o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Osuna F. alumbrados nazywa intrygantami. Andres Martin M. zarysował w
swym artykule niektóre aspekty charyzmatyczne epoki, aby wejść do
najgłębszego wnętrza wymiaru charyzmatycznego w duchowości hiszpańskiej
XVI wieku. Najważniejsze zagadnienia, to: osobiste doświadczenie „Boga i
Ducha”, proces transformacji duszy w Bogu przez dotknięcie boskości,
fenomeny nadzwyczajne duchowości hiszpańskiej XVI wieku, kryterium
rozróżniania duchów, spoczywanie człowieka w głębi swojej duszy, moc
duchowa jednoczenia się z Bogiem, wypaczenia ruchu los alumbrados, dary
Ducha Świętego (doktryna i traktaty)” /M. Andres Martin, Movimientos
carismáticos en España en el siglo XVI, “Estudios Trinitarios”, 1976, t. X, nr
1, 51-75, s. 51/. Były to czasy duchowego niepokoju, niepewności i dysput.
Ważny był kontekst zewnętrzny, zwłaszcza wyludnienie kraju spowodowane
wojnami (zakończenie rekonkwisty w roku 1492) i odkryciem Ameryki (ten
sam rok 1492). Spory toczyły się wokół następujących spraw: los
alumbrados, erazmianim, mistyka ortodoksyjna i nieortodoksyjna, różne
kwestie teologiczne, zwłaszcza relacja między tym, co ludzkie, a tym, co
boskie: w Osobie Chrystusa, a także w człowieku i w całym świecie,
apokaliptyka – oczekiwanie na szybki koniec świata, oczekiwanie na epokę
Ducha Świętego, jako następującą po epoce Ojca i po epoce Chrystusa. W
latach 1520-1560 trwała konfrontacja między duchowością tradycyjną i
nową mistyką. Francisko de Osuna w Tercer Abecedario (1527) zwraca
uwagę zwolennikom ruchu los recogidos, by wystrzegali się wypaczeń,
głoszonych przez ruch los alumbrados, których nazywa intrygantami /Los
alacranes; słowo to oznacza w języku polskim: intryganci, krytykanci, ale też
haczyki, albo skorpiony. Intrygują, spiskują, krytykują Kościół, łowią
naiwnych na haczyk swoich przewrotnych nauk, kłują żądłem pełnym jadu/.
W tym samym czasie, kilka lat wcześniej, w roku 1524 los alumbrados
zostali potępieni przez franciszkanów w Toledo i przez inkwizycję (1525)”
/Ibidem, s. 523/. Osuna zarzucał „oświeconym”, że za miłym obliczem
ukrywają zło, swoim szemraniem podgryzają wiarę, zarzucają innym
hipokryzje a sami są największymi hipokrytami” /Tamże, s. 53.
+ Osuna F. Człowieczeństwo fundamentem mistyki. Nurt mistyki
hiszpańskiej los recogidos zatroskany był o czystość wyobrażeń i konceptów,
które powinny służyć oczyszczeniu serca w drodze do pełni kontemplacji.
Mistyka
skupia
w
sobie
fundamentalne
zagadnienie
modlitwy
chrześcijańskiej i w ogóle myśli chrześcijańskiej, które polega na
konieczności pogodzenia aspektu ludzkiego z aspektem boskim. Nie można
pominąć historyczności Jezusa, który w swoim ciele jest pośrednikiem
zbawienia. Tymczasem od początku chrześcijaństwo ulegało wpływom
platonizmu, który szczególnie ujawnia się w mistyce, w różny sposób w
różnych czasach i miejscach. Franciszek de Osuna, czołowy reprezentant
tego nurtu, człowieczeństwo uważał za pozytywny fundament konieczny do
wchodzenia na najwyższe stopnie modlitwy aż do zjednoczenia się z Bogiem.
Jedność z naturą Boga ludzie osiągają tylko przez naturę ludzką Chrystusa,
uwielbioną w wydarzeniach paschalnych. Osuna w drugim Abecedario mówił
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wiele o Jezusie Chrystusie przebywającym w historii. Osuna czerpał z myśli
św. Bernarda, Ryszarda od św. Wiktora oraz Jana Gersona. Najbardziej
jednak wpłynęły na niego pisma św. Bonawentury, autorów „devotio
moderna” oraz mistycy flamandzcy i nadreńscy. Sięgał też do takich autorów,
jak św. Augustyn, św. Grzegorz Wielki, Dionizy Pseudo Areopagita. Mistycy
flamandzcy i nadreńscy ulegali platonizmowi. Mistycy hiszpańscy XVI wieku
byli wobec nich sceptyczni i ostrożni. Radykalnym tego przykładem jest św.
Jan od Krzyża. Dla nich mistyka była zawsze połączona z medytacją Pisma
Świętego, z naśladowaniem Jezusa, który ma naturę ludzką, taką ja my
wszyscy i który zbawił nas w wydarzeniach paschalnych /B. Jiménez Duque,
Los Recogidos, „Teología Espiritual 33 (1989) 277-289, s. 286/. W modlitwie
mistycznej podkreślali oni rolę uczuć. Ich źródłem były Ewangelie, zwłaszcza
św. Jana. Zanurzeni byli w tradycję teologii zachodniej. Impuls dla
interioryzacji dał im św. Augustyn, którego myśl podjęli (recoger =
podejmować, zbierać) teologowie wielkich nurtów średniowiecznych: w szkole
św. Wiktora, uczniowie św. Bernarda oraz św. Bonawentury. Naturalnym
podłożem mistyki hiszpańskiej były zakony kontemplacyjne, zwłaszcza
kartuzi. Ruch zwany „devotio moderna” dokonał systematyzacji
podejmowanych wcześniej wątków i zagadnień. Interioryzacja duchowa jest
zjawiskiem typowym dla wszelkiej religijności wszystkich czasów. Nurt los
recogidos podjął wszystkie wartości związane z mistyką chrześcijańską. Był
renesansem modlitwy osobistej, intymnej, subiektywnej, dokonującej się w
głębi człowieka. Nurt ten rozprzestrzenił się w wielu krajach: Hiszpania,
Niderlandy, Francja i inne, w wieku XVI i trwał aż do końca wieku XVII. Pod
wpływem lektury Tercer Abecedario (Franciszek de Osuna) w roku 1537 św.
Teresa z Ávila doznała duchowej przemiany i zachęciła do modlitwy
kontemplacyjnej. Czytała też dzieło Subida del Monte Sión, którego autorem
był B. de Laredo, które pomogło jej zrozumieć drogę modlitwy prowadząca do
zjednoczenia z Bogiem /Tamże, s. 287/. B. de Palma wpłynął na jej wierność
wobec Jezusa historycznego. Krytycznie jednak odnosiła się do zbytniego
podkreślania rzeczywistości ziemskich w historii Jezus, zwracając uwagę na
cel Jego ziemskiej wędrówki. Podobnie św. Jan od Krzyża czytał wiele, wiele
asymilował, ale w sposób własny, oryginalny. Czynił to genialnie /Tamże, s.
288.
+ Osuna F. Droga mistyczna uwielbiania Jezusa Chrystusa koncentruje się
na wcieleniu, aby zespolić swoją miłość, przez Chrystusa, z miłością Bożą.
Konsekwentnie kontemplacja wcielenia podąża do kontemplacji paschy.
Przykładem jest dzieło Lumbre del alma, którego autorem jest Juan de
Cazalla (zm. 1530), jeden z głównych promotorów ruchu alumbrados. Na tej
linii sytuuje się Juan de Valdés, oraz Primer Abecedario (1528), którego
autorem jest Francisco de Osuna. Najbardziej dojrzale szczyt tej drogi
osiągnął św. Jan z Avila podczas swego uwięzienia i procesu inkwizycyjnego
(1531-1533). Droga ta może być uważana za rozwój teologiczny medytacji
męki i najbardziej pogłębione zagłębianie się w zbawcze misterium. Temat
ten pasjonował Hiszpanów w wieku XVI. Było w nim wiele punktów
stycznych z myślą protestancką: wiara, zaufanie, dzieła i zasługi Chrystusa
oraz ich aplikacja do chrześcijaństwa, czyściec, sytuacja człowieka po
pierwszym
grzechu,
chrześcijaństwo
esencjalne
i
integralne
(chrześcijańskość). Stąd konfliktowość i podejrzenia, które otaczały tą
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
duchowość. Przeciwko niej zwrócił swój gniew Cano de Cuevas i wszyscy,
którzy podejrzewali, że chodzi tu o zmianę duchowości zakonu
dominikańskiego, a nawet całego ludu chrześcijańskiego. Chcieli oni
ochronić Hiszpanów przed herezją protestancką. Kościół w całości, i każda
dusza w szczególności tworzy więź oblubieńczą z Chrystusem przez wiarę,
miłość i łaskę. Jeśli jest taka więź, jest też komunikacja dóbr między
Chrystusem i duszą, znacznie większa niż między przyjaciółmi ziemskimi.
Między małżonkami jest większa więź niż między przyjaciółmi, gdyż łączy ich
również wspólnota dóbr. Dusza ludzka bierze w posiadanie dobra
Chrystusowe. Co więcej, tworzymy jedno ciało z Nim, który jest naszą głową.
Dusza bierze jako swą własność Chrystusa i Jego dzieła, zgodnie z
dyspozycjami danymi przez Boga. Chrystus bierze natomiast na siebie nasze
grzechy i nędze. Szczytem miłości jest konsekwentne podjęcie krzyża
Chrystusowego i niesienie wraz z Nim wszystkich grzechów świata M.
Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología
Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés
Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez,
Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 667.
+ Osuna F. Duch ludzki to wnętrze człowieka, traktat I dzieła Tercer
Abecedario. Mistycy hiszpańscy wieku XVII ujmują człowieka integralnie,
jako byt duchowo-cielesny, a także integralnie ujmują człowieka w jego
relacji z Bogiem. Porządek przyrodzony i nadprzyrodzony są ze sobą ściśle
związane, choć autonomiczne. Zespolone jest wnętrze i zewnętrze, władze
duszy ludzkiej i zmysły. Wszystko ma swój fundament w głębi człowieka.
Człowiek musi mieć jakiś rdzeń decydujący o jego tożsamości personalnej
/M. Andrés Martín, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de
la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M.
Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 215/. Mistyka hiszpańska jest
realistyczna, jakkolwiek autorzy hiszpańscy w różny sposób przyjmują
definicję osoby ludzkiej. Dla przykładu Osuna w traktacie I dzieła Tercer
Abecedario osobę rozumiał w sensie prosopon (oblicze, zewnętrze, zmysły),
natomiast wnętrze człowieka określał terminem duch ludzki. Nazewnictwo
nie było decydujące, gdyż wszyscy podkreślali rolę miłości, która obejmuje
całego człowieka. Los alumbrados przyjmowali, że miłość likwiduje wszystkie
przykazania Boże i wszelkie ludzkie prawa. Ascetyka hiszpańska wieku XVII
podkreśla znaczenie miłości. Nie jest to jakaś miłość amorficzna, lecz
przeżywana przez całego człowieka. Miłość jest wtedy, gdy wszystkie sfery
człowieka są dowartościowane. Konieczne jest oczyszczenie, aby człowiek był
sobą, według tego, jakim został stworzony. Droga mistyczna rozpoczyna się
od oczyszczenia zmysłów, a następnie oczyszczenia ducha. Dopiero wtedy
może nastąpić etap oświecenia i etap zjednoczenia. Miłość aktywna później
przechodzi w miłość bierną. Mistycy hiszpańscy niczego nie odrzucają, nie
przekreślają, lecz zanurzają w Bogu. Nie są nauczycielami nicości, lecz
Wszystkiego, wszystko otrzymują w Bogu /Tamże, s. 216/. Jest to pełnia
humanizmu, wynosząca człowieka maksymalnie.
+ Osuna F. E. doceniał rolę ciała Chrystusa. Dysputa na temat
człowieczeństwa Chrystusa była ważnym elementem teologii hiszpańskiej
wieku XVI. Interioryzm propagowany przez alumbrados, erazmian i
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
protestantów wiązał się z niedocenianiem człowieczeństwa Chrystusa.
Zgodnie z Objawieniem, pośrednictwo ludzko-boskie Osoby Chrystusa
dotyczy całości człowieczeństwa, pierwiastka duchowego i cielesnego. Stąd
ważność hierarchii, sakramentów, ciała ludzkiego, zmysłów, pracy fizycznej.
Osuna mówiąc o przenajświętszym Człowieczeństwie Chrystusa myślał
również o ciele Chrystusa, zwyczajnym, ludzkim, jak u wszystkich innych
ludzi /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w:
Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la
actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 263/. Wielu świętych
jakby zapomniało o swoich zmysłach. Mistyka hiszpańska zanurzona jest w
specyficzny nurt myśli chrześcijańskiej. Hiszpanie zawsze podkreślali
człowieczeństwo Chrystusa, podczas gdy na Wschodzie podkreślano zbyt
radykalnie Jego bóstwo. Całość natury ludzkiej zapośredniczona jest w
Bóstwo, u Chrystusa poprzez unię hipostatyczna, u osób ludzkich poprzez
oczyszczenie mistyczne. Na drodze prowadzącej do zjednoczenia z Bogiem
konieczny jest wysiłek człowieka. Mistyka nie polega na wschodzeniu w
bezosobowy obłok boskości, lecz na umacnianiu relacji z Osobami Bożymi.
Dlatego mistyka powinna najpierw jednoczyć człowieka z Jezusem
Chrystusem. Naśladując Jezusa człowiek zmierza drogą pewną i owocną.
Tymczasem jeszcze w XX wieku Brunner odrzuci możliwość łączenia mistyki
z naśladowaniem Jezusa historycznego (Die Mystik oder das Wort): albo
mistyka, albo słowo Boże i pośrednictwo Chrystusa. W wieku XVI św. Teresa,
Osuna i Laredo w połączeniu tym nie dostrzegali jakiegokolwiek problemu.
Problem zauważyli dopiero Św. Jan od Krzyża oraz teologowie dominikańscy.
