskich nazwach na określenie duszy
zmarłego (veles, veli), jak i imię łotewskiego boga śmierci (Vels). Z Welesem kojarzono
również połabsko – pomorskiego Trzygłowa (
A Gieysztor 1982 s. 121, J. Strzelczyk 1998
s. 228). Ebo w relacji z misji św. Ottona donosi, że:
„Kapłani (Trzygłowa – dop. autora) [...] twierdzili, że bóg najwyższy ma dlatego
trzy głowy, bo trzema zawiaduje państwami, to jest nieba, ziemi i podziemia [...]”
Ebo III 1, tłum. J. Strzelczyk 1998 s. 216
W opisie znaleźć można świadectwo sygnalizowanych wyżej przemian, jakim podlegał
panteon zachodniosłowiański ulegając procesowi henoteizacji. Bóstwo naczelne wchłaniając
we własną domenę zakresy działania innych staje się jednocześnie odzwierciedleniem
kosmogonicznego
podziału
świata.
Jego
funkcje
opiekuńcze
koncentrują
się
na
zabezpieczeniu trwałości tego podziału będącego podstawą kosmicznego ładu. W takim
kontekście sprawuje ono władzę na wszystkich poziomach egzystencji. Nie oznacza to
jednak, iż bezpośrednio można je wiązać ze sferą sepulkralną. Należy zwrócić w tym miejscu
uwagę na fakt, iż śmierć jako punkt zwrotny w cyklu przejścia nie podlega prawom boskim.
Jest warunkiem koniecznym zachowania cyklu a tym samym porządku kosmicznego. Jego
zakłócenie może spowodować zagładę świata. Tezę tę doskonale ilustruje grecki mit o
uwięzionym Thanatosie. Podobny wątek znaleźć można wśród mitów celtyckich. Poemat
mitologiczny o Branie synu Febala opiewa wędrówkę bohatera do krainy zmarłych Tir na
mBan. Próba powrotu kończy się tragicznie – jeden z jego towarzyszy, gdy tylko zstąpił na
ziemię rozsypał się w proch (tak jak zmarli pozostający przez lata w grobie), co zmusiło
pozostałych do odpłynięcia z powrotem w zaświaty (
J. Gąssowski 1987 s. 152). W
późniejszych, postchrystianizacyjnych wierzeniach ludowych, w których śmierć zyskała już
postać własną, nadal funkcjonował pogląd o jej przedwiecznej genezie (
L. J. Pełka 1987 s.
209).
Jak wynika z powyższych ustaleń, sfera wierzeń sepulkralnych a tym samym działania
rytualne z nią związane pozostawały w znacznym stopniu w oderwaniu od kultów
poszczególnych
bóstw.
Były
one
wprawdzie
generalnie
determinowane
mitem
kosmogonicznym ale ich formę jak i treść stymulował szereg wyobrażeń wykraczających
poza ramy religijne, znajdując odzwierciedlenie w całej masie postaci demonicznych. Do
kultury ludowej przeniesione zostają również kwestie egzystencjalne, związane z
tradycyjnym, przedchrześcijańskim mitologicznym nurtem genezis (
A Gieysztor 1982 s.
77 – 87). Nie naruszając ideologicznej strony sakralnego usankcjonowania porządku
społecznego czy też podstaw sprawowania władzy mogły one w mniej lub bardziej
niezmienionej formie przetrwać okres chrystianizacji i stać się rodzimym elementem
uzupełniającym treść mitologiczno – obrzędową chrześcijańskiej formacji religijnej. Zjawisko
to musiało również doprowadzić do przeniesienia zespołu wierzeń sepulkralnych na poziom
kultu lokalnego i tym samym silnie zindywidualizowanego. Znajduje to wyraz w
różnorodności elementów obrządku pogrzebowego.
Źródła pisane dotyczące przedchrześcijańskiej obrzędowości sepulkralnej Słowian
(Maurikios Strategikon, Theophylactus Simocatta, S. Bonifatii et Lulli, Abū Ali Ahmad ibn
Rosteh, Ibn Wahszĩja, Abu’l – Hasan Ali al – Mas’ūdī, Thitmar z Mersenburga, Dekrety
Brzetysława I, Kosmas, Ebbo, Saxogramaticus
H. Zoll – Adamikowa 1975, cz. 1 s. 282 -
287) koncentrują się głównie na jej wyrazie zewnętrznym. W jednej z najobszerniejszych
relacji, pochodzącej z drugiej ręki, autor arabski podaje że:
„Jeśli ktoś z nich [Słowian – przyp. autora] umrze, palą go w ogniu. [...] Na drugi dzień po
spaleniu tego zmarłego udają się ku niemu; zbierają z owego miejsca popiół, wkładają do
urny i umieszczają na pagórku. [...] A jeśli zmarły miał trzy żony, a jedna z nich twierdzi,
że ona go najbardziej kocha, przynosi ona w pobliże zmarłego dwie belki i ustawia je
pionowo w ziemi. Następnie kładzie na ich szczycie w poprzek inną belkę i przywiązuje w
pośrodku niej sznur, którego jeden koniec jest uwiązany do jej szyi; podczas tego stoi
ona na stołku. A kiedy to uczyni wyrywa się spod niej ten stołek, tak że pozostaje ona
zawieszona, dopóki się nie udusi i nie umrze. Kiedy umrze, wrzucają ją do ognia, gdzie
się spala...”.
Abū Ali Ahmad ibn Rosteh, tłum. T. Lewicki 1955, s. 125
Jak widać z powyższego tekstu, w orbicie zainteresowania autora znalazły się przede
wszystkim forma pochówku (ciałopalny) – odbiegająca od przyjętej w cywilizowanym
ówczesnym świecie, jak również samoofiara składana przez żonę zmarłego, mająca być
wyrazem więzi uczuciowej łączącej małżonków. Więź ta, poprzez akt samobójstwa, miała
zapewne przekładać się na wspólną egzystencję pośmiertną. Wynika to z faktu, iż
samobójstwo włączane było w ryt pogrzebowy, przy jednoczesnym zachowaniu jedności
czasu i formy obrządku. Zupełnie jasno związek ten eksplikowany jest w kronice Thietmara z
Mersenburga:
„Za czasów pogańskich [...], po pogrzebie każdego męża, którego palono na
stosie, obcinano głowę jego żonie i w ten sposób dzieliła ona jego los po śmierci.”
(Thietmar, Księga IV, tłum. M. Z. Jedlicki 1953, s. 582).
Podkreślanie aktu ofiary ludzkiej, szczególnie przez autorów chrześcijańskich i
przypisanie mu roli obowiązującego kanonu zdaje się wynikać z chęci wyeksponowania
takiego postępowania jako aktu „barbarzyństwa” sprzecznego z „prawami boskimi i
ludzkimi” w celu zdeprecjonowania Słowian, mimo iż tak eksplikowana miłość małżeńska
budziła wśród nich podziw:
„A Wenedowie, ten najszpetniejszy i najlichszy rodzaj ludzki, z taką gorliwością
przestrzegają wzajemnej miłości małżonków, że kobieta, kiedy jej mąż umrze, nie chce
żyć dłużej. I z uznaniem spotyka się u nich taka niewiasta, która własnoręcznie sobie
śmierć zadaje i na jednym stosie płonie ze swoim mężem.”
(Wynfrieth – Bonifacy 73, tłum. M. Plezia 1952, s. 136).
Większość źródeł podkreśla przy tym swobodę wyboru. Żona dokonuje aktu samoofiary na
skutek własnej, nieprzymuszonej woli a nie obowiązującego nakazu obrzędowo –
społecznego. Wiązać to należy z wielokrotnie sygnalizowanym już indywidualizmem w
podejściu do sfery sepulkralnej w społecznościach przedchrześcijańskich. Za świadectwo
przekładania się prezentowanego obyczaju na materiał archeologiczny można z pewnym
prawdopodobieństwem uznać znaleziska ciałopalnych pochówków wieloosobniczych (np.
Świelubie - zespół sepulkralny nr 6 i 10). Nie należy również wykluczyć, iż spotykane na
cmentarzyskach szkieletowych pochodzących z terenu Pomorza szczecińskiego pochówki
wieloosobnicze zawierające niezdekompletowany szkielet złożony do grobu wraz z samą
czaszką (
s. 113 - 114) mogą być również świadectwem przełożenia na grunt
postchrystianizacyjnej obrzędowości ww. obyczaju. Podobnie należałoby widzieć pochówki
wieloosobnicze różnogrobowe w układzie krzyżowym lub pasowym (
s. 115). W takim
kontekście kwestie formy obrządku pogrzebowego – kremację czy też inhumację należy
traktować tylko jako jedną z możliwych form dopuszczalnych w rycie przejścia, wiązaną
tradycją, lecz pozbawioną cech dogmatu. Nie musiała ona pozostawać w bezpośrednim
związku z przekonaniami o pośmiertnej egzystencji, lecz była raczej świadectwem różnych
poglądów na kwestie cyklu przejścia („droga śmierci”
s. 94). Stąd też można również
wywodzić współwystępowanie w ramach jednych zespołów sepulkralnych pochówków
ciałopalnych i szkieletowych (np. Wolin Młynówka).
Zaprezentowana wyżej pogańska wizja śmierci i związany z nią krąg
wyobrażeń w znacznym stopniu był sprzeczny z obrazem rysującym się na kartach Starego i
Nowego Testamentu. O ile, jak to już podnoszono kilkakrotnie, w społecznościach
pogańskich przyczyny śmierci traktowane były w sposób czysto materialny, pozbawiony
czynnika
filozoficznego,
to
w
ujęciu
chrześcijańskim,
bazującym
na
wykładni
starotestamentowej ogólnie pojętą przyczyną śmierci był grzech, traktowany jako forma kary
zesłanej przez Boga na ludzi za występek pierwszych rodziców:
Przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć, i w ten
sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli1.
(Św. Paweł List do Rzymian 5,12)
Przekonanie o boskim determiniźmie ukierunkowującym doczesną drogę człowieka w
kierunku niechybnej śmierci znalazło swoje odzwierciedlenie w wizji zaświatów i formy
pośmiertnej egzystencji. Hebrajczycy wierzyli, że zmarły zstępuje do Szeolu, „wielkiego
grobu” ulokowanego w czeluściach ziemi, bez możliwości powrotu i kontaktu z Bogiem2 (
J. Decyk 1999 s. 29 - 30). Główną przyczyną tego zatracenia jest grzech, zarówno
pierworodny jak i osobisty wynikający z życia doczesnego (zasada „wszyscy jesteśmy
grzeszni”). Nadzieję na ocalenie - całkowite zjednoczenie z Bogiem w wieczności, mają tylko
„sprawiedliwi”. O ich losie zadecyduje Jahwe („…A jak postanowione ludziom raz umrzeć, a
potem sąd…” - Św. Paweł List do Hebrajczyków 9,27). Wyrażająca się w tym poglądzie
nadzieja odwołująca się do sprawiedliwości i miłosierdzia bożego, stanowiąca jednocześnie
1
Teksty biblijne wg. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu 1980
W pojęciu Hebrajczyków sens życia ludzkiego określało zawarte przymierze z Bogiem. Jego zerwaniem było
nieposłuszeństwo Adama, jak również odstępstwa od zesłanych na górze Tabor przykazań – którego skutki
sięgają wieczności. Pozbawienie możliwości kontaktu z Bogiem skazywało człowieka na niebyt.
