+ Ostateczna wersja Septuaginty skompletowana została w czasie

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Ożywienie akcji utworu literackiego przez sens ogólny tego utworu.
Badania naukowe folklorystów i antropologów zajmują się motywami
występującymi w baśni, nie pytają jednak o tym czym ona jest i stąd nie
dochodzą oni do prawdy. Porównują oni utwory literackie, bez zwracania
uwagi na ich inność gatunkową. Dopiero całość opowiadania, z jego
wieloraką strukturą i wieloma poziomami interpretacyjnymi, pozwala dotrzeć
do prawdy, która również stanowi określoną całość, a nie jakiś wyizolowany
element. „Bo przecież liczy się właśnie koloryt, atmosfera, nieklasyfikowalne i
niepowtarzalne szczegóły danej opowieści, a nade wszystko jej ogólny sens
ożywiający nierozdzielnie szkielet akcji. [...] Nie potępiam naturalnie
fascynacji zawikłaną i rozgałęzioną historią kryjącą się pośród gałęzi Drzewa
Opowieści ani też pragnienia, by rozplątać jej zawiłości. Sam niekiedy
odczuwam takie oczarowanie: jest ono nieodłącznym aspektem dziedziny
wiedzy, o której co nieco mi wiadomo, czyli studiów filologicznych nad
gmatwaniną języka. Wszakże nawet w przypadku języka o wiele ważniejsze (i
o wiele trudniejsze do pochwycenia) są jego możliwości i istota jako żywej
mowy, a nie jego dzieje. Tak też, moim zdaniem, w przypadku baśni –
ciekawsze, ale i trudniejsze są dociekania na temat tego, czym opowieści te
są obecnie dla nas i jakie kształty nadały im owe alhemiczne procesy, którym
tak długo podlegały” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch.
Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays),
wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 158.
+ Ożywienie apostolatu kontemplacją na pociechę całemu Kościołowi
Bożemu. „Kapłani, na podobieństwo stanu biskupów, których duchowy
wieniec stanowią, uczestnicząc w łasce ich urzędu przez Chrystusa,
wiecznego i jedynego Pośrednika, niech wzrastają poprzez codzienne
sprawowanie swej powinności w miłości Boga i bliźniego, niech zachowują
więź kapłańskiej wspólnoty (communio), obfituje we wszelkie dobro duchowe
i dają wszystkim żywe o Bogu świadectwo, współzawodnicząc z tymi
kapłanami, którzy w ciągu wieków, nieraz w pokornej i ukrytej służbie,
pozostawili świetlany wzór świętości. Ich chwała rozbrzmiewa w Kościele
Bożym. Gdy na podstawie swego urzędu modlą się i składają ofiarę za swój
lud i za cały Lud Boży, rozważając to, co czynią, i naśladując to, co sprawują,
apostolskie troski, niebezpieczeństwa i utrapienia nie powinny im być
przeszkodą w uświęcaniu się, ale raczej dzięki nim mają wznosić się na
wyższy stopień świętości, żywiąc i wspierając swą działalność obfitością
kontemplacji na pociechę całemu Kościołowi Bożemu” (KK 41).
+ Ożywienie bestii ludzkiej. „Człowiek, który przywołał do życia „bestię
ludzką” i pragnął kreować świat bez uczuć, jako „naukową” rzeczywistość,
ukazuje dziwnie pomieszany ze skrajnym hedonizmem idealizm i
marzycielstwo. Jest to tylko jedna z twarzy Zoli. Jego powieściopisarstwo jest
na swój sposób historyczne. Do historii wielką wagę przywiązywał Taine;
historię tworzą liczne przeciętne jednostki – nie ma geniuszów, są tylko
wyrazicielem ducha i myśli epoki” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice
o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 8/. „Ale Zola nie rezygnuje
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
również z uogólnień, które były pięta achillesową naturalistycznego
pisarstwa. Pisze we wstępie do cyklu powieściowego „Rougon-Macquartowie”:
„Kiedy będę miał w ręku całą grupę społeczną, ukażę tę grupę odgrywającą
swoją rolę na tle epoki «historycznej», a jej członkowie swoimi osobistymi
dziejami opowiadają dzieje Drugiego Cesarstwa”. Proces emancypacji
politycznej mieszczaństwa jest ukazany niezwykle trafnie, choć Zola większe
znaczenie przypisuje instynktowi władzy i intrygom nowej burżuazji, a także
jej „sile życiowej” (élan vital), której pozbawiona była arystokracja. Historia
dokonuje się przez jednostkę, ale nie dla jednostki, która pada ofiarą.