Ze szczególną ostrością ujawnił się on w kryzysie modlitewnym u
franciszkanów, dominikanów jezuitów, wskutek pojawienia się nurtu los
recogidos. Jezuici akcentowali naśladowanie Jezusa. Ich medytacje były
poświęcone rozważaniom wydarzeń historii Jezusa. Inni natomiast
przechodzili do etapu, w którym nie było żadnej historii, wyobrażeń, pojęć, a
tylko bezsłowne trwanie w miłosnym milczeniu /Tamże, s. 264.
+ Osuna F. krytykował ruch los alumbrados za błędne pojmowanie miłości.
Renesans poszukiwał techniki najlepszej dla zrealizowania zadań w sposób
jak najbardziej pewny, szybki i owocny. Również teoretycy modlitwy starali
się o wypracowanie takiej metody. Modlitwa miała być konstruowana
metodycznie.
Nawet
charyzmatyczni
los
alumbrados
opracowali
systematycznie swoją drogę duchową, zapewniająca zjednoczenie z Bogiem
na skróty, szybko i pewnie. Św. Juan de Ávila zauważył, że tak postępował
ideolog oświecenia modlitewnego, Pedro Ruiz de Alcazar /M. Andrés
Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la
Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M.
Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 262/. Najważniejsza jest czysta miłość.
Bóg jest miłośnikiem prostoty i zadowala się samą miłością. Nie trzeba już
innych przykazań. Prawo miłości wystarczy. Św. Juan de la Cruz kreśląc
górę doskonałości mówił, że mieszka na niej chwała Boża. Kto wejdzie na tę
górę, jest sprawiedliwy i dla niego nie ma już prawa, sprawiedliwy jest
prawem sam dla siebie. W tym momencie pojawia się drugi ważny temat
duchowości hiszpańskiej wieku XVI: dobre lub złe zrozumienie prawa miłości
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oraz miłość jako taka. Los alumbrados oddawali się Bogu, przeżywali miłość
w swym czystym wnętrzu, czuli się wyzwoleni z wszelkiego innego działania.
Osuna krytykował ich za błędne pojmowanie miłości. Mówił, że są
fałszerzami miłości (los falsarios del amor). Dysputa z nimi łączy się z
wielością publikacji poruszających zagadnienie prawdziwej miłości.
Prawdziwa miłość przynagla do dobrych czynów. Miłość ożywia i kieruje
światem, mówił Osuna, kieruje ciałem i duszą. Kiedy miłość jest
nieprawdziwa, nieprawdziwy jest cały człowiek. Los alumbrados, podobnie
jak protestanci, pozostawiają wszystko Bogu, a sami nie wypełniają jego
poleceń, nie są Bogu posłuszni, ich miłość jest fałszywa. Chcą być
niewolnikami Boga, a nie wypełniają jego poleceń. Wpadają w determinizm,
czynią z Boga demiurga pozbawiającego człowieka wolności. Bóg dał
człowiekowi nie tylko duszę, ale i ciało, dał człowiekowi wolność, polecił
działać, w płaszczyźnie duchowej i materialnej. Oświeceni fałszując miłość
zafałszowali człowieka /Tamże, s. 263.
+ Osuna F. łączył myśl akademicką z mistyką. Teologowie hiszpańscy wieku
XVI precyzowali pojęcie natury i tego, co naturalne, aby na tej podstawie
mówić o uniwersalnych prawach człowieka jako jednostki i jako członka
społeczności politycznej, narodowej i międzynarodowej. Doszli oni do
szczytów chrześcijańskiego humanizmu, do których dochodzą tylko wielcy
mistycy, oczywiście, na innej drodze. Myśl akademicka spotkała się z
mistyką. Szczególnie wyraźne było to u franciszkanów reprezentujących ruch
recogimiento, jakich jak: Franciszek de Osuna, Barnaba de Palma i
Bernardyn de Laredo. Według niego myśl teologiczna zachęca do
kontemplowania Boga jako Najwyższej Prawdy, a mistyka miłuje i poznaje
Boga jako Najwyższe Dobro. Ideałem jest czynić jedno i drugie /M. Andrés,
La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t.
1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.),
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735
(r. VII), s. 593. Antyintelektualizm niektórych mistyków hiszpańskich wieku
XVI nie oznaczał negowania intelektu, a jedynie był wyrazem bólu w sytuacji,
gdy myśl ludzka przesłania i uniemożliwia pełne zjednoczenie się z Bogiem.
W istocie, chcą oni tego samego, co teologowie: nie wystarcza wiedza
literalna, konieczna jest wiedza Boża. Jedni i drudzy chyba zdawali sobie
sprawę z tego, że objawienia prywatne nie mogą wyjść poza obszar
Objawienia historycznego. Objawienie prywatne jest bardziej osobiste i
wyraźniejsze, ale jego treść nie może być sprzeczna z Objawieniem
powszechnym. Ostatecznie teologia hiszpańska wieku XVI nie jest po prostu
teocentryczna czy antropocentryczna, lecz antropo-teo-centryczna Tamże, s.
594.
+ Osuna F. Medytacja ograniczona do rozważania męki. Los recogidos
medytowali mękę Jezusa Chrystusa w każdy poranek.. W duchowości
hiszpańskiej z tego zwyczaju wyłamali się jedynie los alumbrados.
Zaskakujące jest milczenie św. Jana od Krzyża i innych wybitnych mistyków
hiszpańskich na temat człowieczeństwa Zbawiciela. Autor artykułu jest
zdania, że zajmowali się oni w zasadzie tylko ostatnim szczeblem drogi
mistycznej, podczas gdy św. Teresa podjęła również zagadnienie początku tej
drogi. Mistyka przyjmowania Boga (recogimiento) rozpoczyna od
zewnętrznego naśladowania Jezusa, by dojść do kontemplacji wlanej.
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Podobnie Ćwiczenia (Libro de Ejercicios) św. Ignacego Loyoli odróżniają etap
oczyszczenia od etapu oświecenia i prowadzą do etapu zjednoczenia. Jednak
tylko niektóre działa mistyków hiszpańskich XVI wieku ukazują te etapy w
sposób całościowy, np. Subida del Monte Sión, dzieło autorstwa Laredo. W
roku 1631 Albiz oraz Juan de Santo Tomas, krytykując dzieło Vida del
Espíritu, którego autorem był Antonio de Rojas, stwierdzili, że rozważanie
męki pańskiej jest konieczne dla każdego chrześcijanina: nisi Christum et
hunc crucifixum (por. 1 Kor 1, 17) /M. Andrés Martínez, La espiritualidad
española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde
fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII,
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209310, s. 264/. Opis drogi mistycznej wymaga odpowiednio różnych sposobów
myślenia, niejako różnych języków. Potrzebne są symbole, figury,
porównania, podobieństwa, metafory /Tamże, s. 266/. Potrzebna jest
rozwinięta teologia, zwłaszcza antropologia. Mistycy mają swoje rozumienie
człowieka, ciała ludzkiego, duszy ludzkiej, a także swoje ulubione formy
literackie. Wiele publikacji oskarżonych było w wieku XVII o brak ortodoksji
z powodu niejasnej metafizyki i niejasnej antropologii /Tamże, s. 267.
+ Osuna F. miłość przedkłada nad poznanie, mądrość nad czystą wiedzę.
Rozwój mistyki hiszpańskiej. Do roku 1450 obserwanci franciszkanie z
Villacreces odrzucili wprost werbalizm i nominalizm w sensie
pedagogicznym. Podobnie uczynili benedyktyni z Valladolid oraz augustianie.
Do roku 1470 Martínez de Osma z Salamanki odróżniał werbalizm od
scholastyki i zwalczał go w sposób zdecydowany. W roku 1508 nominalizm
został przyjęty w Alcalá i w Salamance. Odróżniano jednak nominalizm jako
system i jako metodę pedagogiczną (werbalizm). Wskutek tego scholastyka
mogła w Hiszpanii być rozwijana i wykładana w trzech wielkich systemach:
nominalizm, szkotyzm i tomizm, na wszystkich wydziałach: sztuki
wyzwolone, teologia, medycyna i prawo. W mistyce nominalizm wpłynął na
indywidualne potraktowanie modlitwy jako podniesienia duszy do Boga.
Tomizm i nominalizm wpłynęły na kwestię godności osoby ludzkiej
podnoszona zwłaszcza w kontekście odkrycia Ameryki i kolonizowania jej.
Mistycy hiszpańscy w roku 1530 nie są antyscholastyczni. Niektórzy z nich,
jak Osuna, Palma i Laredo przedkładają miłość nad poznanie, mądrość nad
czystą wiedzę. Jednak większość nie wyobraża sobie mistyki bez teologii,
stąd obok teologii typowo scholastycznej rozwija się teologia mistyczna.
Starają się oni opisać miłość boga do człowieka i człowieka do Boga. Reforma
całego życia Kościoła w Hiszpanii, zrealizowana w znacznej mierze już w
wieku XV, doprowadziła w wieku XVI do wspaniałego rozwoju teologii. W
wieku XVII powstają opracowania całościowe – Teologie mistyczne – w formie
monografii. Na ogół mistykami byli absolwenci wielkich uniwersytetów
hiszpańskich M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia
de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 686. Korzystano z dorobku
wielkich teologów, takich jak św. Tomasz z Akwinu i św. Bonawentura.
Niektórzy koncentrowali się na jednym systemie filozoficznym. Tak np. dla
św. Jana z Avila mistrzem był nominalista Gabriel Biel, dla św. Jana od
Krzyża mistrzem był św. Tomasz z Akwinu. Tamże, s. 687.
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Osuna F. Mistycy hiszpańscy wieku XVI intelekt harmonizują z uczuciami.
Potrzebne jest poznanie intelektualne i miłość. Tak nauczał średniowieczny
kartuz Hugo de Balma w Mistica Teologia /M. Andrés, La teología en el siglo
XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes
hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 652. Miłość
jest źródłem poznania. Miłość nie jest ślepa, lecz ma oczy szeroko otwarte i
widzące, pobudza rozum do myślenia i idzie dalej niż rozum. Dusza kocha
bardziej to, co rozumie. Mistyka wieku XVI nazwana została nową
duchowością. Nie są ważne miary, stopnie, ilości, lecz głębia duchowa
Tamże, s. 653. Mistycy hiszpańscy byli otwarci na różne nurty mistyczne
europejskie oraz na różne dziedziny działalności człowieka. Byli
założycielami, reformatorami, pisarzami, malarzami, misjonarzami. Mistycy
nadreńscy byli bardziej abstrakcyjni, mniej realistyczni, mniej zanurzeni w
swej duchowej głębi. Hiszpanie podkreślali realizm, doświadczenie
wewnętrznej obecności Boga, które opisywali językiem psychologii, bardzo
plastycznym. Zachwyca liryzm ich poezji mistycznej, barwa ich opisów życia
wewnętrznego: Berruguete, El Greco, Osuna, Palma, św. Teresa, św. Juan de
la Cruz, Juan de los Angeles. Doświadczenie spełnia rolę teologii praktycznej.
Na szczycie jedności pozostaje czysta miłość Tamże, s. 654.
+ Osuna F. Mistyk hiszpański wieku XVI. Hiszpania weszła w wiek XVI w
sytuacji koniunktury. Jedność narodowa, odkrycia i konkwisty, powodzenie
polityczne i gospodarcze w Europie, wywyższały dumę narodową, którą
później w sposób przerysowany dostrzegamy w postaci don Quijote.
Otworzyła się brama umożliwiająca wszelką przesadę, aż do osiągania
sytuacji ekstremalnych. Było to cechą hiszpańskiej natury, która mogła się
teraz manifestować bez granic. Mistyka stała się tego widomym przykładem
/B. Jiménez Duque, Los Recogidos, „Teología Espiritual 33 (1989) 277-289,
s. 280/. Żarliwy iluminizm w postaci skrajnej pojawił się w ruchu zwanym
los alumbrados (oświeceni), albo alumbradismo (oświecenie). Tendencja do
przesady nie była jednak czymś powszednim, na co dzień była temperowana
przez drugą stronę hiszpańskiej natury, którą symbolizuje Sancho Pansa.
Oświeceni stanowili margines, raczej trzeba mówić o pewnym zjawisku, które
przebłyskało w różnych środowiskach, ale nie w sposób wyraźny i trwały.
Trwały był nurt los recogidos, wyważony, trzeźwy, konsekwentny /Tamże, s.
280/. Franciszkanie, włączeni w wielką reformę w wieku XV, tworzyli „Domy
Rekolekcji”, które były w zakonie franciszkańskim oazami kontemplacji.
Podobnie było w innych zakonach /Tamże, s. 281/. Dominikanie przeżyli
epicentrum egzaltacji w konwencie Piedrahíta. Nurt radykalny został
wchłonięty przez reformę bardziej wyważoną, której motorem był P. Juan de
Hurtado. Franciszkanie najbardziej ożywieni byli w prowincji Castilla oraz
Andalucía, w której działali: Bernardino de Laredo, Bernabé de Palma, w
jakiś sposób też Francisco de Osuna. Iluminizm zakonny mógł rozwijać się
dzięki opiece konkretnej i trwałej ze strony wielkiego inkwizytora, kardynała
de Cisneros, wielkiego mecenasa kultury i sztuki. Troszczył się on o nowy
przekład Pisma Świętego z języków oryginalnych, ułatwiał tłumaczenie
książek teologicznych i wydawanie dzieł z dziedziny mistyki. Poza tym
biblioteki klasztorne miały wiele dzieł Ojców Kościoła oraz autorów
średniowiecznych. Czytano wiele. Do rozpowszechnienia czytelnictwa
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przyczyniał się nowo wynaleziony druk. Znana była duchowość nadreńska,
której przedstawicielem był J. Ruusbroec. Z pomocą kardynała Cisneros
drukowano dzieła znanych świętych: Angela de Foligno, św. Matylda,
Katarzyna ze Sieny, Wincenty Ferrer i inni. /Tamże, s. 282.