2
zaprzeczenie charakterystycznego dla społeczności żydowskich fatalistycznego spojrzenia na
sprawy ostateczne, skutkowała szczególnie pieczołowitym podejściem do sfery obrzędowości
sepulkralnej. Skoro postawa rezygnacji w stosunku do nieuchronności śmierci zdominowała
życie doczesne, to naturalne stało się, że jej przeciwwagą była wysoko rozwinięta
obyczajowość i obrzędowość funeralna. Pozbawienie zmarłego pogrzebu uznawano za rzecz
najgorszą, ostateczną, równą karze bożej („Gdyby ktoś […] nawet pogrzebu by nie miał –
powiadam: Szczęśliwszy od niego nieżywy płód” Księga Koheleta 6.3; „Jeśli nie usłuchasz głosu
Pana, Boga swego [….], spadną na ciebie wszystkie te przekleństwa i dotkną cię. […] Twój trup
będzie strawą wszystkich ptaków powietrznych i zwierząt lądowych, a nikt ich nie będzie odpędzał”
Księga Powtórzonego Prawa 28,15,26). W społeczności żydowskiej pogrzebanie zwłok
uznawano za naczelny obowiązek, nawet w stosunku do bezbożników, ludzi grzesznych i
przestępców. Pochówku nie odmówiono nawet Chrystusowi, choć potraktowany został, jako
bluźnierca i przestępca przeciwko wierze (
J. Decyk 1999 s. 33).
W okresie wczesnochrześcijańskim, w pierwszych wiekach naszej ery, poglądy na
sferę śmierci i losów pośmiertnych człowieka wydają się silnie uproszczone. Akt samoofiary
Chrystusa, jego śmierć i zmartwychwstanie pojmowane jako „pokonanie” śmierci i zarazem
grzechu stanowią pewny dowód, w pojęciu współczesnych, na spełnienie obietnicy
zbawienia. Znaczące w tym kontekście są słowa, jakie wypowiada Jezus do Nikodema: „Tak
bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w niego wierzy, nie
zginął, ale miał życie wieczne. Albowiem Bóg nie posłał swego Syna na świat po to, aby świat potępił,
ale po to aby świat został przez niego zbawiony. Kto wierzy w Niego, nie podlega potępieniu; a kto nie
wierzy już został potępiony, bo nie uwierzył w imię Jednorodzonego Syna Bożego” (Ewangelia wg
Św. Jana 3,16-18). Warunkiem koniecznym zbawienia jest sama wiara i chrzest („[...] jeśli się
ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego” - Ewangelia wg Św. Jana
3,5). Ryt pogrzebowy odgrywa w tym przypadku funkcję marginalną, sprowadzającą się do
zdesymentyzowanej tradycji, stanowiąc bezpośredni zindywidualizowany wyraz szacunku a
nie akt religijny i jednocześnie naśladownictwo pochówku Chrystusa. Sama śmierć przestaje
być demonem zesłanym na świat przez Jahwe jako kara za grzech pierworodny. Teraz
„śmierć [...] w Jezusie Chrystusie stała się znakiem zbawienia, a zarazem znakiem przynależności
do Niego i początkiem życia wiecznego z Nim. Wierzący w Chrystusa we własnej śmierci fizycznej
upodabniają się do niego, po prostu umierają w Panu. On zaś umiera w nich. Dla tego razem z
Chrystusem pokonują śmierć i wraz z Nim przechodzą do życia. Śmierć chrześcijanina czerpie więc
całą swoją wartość ze śmierci Chrystusa, staje się jej częścią, podobnie jak ciało chrześcijanina jest
częścią Jego ciała” (J. Decyk 1999 s. 39). W wymiarze eschatologicznym, podobnie jak w
przypadku systemów pogańskich, stanowi moment przejścia z jednego bytu w drugi,
wyrażający się w rozdzieleniu ducha od ciała (
s. 90, 126). Jest też pojmowana jako
wydarzenie zbawcze wyznaczające sam moment zbawienia (
J. Decyk 1999 s. 43). Stąd też
zwyczaje funeralne pierwszych chrześcijan, co do formy czerpią z lokalnych tradycji (np.
pochówki szybowe w Palestynie czy Katakumby Kaliksta w Rzymie), koncentrując się na
samej obrzędowości przybierającej formy zgromadzeń eucharystycznych (
P. Ariės 1992, s.
43). Istotny jest w tym przypadku sam akt pochówku a nie jego forma. Pochówek, jako
rytualny sposób zachowania szczątków, miał być bowiem gwarantem spokoju duszy.
Potwierdza to powszechny w okresie prześladowań obyczaj wykupywania lub wykradania
zwłok (lub ich resztek) w celu zapewnienia im pogrzebu (
J. Decyk 1999 s. 66 - 67).
W okresie merowińskim, w miarę rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa, jego
upaństwowienia i jednoczesnego oddalania się (w sposób dosłowny, jak i przenośny) od
kolebki, zaznacza się postępujące przenikanie lokalnych, tradycyjnych elementów
obrzędowości funeralnych do liturgii chrześcijańskiej. Przykładowo – ważnym elementem
jest uczta pogrzebowa (refrigerium) organizowana przy grobie zmarłego na podkreślenie
wspólnoty z nim. O jej roli świadczy fakt kojarzenia z modlitwą za zmarłych, wyrażający się
w nazwie locum refrigerii ( Ariès P. 1992 s. 39; J. Decyk 1999 s. 55). Do dzisiaj obyczaj ten
kultywowany jest na Bałkanach i w Grecji. W tym czasie modły za zmarłych, msza
pogrzebowa czy też „wypominki” stanowią podstawową powinność żywych wobec zmarłych.
Świadczą o tym stosunkowo liczne inskrypcje nagrobne zwracające się bezpośrednio do Boga
w celu wyjednania łaski zbawienia, proszące żywych o modlitwę za zmarłych lub też
zmarłych o modlitwę za żywych. Szczególną formę stanowią w tym przypadku dyptyki –
sacrae tabule - umieszczane w kościołach i zawierające m.in. listę zmarłych, którzy mieli
odejść z tego świata w stanie łaski. Wykreślenie z dyptyku oznaczało wyklęcie, usunięcie z
Kościoła co równoznaczne było z uniemożliwieniem zbawienia (
J. Decyk 1999 s. 51 - 53).
Sam obrządek pogrzebowy odgrywa nadal drugorzędną rolę w stosunku do silnie
podkreślanej rangi liturgii słowa. Na terenie Afryki czy też Półwyspu Apenińskiego pojawiają
się skrajne poglądy traktujące obrządek pogrzebowy jako przejaw pogaństwa i zaprzeczenie
dogmatu zmartwychwstania ciałem (
P. Ariės 1992, s. 44). Nie oznacza to jednak, iż
przyjęły się one na Zachodzie a formy postępowania z doczesnymi szczątkami człowieka
wśród tamtejszych społeczności chrześcijańskich traktowane były marginalnie. Co więcej,
widoczny staje się wzrost znaczenia obrzędowości funeralnej. W ogólnym mniemaniu
pochówek jest obowiązkiem chrześcijanina. Jest też warunkiem zmartwychwstania. „Nie
wstanie z martwych ten, kto nie ma grobu” (
P. Ariės 1992, s. 44). Z tym powszechnie
panującym poglądem polemizował Św. Augustyn, głosząc ponadto, iż bez znaczenia dla
zbawienia jest zarówno miejsce złożenia doczesnych szczątków, zewnętrzna forma ceremonii
pogrzebowej oraz wszelkie działania mające na celu udaremnienia życia po śmierci. Zależy to
bowiem bezpośrednio od woli boskiej a pośrednio od samego człowieka i jego życia,
zgodnego lub sprzecznego z dekalogiem (
J. Decyk 1999 s. 67; S. Czerwik 1979 s. 87). Ze
względu jednak na siłę tradycyjnej wizji życia pozagrobowego głos ten pozostał bez
większych konsekwencji (
P. Ariės 1992, s. 45).
Trzeba w tym miejscu rozdzielić kwestie liturgiczne, narzucane z góry przez Kościół
od tradycji przed chrystianizacyjnej, wyciskającej swoje piętno na rytuale pogrzebowym.
Wczesne chrześcijaństwo na styku z tradycyjnymi systemami religijnymi, wchłaniając
pogańskie treści obrzędowości funeralnej, pozostawało w stosunku do nich w opozycji i
stosowało wyróżniające formy rytu pogrzebowego, które dopiero z czasem nabrały cech
kanonu. Należało do nich odejście od tradycyjnych, przedchrześcijańskich miejsc grzebania
zmarłych. Pierwotnie miejsca grzebalne pierwsi chrześcijanie dzielili z przedstawicielami
tradycyjnej wiary. Było to spowodowane z jednej strony sygnalizowanym już brakiem
nadawania większego znaczenia obrzędowości funeralnej a z drugiej chęć lokowania
własnych zmarłych w miejscach uświęconych szczątkami pierwszych męczenników gdyż, jak
to sformułował Quintus Septimus Florens Tertullianus, tylko męczennicy, dzięki przelanej
krwi za wiarę, mieli jedyny klucz do raju. Miało to zapewnić opiekę męczennika / świętego
zmarłemu na dzień przebudzenia i sądu (
P. Ariės 1992, s. 45-46). Z czasem następuje
odejście od pogańskich miejsc grzebalnych na korzyść własnych. Są one nadal (do ok. VII
w.), zgodnie z przedchrześcijańską tradycją, lokalizowane poza ośrodkami osadniczymi, a
idea uświęcania ziemi cmentarnej szczątkami osób uznanych za święte realizowana jest teraz
przez lokację cmentarzy wokół martyriów, które z czasem przekształcą się w bazyliki
cmentarne (
P. Ariės 1992, s. 46-48). W dalszym okresie świętość miejsca ostatniego
spoczynku wyznaczana będzie już nie tylko przez miejsce kaźni męczennika lub jego
fizyczny pochówek ale również poprzez obecność fragmentów jego ciała lub przedmiotów z
nim związanych – relikwii. Cmentarz staje się ośrodkiem kultu, ściągającym rzesze
pielgrzymów z uwagi na obecność w jego obrębie relikwii jak również samych zmarłych (
P. Ariės 1992, s. 47). Z kolei świątynia przyciąga zmarłych. Wyznaczając sacrum określa
jego lokalny zasięg skupiając w swoim obszarze tych, co czekają na zbawienie. Już w VI w.
n.e. rejestrowane są pierwsze pochówki w obrębie aglomeracji miejskich występujące w
obrębie budowli sakralnych lub ich bezpośrednim sąsiedztwie. Z czasem stanie się to regułą a
teren przykościelny identyfikowany będzie z cmentarzem. W środowisku wiejskim zjawisko
to doprowadza do porzucania wcześniejszych miejsc grzebalnych i zakładania nowych wokół
świątyni lub też do konsekracji ich poprzez budowę kaplic lub kościołów (
P. Ariės 1992, s.
49). Wagę jaką przykładano do chrześcijańskiego miejsca pochówku podkreśla nakaz Karola
Wielkiego: „Rozkazujemy, aby ciała Sasów – chrześcijan odnoszono na cmentarze przy kościołach,
a nie do kopców pogańskich” (Leges V, Capitula de partibus Saxoniae, s. 43 (22), rok 777 za
P. Ariės 1992, s. 50). Inną formą „zalegalizowania” obszaru grzebalnego była konsekracja
samego miejsca. Należy przypuszczać, iż na terenach objętych misją chrystianizacyjną mogła
ona należeć, szczególnie we wstępnym okresie, jeszcze przed powstaniem organizacji
parafialnej, do podstawowych wyróżniających cmentarze chrześcijańskie od cmentarzysk
pogańskich.