Wyjątek stanowią rekiny mieszczańskiej polityki. […] W Germinalu czytamy:
„W głębi ziemi wyrosła nowa armia, kiełkują ziarna, które pewnego
słonecznego dnia rozsadzą skorupę ziemi (…), praca policzy się z kapitałem
(…). Dotrą do niego kiedyś w świetle pożarów, zajrzą mu w oczy, zatopią go
we krwi, tego plugawego wieprza, tego potwornego bożka obżartego mięsem
ludzkim”. Ale Zola obawia się trochę tej siły, mającej rozprawić się ze starym
ustrojem, nie może w nią uwierzyć do końca. Jego robotnicy kierują się
instynktami, często są zdziczałą masą, rządzą się irracjonalnymi porywami.
[…] Przerażająca ciżba, brudna i cuchnąca, niepowstrzymany zalew
barbarzyńców, stratują stary świat. Zapłoną pożary, miasta obrócą się w
perzynę, ludzie zamieszkają lasy jak dzicy”. W tym kontekście nawet
socjalizm, nie mówiąc już o skompromitowanym w osobie Suwarina
anarchizmie, nie może być dla Zoli formułą w pełni optymistyczną” /Tamże,
s. 9. „Niewdzięczny tłum”, który nagle i dziko wybucha, a potem równie nagle
wchodzi w dawne jarzmo, to jeszcze siła niezdolna do przemian” /Tamże, s.
10.
+ Ożywienie bezwładu osobowości w celu dojścia do dojrzałego odczuwania i
przeżywania swojej identyczności jest rdzeniem głębokim religii. „Nic cię nie
wywyższa ponad ciebie samego, jak tylko anihilacja twego bytu: najbardziej
wyzbyty z siebie posiada maksimum boskości” (Angelus Silesius, Peregrino
Querubínico, Olañeta, Barcelona 1985, I. 140). Myśl wrocławskiego poety z
XVII wieku jest mottem punktu drugiego artykułu o jedności wszelkich
religii, dotyczącego rodzenia się nowego kryterium identyczności osobistej w
procesie dojrzewania człowieka, jest nim życie religijne. Dojrzała osobowość
odpowiada dojrzałej religii w wymiarze społecznym. Charakteryzuje się
otwartością na innych, nawiązywaniem i umacnianiem relacji personalnych.
Religia w swej istocie mówi nam, kim jesteśmy. Rdzeniem jej nie jest
wskazywanie tego, co powinniśmy czynić albo nie czynić, w jaki sposób
osiągnąć niebo, lecz w jaki sposób ożywić bezwład swojej osobowości w celu
dojścia do dojrzałego odczuwania i przeżywania swojej identyczności.
Świętość jest wprost proporcjonalna do bycia osobą, pełną, dojrzałą. Każda
religia mówi o konieczności przejścia przez śmierć, bo dopiero po drugiej
stronie człowiek odkryje swoją tożsamość. Tożsamość pełna, czyli pełna
esencja osobowa człowieka przekracza identyczność indywidualną,
zamkniętą, ograniczoną tylko do siebie samej. Paradoksalnie człowiek może
odnaleźć siebie tylko wtedy, gdy wychodzi poza siebie, ku innym.