+ Osuna F. Mistyk hiszpański wieku XVI. Pragnienie służenia Bogu
nieodparte poprzez sprawiedliwość, świętość, pokorę, podejmowanie trudów,
przynagla takich mistyków hiszpańskich, jak Osuna, Laredo, Palma, Pedro
de Avila, Ignacio de Loyola, Pedro de Alcántara i wielu innych. W całej
Hiszpanii w XVI wieku był tylko jeden wyjątek, który snuje się w całym
nurcie mistyki hiszpańskiej, jako karykatura ortodoksji, jakby zwierciadlane
odbicie, tyle, że nie w zwyczajnym lustrze, lecz w krzywym zwierciadle: los
alumbrados. Dla nich liczy się tylko duch, natomiast ciało jest złe z istoty,
całe życie jest iluzją, pustką, złem, trzeba od niego uciekać. Ten ruch
zarażony gnozą jest widoczny bardzo wyraźnie z tego powodu, że poza nim
cała Hiszpania jest ortodoksyjna, zdrowa, zwyczajnie ewangeliczna. Mistyka
hiszpańska nie przekreśla materii, cielesności, lecz uświęca je, oczyszcza,
integruje. Poznanie ludzkich ograniczeń pozwala uniknąć niebezpieczeństwa
fałszywego idealizmu, pustych utopii, poszukiwania utraconego i
niemożliwego do osiągnięcia raju pierwotnego. Chrześcijanin nie szuka raju
cofając się do zarania ludzkości, nie szuka początku temporalnego, lecz
jednoczy się z Początkiem, którym jest Jezus Zmartwychwstały, przyszłość
zrealizowana, nadzieja przynaglająca do działania konstruktywnego i
realistycznego. Pokora oznacza prawdę, świadomość tego, że nie jesteśmy
Bogiem, miłość Boża, przebywanie Boga w nas nie sprawia, że przestajemy
być ludźmi i stajemy się Bogiem. Doskonalenie nie jest chodzeniem w
chmurach, lecz wstępowaniem na Golgotę wraz z Jezusem, drogą krzyżową.
Oskarżenie luterańskie o negowanie krzyża przez teologię katolicką jest
bezpodstawne. Tradycja hiszpańska ma charakter jednoczący, człowieka
traktuje integralnie, w soteriologii łączy krzyż i zmartwychwstanie.
/Hiszpania, podobnie jak Polska jest pomostem łączącym Europę Zachodnią
z Tradycją Wschodnią. Polska wprost, jako granica wyznaczona
geograficznie, Hiszpania bardziej jako zwornik, otwierając ramiona z jednej
strony ku Północy w stronę Europy, z drugiej zaś ku Południowi, poprzez
Afrykę w stronę Azji (Fenicja, Bizancjum, Persja, świat islamu). Modlitwa nie
jest ucieczką od krzyża codzienności, nie jest postawą lenistwa. Droga
mistyczna prowadzi przez śmierć mistyczną, ogarniającą całego człowieka.
Nie jest to droga okrężna, omijająca Golgotę, wręcz odwrotnie, oznacza
wszczepienie człowieka w krzyż i śmierć Jezusa Chrystusa, i tam znajduje
zmartwychwstanie /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el
siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI
hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 283.
+ Osuna F. Mistyka franciszkańska nie rozróżnia jasno przed i po, nie
odróżnia stopni kontemplacji.Kontemplacja według Bernardino de Laredo
polega na wyciszeniu i pokoju, zjednoczeniu z Bogiem, spoczywaniu w Nim
poprzez mistyczne zaślubiny. Z drugiej strony mistycy hiszpańscy podkreślali
naśladowanie człowieczeństwa Chrystusa, jednoczenie się z Nim. Mistyka
franciszkańska (Osuna, Palma, Laredo) nie rozróżnia jasno przed i po, nie
odróżnia stopni kontemplacji. To, co opisywali, dla św. Teresy było tylko
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jednym z etapów wewnątrz mieszkania czwartego Twierdzy wewnętrznej /M.
Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la
Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M.
Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 221/. Św. Jan od Krzyża wykorzystał
wykształcenie zdobyte w Salamance, polemizując z wielkimi teologami swego
czasu: Melchior Cano, Domingo Cuevas, Fernando de Valdés. Zjednoczenie z
Bogiem jest miłosną przemianą. Do zjednoczenia nie prowadzą
doświadczenia nadzwyczajne, lecz pełne uzgodnienie woli człowieka z wolą
Boga, poprzez wyzwalające oczyszczenie czynne i bierne (noc ciemna). Jan od
Krzyża nazywany jest doktorem nicości, raczej trzeba nazywać go doktorem
wszystkiego. Celem nie jest rozpłynięcie się w jakimś nieokreślonym
wszechbycie, lecz zjednoczenie osoby ludzkiej, w całym jej bogactwie, z
Bogiem Trójjedynym, za pośrednictwem człowieczeństwa Chrystusa /Tamże,
s. 222/. Św. Jan od Krzyża maksymalnie wywyższa człowieka, wskazując
wyżyny, które może i powinien osiągnąć. Przechodząc przez noc ciemną
człowiek kontempluje Boga aktywnie, wykorzystując zmysły duchowe. Po
tym etapie dochodzi do szczytu, do kontemplacji biernej wlanej (płomień
Bożej miłości). Boskość burzy resztki starego człowieka. Zjednoczenie jest
doskonałe. W wieku XVII przetrwały niektóre nurty mistyki wieku
poprzedniego: nurt modlitwy myślnej metodycznej, nurt el recogimiento, nurt
los alumbrados (perfekcjoniści, kwietyści), tradycja ascetyczna. Obok nich
powstają nowe nurty powiązane ze szkołami teologicznymi (karmelici bosi,
jezuici) /Tamże, s. 224.
+ Osuna F. Mistyka hiszpańska wieku XVI rozwijała się głównie w nurcie
zwanym recogimiento, który uznawał konieczność solidnego fundamentu
teologicznego. Przedstawiciele tego nurtu to przede wszystkim: Francisco de
Cisneros, Osuna, Laredo, Palma, św. Pedro de Alcántara, bł. Nicolás Factor,
św. Diego de Alcalá, św. Teresa, Juan de los Angeles, Antonio Sobrino, Diego
de Murillo. Nurt ten przyjmowała część dominikanów i jezuitów, a także
wielu świeckich, różnych stanów. Popularność tego stylu duchowości
wynikała stąd, że porządkowała modlitwę i całość życia według schematu
odkrywcy zmierzającego do konkretnego celu. Odpowiadało to mentalności i
temperamentowi Hiszpanów, zwłaszcza po odkryciu Ameryki. Każdy chciał
być odkrywcą i zdobywcą, każdy chciał być kapitanem swego okrętu.
Duchowość ta tworzyła nowego człowieka. Zdobywca Ameryki tworzył nowy
świat, zdobywca swego wnętrza oraz wyżyn niebiańskiego królestwa tworzył
nowego człowieka. Bez zrozumienia tej drogi nie możemy zrozumieć poetów
złotego wieku kultury i mistyki hiszpańskiej, wśród których wyróżniał się
Lope de Vega ze swoimi sonetami. Zrozumienie mistyki hiszpańskiej wieku
XVI jest konieczne dla zrozumienia całej późniejszej historii tego kraju. Droga
mistyki recogimiento zainicjowana została w niektórych klasztorach
franciszkańskich ok. roku 1480, wśród których należy wymienić klasztory w
La Salceda (Kastylia) i San Francisko del Monte, w pobliżu Sewilli. W La
Salceda działali m.in. Francisco de Cisneros i Francisco de Osuna, który
napisał tam swoje pierwsze Abecedarios, a przede wszystkim Abecedario
Tercero (1527), prawdziwy kodeks nurtu recogimiento M. Andrés, La teología
en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde
sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII),
s. 656.
+ Osuna F. nazywa alumbrados fałszerzami miłości. Mistyka hiszpańska nie
jest obojętnością wobec problemów ludzkich, wobec cierpienia, tragedii,
rozpaczy, lecz przyjmuje je, naśladując Jezusa przyjmującego na siebie nasze
grzechy, naszą słabość i cierpienie. Tylko los alumbrados ubóstwiali
człowieka, chcieli stać się bogami, szli drogą łatwą, omijającą krzyż. Mistyka
ortodoksyjna przyjmował postawę pokory, ludzkiej zwyczajności. F. Osuna
nazywa oświeconych fałszerzami miłości. Miłość to nie rozkoszowanie się
uczuciem miłości w swoim wnętrzu, lecz podejmowanie czynów, zbawienne
działanie, zarówno wewnętrzne jak i zewnętrzne. Fałszowanie miłości
oznacza fałszowanie człowieka i fałszowanie Boga. Jedną z odwiecznych
pokus człowieka jest pragnienie zbudowania raju na ziemi, nie bacząc na
słabość natury ludzkiej. Na tym polega fałszowanie miłości. Oświeconym, los
alumbrados, wydawało się, że wystarczy prawo miłości, bez liczenia się z
realiami, prawo idealistyczne, realizowane wyłącznie duchowo, z
lekceważeniem tego wszystkiego, co dzieje się w realnym świecie. Prawdziwa
miłość jest realistyczna, współczująca, przebaczająca, podejmująca trudy,
nieraz bardzo długotrwałe /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española
en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo
XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 283/.
Los alumbrados, podobnie jak pryscylianie, uważali siebie za doskonałych,
ubóstwionych, przepełnionych miłością, jak aniołowie w niebie. Ciało się nie
liczyło, stąd obojętność wobec wielorakich grzechów związanych z ciałem,
włącznie z totalnym niszczeniem ciała. Liczył się tylko duch, podobnie jak u
islamskich sufi, którzy nie potrzebowali niczego i nikogo w swoim
bezpośrednim jednoczeniu się z Bogiem. Niektórzy z los alumbrados prawie
nic nie jedli, aby łatwiej wpaść w stan mistyczny, większość jednak jadła
dużo i dobrze, bo uważali, że wtedy człowiek jest bardziej zadowolony i
dlatego lepiej przysposobiony do modlitwy. Tu znajduje się przyczyna dość
dokładnego regulowania kwestii spożywania pokarmów w regule św.
Ignacego Loyoli. Nie były to jakieś wydumane przez niego dziwne pomysły.
Chciał on przezwyciężyć dziwaczne pomysły nurtu los alumbrados /Tamże, s.
284.
+ Osuna F. opisał dokładnie podstawowe zasady los recogidos w dziele Tercer
Abecedario. Los alumbrados zadenuncjowani zostali przed inkwizycją po raz
pierwszy w roku 1519. W roku 1524 oświeceni franciszkanie zostali ukarani
przez swoich współbraci, natomiast w roku 1525 wyszedł dekret inkwizycji
ujmujący 47 określeń wyjętych z wszystkich podejrzanych tekstów.
Inkwizycja miała kłopot z odróżnieniem los recogidos i los alumbrados,
pomimo tego, że Osuna opisał dokładnie podstawowe zasady los recogidos w
dziele Tercer Abecedario. Z kontekstu wynika, że los alumbrados jest
mieszanką trzech ruchów: nawróconych (los conversos; ruch istniejący już
prawie sto lat), los regocidos i przejawiający się w różnych środowiskach
proces coraz większej interioryzacji mistyki /M. Andrés, La teología en el
siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus
orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII),
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
s. 669/. Inspiracją były dla nich zwłaszcza takie postaci, jak Angela de
Foligno i Rajmund Llul (Raimundo Lulio). Trudności w ich rozpoznaniu
wynikały z używania języka typowego wcześniej dla los recogidos. Mistyka
tego ruchu była nienaturalna, jak chwasty w zbożu, jak cień snujący się przy
boku mistyki ortodoksyjnej w złotym wieku rozkwitu kultury hiszpańskiej.
Druga fala tego ruchu pojawiła się w roku 1574, w miejscowości Llerena i w
jej okolicach, w Andaluzji. Cechy charakterystyczne tej fali wynikały z
okoliczności religijnych tych czasów. Prawdopodobnie ruch ten przetrwał,
pomimo prześladowań ze strony inkwizycji, i ujawnił się w nowych
okolicznościach, w nowej formie. Pierwsza fala podkreślała przeżywanie
miłości Bożej, teraz kładziony był nacisk na modlitwę. Według nowej
generacji los alumbrados, modlitwa jest przykazaniem Bożym, z którego
wynikają i w którym są wypełniane wszystkie inne. Modlitwa wewnętrzna jest
wielkim sakramentem, zastępującym wszystkie inne. Los alumbrados z
Sewilli w roku 1623 mówili wyraźnie, że ich modlitwa jest ważniejsza od
mszy świętej, która w ogóle przestaje być potrzebna. Wszelka modlitwa ustna
jest według nich gorsza od modlitwy wewnętrznej /Tamże, s. 671. Los
alumbrados z roku 1525 chcieli zjednoczyć się z Bogiem szybko i
bezpośrednio. Ich następcy z roku 1574 dokonywali wielu występków, które
uważali za obojętne, wobec tego, że liczyła się tylko ich mistyka. Rok 1623
był czasem walki przeciwko słowom i czynom zewnętrznym, przede
wszystkim przeciwko sakramentom. Wszystkie te trzy formy były wynikiem
zniekształcenia postulatów reformy z wieku XV /Tamże, s. 672.
+ Osuna F. Osoba ludzka określana terminem prosopon (oblicze, zewnętrze,
zmysły), natomiast wnętrze człowieka określał terminem duch ludzki, traktat
I dzieła Tercer Abecedario. Mistycy hiszpańscy wieku XVII ujmują człowieka
integralnie, jako byt duchowo-cielesny, a także integralnie ujmują człowieka
w jego relacji z Bogiem. Porządek przyrodzony i nadprzyrodzony są ze sobą
ściśle związane, choć autonomiczne. Zespolone jest wnętrze i zewnętrze,
władze duszy ludzkiej i zmysły. Wszystko ma swój fundament w głębi
człowieka. Człowiek musi mieć jakiś rdzeń decydujący o jego tożsamości
personalnej /M. Andrés Martín, La espiritualidad española en el siglo XVII,
w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la
actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 215/. Mistyka
hiszpańska jest realistyczna, jakkolwiek autorzy hiszpańscy w różny sposób
przyjmują definicję osoby ludzkiej. Dla przykładu Osuna w traktacie I dzieła
Tercer Abecedario osobę rozumiał w sensie prosopon (oblicze, zewnętrze,
zmysły), natomiast wnętrze człowieka określał terminem duch ludzki.
Nazewnictwo nie było decydujące, gdyż wszyscy podkreślali rolę miłości,
która obejmuje całego człowieka. Los alumbrados przyjmowali, że miłość
likwiduje wszystkie przykazania Boże i wszelkie ludzkie prawa. Ascetyka
hiszpańska wieku XVII podkreśla znaczenie miłości. Nie jest to jakaś miłość
amorficzna, lecz przeżywana przez całego człowieka. Miłość jest wtedy, gdy
wszystkie sfery człowieka są dowartościowane. Konieczne jest oczyszczenie,
aby człowiek był sobą, według tego, jakim został stworzony. Droga mistyczna
rozpoczyna się od oczyszczenia zmysłów, a następnie oczyszczenia ducha.