Zapewne jeszcze ze środowiska judejskiego należy wywodzić genezę zjawiska
odejścia od kremacji zwłok na korzyść pochówku inhumacyjnego. W społeczeństwie
żydowskim ciałopalenie uznawane było bowiem jako forma pochówku hańbiąca zmarłego a
w skrajnych poglądach skazująca ją
na wieczną tułaczkę bez możliwości
zbawienia (
33).
Idea
J. Decyk 1999 s. 32 ta
w
połączeniu
z
dogmatem zmartwychwstania ciałem
jest zapewne źródłem ukształtowania
się
obowiązującego
kanonu
chrześcijańskim
pogrzebowym.
pochówku
obrządku
Stąd
też
szkieletowego
powszechnie
w
forma
na
tle
obowiązującego
w
pogańskiej Europie funeralnego rytu
kremacyjnego stała się w dużej
mierze wyróżnikiem przynależności
do Kościoła. Nie można oczywiście
generalizować
i
uznać
znalezisko grobowe
szkieletowym
chrześcijaństwa (
za
każde
o obrządku
świadectwo
Monceau-le-Neuf
(Francja)
pochówek wojownika
wg. Die Germanen
Basel-Kleinhüningen
(RFN)
pochówek kobiecy
wg. Die Germanen
ryc. 64
H. Zoll – Adamikowa 1988, s. 183). W okresie wędrówek ludów oraz we
wczesnym średniowieczu pochówki inhumowane spotykane są również na cmentarzyskach
związanych z ludnością wyznającą tradycyjne formy religijne (np. cmentarzysko w Monceaule-Neuf we Francji z IV w. n.e.
z VI w.
Die Germanen 1983 s. 421; w Basel-Kleinhüningen - RFN
Die Germanen 1983 s. 355 czy wreszcie Birka I w Szwecji IX – XI w.
H.
Arbman 1940-1943). Są one świadectwem burzliwych zmian społecznych i religijnych
zachodzących w społeczeństwach Europy środkowej i północnej tego okresu. Można je przy
tym wiązać z wpływami chrześcijaństwa eksponującymi się nie tyle w doktrynie religijnej, co
w mitologicznej koncepcji podziału społecznego i wizji ładu kosmicznego (
s. 127).
Procesy te są również widoczne w przypadku Słowiańszczyzny. Trudno się w tym miejscu
zgodzić się ze zdaniem H. Zoll – Adamikowej, „iż fakt zmiany rytuału nie wynikał z jakiś
wewnętrznych przeobrażeń słowiańskiej sfery wierzeniowej, lecz był następstwem oddziaływania
obcych bodźców ideologicznych (akceptowanych dobrowolnie lub pod przymusem) [...]”(
H. Zoll
– Adamikowa 1988 s. 184). Bliższe prawdy wydaje się, że właśnie „oddziaływanie obcych
bodźców ideologicznych” (choć w postaci zdesymentyzowanej) doprowadziło do „wewnętrznych
przeobrażeń słowiańskiej sfery wierzeniowej”. Chrześcijańska idea zmartwychwstania ciałem i
tym samym odrodzenia się na płaszczyźnie ziemskiej oraz życia wiecznego, przyjmowana
dosłownie bez refleksji filozoficznej, musiała być atrakcyjna dla tworzących się w tym czasie
grup arystokracji plemiennej. Nie wykluczała przy tym osób zmarłych ze społeczności
żywych, nadając im wszystkim cechy wspólnoty (Kościół w znaczeniu ideologicznym a nie
instytucjonalnym,
s. 100). Zbiega się to z wykształcaniem świadomości sakry rodowej i
usankcjonowanym religijnie podziałem społecznym (
Rigsthula, A. Załuska - Strömberg
1985 s. 145 – 155). Materialnym wyrazem tego zjawiska jest właśnie widoczny i nasilający
się w materiale archeologicznym birytualizm obrządku pogrzebowego z wyraźnie
eksponującymi się pod względem wyposażenia jak i formy grobów pochówkami
szkieletowymi. Dotychczasowa bowiem, pogańska wizja życia pośmiertnego zakładała
generalnie bezpośrednią transportację do światów górnych lub dolnych, poza sferę egzystencji
ziemskiej, bez względu na przynależność do warstwy społecznej. Determinował ją
unifikujący, ciałopalny obrządek pogrzebowy. Teraz obecność zmarłych wśród żywych staje
się pożądana, stanowiąc dla chrześcijan element świętości w życiu doczesnym (
1992, s. 44 - 45) a dla pogan rękojmię bezpieczeństwa (
P. Ariės
s. 91). W efekcie, przełożenie się
na grunt pierwotny idei wczesnochrześcijańskiej da we wczesnym średniowieczu obraz
zmieniony, sankcjonujący w ideologii eschatologicznej jak i obrzędowości podziały
społeczne, wyrażając szczególną pozycję arystokracji rycerskiej i duchowieństwa (
1992, s. 19).
P. Ariės
Istotnym elementem w chrześcijańskim rycie pogrzebowym była pozycja i orientacja
zwłok w jamie grobowej. W swoim aspekcie ideologicznym miała ona wyrażać stan
spokojnego oczekiwania na nadejście Zbawcy. Znajduje to odzwierciedlenie w poetyckich
wizjach śmierci ujętych w średniowiecznym eposie rycerskim. Władca, rycerz itp. czując
zbliżającą się śmierć kładzie się wyprostowany na ziemi, z rękoma skrzyżowanymi na piersi
lub ułożonym wzdłuż ciała, z twarzą zwróconą na wschód, ku Jerozolimie. Tą samą pozycję
przyjmują posągi nagrobne (
P. Ariės 1992, s. 27). Już w XIII w. taka forma ułożenia zwłok
w grobie nabiera cech obowiązującego kanonu w chrześcijańskiej liturgii pogrzebowej.
Wyrażony on zostaje w pismach znawcy liturgii, biskupa Wilhelma Durand.
Przyjęcie idei zmartwychwstania wiązało się również ze zmianą stosunku do samej
śmierci. Nie stanowiła już ona ostatecznej formy zerwania więzi ze światem, lecz kojarzona
była ze stanem snu – oczekiwania na przebudzenie → zmartwychwstanie (
P. Ariės 1992, s.
35 - 37). Wizja ta w środowisku chrześcijańskim znalazła odbicie w nazwach modlitw za
zmarłych (pro spiritibus pausantium – za dusze śpiących), czy też zwyczajowym określeniu
sakramentu ostatniego namaszczenia – dormientium exitium (sakrament śmierci śpiących). W
społecznościach stojących na gruncie starej wiary powyższe przekonanie manifestowało się w
charakterystycznym układzie zwłok w grobie - w pozycji skurczonej na boku.
Chrystianizacja, w świetle nauki płynącej z ewangelii stanowiła realizację nakazu
Chrystusa: „Idźcie tedy i czyńcie uczniami wszystkie narody, chrzcząc je w imię Ojca i Syna, i
Ducha Świętego, ucząc je przestrzegać wszystkiego, co wam przykazałem. A oto Ja jestem z wami
po wszystkie dni aż do skończenia świat” (Ewangelia wg Św. Mateusza 28, 19-20). Obietnica
życia wiecznego poparta aktem odkupienia i zmartwychwstania, przełamanie judaistycznego
etnocentryzmu i nadanie chrystianizmowi formy religii powszechnej wpłynęła na jego
rozpowszechnianie. Początkowo przyjęcie nowej wiary traktowano na równi z dostąpieniem
łaski otrzymania daru bożego. Stąd też w pierwszych wiekach zapanował obyczaj obarczania
nowych wyznawców (katechumenów) trwającym od dwóch do trzech lat okresem
„nowicjatu”, poświęconym na naukę zasad wiary. Był to jednocześnie okres próby. Po jego
upływie kandydat po zaakceptowaniu przez członków gminy był dopuszczany do sakramentu
chrztu.
Pierwotnie żywiołowa, chrystianizacja po upaństwowieniu religii w IV w. stała się
również formą działania politycznego, doprowadzając w efekcie do chrystianizacji prawa i
ustroju cesarstwa rzymskiego, zastępując dotychczasową deifikację cesarza sakralizacją jego
władzy, jak również akceptując niektóre formy realizacji polityki państwa pozostające w
sprzeczności z dekalogiem. Ciężar ewangelizacji autorytety kościelne pozostawiły w gestii
administracji państwowej. Stała się ona jednym z elementów realizacji polityki wewnętrznej.
Sprowadzała się do stosowania form przymusu pośredniego wyrażonego w zwiększonych
ciężarach podatkowych dla wyznawców systemu tradycyjnego, blokowanie intratnych
stanowisk a od początków VI w. konfiskaty ich mienia. Szczególnie istotne było
zaakceptowanie w tym samym czasie przez Kościół podbojów ziem pogańskich w celu ich
ewangelizacji. Zrównało to w efekcie interes państwowy z interesem Kościoła i stworzyło
nową podstawę ideologiczną rozwoju państwowości wczesnochrześcijańskich.
Odejście od żywiołowości w ruchu ewangelizacyjnym na korzyść działań systemowo
prawnych wymusiło w efekcie zmiany w przyjętym do tej pory stosunku do katechumenów.
Już od IV w. zauważalna jest dominująca pozycja w dziele chrystianizacyjnym działań o
charakterze zewnętrzno symbolicznym. Kładzie się w nim główny nacisk na akt chrztu, jego
wyraz eschatologiczny oraz zewnętrzne formy religijności skutkujący zmarginalizowaniem
nauki wiary. Towarzyszy temu stopniowy rozwój struktur parafialnych, który w efekcie
sprzyja pogłębianiu się różnic pomiędzy schrystianizowanymi już środowiskami wiejskimi a
miejskimi, wyrażający się m.in. w poziomie wykształcenia kleru i dostępności do
chrześcijańskiej myśli filozoficznej. Skutkuje to wspomnianym wyżej, wzajemnym
przenikaniem się ideologii pogańskiej i chrześcijańskiej, szczególnie widocznym w sferach
obrzędowości funeralnej i stojącymi za nią poglądami sepulkralnymi.
Chrystianizację obszarów znajdujących się poza granicami zromanizowanej Europy
zapoczątkowały indywidualne misje ewangelizacyjne. W większości przypadków, bez
poparcia lokalnego możnowładztwa lub odpowiedniego zewnętrznego zaplecza militarno politycznego kończyły się niepowodzeniem (m.in. Poppo w Danii, Św. Ansgar w Szwecji).