Wychodzenie poza siebie nie oznacza zniknięcia, ma charakter relatywny,
względny, zależny od kontaktowania się z innymi, czyli relacyjny. Wychodzi
poza siebie ktoś, nie nicość, lecz realna rzeczywistość. Kontakt z inną
rzeczywistością sprawia umocnienie realności bytowania własnego. Pełnia
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
następuje w relacji z Bogiem. Śmierć jest odrodzeniem, prawdziwym, pełnym
narodzeniem. [Energia osoby skierowana jest ku jej centrum. Osoba
stworzona skierowana tylko ku swemu centrum jest ograniczona, skarlała,
nachylona ku niebytowi. Relacja z innymi powoduje pojawienie się drugiego
wektora, ku centrum innych osób. Skierowanie się energii osoby ludzkiej ku
centrum Osób Boskich oznacza otwarcie maksymalne, spełnienie osoby
ludzkiej]. Decydującą rolę odgrywa realność Boga. Ateista otwiera się ku
nicości, po prostu otwiera się, czyni coś z sobą, niczego poza sobą nie może
otrzymać. Wierzący otwiera się ku Bogu i otrzymuje Boga /M. Cavallé Cruz,
En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y
cultura” XLV (1999) 95-122, s. 105/. Wielkie religie otwarcie się człowieka
na Boga określają terminem metanoia. Jest to początek nowego życia,
narodzenie się Człowieka nowego. Pojawia się fundament prawdziwego życia
religijnego. „Kto chce Mnie naśladować, niech zaprze się [zaneguje] samego
siebie” (Mt 16, 24), oraz „Kto straci życie, zdobędzie je” (Mt 16, 25). Wyraźnie
zaznaczona jest aktywność człowieka. Mateusz nie tylko daje pociechę w
sytuacji, kiedy w rozumieniu doczesnym człowieka spotkało nieszczęście,
lecz poleca podejmowanie wysiłków w kierunku radykalnej kenozy /Tamże,
s. 106.
+ Ożywienie Biblii przez recytowanie. „Okres oddzielający przekazanie Tory
od jej spisania jest czasem pierwszego „opracowania”, pierwszego
„nauczania” (które stanowi w ścisłym tego sensie sam rdzeń terminu „Tora”),
jak też paradygmatem konstruktywnej, strukturalnej asymetrii między
nauczycielem a uczniem, którzy są tu jednocześnie zespalani i dzieleni przez
zwój, którego słowa czekają cierpliwie na to, by je ktoś zinterpretował,
wypowiedział głośno, wyrecytował” /S. Facioni, Miara niezmierzonego. O
niektórych aspektach relacji: nauczyciel – uczeń, w tradycji rabinistycznej,
„Communio”, 3 (2007) 43-53, s. 44/. „Zespolenie i oddzielenie od siebie
(które moglibyśmy objąć jednym terminem: „więź”) są – można by rzec –
uaktywnione i ożywiane przez zwój, który z tej przyczyny nie może być nigdy
uważany tylko za przekaźnik, narzędzie, środek, za „martwą literę” lub
dawne wspomnienie, lecz jest (również on) w sposób nieodzowny
rzeczywistością dynamiczną, żywą, która – jak podaje słynna zasada
hermeneutyczna, odnosząca się do Biblii, a zapisana przez Grzegorza
Wielkiego w komentarzu do Księgi Ezechiela – „wyrasta razem z tym, kto ją
czyta”. W tradycji hebrajskiej relacja: nauczyciel – uczeń, wpisuje się zatem
bezzwłocznie w horyzont relacji istniejącej między Bogiem a człowiekiem.
Trzeba jednak dodać, że fundamentem takiej relacji jest wolność,
asymetryczna przestrzeń, ogromna odległość, która pozwala na to, by słowo
jednocześnie zostało wypowiedziane i usłyszane. Wypowiadanie i słuchanie
nie są jednak czynnościami uporządkowanymi hierarchicznie ani tez
czasowo, tak że coś jest „najpierw”, a coś innego jest „potem”, ponieważ o ile
prawda jest, że bez wypowiadania słów (które teologicznie wolimy nazywać
Objawieniem) nie jest możliwe ich słuchanie, o tyle tak samo jest prawdą, ze
bez słuchania słowo brzmiałoby na próżno. Z tego punktu widzenia
fundamentalne znaczenie ma pierwsza miszna traktatu Abot: „Mojżesz
otrzymał Torę z Synaju i przekazał ja Jozuemu, Jozue starszym, zaś starsi
prorokom. Prorocy przekazali ją ludziom wielkiego zgromadzenia. Ci ostatni
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mieli zwyczaj wypowiadać trzy pouczenia: «Bądźcie sprawiedliwi w sądzie;
wychowujcie wielu uczniów i zbudujecie płot wokół Tory»” /Ibidem, s. 45.