Dopiero wtedy może nastąpić etap oświecenia i etap zjednoczenia. Miłość
aktywna później przechodzi w miłość bierną. Mistycy hiszpańscy niczego nie
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odrzucają, nie przekreślają, lecz zanurzają w Bogu. Nie są nauczycielami
nicości, lecz Wszystkiego, wszystko otrzymują w Bogu /Tamże, s. 216/. Jest
to pełnia humanizmu, wynosząca człowieka maksymalnie.
+ Osuna F. pierwszym mistykiem klasycznym hiszpańskim wieku XVI.
Mistyka hiszpańska wieku XVI osadzona jest głęboko w ówczesnej teologii.
Praktyka codziennego życia, mistyczna kontemplacja i refleksja rozumu
ludzkiego idą w parze. Mentalność hiszpańska skłania się ku jednoczeniu, jej
cechą jest integrowanie. Zmysł jedności sprawiał, że nie było obaw przed
pluralizmem. Wielość poglądów nie szkodzi tam, gdzie jest pewność, że nie
rozbiją one jedności, lecz jeszcze ją umocnią. Stąd w Hiszpanii wieku XVII
rozwijają się obok siebie trzy szkoły filozoficzne: tomizm, skotyzm i
nominalizm. Pluralizm osadzony w fundamentalnej mentalności integrującej,
tworzył dobre podłoże pedagogiczne, dla formowania nowych pokoleń.
Widoczne to jest u wielkich mistyków hiszpańskich złotego wieku. Pierwszym
chronologicznie był Francisco de Osuna /M. Andrés Martínez, La
espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t.
II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r.
XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987,
209-310, s. 284/. Mistyka osadzona jest w dogmatach wiary. Później Suarez
i jego następcy w epoce baroku zepchną mistykę do teologii moralnej,
pozbawią ją dogmatycznego fundamentu, pozbawią ją naukowej
wiarygodności. Pojawią się postawy skrajne: racjonalizm oraz fideizm.
Mistyka będzie oceniana z punktu widzenia filozofii, albo będzie
przyjmowana bez jakiegokolwiek uzasadnienia rozumowego; albo odrzucenie
albo kwietyzm (bez jakiegokolwiek działania, również bez działania
intelektualnego). Zamiast uzasadnienia teologicznego będą tylko normy
postępowania, instrukcje. Kwietyzm kontynuuje postawę los alumbrados.
Ciało ma być zniszczone i odrzucone. Postawa ta wynika z neoplatonizmu,
którego przedstawicielami byli Filon Aleksandryjski i Dionizy Pseudo
Areopagita /Tamże, s. 285/. Kwietysta Molinos ma inny język oraz tworzy
inne koncepcje niż Osuna. Oderwanie się kwietyzmu od tradycyjnej teologii
hiszpańskiej widoczne jest również w odrywaniu się znaczenia słów. Nawet,
gdy stosowane są te same słowa, inny już jest ich sens. Z czasem pojawia się
sprzężenie zwrotne, nowy sens słów wpływa na mentalność, kształtowany
jest nowy sposób myślenia. Widoczne to jest w dziełach mistycznych z lat
1625-1630, które różnią się zdecydowanie od dzieł wielkich mistyków złotego
wieku teologii hiszpańskiej. Mistyka hiszpańska jest taka jak sami
Hiszpanie, ujawnia radykalne kontrasty. Hiszpan niesie w sobie kontrasty,
potrafi je w sobie zintegrować, ale czasami odzywa się z całą siłą jakaś
skrajność, a później jakaś cecha skrajnie przeciwna /Tamże, s. 286.
+ Osuna F. pisał o alumbrados w roku 1527, że byli przekonani o tym, że
trwają wewnątrz ruchu recogimiento, a tymczasem od niego się coraz bardziej
oddalali. Los alumbrados byli znani już pod koniec wieku XV i uznani za
„drogę skandaliczną” przez franciszkanów w Toledo 1524. W dokumencie
wydanym tam po raz pierwszy pojawił się termin alumbrado jako imię
własne, nie jako przymiotnik lub przysłówek. Zwolennicy tej drogi sami
nazywali
siebie
oświeconymi
(alumbrados),
niedbałymi
(dejados),
doskonałymi (perfectos), integralnymi (congregados) i uspokojonymi (quietos).
Do tego roku nie wyróżniali się od ogólnego ruchu recogimiento i dejamiento.
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Osuna pisał o nich w roku 1527, że byli przekonani o tym, że trwają
wewnątrz ruchu recogimiento, a tymczasem od niego się coraz bardziej
oddalali. Określał ich jako pobożnych ignorantów, którzy wypowiadają jakieś
słowa nie rozumiejąc ich i nie potrafią zamilknąć. Wydaje im się, że potrafią
słowami ludzkimi wypowiedzieć wszystko to, co przeżyli podczas
kontemplacji. W ten sposób sprowadzają misterium Boga do intelektu
ludzkiego, sprowadzają Boga do miary człowieka, do miary ludzkich
wyobrażeń. Był to kwietyzm, który wyraźnie da o sobie znać dopiero dwa
wieki później. Alumbrados poszukiwali drogi do zjednoczenia się z Bogiem,
krótkiej, pewnej i jasnej. Chcieli oni nauczyć się sztuki kontemplacji.
Zdobycie świętości miało być zapewnione poprzez realizowanie określonych
reguł postępowania. Tymczasem doszli oni do karykatury świętości. Weszli
ostatecznie w błędny zaułek, do wymieszania i zamazania prawd wiary. Ich
kontemplacja odeszła od wiary chrześcijańskiej. Poszukiwali oni Boga w
sobie poprzez kompletne wyciszenie uczuć i umysłu. Uczyli się umiejętności
„nie myślenia” i „nie działania”. Bóg był całkowicie w ich rękach. Doszli do
wnioski, że modlitwa słowna, głośna jest bezużyteczna a nawet szkodliwa.
Liczy się tylko modlitwa w myśli, a najlepsza jest modlitwa serca, zupełnie
bez słów. Czyny zewnętrzne krępują ducha. Duch Święty wyzwolił ich od
jakiejkolwiek troski o zachowywanie przykazań Bożych. Zamiast troski i
walki jest kompletne wyciszenie, które prowadzi do przemiany wewnętrznej
miłości człowieka w miłość, która jest Bożą substancją. Różnica między
recogimiento mistyków ortodoksyjnych i dejamiento oświeconych polega na
tym, że mistyk ortodoksyjny przyjmuje wiarę integralnie w sposób
opanowany, natomiast el alumbrado zostaje bez niczego” /M. Andrés, La
teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1:
Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.),
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579735 (r. VII), s. 668-669.
+ Osuna F. Podręcznik duchowości recogimiento, Tercer Abecedario. Polega
na skupieniu siebie w Bogu, na skupieniu wszystkiego w miłości do Boga.
Wszystko napełnione jest miłością, jest przemienione poprzez miłość, jest
przemienione w miłość i tak ofiarowane Bogu /B. Jiménez Duque, Los
Recogidos, „Teología Espiritual 33 (1989) 277-289, s. 284/. Św. Juan de
Ávila w kazaniu do jezuitów w Montilla, wygłoszonym pod koniec swego
życia, wymienia dzieła franciszkanów, zwłaszcza Via spiritus (B. de Palma)
oraz Tercer Abecedario (F. Osuna, Toledo 1527). Dzieło Osuny jest
podręcznikiem duchowości tego ruchu. Recogimiento zostało zdefiniowane
jako wchodzenie wewnątrz siebie aby tam spotkać się samemu z Bogiem
samym. Jest to spotkanie sam na sam z Bogiem w swoim wnętrzu. [takie
określenie przyjmują też los alumbrados, co jest też zgodne z sufizmem].
Hasła tej duchowości, to: „o niczym nie myśleć”, „zwracać uwagę tylko na
Boga”, „tylko miłość”. Konieczne jest oderwanie się od wszystkiego,
zapomnienie o wszystkim, poza Bogiem. Zrozumienie tej duchowości jest
możliwe tylko z uświadomieniem sobie, że ruch ten jest istotnie
chrześcijański, że słowo Bóg nie oznacza bezkształtnego, buddyjskiego czy
filozoficznego Absolutu, nawet nie tylko Boga jednoosobowego, lecz Boga
chrześcijańskiego, czyli Trójcę Świętą. Stąd pamiętanie tylko o Bogu nie
oznacza wejście myśli w niepojętą nieskończoność misterium prostoty bytu
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bożego, lecz zatrzymanie się na wszystkim, co tworzy chrześcijańską wiedzę
o trzech Osobach. Oznacza to zatrzymanie myśli na Jezusie Chrystusie, nie
tylko na Jego boskości, lecz również na człowieczeństwie, czyli na historii.
Nie ma ucieczki z tego świata. We wnętrzu swoim człowiek spotyka Jezusa, z
całym bogactwem dziejów, które wziął On w siebie, które wprowadził w
boskość. Stąd medytacja misterium zbawczego Jezusa Chrystusa. W takim
ujęciu centralnym punktem będzie rozmowa Piotra z Jezusem
Zmartwychwstałym i trzykrotne zapewnienie o swojej miłości. Człowiek nie
wchodzi w pustkę, lecz w wielkie bogactwo dzieła odkupienia, nie zostaje
unicestwiony, lecz ubogacony wszystkim, co stanowi treść Odkupienia.
Franciszek Osuna podkreśla uczucie, serdeczność, bardzo franciszkańskie,
według tego, co mówił św. Bonawentura. Natomiast B. de Palma łączy
uczucie z intelektem, podkreślając personalną integralność człowieka,
według tego, co mówił Ryszard z opactwa św. Wiktora. W skupieniu na
relacji z Bogiem są stopnie, prowadzące do zjednoczenia z Bogiem. Istotą nie
jest brak myślenia, zmierzanie do wewnętrznej pustki, lecz miłość,
napełnianie się miłością, w sposób apofatyczny, aż do mistycznej
transformacji, w której człowiek odczuwa głębokie duchowe zadowolenie („y
contento”). Rezygnacja z myślenia światowego, z chęci poznania Boga Jego
spraw czystym rozumem naturalnym jest tylko jedną stroną medalu. Sama
w sobie prowadzi do nicości. W modlitewnym skupieniu chodzi o rezygnację z
czegoś niedoskonałego, z czegoś, co blokuje możliwość otrzymania poznania
doskonałego. W modlitewnym skupieniu następuje wymiana niedoskonałego
na doskonałe, częściowego ona pełne. Poznanie intelektualne i
wyobrażeniowe zostaje zastąpione poznaniem pełnym życia, pełnym miłości,
bezpośrednim, bezbłędnym /Tamże, s. 286.
+ Osuna F. połączył scholastykę z mistyką. Reforma kleru hiszpańskiego w
wieku XV. Kapłan miał głosić Ewangelię i żyć według niej jako prawdziwy
chrześcijanin /A. Huerga, Predicadores, Alumbrados e inquisición en el siglo
XVI, Madrid 1973/. W związku z tym potrzebne były szkoły oraz
uniwersytety z katedrami teologii. Na temat reformy, trwającej również w
wieku XVI, pisano w działach ascetycznym, apologetycznych, biblijnych itp.
Pojawił się wtedy termin teologia pozytywna, w znaczeniu studiowania i
głoszenia Biblii oraz Ojców Kościoła. Znani byli zwłaszcza: Hieronim,
Augustyn i Grzegorz Wielki. Poszukiwano zwłaszcza teksów ascetycznych,
praktycznych, pastoralnych i kerygmatycznych. Przedmiotem teologii był
przede wszystkim Bóg, lecz też człowiek jako jednostka i jako członek
społeczeństwa naturalnego i kościelnego. Teologia była uważana za naukę
żywą, oświetlającą objawieniem wszelkie dziedziny ludzkiej egzystencji,
znajdujące swe odbicie w ludzkiej świadomości. Poszukiwano harmonii
między teologią scholastyczną i mistyczną, harmonii rozumu i serca.
Typowymi przedstawicielami w tym względzie byli Osuna i Laredo
/Bernardino de Laredo (Sewilla 1482 – Villaverde del Rio (Sewilla) 1540).
Lekarz i pisarz ascetyczny. Wstąpił do franciszkanów obserwantów w
Villaverde, po latach praktyki lekarskiej. Poświęcił się studiom i modlitwie.
Napisał dzieło Subida del Monte Sión, które miało wielki wpływ w swoim
czasie (por. M. de Castro, Bernardino de Laredo, w: Diccionario de historia
eclesiástica de España, vol. 2, 1269; Francisco de Osuna /Osuna (Sevilla)
1492-1540, pisarz ascetyczny. W roku 1513 wstąpił do franciszkanów w
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kastylii. Był obrońcą doktryny recogimiento. Napisał wiele dzieł, które
upowszechniały ten typ pobożności (M. de Castro, Francisco de Osuna, w:
Diccionario..., vol. 3, 1850-1851/” A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo
XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio
de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 52.
+ Osuna F. Powiązanie teologii z mistyką stanowiło najwyższą realizację
ideału Reformy, realizację projektu nowego człowieka, w którym „integruje
się to, co zewnętrzne, wnętrze i to, co wyższe, dusza i duch, Bóg i człowiek,
człowiek i wszyscy ludzie” /M. Andrés, Los recogidos, Madrid 1975, s. 131/.