Miały też tylko lokalny charakter a tym samym niewielki zasięg oddziaływania. Pomimo to
stanowiły nośnik filozofii chrześcijańskiej często odarty z fundamentalizmu, transponujący na
lokalny grunt zasady nowej wiary w sposób możliwy do przyjęcia dla odbiorcy. Sprzyjało to
tworzeniu się miejscowych konglomeratów ideologiczno religijnych, skutkujących zmianami
w tradycyjnych, pogańskich wyobrażeniach. Decydujące znaczenie w procesie chrystianizacji
pogańskiej Europy miały jednak działania będące realizacją polityki ekspansyjnej monarchii
karolińskiej i cesarstwa niemieckiego lub też pośrednim skutkiem tej ekspansji, wyrażającym
się w przyjmowaniu chrztu przez lokalnych władców w celu zapobieżenia groźbie
chrystianizacji pod naciskiem zewnętrznej siły militarnej.
Z powyższych przyczyn chrystianizacja Polski miała przede wszystkim podłoże
polityczne. Chrzest Mieszka I i jego otoczenia, jak i konsekwentne wymuszanie
wprowadzania zasad nowej wiary stworzyło przymus państwowy, pod którego naciskiem
odbywały się masowe chrzty ludności ośrodków grodowych i wsi oraz tworzyły się zręby
nowego podziału administracyjnego państwa oparte o rozwój organizacji kościelnej. O
świadomości wagi chrystianizacji jako aktu politycznego w procesie budowy państwa
świadczy fakt, że aparat monarszy za pierwszych Piastów brutalnie egzekwował
zachowywanie zewnętrznych przejawów przepisów kościelnych (np. posty) jak również
zabiegał o budowę własnej struktury kościelnej. Już 968 państwo Mieszka uzyskało biskupa,
zależnego wprost od papieża. Dywersja kościoła niemieckiego spowodował, że dopiero
Bolesław I Chrobry, wykorzystując polityczne aspekty misji św. Wojciecha, potrafił uzyskać
erekcję samodzielnej polskiej prowincji kościelnej (Gniezno). Pierwsze kościoły fundowali
Mieszko I i jego syn w ośrodkach grodowych, zwłaszcza w zachodnich i południowych
częściach monarchii. Na utrzymywanie instytucji kościelnej łożył monarcha, oddając do ich
obsługi osady służebne. Więź możnowładztwa z Kościołem umocniła się w 2. poł. XI w.,
przynosząc pierwsze prywatne fundacje oratoriów, kościołów; sieć prywatnych fundacji
kościelnych, wznoszonych głównie przez możnych i oraz powstające gminy miejskie,
osiągnęła w poł. XIII w. gęstość zapewniającą (poza osadnictwem puszczańskim na wsch.
Polski) obsługę duszpasterską ludności.
Kontynuacją polityki rozwoju dynastyczno terytorialnego monarchii piastowskiej była
chrystianizacja Pomorza Zachodniego. Stosunkowo długą niezależność Pomorzanie
utrzymywali dzięki naturalnym warunkom fizjogeograficznym oraz sytuacji politycznej
wynikającej z konfliktów pomiędzy sąsiednimi państwami chrześcijańskimi. Sytuacja
zmieniła się, gdy w Polsce rządy objął Bolesław III Krzywousty. W latach 1119-1121
rozgromił Pomorzan i rozpoczął chrystianizację ludów żyjących nad Bałtykiem. Władca
próbował pozyskać dla tej misji polskich biskupów, jednak żadnego z nich nie zdołał
przekonać. W tej sytuacji wybór Krzywoustego padł na biskupa z dalekiego Bambergu Ottona. Urodzony w 1065 roku w szwabskiej rodzinie szlacheckiej, był w Polsce osobą dość
znaną. Przebywał już w naszym kraju i nawet zapoznał się z językiem Słowian. Wybór
Bolesława był znakomity. Biskup z Bambergu był człowiekiem europejskiego formatu, a jego
autorytet w oczach papieża i cesarza był tak wysoki, iż mógł skutecznie osłonić misję polską
na Pomorzu Zachodnim.
Pierwsza wyprawa misyjna Ottona rozpoczęła się w początkach maja 1124 roku.
Przyjęta przez misjonarza forma ewangelizacji, oparta na wystawności i przepychu była de
facto poselstwem politycznym władcy polskiego i miała wyrażać jego siłę. Biskup wyruszył
na czele bogatego orszaku złożonego z duchownych i świeckich dostojników, oraz z drużyny
rycerskiej. Cały orszak wyróżniał się splendorem i ukazywał siłę księcia polskiego i jego
Boga. W Stargardzie Otton spotkał się z księciem pomorskim Warcisławem i przekonał go
do przyjęcia chrztu. Chrzest księcia i jego otoczenia zaowocował, jak głosi tradycja,
masowym włączaniem do kościoła poddanej mu ludności. Pierwsza wyprawa Ottona była
przedsięwzięciem czysto polskim. Biskup z Bambergu występował jako wysłannik
Bolesława Krzywoustego. W czasie blisko dwuletniej misji wybudowano 10 kościołów, a
chrzest przyjęło ok. 22 tys. Pomorzan. Dla utrwalenia chrześcijaństwa, założone wcześniej
biskupstwo w Lubuszu zostało przeniesione na wyspę Wolin. Tamtejszy kościół św. Piotra i
Michała stał się siedzibą biskupa misyjnego, którym został uczestnik wyprawy misyjnej
Polak – Wojciech. Nie poparta bezpośrednią siłą militarną pierwsza misja Ottona okazała się
efemerydą. Na Pomorzu dochodzi do głosu reakcja pogańska. Na bezpośrednią prośbę
księcia Warcisława, na koszt własnej diecezji i przy poparciu cesarza Otton wraca, aby
umocnić młody Kościół i nawrócić Wieletów. Po przybyciu misjonarz wpadł w sam wir
konfliktu wielecko-pomorskiego. Biskupa uratowało nadejście księcia Warcisława. Pod
osłoną wojsk udał się na wiec możnych wieleckich do miasta Uznam, gdzie pod groźbą
najazdu króla niemieckiego Lotara, zapadła decyzja „dobrowolnego” przyjęcia chrztu. Otton,
korzystając z wyjednanego pokoju, odwiedzał kolejne grody w zachodniej części księstwa i
chrzcił ludność. Następnie, pragnąc doprowadzić misję do końca, udał się do Gniezna w
towarzystwie Warcisława. Tam przypuszczalnie książę pomorski złożył hołd Bolesławowi
oraz uznał zwierzchnictwo arcybiskupa gnieźnieńskiego nad Pomorzem.
Mieszanina perswazji i presji wydaje się bardzo typowa dla państwowych misji
chrystianizacyjnych. Sama zgoda księcia, możnych i wiecu miała niemałe znaczenie, lecz nie
stanowiła warunku koniecznego. Dla ówczesnych ludzi liczyły się przede wszystkim
przekonujące, namacalne argumenty, świadczące o przewadze „nowego” Boga nad starymi.
Uważano za nie zwycięstwa militarne lub też wykonywane bez konsekwencji związanych z
ingerencją sił boskich niszczenie ośrodków lub obiektów kultu. Takie podejście do
przyjmowania religii chrześcijańskiej ilustruje cytowany fragment Völuspa en skamma (
s.
127, Völuspa en skamma 45). Istotne znaczenie miała także sama prezencja misjonarzy i ich
sposób działania w sposób bezpośredni podkreślająca potęgę Boga jak i jego reprezentanta w
osobie władcy – patrona misji. Skutkiem takich działań, była powierzchowność procesu
ewangelizacyjnego, sprowadzająca się do aktów masowych chrztów oraz likwidacji
zewnętrznych przejawów tradycyjnej religijności w postaci zaniechania publicznych form
kultu pogańskiego, przejmowania lub niszczenia miejsc i ośrodków kultu pogańskiego oraz
zastępowania lub zakazywania pierwotnych form obrzędowych (
E. Podkowski 1973, s. 18
n.). Z punktu widzenia politycznego wyrazu chrystianizacji decydujące znaczenie miał rozwój
organizacji parafialnej. Masowe chrzty ludności, likwidacja pogańskich miejsc kultu
publicznego i wzniesienie kościołów w ośrodkach władzy wystarczały, by Kościół uznał (a
tym samym cały świat chrześcijański), że kraj stał się schrystianizowany, lecz był przy tym
traktowany jako świeżo nawrócony; chrystianizację uznawano za zakończoną, gdy sieć
kościołów w stosunku do zaludnienia odpowiadała poziomowi w krajach od dawna
chrześcijańskich.
Ograniczenie się w początkowym stadium misji ewangelizacyjnej do narzucenia jej
zewnętrznego wyrazu spowodowało, iż pogański światopogląd w odniesieniu zarówno do
koncepcji podziału przestrzeni świętej, zaludniających ją istot mitycznych jak równiez
odprawianych form obrzędowych (często równolegle z chrześcijańskimi) przetrwał w
kulturze ludowej (
S. Piekarczyk 1963 s. 248). Paradoksalnie, sprzyjał temu rodzący się
system organizacji parafialnych. Powodował on ogniskowanie życia religijne wokół często
oddalonego w znaczny sposób od osad kościoła. Zjawisko to uległo w okresie późniejszym
nasileniu wraz z
narzuceniem przymusu parafialnego (
S. Bylina 2002 s. 16 – 17).
Powodowało to z jednej strony często znaczne ograniczenie wpływu doktryny kościelnej na
korzyść lokalnie formowanego światopoglądu, bazującego na rodzimej przedchrześcijańskiej
tradycji. Z drugiej sprzyjało tworzeniu się lokalnych, czy wręcz prywatnych wzorców
obrzędowych (
S. Piekarczyk 1964 s. 18 n.). Należy również przy tym pamiętać, iż ta
forma chrześcijaństwa, która docierała we wczesnym średniowieczu wraz z misjami
chrystianizacyjnymi do wspólnot etnicznych hołdujących starym systemom religijnym
skażona już była silnymi wpływami kultury antycznej oraz pogaństwa plemion germańskich i
celtyckich. Szczególny wyraz zjawisko to znajdowało w sferze wierzeń sepulkralnych. Wizja
chrześcijańskiego piekła, jak i podstawy filozofii eschatologicznej nałożyła się na pierwotny
obraz światów podziemnych i zakłóciła panujące do tej pory status quo określające miejsce
jak i formę egzystencji pośmiertnej. Przyjęcie inhumacyjnego obrządku pogrzebowego w
powiązaniu z głoszoną ideą zmartwychwstania i życia wiecznego spowodowało
przewartościowanie dotychczasowych poglądów i dało w rezultacie obraz daleko odbiegający
od pierwowzoru głoszonego przez autorytety Kościoła pierwszych wieków. Zmarły nie
odchodził już w zaświaty (pogaństwo) lecz trwał w stanie snu w miejscu pochówku oczekując
na ponowne nadejście Chrystusa. Nie stanowił też formy ducha oddzielonego od ciała i od
niego niezależnego (Św. Augustyn) lecz był z nim integralnie związany (Św. Tomasz z
Akwinu). Poprzez swoją obcość a jednoczesną fizyczną obecność wśród żywych stanowił
potencjalne zagrożenie. Obarczony a priori grzechem stawał się jednostką społecznie wrogą
(z wyjątkiem męczenników, świętych i kapłanów). Egzystując w grobie, pomiędzy światem
doczesnym a światem podziemnym - siedliskiem diabła był w większym stopniu podatny na
jego oddziaływanie i tym samym nabierał pierwotnych cech demonicznych. Ulegał też
„przebudzeniu”, przybierając właściwe sobie formy (upiora, ducha, wampira itp.) stanowiąc
bezpośrednie zagrożenie dla żywych. Świadomy tego faktu Kościół starał się nadać mu
charakter pejoratywny włączając w sferę demonologiczną, widząc w jego przejawach wpływ
szatana. Na tym gruncie rozwijała się, kultywowana w środowiskach ludowych, wiara w
różnego rodzaju istoty demoniczne, stanowiące z jednej strony wypełnienie chrześcijańskiej
wizji świata niematerialnego a z drugiej będąca wyrazem fobii nurtujących cały świat
chrześcijański w przededniu milenium i przekładających się również na czasy późniejsze (
E. Podkowski 1973, s. 19). Chrześcijaństwo bowiem nie tylko zaszczepia pojęcie grzechu i
związanej z nim kary – niezależnej od woli człowieka, ale równocześnie dezawuuje
uświęcone tradycją formy działań magicznych widząc w nich dzieło szatana. W zamian
wymaga zachowania postawy biernej, odwołując się do determinizmu bożego wspomaganego
modlitwą i bogobojnością. Na marginesie trzeba zauważyć, iż magia w społecznościach
przedchrześcijańskich stanowiła niezwykle istotny element w likwidacji społecznych lęków
egzystencjalnych, dając człowiekowi możliwość bezpośredniego wpływu na własny los oraz
stanowiąc instrument ochrony przed zagrożeniami ze strony świata niematerialnego. Efektem
konfrontacji tych dwóch skrajnych podejść do kwestii działań apotropaicznych było
wykształcenie się form zastępczych godzących nakazy nowego systemu religijnego z
postępowaniem tradycyjnym. Różnego rodzaju amulety zostają zastąpione noszonymi przy
sobie dewocjonaliami, formuły magiczne słowami pisma świętego czy modlitwy, substancje
magiczne wodą święconą, a znaki ochronne znakiem krzyża. Nie oznacza to oczywiście
zupełnego zerwania z tradycją. Nadal bowiem kultywuje się przedchrześcijańskie formy
obrzędowe, stanowiące ważny składnik kultury ludowej.