+ Ożywienie bytów rozwijających się we wnętrzu Boga. W „Wielkim
Błogosławieństwie nad wiernymi”, które Pryscylian umieszcza w kontekście
liturgii mozarabskiej, najpierw Bóg wyjął swe dzieło z niczego. Najpierw
pojawiło się to, co nie daje informacji, co jest ciemnością. Później pojawia się
poznawalność, pojawia się też zdolność poznania tego, co poznawalne.
Pojawia się widzialność tego, co było ciemnością. Stworzenie według
Pryscyliana to samoodanie się Boga. Proces bytów rozwija się najpierw
„wewnątrz Boga”, podtrzymywany i ożywiany „przez Boga samego”. Dlatego
Bóg objawia się jako „ojciec” (początek źródłowy i stworzyciel, tak jak w
teologii przednicejskiej). W1.1 118
+ Ożywienie chaosu pierwotnego przez Ducha Bożego. „Chrześcijanie I wieku
mieli ułatwione zadanie przyjęcia Trzeciej Osoby Boskiej dzięki znajomości
Starego Testamentu. Każdy bowiem ówczesny czytelnik, napotykając w nim
nazwę Duch Boży lub Duch Jahwe, tyle wiedział, że Duch jakość się łączy z
Bogiem Jedynym. A ma działać w sposób szczególnie dynamiczny w epoce
mesjańskiej” /A. Jankowski OSB, Duch Święty w Nowym Testamencie. Zarys
pneumatologii NT, wyd. 3, Kraków 1998, s. 13/. „W ten sposób znana mu
dobrze nazwa miała otrzymać w objawieniu Nowego Testamentu nową,
bogatszą treść teologiczną: Duch nie tylko należy jakoś do Boga, ale po
prostu jest Bogiem. Po wiekach, w szacie myśli greckiej, prawda ta otrzyma
na soborach powszechnych sformułowanie: Trzecia Osoba Boska. […] Duch
Święty z wolna objawia się w dziejach zbawienia”. Septuaginta terminem
„pneuma” oznacza termin hebrajski „ruah”, „który może oznaczać nie tylko
„ducha”, lecz również „tchnienie” i „wiatr” – od pierwszego źródłosłowu: „mieć
wolną przestrzeń”. […] U stoików był to boski pierwiastek immanentny wobec
świata. […] W akcie stwórczym Boga ma udział Duch Boży czy też Tchnienie
Boże” /Tamże, s. 14/. „Na tym szczeblu Objawienia nie jest to jeszcze Trzecia
Osoba Trójcy, lecz Boża moc ożywiająca pierwotny chaos i przygotowująca go
na dalsze, kolejne, stwórcze słowo Boże” /Tamże, s. 15/. Duch Boży
kojarzony jest z tchnieniem życia, z samym życiem /Tamże, s. 16/. „przejawy
ducha ludzkiego są dziełem Ducha Bożego” /Tamże, s. 17/. „O ile u sędziów
dar Ducha miał znamiona uzdolnienia raczej przejściowego, zależnie od
chwilowej potrzeby, o tyle u proroków zaczyna mieć charakter stały, jest w
nich natchnieniem, które sprawia, że prorok mówi Boże słowa” /Tamże, s.
19/. „W refleksji późnego profetyzmu fakt podstawowy dla dziejów Izraela –
Wyjście z Egiptu – jest już dziełem Ducha” /Tamże, s. 21/. „Duch Boży
działał poprzez główną postać epoki Wyjścia i wędrówki – poprzez Mojżesza.
[…] doczesne wybawienie Izraela głownie spod władzy najeźdźców, było
dziełem Sędziów jako charyzmatyków, w których Duch działał przejściowo.
Już jednak takie wyzwolenie było biblijnym typem zbawienie
eschatologicznego. Królowie zaś – pomazańcy Jahwe – korzystali ze stałej
pomocy Ducha. […] historyczną sytuację Dawida prorocy rzutują w daleką
przyszłość: Pomazaniec Pański par excellence. Mesjasz, otrzyma szczególną
konsekrację za sprawą Ducha Jahwe” /Tamże, s. 22.