Reforma hiszpańska stworzyła ideał nowego człowieka. Dlatego tak silnie
wpłynęła na lud hiszpański i na Europę. Był to archetyp Bożego rycerstwa,
żarliwego, pielgrzymującego,
nieustraszonego odkrywcy /Erazm z
Rotterdamu, El Enquiridion o Manual del caballero cristiano, „Revista de
Filología Española”, Madrid 1971/. Wielcy mistycy hiszpańscy wieku XVI
byli, jednocześnie, wielkimi ludźmi czynu w służbie Kościoła. Taki był ideał
mistyka utworzony przez Reformę. Zadaniem mistyka było oczyszczenie
człowieka i społeczeństwa z dewiacji i grzechów. Reforma nie polegała na
odrzucaniu kogokolwiek, a jedynie na intensyfikacji oczyszczenia. W tym
czasie niesłychanie wrosło dowartościowanie teologii. Nie wystarcza, aby
pasterz chronił owce przed aktualnymi niebezpieczeństwami, lecz powinien
studiować ich prawa i poszukiwać odpowiedniej drogi, aby byt racjonalny
osiągnął swój cel nadprzyrodzony. Stąd cenione była wtedy powiązanie nauki
i życia, w tym teologii i życia, było oczywiste w epoce dojrzałej reformy
kościelnej w Hiszpanii. /Zob. F. de Osuna, Tercer abecedario, Madrid 1972,
41/. Środowisko reformy przygotowywało teren do tego, aby całe
chrześcijaństwo odczuwało pragnienie całkowitej odnowy. Pojawiały się
wtedy memoriały skierowane do papieży, w których proszono o realizację
tego pragnienia /Pierwszym papieżem, który potraktował poważnie potrzebę
reformy Kościoła był Aleksander VI (1520-1523). Jest znany memoriał, który
posłał do tego papieża humanista hiszpański Luis Vives /B. Llorca, R. García
Villoslada, F. J. Montalbán, Historia de la Iglesia católica, vol. 3, Madrid
1967, s. 769/” A. Llín Cháfer, La iglesiaa Española del siglo XV ante el reto
de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología
histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 53.
+ Osuna F. Problem zasadniczy teologii mistycznej sformułował w swoim
dziele Ley de Amor, czyli Cuarto Abecedario espiritual. Dwa filary mistyki
hiszpańskiej wieku XVI, św. Teresa od Jezusa i św. Jan od Krzyża, działają
nie tylko w sferze duchowej praktyki, prowadząc życie kontemplatywne, lecz
są też filarami teologii mistycznej, wyjaśniając idee oraz język mistyczny.
Kwestia wyjaśniania osiągnęła zenit w połowie wieku XVI, w związku z
potrzebą przeciwstawienia się doktrynie protestanckiej. Widoczne to jest
wyraźnie u św. Jana od Krzyża. W Hiszpanii protestantyzm nie był pierwszą
przyczyną egzystencjalną, dla której wyjaśnianie stało się koniecznością.
Główny front przebiegał między nurtami duchowości wyrosłymi na gruncie
miejscowym, między los recogidos i los alumbrados. Była to wewnętrzna
sprawą mistyki, jej treści i jej metody. Stawką było określenie mistyki
chrześcijańskiej, co nią jest a co nie jest. Kwestia szersza, kwestia
tożsamości eklezjalnej była przedmiotem dysputy prowadzonej w teologii
całościowej. Mistyka jest tylko jej częścią, ściśle określoną. Problem
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zasadniczy teologii mistycznej sformułował Francisco de Osuna w swoim
dziele Ley de Amor, czyli Cuarto Abecedario espiritual. Początkowo dysputa
prowadzona była przede wszystkim wewnątrz zakonu franciszkanów, gdzie
byli zwolennicy i przeciwnicy mistyki los recogidos, podkreślającej znaczenie
osoby ludzkiej, która jest punktem wyjścia drogi mistycznej. Dla Los
recogidos podłożem całej teologii, oraz praktyki mistycznej, była
antropologia, połączona z chrystologią. Była to postawa typowa dla
Hiszpanii, akcentująca w chrystologii człowieczeństwo Chrystusa. Drugi
nurt, los alumbrados, akcentował boskość Chrystusa, co w radykalnym
ujęciu prowadziło do monofizytyzmu, w którym znika człowieczeństwo
Chrystusa, a nawet do panteizmu, w którym znikają wszyscy ludzie jako
osoby, zlewając się z boskością Absolutu. Ten drugi nurt był
rozpowszechniony w mistyce flamandzkiej i nadreńskiej, a dziś rozlewa się
po całym świecie. Nurt typowo hiszpański, los regocidos jest prawidłowy,
zgodny z objawieniem chrześcijańskim. Dosłownie oznacza pozbieranie,
skupienie; po pierwsze zebranie wszystkiego, wszelkich sfer życia człowieka,
a po drugie skoncentrowanie tego wszystkiego w rdzeniu osoby ludzkiej, aby
nadać wszystkiemu najwyższy sens, nie pozostawić niczego w sferze nijakiej,
płytkiej. W tym kontekście pojawia się zagadnienie integralności osoby
ludzkiej: integralności jej struktury oraz integralności elementu
substancjalnego z egzystencją, z czynem /M. Andrés Martínez, La
espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t.
II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r.
XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987,
209-310, s. 218.
+ Osuna F. Problemy teologii mistycznej sformułował w swoim dziele Ley de
Amor, czyli Cuarto Abecedario espiritual. Mistyka hiszpańska wieku XVI
podejmuje nowe tematy, stosuje nową metodę i używa nowego języka. Te
zasadnicze problemy teologii mistycznej sformułował Francisco de Osuna w
swoim dziele Ley de Amor, czyli Cuarto Abecedario espiritual. Hieronim Nadal
skoncentrował się na języki teologii mistycznej. Zastanawiał się nad tym, jak
połączyć precyzję słów z potrzebami praktyki mistycznej. Słynne są jego
kazania do jezuitów hiszpańskich głoszone w latach 1550-1556. W tym
nurcie znajdują się też jezuici: Baltasar Alvarez, Antonio Cordeses. Byli oni
oskarżani o niezgodność ich tez z myślą św. Ignacego Loyoli, wyrażoną w
Ćwiczeniach duchowych. Owi teologowie prowadzili dysputę wewnątrz
teologii mistycznej. Oskarżenia miały szerszy charakter. Jezuici nie mają się
koncentrować na modlitwie mistycznej, lecz mają wypełniać swój charyzmat,
który różni się od charyzmatu karmelitańskiego czy innych zakonów
kontemplacyjnych. Jezuici nie są zakonem kontemplacyjnym. Ich specyfiką
jest to, że są pierwszym instytutem życia konsekrowanego, który nie jest
zakonem. Taka była idea św. Ignacego Loyoli. Nas w tym miejscu interesuje
jednak kwestia teologii mistycznej, otóż Nadal proponował stosować jedynie
słowa znane i przyjmowane powszechnie w Kościele. Jasno dostrzegał, że
mistyka u krytykowanych przez niego los alumbrados zmierza do nicości. W
naszych czasach tego rodzaju mistyka, z gruntu niechrześcijańska, jest
bardzo rozpowszechniona. Dlatego warto uczyć się od tych, którzy się z tym
nurtem zetknęli i zdecydowanie mu się przeciwstawili. W XVI wieku dysputa
była prowadzona przede wszystkim przez franciszkanów, jezuitów,
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
karmelitów i dominikanów. Dominikanie podzielili się na zwolenników
modlitwy afektywnej powiązanej z mistyką typu el recogimiento i zwolenników
duchowości tradycyjnej, podkreślającej inne elementy życia zakonnego,
według swego charyzmatu. Ten drugi nurt był bardo mocny po reformie,
którą przeprowadził w zakonie dominikanów Juan Hurtado. Zwolennikami
nowej mistyki byli: Carranza, Luis de Granada i Juan de la Peña,
zwolennikami tradycji byli Melchior Cano, Domingo Cuevas oraz jego
następcy. Spór był poważny z tego powodu, że zwolennicy drogi mistycznej
nieraz mieszali zdrową mistykę ze stylem typowym dla los alumbrados. W
efekcie nie był to spór między dwoma obozami, lecz między trzema różnymi
poglądami i stylami życia. Tak np. Cano wytykał w Catecismo cristiano,
którego autorem był Carranza, błędy typowe dla los alumbrados. W tej
sytuacji trudno było prowadzić pozytywną refleksję nad wzajemnym
ubogaceniem modlitwy mistycznej i charyzmatu zakonnego /M. Andrés
Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la
Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M.
Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 218.
+ Osuna F. recogimiento Punkt wyjścia kwietyzmu dzieło Bernardino de
Laredo Subida del Monte Sión (1538) mówi o czystej kontemplacji duszy
spoczywającej w Bogu, bez wyobrażeń intelektualnych. Dusza spoczywająca
w Bogu kocha i czuje się kochana przez Boga. Bóg jest doświadczany
bezpośrednio, w miłości. Poznanie nie poprzedza odczuwania, najpierw jest
doświadczenie, odczuwanie, a dopiero później poznanie. Los alumbrados i
kwietyści przyjmowali, że w tej kontemplacji spoczynku nie trzeba czynić już
niczego więcej, nawet w intelekcie. Temat ten rozwijany był w wiekach XVI i
XVII w wielu aspektach. Rozważano też pojęcie anihilacji. Termin ten
wprowadził nurt el recogimiento, zwłaszcza Hieronim Gracián de la Madre de
Dios w Dilucidario del veradadero espíritu. Treść tego nurtu kodyfikowali:
Osuna, Palma i Laredo, traktując anihilację jako efekt procesu mistycznego,
który rozpoczynał się od poznania własnej monady, aby dojść do pełnego
zjednoczenia z Bogiem. Aspekt ascetyczny tego terminu podkreślali Tomasz a
Kempis, Teuler, św. Jan z Avila, św. Franciszek Borgiasz, Ludwik z Granady,
św. Jan od Krzyża, Luter, Gracián i wielu innych. Mistyka hiszpańska
wychodzi od poznania samego siebie. Dopiero później dusza ludzka czyni się
niczym wobec Boga, anihiluje siebie, pozwalając napełnić się łaską. Jest to
odzwierciedlenie procesu życia między Osobami Bożymi /M. Andrés
Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la
Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M.
Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 276/. Św. Jan od Krzyża nie jest
nauczycielem nicości (nada), lecz nauczycielem wszystkiego, na miarę Boga.
Mistycy hiszpańscy nie umniejszają siebie w taki sposób, jak będzie to czynił
później egzystencjalizm europejski, lecz wywyższają siebie w Bogu,
odnajdując w sobie obraz Boga, miejsce, w którym On może wzrastać i
napełniać człowieka. Poznanie siebie nie ma charakteru psychologicznego,
czy filozoficznego, lecz teologiczny, w kontekście krzyża i zmartwychwstania
Jezusa Chrystusa. Spoczynek nie jest bezczynnością, lecz wszczepieniem w
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
życie Boga Trójjedynego, który wciąga w siebie i prowadzi do uczestnictwa w
misji Bożej dokonywanej w świecie /Tamże, s. 277.
+ Osuna F. Ruch modlitewny zwany dziś los recogidos intensywnie rozwijał
się w Hiszpanii w wiekach XV-XVIII, zwłaszcza w środowisku franciszkanów
obserwantów. Sztandarową postacią, w jakiś sposób nawet uobecniającą w
sobie cały ten nurt był Francisco de Osuna (zm. 1540). D. Melquiades
Andrés podkreśla, że była to „droga” mistyki najbardziej znaczna i
najbardziej interesująca /B. Jiménez Duque, Los Recogidos, „Teología
Espiritual 33 (1989) 277-289, s. 277/. Był to widoczny wyraz duchowości
chrześcijańskiej
ewangelicznej
w
której
jest
akcent
trynitarny,
chrystologiczny, odkupieńczy, a także antropologiczny. Miłość Boga
Trójjedynego wyrażona w dziele Jezusa Chrystusa czyni z ludzi przybrane
dzieci Boże. Doskonałość człowieka polega na wszczepieniu w miłość Bożą i
wzrastaniu w miłości, w środowisku Kościoła. Nurt los recogidos zebrał tylko
to, co od początku jest w chrześcijaństwie. Czas wybitnego rozwoju tego
nurtu był renesansem duchowości chrześcijańskiej /Tamże, s. 278/.
Renesans charakteryzuje się trzema cechami: humanizm, klasycyzm i
reforma. a) Humanizm oznacza, że w centrum znajduje się człowiek, że ujęcie
teologii jest praktyczne, skierowane na zbawienie człowieka. Ważne jest
ujęcie subiektywistyczne, ukazujące faktyczne przeżywanie treści Objawienia
przez konkretnego człowieka w jego realnych uwarunkowaniach. W tym
aspekcie nurt ten jest terenem mocnego ujawnienia się nominalizmu. W
myśli filozoficznej i teologicznej, w literaturze i w duchowości manifestują się:
indywidualizm, subiektywizm, interioryzm. Na pierwszym planie nie jest
splendor liturgii, lecz cicha modlitwa indywidualna, medytacyjna i
kontemplacyjna. b) Klasycyzm to uwielbienie i entuzjazm dla literatury i
sztuki grecko-rzymskiej. Tam znajduje się kanon piękna. Wynalazek druku
przyczynił się do rozpowszechnienia znajomości kultury starożytnej. c)
Średniowiecze wyczerpało swoje możliwości, było odczuwane zmęczenie i
zastój, odczuwano potrzebę odnowy. Wiek XV to w Hiszpanii czas wielkiej
reformy społecznej na wszystkich płaszczyznach: instytucje i struktury
eklezjalne, kultura, relacje społeczne. Zadziwiającą sprawą jest, że
„odrodzenie” w aspekcie literackim i artystycznym pojawia się dość późno, w
porównaniu z Italią, natomiast w aspekcie religijnym było wcześniej. Odezwy
reformatorów niemieckich w wieku XVI były ledwie cieniem tego, co w
Hiszpanii już zostało dokonane, były dla Hiszpanów próbą wyważania
otwartych drzwi albo odkrywaniem Ameryki, która przecież już była odkryta
/Tamże, s. 282.
+ Osuna F. Synteza scholastyki z mistyką. Starcie reformy hiszpańskiej z
erazmianizmem nie nastąpiło na polu wnętrza, ewangelizmu, paulinizmu i
chrystocentryzmu (teren specyficzny dla myśli Erazma), lecz na terenie
teologii, egzegezy i krytyki tekstu biblijnego, na terenie scholastyki i jej
przepisów liturgicznych, na terenie moralności i jej przepisów określających
zakres wolności człowieka (kazuizm). Erazm sytuowany jest obok werbalizmu
(verbosismo), zwalczanego energicznie przez franciszkanów obserwantów już
w roku 1450. Wśród nich wyróżniał się Pedro Martínez de Osma (1470).