Chrześcijaństwo zaznacza się w sferze sepulkralnej nie tylko zmianą formy pochówku
ale również odciska głębokie piętno na ideologicznym jej wyrazie. „Ożywienie” zmarłego,
jego trwanie w grobie, personifikacja śmierci i nadanie jej cech demonicznych, powiązanie
filozofii eschatologicznej ze spersonifikowanym w osobie diabła złem, niepewność losu
pośmiertnego czy wreszcie idea pośmiertnej pokuty za grzech życia doczesnego wywołują
pogłębiające się lęki w stosunku do osób zmarłych. Ich owocem są, opisane wcześniej, formy
zabiegów apotropaicznych czytelnych w materiale archeologicznym pochodzącym z
nekropoli z interesującego nas obszaru Pomorza szczecińskiego (
r. V; s. 113 – 125).
Wpływ chrześcijaństwa manifestuje się tutaj również stopniowym odchodzeniu od
ciałopalnego obrządku pogrzebowego (
s. 8-9; s. 86 n.). O ile na cmentarzysku Wolin
Młynówka stosunek procentowy pomiędzy pochówkami ciałopalnymi a szkieletowymi
wynosi jeszcze 36% do 64%, to w przypadku nekropolii Cedynia 2 na 720 pochówków
inhumacyjnych zarejestrowano tylko 3 przypadki kremacji.
Tak jak wspomniano uprzednio z chrześcijańską formą obrzędowości funeralnej
wiązać należy obyczaj składania zmarłych do grobu w trumnie (
s. 89 n.). Potwierdza to
widoczny i postępujący wzrost ilości pochówków trumiennych na poszczególnych
cmentarzyskach (
wykres 7). W okresie pomiędzy X a przełomem XI/XII w. zauważalny
wykres 8
jest w miarę zrównoważony stosunek pomiędzy pochówkami bezpośrednimi i trumiennymi
wyrażający się w przedziale od 6% do 7% (nekropolie Wolin Młynówka i Cedynia 2a). W
XII w. widać już niewielki wzrost (do 10%) frekwencji pochówków ze zmarłym składanym
do grobu w trumnie (cmentarzysko Cedynia 2). W ciągu następnego stulecia tendencja
wzrostowa utrzymuje się (cmentarzysko na Górze Chełmskiej koło Koszalina – 13%) by w
XIV wieku (w przypadku zespołu cmentarnego Cedynia 12) osiągnąć 100%. Odpowiada to w
ogólnych zarysach procesowi ewangelizacji Pomorza Zachodniego.
Wpływ doktryny chrześcijańskiej widoczny jest również w kwestii wyposażania
zmarłych. Począwszy od końca X w. (Wolin Młynówka) zaznacza się wyraźny spadek ilości
pochówków zaopatrzonych w dary grobowe (
wykres 8). Proces ten należy, jak się wydaje,
wiązać z postępującą chrystianizacją interesującego nas obszaru. Jest on bowiem zbieżny z
zanikiem niektórych kategorii darów grobowych na korzyść innych (
s. 85 – 89; wykres 9).
wykres 9
Analizując
frekwencje
elementów
wyposażenia
na
opisywanych
cmentarzyskach
szkieletowych z Pomorza szczecińskiego, odpowiadających generalnie różnym przedziałom
czasowym (
wykres 9) zwraca uwagę spadek ilościowy w inwentarzach pochówków takich
kategorii jak: elementy uzbrojenia, narzędzia, przedmioty o charakterze magiczno –
kultowym czy wreszcie naczynia ceramicznych. Zostają one zastąpione przez elementy
zdobiące strój osoby zmarłej oraz monety. Fakt ten zdaje się świadczyć z jednej strony o
słabości samej doktryny kościelnej, która nie była w stanie w pełni wykorzenić poglądów o
materialnych formach pośmiertnej egzystencji a z drugiej o sile presji wywieranej przez
Kościół na zwalczanie fizycznych przejawów tradycyjnych form obrzędowych. Jednocześnie,
widoczne tak silne zróżnicowanie w doborze darów grobowych na poszczególnych
cmentarzyskach należy tłumaczyć zróżnicowaniem lokalnym. Pogaństwo bowiem w swojej
wymowie ideologicznej nie posiadało na tyle unifikującego charakteru co chrześcijaństwo.
Nie stało też doktrynalnie w opozycji do innych grup religijnych. Stąd też dopuszczalny był
silny indywidualizm w dokonywaniu rytu. Wydaje się, że w przypadku rytuałów funeralnych,
z punktu widzenia ideologicznego, istotne znaczenie miało samo dokonanie obrzędu a nie
jego kształt. Chrześcijaństwo natomiast, ze względu na tryb wprowadzania, jak również
ciążące na nim piętno dogmatyczne wymuszało przewidziane doktryną formy obrzędowe.
Podnosiliśmy już wprawdzie uprzednio, iż wymogi te nie były jednolite dla całego świata
chrześcijańskiego i zmieniały się zarówno w przedziałach czasowych, jak również co do
przedmiotu. Pomimo tego daje się zauważyć w całym procesie chrystianizacyjnym tendencja
do
stopniowego
eliminowania,
w
miarę
możliwości,
wszelkich
przejawów
przedchrześcijańskiej tradycji obrzędowej. Widać to wyraźnie na przykładzie cmentarzyska
Cedynia 12, gdzie zarówno forma pochówku (trumienny), jak również jego kształt
odpowiadają narzuconemu wzorcowi. Zaznacza się tutaj zanik wszelkich form wyposażenia z
wyjątkiem ozdób (nielicznych) i monet. W naszym pojęciu stanowiły one substytut innych
rodzajów darów grobowych, nierejestrowalny
przez władze kościelne (
sposób dopuszczalny. Jak
wyżej,
również
wpływ
w
s. 87 n.) i w ten
już
chrześcijaństwa
sferze
wspomniano
odbił
tradycyjnych
się
działań
mających na celu zapewnienie bezpieczeństwa
człowieka na styku światów realnego i
niematerialnego – magii. Narzucona przez
Kościół zmiana optyki, nadająca praktykom
rytualnym o charakterze magicznym wyraźne
zabarwienie pejoratywne, włączenie ich w
sferę działań szatana i związane z tym
wykres 10
konsekwencje
musiały
doprowadzić
w
rezultacie do konfliktu postaw ideologicznych oraz wzrostu natężenia fobii społecznych. Stan
ten znajduje szczególne odzwierciedlenie w sferze rytów funeralnych. Należy stwierdzić, iż
lęk żywych przed zmarłymi jest lękiem odwiecznym, integralnie związanym z kulturą
materialną
i
niematerialną.
Próba
przezwyciężenia
go
przez
społeczności
wczesnochrześcijańskie, w praktyce nie przyniosła rezultatów a groza śmierci stała się
trwałym elementem wpisanym w obrzędowość sepulkralną. Na marginesie należy
przypomnieć, że wczesne pogaństwo doby średniowiecza, kultywujące obrządek ciałopalny,
ze względu na jego
unifikujący
i
jednocześnie
apotropaiczny
charakter (
s. r. VII)
likwidowało ten lęk
już na poziomie rytu
pogrzebowego.
wykres 11
Stopniowe
przyjmowanie inhumacyjnej formy pochówku, poprzez umiejscowienie zmarłego na
poziomie żywych (
s. 147) przyniosło m.in. wzrost demonofobii. Rzecz charakterystyczna,
w północnogermańskich źródłach mitologicznych fakt ten nie jest czytelny. Natomiast
wyraźnie zaznacza się już w skandynawskiej i anglosaskiej twórczości literackiej - sagach i
podaniach ludowych. Świadczy to o stosunkowo późnej genezie zjawiska i tym samym
potwierdza powyższą tezę. Lęk przed zmarłymi i pozostający w związku z nim rozwój
poglądów na demoniczne formy egzystencji pośmiertnej oraz związane z tym rozszerzenie
katalogu zagrożeń płynących ze sfery świata pozamaterialnego znajdują odzwierciedlenie w
rytach pogrzebowych - praktykach apotropaicznych (
s. 113 n.). Przyjęcie chrześcijaństwa
nie wyeliminowało tego typu przekonań. Wydaje się jednak, że ulegały innym
uwarunkowaniom, jak kwestie wyposażania czy nie wyposażania pochówków (
wykres
10). Można bowiem sądzić, iż duchowieństwo (szczególnie niższe) podobnie jak cała rzesza
wiernych podlegało oddziaływaniu tych samych lęków, wspólnych dla całej wspólnoty
chrześcijańskiej
średniowiecza.
niedokształcone,
ulegające
Wywodząc
powszechnie
się
z
panującej
niższych
warstw
demonizacji
społecznych,
tradycyjnych
istot
mitycznych, dzieliło w raz z pospólstwem te same narzucone tradycją i obyczajem poglądy i
lęki. Stąd też było podatne na przyjmowanie wizji demonicznych i nie widziało w nich
reliktów pogańskości a tym samym nie zwalczało na etapie obrzędowym (
s. 100;
E.
Podkowski 1973, s. 19). Znamienna w tym przypadku wydaje się wzmianka J. M.