+ Ożywienie charyzmatyczne Po Soborze Watykańskim II wewnątrz wspólnot
zakonnych
pojawiła
się
tendencja
„demokratyczna”,
podkreślająca
niezależność jednostki i głosząca zasadę akceptowania wartości tylko przez
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
głosowanie.
Pojawił
się
anarchizm
argumentowany
ożywieniem
charyzmatycznym. Intelekt i sumienie są bombardowane ideami, teoriami,
interpretacjami, opiniami, które pochodzą od sił antybożych. Nawet w teologii
życia zakonnego pojawiają się wizje niechrześcijańskie, oparte na
marksistowskiej wizji świata. Nieraz nawet wychowawcy przyszłych pokoleń
chlubią się swą tolerancją i wyrozumiałością wobec zła, zachowując niestety
zajadłą postawę niszczenia pozytywnych wartości Ż2 45.
+ Ożywienie chrześcijan przez Chrystusa mocą Ducha Świętego. „Posłanie
Chrystusa i Ducha Świętego wypełnia się w Kościele, Ciele Chrystusa i
Świątyni Ducha Świętego. To wspólne posłanie włącza już idących za
Chrystusem do Jego komunii z Ojcem w Duchu Świętym: Duch
przygotowuje ludzi, uprzedza ich swoją łaską, aby pociągnąć ich do
Chrystusa. On ukazuje im zmartwychwstałego Pana, przypomina im Jego
słowa i otwiera ich umysły na zrozumienie Jego Śmierci i Jego
Zmartwychwstania. Uobecnia im misterium Chrystusa, szczególnie w
Eucharystii, aby pojednać ich z Bogiem i doprowadzić do komunii z Nim, aby
przynosili „obfity owoc” (J 15, 5. 8. 16)” (KKK 737). „W ten sposób posłanie
Kościoła nie dodaje niczego do posłania Chrystusa i Ducha Świętego, ale jest
jego sakramentem. Całą swoją istotą i we wszystkich swoich członkach
Kościół jest posłany, aby głosić i świadczyć, aktualizować i upowszechniać
misterium komunii Trójcy Świętej (będzie to treścią następnego artykułu):
Wszyscy, którzy otrzymaliśmy jednego i tego samego Ducha, to znaczy
Ducha Świętego, jesteśmy zespoleni między sobą i z Bogiem. Chociaż brani
pojedynczo jesteśmy liczni, a Chrystus sprawia, że Duch Ojca i Jego Duch
zamieszkuje w każdym z nas, to jednak ten jedyny i niepodzielny Duch
prowadzi do jedności tych, którzy różnią się między sobą... i sprawia że
wszyscy okazują się jedno w Nim. Jak moc świętego człowieczeństwa
Chrystusa sprawia, że wszyscy, w których jest ona obecna, tworzą jedno
ciało, myślę, że w ten sam sposób Duch Boży, który mieszka we wszystkich,
jeden i niepodzielny, prowadzi wszystkich do duchowej jedności” (KKK 738).
„Ponieważ Duch Święty jest namaszczeniem Chrystusa, Chrystus – Głowa
Ciała – rozlewa Go na swoje członki, aby je karmić, uzdrawiać, ustalać ich
wzajemne funkcje, ożywiać, posyłać, by dawały świadectwo, włączać je do
swojej ofiary składanej Ojcu i do swojego wstawiennictwa za cały świat. Przez
sakramenty Kościoła Chrystus udziela członkom swego Ciała Ducha
Świętego i Uświęciciela (to będzie przedmiotem części drugiej Katechizmu)”
(KKK 739).