Kiedy Osuna, Palma i Laredo doszli do syntezy między scholastyką i mistyką,
Erazm obracał się w wąskim zakresie antytezy między nominalizmem i
prawdziwą teologią. To samo można powiedzieć o moralności. Kiedy Vitoria i
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Juan de Medina podejmowali wprost problemy człowieka w sobie samym, w
jego życiu ekonomicznym i politycznym, narodowym, międzynarodowym i
eklezjalnym, wtedy Erazm zajmował się jedynie sporem z Lutrem w obronie
wolności. Kwestia wolności została przez Hiszpanów już wcześniej
opracowana w sposób głęboki. Do dziś jeszcze nie zostały odkryte w całym
ich bogactwie hymny na temat wolności, których autorami są Alonso de
Madrid, św. Ignacy Loyola i inni mistycy. Głosili oni potęgę woli ludzkiej i
gloryfikowali wolność człowieka, również wtedy, gdy Bóg karczuje
(odchwaszcza) dusze, albo dotyka ją swoją przewalającą się i wybuchającą
łaską. Wola jest radykalną i ostateczną mocą duszy. Wola obejmuje Boga
jako Dobro Najwyższe. Rozpoczyna swe działanie dla nas już w doczesności i
prowadzi do pełni życia. Człowiek wolny, dążący do pełni wolności, powinien
wyzwolić się z niewoli zmysłów i niższych władz duchowych, z pożądliwości,
od wszelkich form władzy, od stworzeń, które kocha w sposób
nieuporządkowany. Celem jest zwycięstwo nad sobą, uporządkowanie życia
oraz integracja w esencjalnej jedności swego bytu, aby przemienić się w Boga
poprzez miłość M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia
de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 663-664.
+ Osuna F. Teologia połączona z mistyką. Wielcy są wielkimi Wiek XVII jest
kontynuacją wieku złotego duchowości hiszpańskiej. Mistyka idzie w parze z
dogmatyką. Wielcy teologowie są wielkimi mistykami i odwrotnie: Osuna,
Vitoria, Cano, P. Granada, Juan de los Angeles, Teresa de Ávila, Juan de la
Cruz, Báñez, B. de Medina, Molina, Suárez. Najważniejsze kwestie to
dysputa de auxiliis, systemy moralne, kontemplacja wlana. Następną
generację stanowią Bretón, Sobrino, Falconi. Rozwija się nurt surowej ascezy
(recoletos i karmelici bosi). Zorientowano się jednak, że surowość życia
wyniesiona do systemu stanowiącego istotę życia, nie ma sensu, zasłania
Boga zamiast Go przybliżać. Asceza zewnętrzna powinna pomóc w
wewnętrznym oczyszczeniu duchowym. Radykalna surowość prowadzi do
ideologizacji i racjonalizacji mistyki. Proces radykalizacji przybierał różne
formy. Inaczej wyglądał u franciszkanów, inaczej u jezuitów. Do tego,
zwłaszcza u jezuitów, doszedł do głosu kwietyzm. Kwietyści końca XVII wieku
tracą zaufanie do mistyki integralnej, ogarniającej aktywnie całość życia, i
wycofują się w duchową bierność (Abriol, Alamín). Wiek XVII systematyzuje
zagadnienia związane z mistyką, łącząc mistykę ze scholastyką, teologię
serca z teologią rozumu. Mocne jest nastawienie na tomizm, chęć
wszczepienia procesu mistycznego w teologię Tomasza z Akwinu. Na
przełomie wieku XVII i XVIII pojawiają się opracowania całościowe zagadnień
mistycznych /M. Andrés Martín, La espiritualidad española en el siglo XVII,
w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la
actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 210/. Mistyka stała
się autonomiczną systematyczną nauką teologiczną, w ramach teologii
duchowości. Działo się z nią to samo, co z teologią moralną. Oddzieliła się od
głównego nurtu, wytworzyła swoją metodę, rygorystycznie scholastyczną.
Tym samym odseparowała się również od życia mistycznego. Widoczne to jest
już od połowy wieku XVII, w wielkich podręcznikach, których autorami byli:
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Vallgornera, Antonio de la Anunciación (1683), Antonio de Espíritu Santo
(1676), José de Espíritu Santo (Portugalia, 1674) i José de Espíritu Santo
(Andaluzja) /Tamże, s. 211.
+ Osuna F. Twórca recogimiento, kontynuował linię św. Bonawentury.
Mistyka hiszpańska wieku XVI nurtu recogimiento była prawdziwą teologią,
tak jak scholastyka. Służyła nie tylko zjednoczeniu z Bogiem, ale też, przy
okazji, poznawaniu Go. Było to poznanie bezpośrednie, intuicyjne,
anagogiczne. Teologia dogmatyczna typu scholastycznego kwitła w
Salamance, w ośrodku uniwersyteckim. Mistyka rozwijała się wszędzie.
Założyciel szkoły teologicznej i szkoły prawa publicznego międzynarodowego,
w Salamance (1526), Francisco de Vitoria, przyjął esencjalizm tomistyczny.
Każdy człowiek uczestniczy w tej samej naturze ludzkiej i ma te same prawa
jako stworzony na obraz Boży. Natomiast główny twórca nowego nurtu
mistyki, Francisco de Osuna kontynuował linię św. Bonawentury, czerpiąc
obficie z myśli hiszpańskiego przedstawiciela tego kierunku, którym był
Hugo de Palma. Ponadto wzorem teologicznym dla Franciszka Osuny byli:
wiktoryni, Gerson oraz Dionizy Pseudo Areopagita. Każdy człowiek jest
powołany do doskonałości i powinien dążyć do niej, czyli dążyć do
zintegrowania samego siebie, swego ciała i ducha, ponieważ człowiek jest
obrazem Bożym. Złożona, bogata struktura człowieka jest punktem wyjścia
oryginalnej i głębokiej mistyki. Osuna wyraża tę myśl następującymi
słowami: anden siempre juntamente la persona y el espiritu (Tercer
Abecedario Espiritual). Jedność wewnątrzna człowieka tworzona jest wraz z
dążeniem do jedności człowieka z Bogiem. Kluczowe słowo recogimiento,
oznaczające pozbieranie wszystkiego w jedną organiczną całość, jest tak
bogate, że Osuna tłumacząc je wykorzystuje dwadzieścia innych słów, które
stanowią tym samym nazwy nowego nurtu mistyki (np. mistyka teologiczna,
modlitwa umysłu, sztuka miłowania, jednoczenie, głębia, odkrywanie,
rozpalanie). W ten sposób intelekt był rozpalony miłością a uczucie było
rozumne M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la
Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 656-657.
+ Osuna F. Uniwersytet katolicki hiszpański. Na początku wieku XVII było
26 wydziałów teologicznych na Półwyspie Iberyjskim, łącznie z Portugalią.
Liczba bardzo wysoka, było wtedy tam tylko osiem i pół miliona
mieszkańców. Brakowało polityki dotyczącej ośrodków kształcenia
teologicznego. Duża ilość takich ośrodków jest niedobra zarówno pod
względem ekonomicznym jak też naukowym. Gdy było ich mniej, cieszyły się
wielki autorytetem, wzrastająca ilość szła w parze z obniżeniem jakości.
Najwięcej wydziałów teologicznych było w Kastylii, następnie w Katalonii i
Andaluzji. Najmniej było w Galicji. W wieku XVIII było 24 uniwersytetów:
trzy wielkie, Salamanka, Alcalá i Valladolid, oraz 21 mniejsze: Sewilla,
Valencia, Granada, Avila, Almagro, Baeza, Cervera, Gandía, Huesca, Irache,
Osma, Oviedo, Oñate, Osuna, Orihuela, Palma de Mallorca, Santiago,
Sigüenza, Toledo, Pamplona, Zaragoza. Pod koniec XVIII wieku zwiększyła
się ilość pozwoleń na zakładanie wydziałów filozofii chrześcijańskiej oraz
teologii. Jednak już w 1807 król Karol IV zamknął kilka mniejszych
uniwersytetów. Zostały one przyłączone do większych, które trwały nadal:
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Salamaca, Valladolid, Alacalá, Cervera, Oviedo, Santiago, Granada, Mallorca,
Valencia i Zaragoza /M. Andrés, Las facultades de teología en las
universidades españolas (1396-1868), Revista Española de teología” 28
(1968) 310-358, s. 323/. Wszystkie uniwersytety katolickie i wydziały
teologiczne zostały ostatecznie zlikwidowane przez rząd rewolucyjny w roku
1868. Uniwersytety mniejsze pojawiły się w Renesansie, nie miały wielu
wydziałów, ich prawa były ograniczone /Tamże, s. 324/. W większości
wydziały teologiczne w Hiszpanii naśladowały wzór, którym był uniwersytet w
Paryżu. Barcelona naśladowała uniwersytet w Tuluzie. Uniwersytety i kolegia
Amerykańskie naśladowały Salamankę i Alcalá, ten drugi z kolei był wierną
kopią paryskiej Sorbony. Domingo de Soto uważał, że Alcalá małpuje
uniwersytet w włoskim mieście Siena. Metoda paryska, ukształtowana przez
jezuitów, polegała na ćwiczeniu poprzez dysputy i powtarzania. Propagowali
tę metodę Cisneros i św. Ignacy z Loyoli. Seripando przekazał hiszpańskim
augustianom w roku 1545 metodę stosowana w uniwersytetach włoskich
/Tamże, s. 325/. W Ameryce wielkie uniwersytety powstały w miastach
Meksyk, Lima i Guatemala. Zgromadzenia zakonne tworzyły mniejszej rangi
uniwersytety-kolegia. Rozwój był zakłócony przez rywalizację jezuitów i
dominikanów. Np. w trzy uniwersytety powstały w Quito i Bogotá:
augustianie, dominikanie i jezuici, w kilku miastach po dwa uniwersytety
/Tamże, s. 326.
+ Osuna F. Uniwersytet w Alcalá rozwinął Juan de Medina, profesor katedry
teologii nominalistycznej od 1518, którą kierował dwadzieścia pięć lat.
Absolwenci tego uniwersytetu pracowali m.in. na uniwersytecie w Coimbra.
W Alcalá studiowali lub wykładali św. Juan z Ávila, Francisco de Osuna,
Luis de Carvajal, Dionisio Vásquez, Domingo de Soto, Carranza, Cano, Pedro
de Soto, Alfonso de Castro, Constantino Ponce de la Fuente, Egidio i inni
słynni kaznodzieje Sewilscy, Alfonso de Salmerón, Diego de Laínez,
Maldonado, Luis de Molina, Gabriel Vázquez, Francisco Suárez, Cipriano de
la Huerga. Tam studiował również św. Ignacio de Loyola w roku 1529. W
ośrodku uniwersyteckim kwitła mistyka nurtu „los recogidos”, ale także
dewiacja „oświeconych” (los alumbrados). Pierwsi rozwijali mistykę na
podłożu jasnej teologii uniwersyteckiej, drugim brakowało solidnej formacji
teologicznej. Przesadny erazmianizm, rozbudzany przez Constantino Ponce
de la Fuente i Egidio wpłynął w sposób istotny na styl uprawiania teologii w
drugiej i trzeciej dekadzie wieku XVI. Carrasco wykładał dzieła Erazma z
Rotterdamu na katedrze tomistycznej. Uniwersytet był otwarty na Europę i
Amerykę, akceptował humanizm i egzegezę biblijną, nominalizm i
erazmianizm. Nie było tam eklektyzmu, jakiegoś pomieszania, lecz
poszukiwanie prawdy i chęć zrozumienia różnych prądów myślowych. Unia
teologii z humanizmem jest przyczyną wielkości uniwersytetu w Alcalá.
Wspólna praca katedr języków, teologii i ekipy biblistów dała w efekcie
tłumaczenie Pisma Świętego zwane Políglota Complutense /M. Andrés, La
teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1:
Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.),
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735
(r. VII), s. 600. Sewilla wieku XVI rozwijała nurt humanizmu,
antynominalizm i antylullizm (Rodrigo Fernández de Santaella) oraz
radykalnie czysty tomizm (Diego de Deza). Rozwój teologii w Sewilli tłumaczy
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wspaniałość rozwoju duchowości chrześcijańskiej, która była coraz bardziej
pogłębiana, humanizująca i wiarą ufna, zwłaszcza w licznych konwentach i
kręgach ludzi świeckich. Działali tam m.in. Constantino Ponce de la Fuente,
Egidio, a także z wielkim zaangażowaniem hieronimici z klasztoru św.
Izydora z Sewilli Tamże, s. 601.
+ Osuna F. Utrata syntezy teologicznej w wieku XVII, którego przykładem
byli Osuna i Suárez oraz wielu teologów i prawie wszyscy mistycy hiszpańscy
wieku XVI i początków wieku XVII. Tomizm przyjęty został w wieku XVII
przez wszystkie zakony oprócz franciszkanów. Sławny był tomizm
karmelitów, zwłaszcza w Kastylii: kurs filozofii (complutense) i teologii
(salmaticense): Antonio de Espíritu Santo z Portugalii (zm. 1674), Urbano
Baltasar de Santa Catalina (zm. 1673). Chciał on naświetlić mistykę św.
Teresy teologią tomistyczną i stwierdzić komplementarność teorii z praktyką
/M. Andrés Martín, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de
la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M.
Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 213/. Teologizacja i doktrynalizacja
mistyki oddzieliły jednak na nowo naukę od doświadczenia, wiedzę od
przeżycia, jak to miało miejsce już w wiekach wcześniejszych. Zatracono
dążenie do syntezy, którego przykładem byli Osuna i Suárez oraz wielu
teologów i prawie wszyscy mistycy hiszpańscy wieku XVI i początków wieku
XVII. Doświadczenie w dziełach teologów hiszpańskich drugiej połowy wieku
XVII ograniczało się do kwestii ascetycznych (Alonso Rodríguez SI).