Ossolińskiego o bezpośrednim uczestnictwie duchownych w praktykach antywampirycznych
(
s. 122). Jak można sądzić, zjawisko to nie było obce również dla obszaru Pomorza
szczecińskiego (
wykres 11). Wyraźnie widoczne są tutaj, bez względu na chronologię
cmentarzyska, tendencje do włączania w rytuał pogrzebowy rytów o cechach magiczno –
apotropaicznych. Ich nasilenie należy zapewne wiązać z lokalną indywidualizacją
obrzędowości pogrzebowej. Świadczy o tym trudny do uogólnienia stosunek procentowy
pochówków ze śladami zabiegów magicznych do obiektów sepulkralnych zawierających
szczątki ludzkie pozbawionych tych cech. Obok tego należy zwrócić uwagę na niemożność
wskazania zauważalnych prawidłowości w występowaniu poszczególnych form w
określonych przedziałach czasowych wyznaczanych przez omawiane nekropolie (
wykres
12), jak również czytelny brak cech strefowości wśród tego typu znalezisk w obrębie
cmentarzysk (
ryc. 65). Zwraca tylko uwagę postępujący zanik poszczególnych kategorii w
tej grupie w miarę upływu czasu.
ryc. 65 – rozplanowanie pochówków nietypowych w obrębie cmentarzyska.
O ile wśród katalogu wydzielonych na obszarze Pomorza szczecińskiego kategorii zabiegów
magicznych, w grupie pochówków pochodzących z cmentarzyska Wolin Młynówka nie
występuje tylko przywalanie i pozbawianie kończyn dolnych, to w Cedynii 2a nie występują
już pochówki krępowane, ze skrzyżowanymi kończynami dolnymi oraz pochówki samych
kończyn dolnych. Pojawia się natomiast obyczaj przywalania jamy grobowej dużymi
kamieniami. Na stanowisku Cedynia 2 widoczny jest pełen zestaw wspomnianych
postępowań rytualnych przy jednoczesnym wyraźnym zaniku pochówków przywalanych,
obróconych twarzą do dołu, pochówków samych kończyn dolnych, krępowanych i ze
skrzyżowanymi nogami. Na stanowiskach młodszych – Koszalin – Góra Chełmska i Cedynia
12 zaznacza się juz wyraźny zanik znanych z wcześniejszych nekropolii kategorii postępowań
magicznych. Na Górze Chełmskiej występują jeszcze pochówki samych kończyn dolnych czy
też pozbawione dolnej partii szkieletu. Spotykane są również, choć sporadyczne szkielety
złożone do grobu bez czaszki, pochówki ze zmiażdżoną czaszką czy też ze skrzyżowanymi
nogami. Natomiast największą frekwencją cieszą się obiekty sepulkralne zawierające tylko
samą czaszkę i ze szczątkami przenoszonymi z miejsca pierwotnej inhumacji. Z kolei na
cmentarzysku Cedynia 12 kategorie zabiegów magicznych ograniczają się jedynie do
pozbawiania zmarłych kończyn dolnych i głowy/czaszki. Równie zróżnicowana jak
frekwencja pomiędzy poszczególnymi kategoriami zabiegów magicznych w obrębie
opisywanych nekropolii jest ich wzajemna relacja. W Wolinie Młynówce najczęściej
stosowano przenoszenie złożonych już do grobu szczątków, miażdżenie czaszki oraz
oddzielanie czaszki od pozostałej części szkieletu, manifestujące się pochówkami samych
czaszek. W tym ostatnim przypadku, przy jednoczesnej mniejszej liczbie znalezisk szkieletów
pozbawionych czaszek i występowaniu w zasypach jam grobowych przepalonych kości
ludzkich i węgli drzewnych można założyć stosowanie również kremacji wtórnej, jako formy
zabiegu apotropaicznego. Na nekropolii Cedynia 2a nadal utrzymuje się wysoki poziom
pochówków przenoszonych i ze zmiażdżoną czaszką.
Spada natomiast ilość grobów
zawierających same czaszki. Cedynię 2 cechuje z kolei znaczny wzrost szkieletów
pozbawionych kończyn dolnych oraz utrzymujący się wysoki poziom frekwencji szkieletów
pozbawionych czaszki. Z kolei na Górze Chełmskiej zwraca uwagę wysoki poziom ilościowy
znalezisk grobowych zawierających samą czaszkę przy jednoczesnych nielicznych
znaleziskach pozbawionych jej szkieletów. Towarzyszy im duża liczba pochówków
przenoszonych. W Cedyni 12 zastanawia duży udział pochówków pozbawionych czaszki przy
równoczesnym braku znalezisk samych czaszek. Równie interesującym i wartym
podkreślenia jest fakt, zauważalnego na wszystkim omawianych cmentarzyskach,
zrównoważonego stosunku procentowego pochówków trumiennych ze śladami zabiegów
magicznych do tego typu pochówków bez śladów podobnych działań rytualnych ( Wolin
Młynówka – 36%/64%; Cedynia 2a – 23%/77%; Cedynia 2 – 23%/77%; Koszalin Góra
Chełmska - 37%/63%; Cedynia 12 - 27%/73%). Biorąc pod uwagę, iż forma trumienna
pochówku jest w praktyce najmniej kontrowersyjnym do przyjęcia wyznacznikiem wpływu
chrześcijańskiej doktryny funeralnej, fakt występowania wśród tej kategorii pochówków
noszących ślady zabiegów magicznych zdaje się wskazywać na potwierdzenie wyżej
postawionej tezy o przejęciu i zaadoptowaniu przez chrześcijaństwo tej części rytów
pogrzebowych, która odnosiła się do sfery wierzeń w formy pośmiertnej egzystencji
stanowiących zagrożenie dla żywych i będących jednoczesną emanacją lęków społecznych.
wykres 12
Podsumowując należy stwierdzić, iż rysujący się w świetle znalezisk sepulkralnych
proces zmian zachodzących w społecznościach postpogańskich Pomorza szczecińskiego pod
wpływem chrystianizacji miał charakter stopniowy, wyrażający się we wzajemnym
przenikaniu się elementów tradycyjnych i związanych z tą nową formacją religijną. Proces ten
nie można przy tym wiązać wyłącznie ze zmianami politycznymi zachodzącymi na tym
terenie (ekspansja cesarstwa, państwa piastowskiego, misje chrystianizacyjne) lecz był on
wyrazem przemian społeczno – kulturowych jakim podlegały pogańskie grupy kulturowe w
okresie wczesnego średniowiecza. Należy przy tym przyjąć, że podstawowe zmiany widoczne
w obrządku pogrzebowym (przejście z form ciałopalnych na inhumacyjne) dokonywały się
wprawdzie pod wpływem eksponującego chrześcijaństwa, lecz ich pierwotne podłoże było
bardziej natury społecznej niż doktrynalnej (
J. Gąssowski 1984 s. 194, H. Zoll –
Adamikowa 1988 s. 184). Natomiast już bezpośrednio z chrześcijaństwem należy wiązać
zewnętrzne przejawy obyczajowości pogrzebowej, wyrażające się w stopniowym zaniku
wyposażania zmarłych i szukania substytutów darów grobowych. Podobnie, za wpływ
chrześcijański trzeba uznać zmiany w wizji konstrukcji świata niematerialnego skutkujące
rewizją poglądów na temat form pośmiertnej egzystencji człowieka. Zmiany te w połączeniu
z chrześcijańską filozofią eschatologiczną, z doktrynalnie pojmowanym i upostaciowanym
złem, wreszcie z teorią grzechu traktowanego jako podstawową determinantę przeznaczenia
człowieka zaskutkowały w rezultacie rozbudowanymi formami rytów apotropaicznych i
rozwojem demonologii ludowej. Duża część z nich przetrwała do dnia dzisiejszego w kulturze
ludowej w formie legend, baśni i przypowieści oraz w tzw. „zabobonie” –
zdesymentyzowanych formach zachowań para magicznych.
BIBLIOGRAFIA
Abramowicz A., Nadolski A,
Poklewski T.
1959
Arbman H.
1940-1943
Birka I. Die Gräber, t. 1-2
Stockholm
Uppsala
Ariès P.
1992
Człowiek i śmierć
Warszawa
Banaszkiewicz J.
1996
Pan Rugii – Rugiewit i jego towarzysze z Gardźca:
porewit i Porenut
Wrocław
Cmentarzysko z XI w. w Lutomiersku pod Łodzią
Acta Archaeologica Universitatis Lodziensis Nr 7
[w:] Słowiańszczyzna w Europie Średniowiecznej T. I, s. 75-82
Białecki T.
2000
Pomorze Zachodnie X – XX wiek. Szkic geograficzno
administracyjny.
Szczecin
[w:] Pomorze Zachodnie w tysiącleciu. Regiony w dziejach Polski,
s. 11-17
Biedermann H.
2001
Leksykon symboli
Warszawa
Bołsumowski K.
1907-09
Pisanki jako obiekt kultu bałwochwalczego
Wiadomości Numizmatyczno-Archeologiczne, T VI, s. 530
Brückner A.
1985
Buchowski M.
1985
Warszawa
Mitologia słowiańska i polska
Etnologiczna interpretacja obrzędów przejścia
Lud, T. 69, s. 63-73
Bukowski Z.
1960
Puste kabłączki skroniowe typu pomorskiego
Szczecin
Bylina S.
2002
Chrystianizacja wsi polskiej u schyłku średniowiecza
Warszawa
Byrska – Kaszewska E.
1957
Cmentarzysko średniowieczne w Starym Brześciu, pow.
Włocławek, (Stan. 4), część I
Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w
Łodzi, Serai archeologiczne nr 2, s. 85-124
Cetwiński M., Derwich M.
1987
Herby, legendy, dawne mity
Wrocław
Chrzanowski I.
1926
Marcin Bielski. Studium historyczno-literackie.
Lów
Cnotliwy E., Wojtasik J.
1959
Misa
romańska
z
cmentarzyska w Wolinie,
Szczecin
wczesnośredniowiecznego
Materiały Zachodniopomorskie, t. V, s. 249-255
Cofta-Broniewska A.
1989
Wczesnośredniowieczny obiekt sakralny.
Poznań
[w:] Miejsce pradziejowych i średniopwiecznych praktyk kultowych
w Kruszy Zamkowej. s. 197 - 203
Czas...
1988
Czas w kulturze. praca zbiorowa
Czerwik S.
1979
Posoborowa Liturgia pogrzebu
Warszawa
Kielecki Przegląd Diecezjalny 55 nr 2-3, s. 87-117
Dąbrowska E., Zolówna H.
1959
Z
problematyki
społecznej
cmentarzysk
wczesnośredniowiecznych – uwagi na marginesie pracy
J. Gąssowskiego
Kwartalnik Historii Kultury Materialnej, T. VIII, s. 302-311
Decyk J.
1999
Ludzki i Boży wymiar śmierci w świetle kultu zmarłych :
Warszawa
studium liturgiczne
Die Germanen
1983
Die Germanen, t. 1-2, red. B. Krüger
Berlin
Dzieduszycki W.
2000
Wiara w świat demonów. Potencjalne możliwości jej
oddziaływania na zwyczaje funeralne w przeszłości.
[w:] Czarownice. Funeralia Lednickie 2, s. 9-23
Eliade M.
1993
Traktat o historii religii
Łódź
Eliade M.
1992
Okultyzm, czary, mody kulturalne
Kraków
Eliade M.