+ Ożywienie czynności liturgicznych przez wiarę, by ziarno Królestwa wydało
owoc na dobrej ziemi. „Znaki Przymierza. Naród wybrany otrzymuje od Boga
znaki i charakterystyczne symbole, które zostają włączone w jego życie
liturgiczne. Nie są to tylko celebracje cyklów kosmicznych i gesty społeczne,
ale znaki Przymierza, symbole wielkich dzieł Boga dla swojego ludu. Wśród
znaków liturgicznych Starego Przymierza można wymienić obrzezanie,
namaszczenie i konsekrowanie królów oraz kapłanów, wkładanie rąk, ofiary,
a przede wszystkim Paschę. Kościół widzi w tych znakach zapowiedź
sakramentów Nowego Przymierza” (KKK 1150). Znaki przyjęte przez
Chrystusa. Pan Jezus w swoim przepowiadaniu często posługuje się znakami
świata stworzonego, by ukazać tajemnice Królestwa Bożego. Uzdrawia lub
potwierdza treść swojego przepowiadania przez znaki materialne lub
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
symboliczne gesty. Nadaje nowe znaczenie wydarzeniom i znakom Starego
Przymierza, przede wszystkim Wyjściu z Egiptu i obchodom Paschy,
ponieważ On sam jest sensem tych wszystkich znaków” (KKK 1151). „Znaki
sakramentalne. Od dnia Pięćdziesiątnicy Duch Święty przez znaki
sakramentalne Kościoła dokonuje dzieła uświęcania. Sakramenty Kościoła
nie wykluczają całego bogactwa znaków i symboli zaczerpniętych z kosmosu
i życia społecznego, ale oczyszczają je i integrują. Ponadto wypełniają one
typy i figury Starego Przymierza, oznaczają i urzeczywistniają zbawienie
dokonane przez Chrystusa; zapowiadają oraz uprzedzają chwałę nieba” (KKK
1152). „Celebracja sakramentalna jest spotkaniem dzieci Bożych z Ojcem w
Chrystusie i Duchu Świętym; spotkanie to wyraża się jako dialog przez
czynności i słowa. Z pewnością same czynności symboliczne mają już jakąś
wymowę. Słowo Boże oraz odpowiedź wiary powinny jednak towarzyszyć im i
ożywiać je, by ziarno Królestwa wydało owoc na dobrej ziemi. Czynności
liturgiczne oznaczają to, co wyraża słowo Boże: bezinteresowną inicjatywę
Boga, a zarazem odpowiedź wiary Jego ludu” (KKK 1153).
+ Ożywienie dążenia ludzi do religijności zasługą Chrystusa, który związał je
z żydowskim mesjanizmem i nadał mu charakteru religii ogólnoświatowej
(Leben-Jesu-Forschung). „Baur Ferdinand Christian, ur. 21 VI 1792 w
Schmiden k. Cannstatt, zm. 2 XII 1860 w Tybindze, teolog protestancki,
historyk
Kościoła.
Zajmował
się
przede
wszystkim
początkami
chrześcijaństwa; poglądy swoje zawarł w dziele Das Christentum und die
christliche Kirche in den drei ersten Jahrhunderten (Tübingen 1853). Opinie o
księgach Nowego Testamentu wyraził w Die sogenannten Pastoralbriefe
(Tübingen 1835), a przede wszystkim w Paulus der Apostel Jesu Christi
(Stuttgart 1845). Baur był założycielem tzw. nowej szkoły teologicznej w
Tybindze (tybindzka szkoła teologiczna), opierającej się na doktrynie G.W.F.