Zatracono kontakt z doświadczeniem mistycznym, ograniczając się jedynie
do dywagacji czysto teoretycznych. W drugiej połowie wieku XVII, po pokoju
Westfalskim, coraz częściej ograniczano się do powtarzania poprzedników
/Tamże, s. 214/. Tematy mistyki hiszpańskiej wieku XVII, trzy
fundamentalne: człowiek, Bóg i jedność między nimi. Bóg dał człowiekowi
władzę nad wszystkimi rzeczami (Mdr 10, 2), aby je poznawał harmonijnie i
jednoczył. Panowanie Boże nie dzieli, lecz jednoczy. Życie duchowe jest drogą
powrotu człowieka do Boga po grzechu Adama. Punktem wyjścia jest
człowiek. Najpierw człowiek musi poznać samego siebie. Później nastąpi
proces poznawania Boga. Dlatego mistycy rozpoczynali życie duchowe od
poznania samego siebie. Był to antropocentryzm, typowy dla renesansu, nie
teocentryzm. Teocentryzm reprezentują jedynie los alumbrados; rozpoczynają
od Boga i trwają w Nim. Drugim aksjomatem było uznanie, że Bóg chce
zbawienia wszystkich ludzi. Fundamentalną drogą do Boga nie jest
ortodoksyjna wiara, lecz miłość. Na tym fundamencie chrześcijanin buduje
swoją specyficzną drogę mistyczną, naśladując Jezusa Chrystusa i
przemieniając się w Niego. Proces jednoczenia się z Bogiem dokonuje się w
najgłębszych tajnikach duszy ludzkiej. Bóg mieszka w ludzkim sercu
/Tamże, s. 215.
+ Osuna F. wieku XVII Augustianie opanowali uniwersytet w mieście Osuna.
Teologia hiszpańska wieku XVII podzielona była na szkoły, sięgające swymi
korzeniami średniowiecza: augustynizm, tomizm, szkotyzm, a także nowa
szkoła teologiczna tworzona przez jezuitów o wyraźnym obliczu
suarezjańskim /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración
1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI
hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 402/.
Upadek teologii dogmatycznej łączył się z rozwojem systemów teologii
moralnej, które jednak, zamiast pogłębiać zagadnienia, kierowały się ku
rozwiązaniom skrajnym, nie wymagającym myślenia. Zamiast szukania
fundamentalnej prawdy skierowano cały wysiłek na niekończące się
dyskusje, które przemieniły się w otwartą walkę dwóch systemów.
Uczestniczyli w niej nie tylko poszczególni teologowie, lecz całe zakony
(dominikanie, augustianie, jezuici, benedyktyni, franciszkanie). Doprowadziło
to do osłabienia Kościoła i przygotowało grunt pod rujnujące Kościół
myślenie oświeceniowe. Zamiast dążenia do prawdy i jedności nastąpiły
kłótnie i podziały, antypatie graniczące z nienawiścią /Tamże, s. 403/.
Jałowe dyskusje współbrzmiały z upadkiem teologii i stopniowym
zanikaniem wydziałów teologicznych w Hiszpanii. Na tej samej uczelni
istniało kilka katedr o tej samej specjalności, lecz kierowanych przez
przedstawicieli różnych nurtów teologicznych, które się wzajemnie zwalczały.
Proces ten narastał od początku wieku XVII do połowy wieku XVIII /Tamże,
s. 404/. Dominikanie i jezuici opanowali uniwersytet w Salamance,
Augustianie w mieście Osuna. W Valladolid katedra szkotyzmu, kierowana
przez franciszkanów została zaaprobowana przez rozporządzenie króla Filipa
V wydane w roku 1717. Przez jakiś czas franciszkanie byli raczej na uboczu
życia uniwersyteckiego. Zaczęli odzyskiwać swoje pozycje w wieku XVIII.
Obok uniwersytetu w Valladolid ustanowili też katedrę szkotyzmu w
Salamance (1735) oraz w Alcalá (1736). W roku 1732 nastąpiła
restrukturyzacja uniwersytetu w Walencji. W roku 1717 zreorganizowany
został uniwersytet w Cervera, który stał się głównym ośrodkiem
promieniowania kultury humanistycznej i naukowej otwartości. Oprócz
jezuitów działali tam franciszkanie, z ich katedrą teologii szkotystycznej.
Formuła teologii alternatywnych spowodowała multiplikację katedr, a
jednocześnie ich prowizoryczność, nietrwałość /Tamże, s. 405.
+ Osuna F. wieku XVIII Augustianie janseniści. Teologowie franciszkanie
hiszpańscy wieku XVIII polemizowali ze zwolennikami tomizmu, teologami
dominikańskimi, Reprezentowali szkotyzm, jako system i jako szkołę
teologiczną. Szkotyzm współbrzmiał z zasadami baroku, podkreślającymi
znaczenie historii. Historyk franciszkański Lucas Wadding opublikował w
roku 1639 dzieła Jana Dunsa Szkota. Szkotyzm wykładany był na
niezależnych katedrach w wielu uniwersytetach, obok katedr tomizmu i
nominalizmu. Dynamicznym centrum szkotyzmu był uniwersytet w Alcalá,
aczkolwiek w wieku XVI franciszkanie nie byli tam wykładowcami zbyt
często. W latach 1508-1520 katedrą szkotyzmu kierował franciszkanin
Clemente Ramírez, a w latach 1567-1570 Hernando Páez. Podobnie było na
uniwersytecie w Coimbra (Portugalia), gdzie katedra szkotyzmu istniała w
latach 1537-1772, ale nigdy nie była kierowana przez franciszkanów.
Natomiast istnieje obfita literatura orientacji szkotystycznej tworzona przez
franciszkanów /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración
1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI
hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 411/.
Szkotyzm w Hiszpanii wieku XVIII rozwijał Antonio Ruerk, pochodzenia
irlandzkiego (zm. ok. 1746). Najbardziej znanymi skotystami przełomu XVII i
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
XVIII wieku byli: Antonio Castel (zm. 1717), urodzony w Calatayud, znawca
św. Bonawentury, Antonio Perez (zm. 1710), Juan Perez Lopez, Manuel Perez
de Quiroga, Benito Gil Becerra /Tamże, s. 413/. Teologowie zakonu
Augustianów na ogół byli w tym okresie tomistami. Nastąpił też powrót do
znanego teologa scholastycznego z wieku XIII Egidio Romano (1247-1316).
Najwięcej w tym kierunku uczynili augustianie z Kordoby i z miasta Osuna.
W nurcie teologii augustyńskiej pierwszej połowu wieku XVIII dostrzec
można wyraźny rys jansenistyczny. W uniwersytecie Alcalá działał Enrique
Florez (1702-1773), uczeń Pedro Manso z Salamanki. Napisał on Theologia
Scholastica iuxta principia Scholie Augustiniano-Thomisticae, 5 vols., Madrid
1732-1738 /Tamże, s. 415/. Zawarł w tym dziele syntezę dorobku tzw.
trzeciej scholastyki. Pedro Manso (zm. 1736) polemizował z molinistami,
dokonał nowej interpretacji myśli św. Augustyna, zbliżył się do linii
jansenistów, bronił kardynała Noris, zwolennika jansenizmu. Wymienić
należy też jezuitów, aż do czasu rozwiązania Towarzystwa Jezusowego przez
króla Karola III w roku 1767 /Tamże, s. 417/. Kładli oni nacisk na teologię
historyczno-pozytywną, w scholastyce naśladowali Suareza, w stylu
barokowym. Mieli wpływy we wszystkich znaczących uniwersytetach
/Tamże, s. 418/. Benedyktyni prowadzili badania biblijne. W scholastyce
nawiązywali do św. Anzelma. Łączyli teologię spekulatywna z historycznopozytywną. /Tamże, s. 420/. Wiele syntez teologicznych sporządzili
karmelici. Cursus Complutensis opublikowali w Alcalá w latach 1624-1628.
Był to podręcznik, dzieło dydaktyczne; encyklopedia tomizmu. Drugim
dziełem był Cursus Theologicus Moralis Salmaticensis, z którego szeroko
korzystał św. Alfons de Ligorio w swoim Theologia moralis /Tamże, s. 423/.
Najbardziej znany był Cursus Theologicus Salmaticensis, synteza teologii
dogmatycznej /Tamże, s. 424.
+ Osuna F. wieku XVIII Hiszpania miała 24 uniwersytety: Alcalá, Almagro,
Avila, Baeza, Cervera, El Escorial, Granada, Hirache, Huesca, Orihuela,
Osuna, Oviedo, Palma de Mallorca, Salamanca, San Lorenzo, Santiago,
Sewilla, Sigüenza, Toledo, Valencia, Valladolid i Zaragoza. W tych
uniwersytetach kwitnie już scholastyka w całej pełni. Protestem przeciwko
scholastyce było m. in. wypędzenie jezuitów a wreszcie reforma
uniwersytetów dokonana przez Karola III w roku 1771. Arystoteles był
znienawidzony. W miejsce filozofii arystotelesowskiej wchodziły nauki
przyrodnicze /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde
1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo
XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 313/. Błędem
było ograniczenie teologii do scholastyki, błędem było też rezygnowanie z
teologii scholastycznej. Zerwano również z dobrą tradycją współpracy z
teologicznymi ośrodkami zagranicznymi, którymi były zwłaszcza Lyon,
Flandria i Północ Italii. Na uwagę zasługiwała współpraca Salamanki z
Sorboną /Tamże, s. 314/. Konfrontację teologii z naukami przyrodniczymi
rozpoczęło dzieło Dialogus phisico-theologicus contra philosophiae novatores,
sive tomista contra atomista, w czterech tomach, którego autorem był
Francisco Palanco, wydane w Madrycie w roku 1714. Bronił on integralności
osoby ludzkiej, przeciwko Kartezjuszowi /Tamże, s. 316/. Na początku
dyskusja toczona była między ortodoksyjnymi katolikami, dopiero później
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
włączyli się ludzie Oświecenia. Dysputa z terenu naukowego przeniosła się
na teren polityki. W roku 1768 nastąpiła druga fala likwidowania wydziałów
teologicznych. Wcześniej Filip V zamykał uniwersytety w Katalonii, teraz
Karol III zamykał kolegia przygotowujące na studia uniwersyteckie. Nauka
hiszpańska ucierpiała z powodu wygnania jezuitów. Zakończył się czas
oświecenia realnego a rozpoczął się czas Oświecenia bardziej z nazwy, a
faktycznie czas upadku nauki hiszpańskiej. Upadek nauki nastąpił nie tylko
w samej Hiszpanii, lecz również w Ameryce /Tamże, s. 317.
+ Osuna F. wpłynął na Jana od Krzyża i Teresę z Ávila. Mistyka hiszpańska
wieku XVI. Niektórym wydawało się, że Kościół odstępuje od tradycji
piętnastu wieków, zachowywanych od początku, a obecnie zmienianych na
inne. Szczególnie niebezpieczna miało być doświadczanie związku miłości
człowieka z Bogiem. Dziś wiemy, że był to powrót do Ewangelii, pojawił się
zdrowy personalizm, w teologii i w praktyce mistycznej. Kiedy pierwsi jezuici
przybyli do Hiszpanii w latach czterdziestych XVI wieku, zastali rozwiniętą
praktykę mistyki propagowanej przez ruch los recogidos. Św. Franciszek
Borgiasz, który doświadczył tej mistyki, założył pierwszy uniwersytetkolegium Towarzystwa Jezusowego w Gandía. Tam klerycy jezuiccy byli
formowani przez franciszkanina Jana de Tejeda, tam otwierali się na
nowoczesność. W tym nurcie trwał m.in. Franciszek Suárez /M. Andrés, La
teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1:
Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.),
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579735 (r. VII), s. 676/. Dzięki temu Jezuici potrafili łączyć mistykę z
działalnością praktyczną, unikając postaw radykalnych. Zadaniem modlitwy
było nie tylko zjednoczenie z Bogiem, lecz również przygotowanie do
apostolatu. Pytaniem duchowości Ignacjańskiej nie było: w jaki sposób trwać
godzinami przed Bogiem na modlitwie, lecz: co czynić, aby zjednoczyć się z
Bogiem i w tym stanie duchowym iść do ludzi /Tamże, s. 677/. Mistyka
hiszpańska rozwijała się najbardziej w latach 1570-1630. Punktem
newralgicznym było opublikowanie dzieł św. Jana od Krzyża. Jest to czas
drugiej reformy Kościoła w Hiszpanii. Pierwsza miała miejsce w wieku XV,
druga po Soborze Trydenckim. Pierwsza obejmowała przede wszystkim
zakony, a następnie uniwersytety. Druga obejmowała szerokie rzesze
świeckich, przez ruch el recogimiento. Poprzez odrodzenie jednostek odradzał
się cały Kościół. Wielu biskupów i teologów hiszpańskich dostrzegało
konieczność uzupełnienia reform soborowych poprzez zwoływanie synodów
diecezjalnych /Tamże, s. 678/. Rdzeń reformy mistycznej formował św. Jan
od Krzyża i św. Teresa z Ávila. Teresa formowała się duchowo na dziełach,
których autorami byli Osuna i Laredo. Św. Jan od Krzyża usystematyzował
refleksje na temat mistycznej drogi do doskonałości. Tej systematyzacji nie
wykazali Osuna w Abecedarios, Palma w Via Spiritus, Bernardino de Laredo
w Subida del Monte Sión /Tamże, s. 681. Istotne w dziełach św. Jana od
Krzyża jest też skoncentrowanie się na postaci Jezusa Chrystusa, podczas
gdy wcześniej mówiono tylko o świętych, zapominając o Źródle świętości.
Punktem wyjścia jest poznanie samego siebie, ale czynione w inny sposób niż
czynili to sokratycy: przez ustawienie siebie w świetle obecności Boga.
Człowiek dostrzega swoją nicość, że wszystko otrzymuje od Boga /Tamże, s.
682.