1988
Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1
Warszawa
Filipowiak W.
1957
Badania
ratunkowe
na
cmentarzysku
wczesnośredniowiecznym w Wolinie-Młynówce,
Warszawa
Sprawozdania Archeologiczne t. 3, s. 131-135
Filipowiak W.
1962
Wolinianie, Studium osadnicze, cz. I. Materiały
Szczecin
Szczecińskie Towarzystwo Naukowe, Wydział Nauk Społecznych t. 4
Fischer A.
1921
Zwyczaje pogrzebowe ludu polskiego
Lwów
Foote P.G., Wilson D.M.
1975
Wikingowie
Warszawa
Frazer J.G.
1978
Złota gałąź
Warszawa
Gąssowski J.
1952
Cmentarzysko w Końskich na
południowej granicy Mazowsza
średniowieczu
tle
we
zagadnień
wczesnym
Materiały Wczesnośredniowieczne, t. 2, s. 71-175
Gąssowski J.
1957
O roli cmentarzysk jako źródła do badań struktury
społecznej jednostki
Archeologia Polski, T. I, s. 19-34
Gąssowski J.
1966
Religia pogańskich Słowian i jej przeżytki we
wczesnym chrześcijaństwie
Archeologia Polski, T. XVI, s. 557-572
Gąssowski J.
1984
O
pewnych
sprzecznościach
w
badaniach
archeologicznych wczesnego średniowiecza
Folia Praehistorica Posnaniensia, T. I, s. 191-199
Gediga B.
1976
Śladami religii prasłowian
Wrocław
Gieysztor A.
1982
Mitologia Słowian
Warszawa
Grudziński T.
1963
Pogaństwo i chrześcijaństwo w świadomości społecznej
Polski wczesnofeudalnej
Warszawa
[w:] Historia kultury średniowiecznej w Polsce, s. 33-61
Hensel W.
1987
Słowiańszczyzna Wczesnośredniowieczna
Hilczerówna Z.
1950-52
Przyczynki do handlu Polski z Rusią Kijowską
Warszawa
Przegląd Archeologiczny, T. IX, s. 14-16
Hilczerówna Z.
1956
Ostrogi polskie z X – XIII w.
Hilczerówna Z.
1970
Pisanki
[w:] Słownik Starożytności Słowiańskich, s. 115
Poznań
Hołowińska Z.
1959
Wczesnośredniowieczne rzemiosło złotnicze w Gdańsku
Gdańsk Wczesnośredniowieczny, t. 1, s. 55-102
Janicki M.
1998
Chorągwie nagrobne czyli nagrobki chorągiewne i
rycerski obrządek pogrzebowy
Studia i materiały do historii wojskowości, T. XXXIX, s. 77 - 102
Janocha H.
1966
Wyniki prac badawczych przeprowadzonych w latach
1959-1960 na Górze Chełmskiej (Krzyżance) koło
Koszalina
Materiały Zachodniopomorskie, t. 12, s. 383-468
Jażdżewski K.
(1949)
1951
Cmentarzysko wczesnośredniowieczne w Lutomiersku
pod Łodzią w świetle badań w r. 1949
Materiały wczesnośredniowieczne, T. IV, s. 91-163
Archaeologia Urbium, fascicule 1
Warszawa
Łódź
1996
Mistrz Wincenty (tzw. Kadłubek), Kronika Polska
Wrocław
1956
Cmentarzysko wczesnośredniowieczne w Buczku, pow.
Łask
Łódź
Jażdzewski K., Kamińska J.,
Grupieńcowa R.
1966
Kadłubek W.
Kamińska J.
Le Gdańska des X – XII siècles
Prace i materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w
Łodzi. Seria archeologiczna nr 1, s. 97-116
Kaszewska E.
1960
Wczesnośredniowieczne cmentarzysko w Kałdusie pow.
Chełmno
Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w
Łodzi, seria archeologiczna nr 5, s. 143-171
Kiersnowski R.
1958
O
tzw.
"luźnych"
znaleziskach
wczesnośredniowiecznych w Polsce,
monet
Wiadomości Archeologiczne t.XXV, z. 3, str. 193
Kiersnowski R.
1960
Denary zachodniopomorskie z II poł. XII w.
Wiadomości Numizmatyczne R. IV, z. 4, s. 209-231
Klinger W.
1908
Jajo w zabobonie ludowym u nas i w starożytności
Kraków
Kmieciński J.
1997
Rekonstrukcja minionych kultur
Lublin
Koczy L.
1934
Polska i Skandynawia za pierwszych Piastów
Poznań
Kolberg O.
1961-80
Dzieła wszystkie, t. 1 - 59
Wrocław
Poznań
Kostrzewski J.
1919a
Pisanki wczesnohistoryczne
Przegląd Archeologiczny, T. I, s. 43
Kostrzewski J.
1919b
Cmentarzysko ze śladami kultury wikingów w Łubówku,
w pow. gnieźnieńskim
Przegląd Archeologiczny, T. I, s. 140-147
Kostrzewski J.
1920
Badania Archeologiczne w Wierzenicy,
poznańskim wsch.
w pow.
Zapiski Muzealne Z. IV – V, s. 30-40
Kostrzewski J.
1947
Kultura prapolska
Poznań
Kostrzewski J.
1955
Wielkopolska w pradziejach
Wrocław
Kostrzewski J.
1960
Obrządek ciałopalny u plemion polskich i Słowian
Wrocław
północno-zachodnich
Kostrzewski J.
1966
Pradzieje Pomorza
Wrocław
Warszawa
Kraków
Kowalczyk M.
1968
Wierzenia pogańskie za pierwszych Piastów
Łódź
Kowalski A.P.
1999
Symbol w kulturze archaicznej
Poznań
Krasnodębski Z.
1986
Rozumienie ludzkiego zachowania.
Warszawa
Krzyżanowski J.
1947
Polska bajka ludowa w układzie systematycznym,
t. 1-2
Warszawa
Kumor. B., Obertyński Z. (red.)
1974
Historia Kościoła w Polsce
Poznań
Warszawa
La Baume
1920
Vorgeschichte von Westpreussen
Danzing
Leciejewicz L.
1954
Cmentarzysko w Birce. Próba interpretacji społecznej.
Archeologia t. 6, s. 141-159
Leciejewicz L.
1962
Początki nadmorskich miast na Pomorzu Zachodnim
Wrocław
Leciejewicz L.
1969 (72)
Religia pogańska i początki chrześcijaństwa na
Pomorzu słowiańskim
Poznań
[w:] Historia Pomorza T. I, s. 336-338
Leciejewicz L.
1976
Słowiańszczyzna zachodnia
Wrocław
Warszawa
Kraków
Gdańsk
Leciejewicz L.
1979
Normanowie
Wrocław
Leciejewicz L. Łosiński W.
1960
Wczesnośredniowieczne cmentarzysko w Młodzikowie,
w pow. średzkim
Fontes Archaeologici Poznanienses, t. 11, s. 104-164
Lelong C.
1964
Życie codzienne w Galii Merowingów
Warszawa
Łęga W.
1929-1930
Kultura Pomorza we Wczesnym Średniowieczu na
podstawie wykopalisk
Toruń
Roczniki Towarzystwa Naukowego w Toruniu,
cz.1 – R. 35, cz. 2 – R. 36
Lorenz K.
1986
Regres człowieczeństwa
Łosiński W.
1958
Wczesnośredniowieczne cmentarzysko w Cewlinie pow.
Koszalin,
Materiały Zachodnopomorskie t. 4
Łosiński W.
1964
Sprawozdanie z badań archeologicznych ekspedycji
wykopaliskowej IHKM PAN w Świelubiu i Bardach,
pow. Kołobrzeg, w 1962 r.
Sprawozdania Archeologiczne, t. 16, s. 153-169
Łosiński W.
1968
Badania archeologiczne w Bardach i Świelubiu, pow.
Kołobrzeg w 1965 r.
Sprawozdania Archeologiczne, t. 19, s. 144-157
Warszawa
Łosinski W.
1975
Początki wczesnośredniowiecznego
dorzeczu dolnej Parsęty (VII-X/XI w.)
Łowmiański H.
1979
Religia Słowian i jej upadek
Maciszewski R.
1989
Żywi umarli. Próba przeprowadzenia identyfikacji
kultowej na cmentarzysku Birka I.
osadnictwa
w
Wrocław
Warszawa
Kraków
Gdańsk
Warszawa
Przegląd Humanistyczny t. 7
Malinowska – Łazarczyk H.,
Budzyńska J.
1973
Badania archeologiczno – antropologiczne na
cmentarzysku średniowiecznym i nowożytnym w Cedyni,
pow. Chojna
Materiały Zachodniopomorskie t. 19, s. 385-404
Malinowska – Łazarczyk H.
1982
Cmentarzysko średniowieczne w Cedyni,
T. I,II
Szczecin
Mendyk S..
1989
Strefa sepulkralna cmentarzyska
wczesnośredniowiecznego
Poznań
[w:] Miejsce pradziejowych i średniopwiecznych praktyk kultowych
w Kruszy Zamkowej. s. 170 - 197
Miśkiewicz M.
1964
Cmentarzysko wczesnośredniowieczne
Pińczowskiej, pow. Pińczów
w
Złotej
Warszawa
[w:] Rozprawy Zespołu Badań nad Polskim Średniowieczem
Uniwersytetu Warszawskiego i Politechniki Warszawskiej, T. IV,
s. 93-141
Miśkiewicz M.
1969
Wczesnośredniowieczny obrządek pogrzebowy
płaskich cmentarzyskach szkieletowych w Polsce
na
Materiały Wczesnośredniowieczne t. VI, s. 241-293
Musianowicz K.
1950
Cmentarzysko i osada wczesnohistoryczna w Gozdawei,
pow. Sierpc
Wiadomości Archeologiczne T. XVII, z.. 4, s. 251-302
Musianowicz K.
1969
Drohiczyn we wczesnym średniowieczu
Materiały Wczesnośredniowieczne t. 4, s. 7-235
Mühlen B.
1975
Die Kultur der Wikinger in Ostpreussen
Bonn
Nadolski A.
1954
Studia nad uzbrojeniem polskim w X, X, XI i XII w.
Łódź
Odoj R.
1956
Sprawozdanie
z
prac
wykopaliskowych
przeprowadzonych w miejscowości Równina Dolna,
pow. Kętrzyn
Wiadomości Archeologiczne, t. 23, s. 117-341
Olczak J., Jasiewiczowa E.
1963
Szklarstwo wczesnośredniowiecznego Wolina
Szczecin
Pełka L. J.
1987
Polska demonologia ludowa
Warszawa
Piekarczyk S.
1963
O społeczeństwie i religii w Sakandynawii VIII – XI w.
Warszawa
Piekarczyk S.
1964
Adaptacja – synkretyzm – mediewalizacja.
Euhemer, nr 2, s. 16-17
Piekarczyk S.
1968
Barbarzyńcy
i
chrześcijaństwo.
Konfrontacje
społecznych postaw i wzorców u Germanów.
Warszawa
Piekarczyk S.
1979
Mitologia Germanów.
Warszawa
Poklewski T.
1961
Łódź
Misy brązowe z XI, XII i XIII wieku
Acta Archaeologica Universitatis Lodziensis, nr 9
Porzeziński A.