Hegla i przyjmującej ewolucyjny charakter chrześcijaństwa. Zdaniem Baura
chrześcijaństwo to tylko jedno z ogniw dążenia ludzi do religijności. Zasługą
Chrystusa było ożywienie tego dążenia, związane z żydowskim mesjanizmem
i nadanie mu charakteru religii ogólnoświatowej (Leben-Jesu-Forschung). W
chrześcijaństwie jednak wystąpiła antynomia: kierunek palestyński
(partykularny), zwany petrynizmem, oraz kierunek uniwersalistyczny, zwany
paulinizmem (petrynizm-paulinizm); ścieranie się trwało jakiś czas i dopiero
w wyniku prześladowań i gnozy nastąpiło ich połączenie, widoczne również w
nazwie „Kościół katolicki”, w której pierwszy człon odtwarza partykularny, a
drugi uniwersalistyczny, pierwotny kierunek Kościoła. W oparciu o te
założenia Baur twierdził, że wystarczy zbadać tendencje przejawiające się w
jakiejś księdze Nowego Testamentu, aby określić czas jej powstania. Zdaniem
Baura Listy Pawła Apostoła do Rzymian, Galatów i Koryntian są pismami
antypetrynistycznymi, Apokalipsa św. Jana natomiast – pismem
antypaulińskim; są to więc najstarsze pisma chrześcijańskie; Listy do
Efezjan, Kolosan i Filipian są zbyt mało antypetrynistyczne, Listy Piotra i
Jakuba zbyt mało judaizujące, dlatego ich autentyczność, jak również data
powstania nie są pewne; Listy pasterskie zwalczają doktrynę Marcjona,
Dzieje apostolskie bardziej niż Listy są dziełem kierunku łagodzącego
antynomie; Ewangelie w stanie obecnym nie są autentyczne ani najstarsze:
Ewangelia Mateusza to dawna Ewangelia wg Hebrajczyków (najstarsze pismo
kierunku petrynistycznego), przerobiona przez zwolenników zjednoczenia z
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
paulinizmem, a Ewangelia Łukasza to także przerobione pismo
paulinistyczne; obydwie ewangelie w obecnej formie pochodzą z II w.;
Ewangelia Marka jest streszczeniem Ewangelii Mateusza i Łukasza;
Ewangelia Jana to nie historia, ale teologia chrześcijaństwa II w. Zarówno
podstawy, na których Baur opierał swoje twierdzenia, jak i jego wnioski były
dyskutowane i kwestionowane nawet przez jego uczniów. Chociaż niektórzy
uczniowie (np. A. Schwegler, E. Zeller) kontynuowali metodę Baura, szkoła
tybindzka zakończyła właściwie działalność z jego śmiercią. Mimo to wpływ
Baur na niemiecką teologię protestancką był dość silny; większość jego
twierdzeń, choć inaczej uzasadnianych, utrzymywała się dość długo
(liberalna teologia). Ze strony katolickiej z krytyczną oceną twierdzeń Baura i
szkoły tybindzkiej wystąpili J. Thomas, S. Berger, F. Vigouroux, L.C. Fillion,
S. Pawlicki” /F. Gryglewicz, Baur Ferdinand Christian, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
111-112, k. 111.
+ Ożywienie dynamizmu komunijnego Kościoła przez przyjmowanie darów
Bożych. Termin recepcja pochodzi z łacińskiego receptio, recipere, oznacza
akt przyjmowania i akceptowania czegoś przez kogoś. Chrześcijanin
przyjmuje nowość religijną wskutek spotkania z Kimś. Język grecki
posługuje się odpowiednimi terminami lambánein i déchestai. Dzięki swej
bogatej zawartości są one centralnymi pojęciami teologii biblijnej. Oba słowa
mają dwa wymiary. Z punktu widzenia czysto ludzkiego recepcja jest czymś
koniecznym w życiu człowieka, który jest przeznaczony przez Stwórcę do
życia z innymi ludźmi, i dlatego, do rozwijania swej ludzkiej egzystencji przez
nieustanne dawanie i branie. Z punktu widzenia autokomunikacji boskiej,
wolnej i całkowicie darmowej ze strony Boga, która osiąga szczyt w
nieodwołalnym
spotkaniu
eschatologicznym
z
Chrystusem,
jest
przyjmowaniem, które wtórnie wyraża się w odpowiedzi człowieka
personalnej i wolnej, w akcie wiary chrześcijańskiej. Taki jest sens źródłowy
recepcji, z którego wynikają wszelkie akty przyjmowania darów duchowych
(słowo Boże, charyzmaty, sakramenty itd.) w Kościele pierwotnym, co
znajduje odzwierciedlenie w pismach Nowego Testamentu. W Dziejach
Apostolskich Kościół, zaledwie założony i zamanifestowany światu przez
wylanie Ducha Świętego, otwiera się na recepcję orędzia chrześcijańskiego,
które jest głoszone i przyjmowane przez ludzi w akcie wiary (Dz 2, 41).