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Osuna F. wpłynął na Juana de los Angeles. Mistyka nurtu el recogimiento
w XVII wieku rozwinęła się zwłaszcza wśród franciszkanów. Juan de los
Angeles (ok. 1536-1609) studiował grekę i hebrajski w Alcalá oraz teologię
prawdopodobnie w Salamance. Odróżnia cztery drogi duchowe:
oczyszczająca, oświecająca, miłująca i jednocząca. Tworzy syntezę dorobku
następujących autorów: Palma, Osuna, Laredo. Wzbogaca ich myśli swoim
doświadczeniem mistycznym, wiedzą biblijną i teologiczną oraz lekturą wielu
dzieł mistyki łacińskiej oraz nadreńsko-flamandzkiej. Dusza spotyka się z
Bogiem w swej głębi, w swej prostej esencji, w centrum, w swoich wyżynach,
w najgłębszym misterium ludzkiego bytu. Jego ulubionym autorem był
Tauler. Zapomnienie o wszystkich rzeczach prowadzi do spoczynku w
ramionach Boga. Miejscem spotkania jest głębia ludzkiego „ja”. Do takiej
modlitwy konieczne jest zdrowie wewnętrzne: umysłowe i wolitywne. Nie
utożsamiał on prawdy z faktami, lecz widział ją wyżej, ponad
doświadczeniem duchowym, mistycznym, ponad tym wszystkim, czego
człowiek doświadcza. Prawdą jest Bóg, niepojęty, który przychodzi do
człowieka w tych duchowych doświadczeniach. Bóg jest poza wyobrażeniem,
poza doświadczeniem. Inny franciszkanin, Fray Juan de los Angeles opisuje
cztery stopnie wstępowania do zjednoczenia z Bogiem: czysto cielesny,
cielesno-duchowy, czysto duchowy i nadprzyrodzony. Kontynuował on myśl
Barnaby de Palma. Był pierwszym, który przedstawił jego myśl w całej
okazałości. Pełnia wiedzy o Bogu nie jest owocem wysiłku człowieka, lecz
darem danym człowiekowi przez Boga /M. Andrés Martínez, La espiritualidad
española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde
fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII,
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209310, s. 231/. Jest to wiedza irracjonalna (irracionabile, nie rozumowa), nie
przeciwna rozumowi ludzkiemu, lecz przewyższająca go, ponad nim, wiedza
miłująca, szalona, której nie interesuje zrozumienie, oparta nie na intelekcie,
lecz na uczuciu miłości. Wiedza ta jest personalna, doświadczalna, miłująca,
jednocząca, przemieniająca. Oprócz Bartłomieja de Palma, korzystał on z
takich autorów, jak: Osuna, Tauler, św. Teresa o Jezusa, św. Jan od Krzyża
/Tamże, s. 232.
+ Osuna F. wpłynął na Teresę Wielką. Nurt duchowości zwany los
alumbrados pojawił się w Hiszpanii na początku XVI wieku i szybko został
stłumiony w swych zewnętrznych strukturach. Pozostał jednak jako zjawisko
do dziś, i to jako zjawisko bardzo rozpowszechnione. W wieku XVI stał się
okazją do prowadzenia głębokiej refleksji teologicznej nad mistyką
chrześcijańską. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa herezje były okazją
formułowania dogmatów. W XVI wieku poglądy los alumbrados stały się
okazją tworzenia ortodoksyjnej teologii mistycznej. Bez ich istnienia teologia
ta wyglądałaby z pewnością inaczej. Nie musieliby podkreślać z taką mocą
wartości czynów zewnętrznych, harmonii między akcją i kontemplacją,
integracji duszy z ciałem w jedności osoby ludzkiej i wielu innych zagadnień
koniecznych w polemice z los alumbrados. Mogliby się zająć tylko sprawami
najważniejszymi, głębią ducha ludzkiego, w której człowieka spotyka Boga.
Mniejszy wpływ na mistykę hiszpańską wieku XVI miał erazmianizm. W
takiej sytuacji tworzyła swoje dzieła św. Teresa od Jezusa. Czytała przede
wszystkim takich autorów, jak Francisco de Osuna i Bernardino de Laredo.
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Którzy stosowali terminologię psychologiczną typu: „Wstępować ponad
siebie”, „wychodzić z siebie”, „być wewnątrz siebie”. Korzystała z osiągnięć
złotego wieku biblistyki i teologii /M. Andrés Martínez, La espiritualidad
española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde
fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII,
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209310, s. 219/. Francisco de Osuna i jego naśladowcy: Fray Juan de los
Angeles, Antonio Sobrino, Antonio Ferrer wyróżniają pięć stopni skupienia
(recogimiento): umartwienie, czyli oczyszczenie (początkujący), stopień
zrozumienia (postępujący), zapomnienie o sobie, wyciszenie zmysłów, ustanie
działania intelektu i woli. Osuna i Laredo wchodzą w misterium Boga
poprzez miłość i wyjaśniają w ten sposób wiele aspektów doświadczenia
wewnętrznego. Dzięki nim mistyka hiszpańska stała się jasna, klarowna,
żywa. Św. Teresa sięgną często do dzieła Bernardino de Laredo pt. Subida del
Monte Sión /Tamże, s. 221.
+ Osuna F. Wszystko pobudza ich do miłości. Droga mistyczna uwielbiania
Boga i wspaniałej miłości rozpoczyna się od kontemplacji, pełnej podziwu i
wdzięczności, doskonałości i piękna rzeczy stworzonych, zwłaszcza
człowieka. Jest to duchowość wznoszenia się od stworzeń do Stworzyciela
poprzez poznanie pozytywne. Dalszym krokiem jest modlitwa poznania
samego siebie (anihilacja) oraz przyjmowanie dobrodziejstw Bożych, co
dokonuje się paralelnie. Dokonuje się to w modlitwie myślnej, metodycznej,
(recogimiento). Drodze tej można nadać nazwę dobrodziejstw Bożych, albo
wspaniałej miłości. M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w:
Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo
XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 665. Juan de Cazalla (zm. 1530)
proponuje tą drogę jako pewną i kompletną. Był on sekretarzem kardynała
Cisneros, był jednym z głównych promotorów ruchu alumbrados, razem ze
swoją siostrą Marią. Lumbre del alma (Valladolid 1528; Sewilla 1528 i 1542)
mówi o dobrodziejstwach otrzymanych z ręki Boga i o koniecznej zapłacie ze
strony człowieka. Najważniejszym dziełem tego nurtu jest Meditaciones del
amor de Dios, którego autorem jest Diego de Estella (1524-1578): „Jak
strzała nie zatrzymuje się w miejscu, lecz dąży do przodu, tak nasze
pragnienia i myśli nie zatrzymują się na rzeczach ziemskich, lecz na
końcowym i ostatecznym przystanku, którym jesteś Ty”. Miłość Boża
uświadamia, że jesteśmy niewypłacalnymi dłużnikami. Za rzecz otrzymaną
można odwdzięczyć się inną rzeczą. Za miłość nie można odwdzięczyć się
inaczej, jak tylko miłością. W ten sposób okazuje się jednak, że wszyscy
ludzie są równi. Kochać Boga powinni i potrafią wszyscy: bogaci i biedni,
mądrzy i nieuczeni, dzieci i dorośli, mężczyźni i kobiety; nikt nie jest zbyt
ubogi i nikt nie jest zbyt stary, aby kochać. Nic nas nie może pozbawić
miłości, jest ona nasza i tylko my nią możemy dysponować. Mistycy
hiszpańscy opiewają cudowności natury: wodę, ogień, góry, noc pełną
gwiazd. Wszystko pobudza ich do miłości (Osuna). Widzą Boga pracując i
zajmując się innymi rzeczami powszednimi. Najbardziej cenią jednak
milczącą kontemplację. Przechodzą od komunikacji dóbr pomiędzy
Miłującym a miłowanym, do przemiany miłowanego w Miłującego Tamże, s.
666.
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Osuna F. zależny od Biela G., Komentarze do Sentencji. Reforma Kościoła w
Hiszpanii rozpoczęła się w wieku XIV. W wieku XVI była kontynuowana. Nie
była to kontrreformacja, nie była to reakcja na reformację niemiecką. Termin
kontrreformacja nie odpowiada realiom religijnym Hiszpanii wieku XVI.
Protestantyzm zaznaczył się w latach 1550-1560 w Valladolid oraz w Sewilli,
jednak nie znalazł uznania ani u książąt ani w prostym ludzie M. Andrés, La
teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1:
Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.),
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579735 (r. VII), s. 701. Obie reformy powstały dla przezwyciężenia nadużyć, aby
przezwyciężyć religijność zbyt zewnętrzną, skoncentrowaną na stopniach
doskonałości poprzez walkę z wadami i zdobywanie cnót, co miało
zabarwienie
bardziej
prawnicze,
a
mniej
teologiczne,
bardziej
starotestamentalne niż chrześcijańskie. Odnowa zwracała uwagę na ducha
ludzkiego, na osobę ludzką integralną, a podłożem teologicznym była
chrystologia. Uniwersytety odeszły od akademickich dysput do badań źródeł.
Rozwinęła się egzegeza biblijna. Reforma w Hiszpanii wieku XVI mogła
zaistnieć dzięki wcześniejszej reformie zakonów, które w dobie Reformacji
wyglądały całkowicie inaczej, zdecydowanie poprawniej niż w Niemczech.
Postulaty Lutra i innych reformatorów niemieckich były w Hiszpanii
niezrozumiałe, bez pokrycia, bez sensowne. Nikt nie podlewa ogrodu po
obfitym deszczu. Dziś odnajdujemy w odnowie biblijnej Hiszpanii wieku XVI
wszystko to, do czego nawołuje Sobór Watykański II. Marcin Luter formował
się teologicznie na Komentarzach do Sentencji, których autorem był Gabriel
Biel. Ten sam autor był mistrzem dla takich teologów hiszpańskich jak św.
Juan de Avila czy Francisco de Osuna. Czytali oni jednak dzieło Gabriela
Biela w perspektywie metody „trzech dróg” sformułowanej przez kardynała de
Cisneros, podczas gdy Luter przyjął metody nominalizmu Tamże, s. 702.
+ Osuna F. zależny od egzegezy biblijnej alegorycznej i anagogicznej,
zwłaszcza Starego Testamentu. Mistyka hiszpańska połączona była z
teologią. Upadek scholastyki hiszpańskiej w wieku XVII oznaczał również
upadek mistyki. Na uwagę zasługuje porównanie twórczości teologicznej
dwóch postaci: Franciszek Suarez i św. Jan od Krzyża, jeden pisał dla
katedry uniwersyteckiej, drugi dla dusz poświęconych Bogu. Warto
studiować i porównywać język mistyków hiszpańskich wieku XVI w
kontekście języka poetyckiego. W jaki sposób literatura przeplatała się z
duszpasterstwem? M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w:
Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo
XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 687. Zauważyć można różny sens
umartwienia. Św. Jan od Krzyża mówił o umartwieniu czynnym i biernym
zmysłów i ducha, Molinos tylko o umartwieniu a nawet śmierci duszy.
Gómez García sięgał do Ryszarda od Świętego Wiktora, natomiast Osuna,
Palma i Laredo byli zakorzenieni w egzegezie alegorycznej i anagogicznej
Pisma Świętego, zwłaszcza Starego Testamentu. Św. Jan od Krzyża wyjaśnił
wiele zagadnień o których mówi Sobór Trydencki i liczne wydziały teologiczne
hiszpańskich uniwersytetów. Był on jednak mniej optymistycznie nastawiony
do możliwości poznawczych mistyki, co Osuna w swoich Abecedarios Tamże,
s. 689. Język Jana od Krzyża jednocześnie jest żywy i teologicznie
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sformalizowany. Z czasem jednak w Hiszpanii pojawiły się problemy
porozumienia się języka mistyki u teologii. Problem ten z całą ostrością
zauważył Melchior Cano, cenzor Katechizmu, którego autorem był Carranza
(1559). Wiek XVII przyniósł wiele korekt hiszpańskich dzieł mistycznych
przez Święte Oficium. W mistyce hiszpański, w kontekście walki z los
alumbrados (franciszkanie; 1523) oraz z myślą protestancką, dokonały się
istotne zmiany językowe i ideologiczne (Valladolid, Sewilla; 1555-1559).
Najbardziej znaczącym owocem teologii hiszpańskiej był Sobór w Trydencie
Tamże, s. 690. Niestety, Sobór był nie tylko ukoronowaniem, syntezą, lecz
również zamknięciem drogi dla dalszego rozwoju teologii w Hiszpanii.
+ Osuna F. zależny od Tomasza z Akwinu. Mistycy hiszpańscy wieku XVII
starają się opierać o autorytet św. Tomasza z Akwinu. Już Francisco de
Osuna sięga do Summy Teologicznej w swoim dziele Ley de Amor z roku
1530. Czynią to też Bartolomé de Carranza i Piotr z Granady. Praktyka ta
była stosowana w ciągu całego XVII wieku. Vallgornera głosił, że wszystko
jest zawarte w dziełach Doktora Anielskiego, a przynajmniej da się
wyprowadzić z nich. Duchowość afektywna, uzasadniana w oparciu o
Akwinatę otrzymała ostateczne potwierdzenie oficjalne w kanonizacji św.
Teresy w roku 1622. W tej sytuacji wielkim uznaniem cieszył się Tratado de
los dones del Espíritu Santo, należący do sławnego Curso Teológico, którego
autorem był Juan de Santo Tomás. Valgornera korzystał wiele w swojej
Summa Theologiae Mysticae z myśli Filipa od Trójcy Świętej, znaczącego
karmelity francuskiego (1603-1671). Pozostawił z boku opisy poetyckie
doświadczeń mistycznych i ujął zagadnienie w formie teologicznofilozoficznej. Druga połowa wieku XVII obfituje w dzieła mistyczne
systematyczne: Juan Tomás Rocaberti OP, Ildefonso Manrique OP, Juan de
Olarte OFM, Justo del Espíritu Santo i Augustyn de San Ildefonso
(augustianie), Alvarez de Paz SI (profesor teologii na uniwersytecie w Limie,
poszerzył myśl, którą opracował Antonio Cordeses), Luis de la Puente SI,
Francisco Suarez SI /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el
siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI
hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 236/.
Dzieła mistyczne pisali nie tylko zakonnicy. Vía del Espíritu, której autorem
jest Gregorio López, kapłan diecezjalny, wywarła głęboki wpływ na
duchowość we Francji, Anglii i Portugalii. Benedyktyn angielski Augustyn
Baker (1575-1641) w wykorzystał to dzieło w swoim dziele Sancta Sophia,
pisząc o stopniu drogi kontemplacyjnej niższym od spoczynku
doświadczanego przez św. Teresę od Jezusa. Jest to etap modlitwy ciszy
wewnętrznej, uspokojenia, spoczynku, bez jakiejkolwiek medytacji, bez
formułowania aktów woli. Baker pisał, że jego duchowym nauczycielem był
Antonio Rojas /Tamże, s. 238/. Juan de Palafox y Mendoza (1600-1659),
biskup Puebla, arcybiskup i wicekról Meksyku, biskup Burgo de Osma,
napisał znaczące dzieła, mające wpływ na duchowość Ameryki Łacińskiej
/Tamże, s. 239.
29