1992
Sprawozdanie z ratunkowych badań archeologicznych
na
wczesnośredniowiecznym
cmentarzysku
szkieletowym w Cedyni (stanowisko 2a).
Materiały Zachodniopomorskie t. XXXVIII, s. 203-245
Potkowski E.
1973
Dziedzictwo wierzeń pogańskich w średniowiecznych
Niemczech. Defuncti vivi
Rajewski Z.
1937 1939
Wielkopolskie
cmentarzyska
wczesnodziejowego
rzędowe
Warszawa
okresu
Przegląd Archeologiczny, t. VI, s. 28-85
Rogosz R.
1964
Wczesnośredniowieczne cmentarzysko w Kunowie, pow.
Stargard Szczeciński
Materiały Zachodniopomorskie t. 10, s. 139-145
Szymański W.
1963
Warszawa
Cmentarzysko wczesnośredniowieczne w
Gorysławicach, pow. Busko
[w:] Rozprawy Zespołu Badań nad Polskim Średniowieczem
Uniwersytetu Warszawskiego i Politechniki Warszawskiej, T. II, s.
137-198
Ström A. V.
1975
Germanische Religion
Bonn
Strzelczyk J.
1987
Iroszkoci w kulturze średniowiecznej Europy.
Warszawa
Strzelczyk J.
1998
Mity, podania i wierzenia dawnych Słowian
Poznań
Tabaczyński S.
1987
Archeologia Średniowieczna
Warszawa Wrocław Kraków Gdańsk Łódź,
Thomas L.-V.
1991
Trup
Łódź
Wachowski K.
1975
Cmentarzyska doby wczesnopiastowskiej na Śląsku
WrocławWarszawaKrakówGdańsk
Les Vikings
1968
Les Vikings (red. B. Almgren)
Paris
Wojtasik J.
1967
Cmentarzysko wczesnośredniowieczne
„Młynówka” w Wolinie
Zadrożyńska A.
1985
Powtarzać czas początku
Zoll-Adamikowa H.
1967
Wczesnośredniowieczne
Małopolski cz. 1
cmentarzyska
szkieletowe
WrocławWarszawaKrakówGdańsk
Zoll-Adamikowa H.
1971
Wczesnośredniowieczne
Małopolski cz. 2
cmentarzyska
szkieletowe
WrocławWarszawaKrakówGdańsk
Zoll-Adamikowa H.
1975
Wczesnośredniowieczne
cmentarzyska
Słowian na terenie Polski. Cz. I. Źródła
ciałopalne
WrocławWarszawaKrakówGdańsk
na
wzgórzu
Szczecin
Warszawa
Zoll-Adamikowa H.
1979
Wczesnośredniowieczne
cmentarzyska
ciałopalne
Słowian na terenie Polski. Cz. II. Analiza. Wnioski
Zoll-Adamikowa H.
1988
Przyczyny i formy recepcji rytuału szkieletowego u
Słowian nadbałtyckich we wczesnym średniowieczu
WrocławWarszawaKrakówGdańsk
Przegląd Archeologiczny T. 35, s. 183-229
Zoll-Adamikowa H.
1997
Gräberfelder des 8./9. – 10./11. Jahrhunderts mit
skandinavischen
Komponenten
im
slawischen
Ostseeraum
Sprawozdania Archeologiczne T. 49, s. 9-11
Żak J.
1963-1967
„Importy”
skandynawskie
na
ziemiach
zachodniosłowiańskich od IX do XI wieku, t. 1-2
Poznań
Żak J.
1962
Studia nad kontaktami handlowymi społeczeństw
zachodniosłowiańskich ze skandynawskimi od VI do
VIII w.n.e.
Wrocław
Warszawa
Kraków
Teksty źródłowe
Anonim
1950
Słowo o wyprawie Igora
Warszawa
(tłum. J. Tuwim)
Anonim tzw. Gall
1975
Kronika Polska
Wrocław
Warszawa
Kraków
Gdańsk
Banaszkiewicz J.
1979
Kronika Dzierzwy, XI- wieczne kompendium historii
ojczystej
Wrocław
Długosz J.
1961
Roczniki czyli kroniki sławnego Królestwa Polskiego
Warszawa
Edda ...
1985
Edda Poetycka (tłum. Z. Załuska - Strömberg )
Kraków
Helmold
1974
Helmolda kronika Słowian. (tłum. Jedlicki)
Kraków
Kosmas
1968
Lelewel J.
1828
Edda to jest księga religii dawnych Skandynawii
mieszkańców.
Lewicki T.
1955
Obrzędy pogrzebowe pogańskich Słowian w opisach
podróżników i pisarzy arabskich głównie z IX-X w.
Kronika Czechów
Warszawa
Wilno
Archeologia Polski t. 5
Lewicki T.
1956-1977
Źródła arabskie do dziejów Słowiańszczyzny, t. 1-2
Wrocław
Warszawa
Kraków
Nestor
1968
Powieść minionych lat (tłum. F. Sielicki)
Wrocław
Ossoliński J.M.
1970
Wieczory Badeńskie, czyli powieści o strachach i
upiorach
Warszawa
Pismo...
1980
Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu
Poznań,
Warszawa
Plezia M.
1952
Greckie i łacińskie źródła do najstarszych dziejów
Słowian, cz. I
Prace Etnologiczne t..3
Pomorze...
Pomorze zachodnie w żywotach Ottona (tłum. J.
Wikariak)
Pop Duklanin
1988
Historia Królestwa Słowian czyli Latopis Popa
Duklanina (tłum. J. Leśny)
Warszawa
Thietmar
1953
Kronika Thietmara (wyd. i tłum. M.Z. Jedlicki.)
Poznań
WYKAZ RYCIN
WSTĘP
ryc. 1 Pomorze szczecińskie – cmentarzyska
szkieletowe
schemat 1. – Zespół Sepulkralny
schemat 2. – Czynniki kształtowania zespołu
sepulkralnego
ryc. 2 – przykład dokumentacji obiektu sepulkralnego
ryc. 3 – przykład dokumentacji obiekty sepulkralnego
I. CMENTARZYSKA
ryc. 4 Cedynia 2 – plan cmentarzyska
ryc. 5 Wolin Młynówka – plan cmentarzyska
ryc. 6 Luboszewo 13 – plan cmentarzyska
II. KONSTRUKCJE GROBOWE
ryc. 7 przykład konstrukcji komorowej
ryc. 8 przykład kształtu jamy grobowej
ryc. 9 Jabłończ Wielki kurhan nr 1
ryc. 10 przykład pochówku w obstawie kamiennej
III. FORMY POCHÓWKU
ryc. 11 - Wolin Młynówka – obiekt nr 40
wg. J. Wojtasika
ryc. 12 - Cedynia 2, obiekt nr 639
wg. H. Malinowska – Łazarczyk
IV. POZYCJE POCHÓWKÓW
ryc. 13 Wolin Młynówka, obiekt nr 264
wg. J. Wojtasika
V. POCHÓWKI NIETYPOWE
ryc. 14 przykłady pochówków cząstkowych
ryc. 15 pochówki bez kończyny dolnej
wykres 1 – pozycje pochówków
ryc. 16 pochówki bez kości udowej
ryc. 17 pochówki bez kości goleniowej
ryc. 18 pochówki bez obu kości goleniowych
ryc. 19 pochówki bez jednej kości udowej i obu
goleniowych
ryc. 20 pochówki bez obu kończyn dolnych
ryc. 21 pochówki samych kończyn dolnych
ryc. 22 pochówki bez kończyn górnych
ryc. 23 pochówki bez kończyn górnych
ryc. 24 pochówki bez czaszki
ryc. 25 pochówki bez czaszki
ryc. 26 pochówki tylko z żuchwą
ryc. 27 pochówki samego korpusu
ryc. 28 – Cedynia 2a – obiekt nr 33
wg. A. Porzezińskiego
ryc. 29 – Cedynia 2 – pochówki samych czaszek
ryc. 30 – Cedynia 2 – zespół sepulkralny nr 515
ryc. 31– Cedynia 2a – obiekt nr 112
wg. A. Porzezińskiego
ryc. 32 – Wolin Młynówka – obiekt nr 165
ryc. 33 – Cedynia 2 – obiekty nr 146, 339
wg. H. Malinowskiej-Łazarczyk
ryc. 34 – Cedynia 2a – obiekt nr 32
wg. A. Porzezińskiego
ryc. 35 – Wolin Młynówka – zespół nr 197 i
241
wg. J. Wojtasika
ryc. 36 - Cedynia 2 – obiekty nr 6,69,70
wg. H. Malinowskiej-Łazarczyk
ryc. 37 – Cedynia 2 – obiekt nr 1.4
wg. H. Malinowskiej-Łazarczyk
ryc. 38 – Cedynia 2 – zespoły nr 385 i 515
wg. H. Malinowskiej-Łazarczyk
ryc. 39 – Cedynia 2 i Wolin Młynówka –
pochówki zbiorowe w układzie krzyżowym
ryc. 40 – pochówki zbiorowe w układzie
pasowym
ryc. 41 – Wolin Młynówka – zespół nr 221
ryc. 42 – Cedynia 2 – zespół nr 546
wg. H. Malinowskiej-Łazarskiej
ryc. 43 – Wolin Młynówka – zespół nr 134
wg. J. Wojtasika
ryc. 44 – Wolin Młynówka – zespół nr 209
wg. J. Wojtasika
ryc. 45 – Wolin Młynówka – zespół nr 269
wg. J. Wojtasika
ryc. 46 – pochówki ze skrępowanymi
kończynami dolnymi
ryc. 47 – Cedynia 2– obiekt nr 470
ryc. 48 – pochówki ze skrzyżowanymi
kończynami dolnymi
ryc. 49 – Cedynia 2a – obiekt nr 172
wg. A. Porzezińskiego
ryc. 50 – Wolin Młynówka – obiekt nr 239
wg. J. Wojtasika
ryc. 51 – Cedynia 2 – obiekt nr 420
wg. H. Malinowskiej-Łazarczyk
VI. WYPOSAŻENIE
ryc. 52 – Cedynia 2, miecz z obiektu nr 546.13
wg. H. Malinowskiej-Łazarczyk
ryc. 53 – Cedynia 2 – obrączka drucikowata
typu V z obiektu nr 100
wg. H. Malinowskiej-Łazarczyk
ryc. 54 – paciorki skroniowe
ryc. 55 – naszyjniki
ryc. 56 – zapinki
ryc. 57 – Cedynia 2a – naczynia ceramiczne z
obiektów nr 187 i 205
wg. A. Porzezińskiego
ryc. 58 – Wolin Młynówka – naczynia
ceramiczne
wg. J. Wojtasika
ryc. 59 – Cedynia 2a – misa brązowa z
obiektu nr 108
wykres 2
ryc. 60 – Wolin Młynówka – nożyce z obiektu
nr 207
wg. J. Wojtasika
ryc. 61 – pisanki
VII. PRÓBA IDEOLOGICZNEJ INTERPRETACJI ELEMENTÓW OBRZĄDKU POGRZEBOWEGO
ryc. 62 - Tyniec – obiekt nr 44
wykres 3
wg. H. Zoll-Adamikowej
ryc. 63 - Cedynia 2 – obiekty nr 33 i 142
wykres 4
wg. H. Malinowskiej-Łazarczyk
wykres 5
wykres 6