Wszystko, co chrześcijanina posiada, jest darem, który otrzymał on darmo (1
Kor 4, 7) w auto-komunikowaniu się Boga Ojca przez Chrystusa w Duchu
Świętym. Orędzie chrześcijańskie zawiera w sobie wyjaśnienie sposobu
działania Boga w ludziach. Całe orędzie jest darem otrzymanym z góry i
darmowo głoszone jest całemu światu jako orędzie łaski (euaggelion). Paweł
jest świadomy tego, że Dobrą Nowinę otrzymał od Boga i przekazuje ją innym
ludziom. Głosiciel słowa Bożego jest tylko pośrednikiem, przekazicielem,
który sam otrzymał, aby dawać innym. Spodziewa się więc rezonansu,
reakcji, odpowiedzi ludzi na Boże słowo (Por. 1 Kor 11, 23; 15, 1-3) /A. Angel
SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (I). Sus fundamentos teológicos y
procesos históricos en acción desde la epistemologoía e eclesiología
sistemática, “Gregorianum” 77, nr 1 (1996) 57-96, s. 60/. Oba wymiary
recepcji: ludzki i teologiczny są zawsze ze sobą splecione. Przyjmowanie
darów Bożych wzmacnia zdolność dawania i przyjmowania darów w
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
społeczności ludzkiej. W ten sposób ożywia się nieustannie dynamizm
komunijny Kościoła. Jednostki stają się bardziej osobami i umacnia się
personalność całego Kościoła. Jednostka czerpie z wiary Kościoła i tę wiarę
społeczną umacnia. Rozwija się też jedność między kościołami lokalnymi
(communio ecclesiarum) /Tamże, s. 61.
+ Ożywienie dyskusji dotyczącej daty święcenia Wielkanocy, w Anglii; prace
Bedy Czcigodnego. „Beda Czcigodny, Beda Venerabiiis, OSB, Św., ur. ok. 673
w Wearmouth k. Durham (pn. Anglia), zm. 735 w Jarrow, angielski teolog,
historyk, doktor Kościoła. W 7 roku życia oddany na wychowanie do opactwa
benedyktynów w Wearmouth, a następnie w Jarrow, gdzie zdobył
wszechstronne wykształcenie; w 19 roku życia przyjął święcenia diakonatu;
703 przyjął święcenia kapłańskie; po studiach został nauczycielem w Jarrow
(uczył m.in. Egberta, Kutberta i Nothelma, abpa Canterbury). Od IX w. był
czczony jako święty; synod w Akwizgranie 836 nadał mu przydomek
Venerabiiis; 1899 pap. Leon XIII ogłosił go doktorem Kościoła; święto 27 V.
1. Pisma dydaktyczne – W dziele z zakresu kosmografii nieba i ziemi, a także
meteorologii De natura rerum (PL 90, 187-278) zawarł Beda Czcigodny (w
oparciu o autorytet pism Pliniusza Starszego, Ambrożego oraz Izydora z
Sewilli) poglądy współczesnych na naturę otaczającego nas świata; dał nadto
zwięzły skrót ówczesnej wiedzy geograficzno-przyrodniczej, opowiadając się
m.in. za kulistym kształtem Ziemi. Zagadnienia gramatyczno-retoryczne
omówił w De arte metrica (PL 90, 90-176) i De schematibus et tropís (PL 90,
175-186); traktaty te stanowią zbiór wykładów szkolnych Bedy Czcigodnego;
obok cytatów z Biblii zawierają również zdania klasycznych poetów
łacińskich; według Bedy Czcigodnego nie ma takiej figury stylistycznej ani
tropu, którego by nie można zilustrować tekstami biblijnymi; dzieło De
orthographia (PL 90, 123-150) jest słownikiem poprawnej łaciny. 2. Pisma
chronologiczno-komputystyczne – Beda był pierwszym kronikarzem, który
licząc lata stosował podwójną chronologię, przyjmując jako daty wyjściowe
stworzenie świata i narodzenie Chrystusa; chronologia ta upowszechniła się
od czasów karolińskich. W powstałym w roku 703 dziele De temporibus liber
(PL 90, 277-292) omówił niektóre odcinki czasu, np. dzień, noc, tydzień,
miesiąc, rok; w rozdz. 16-22 zamknął pierwszą część kroniki świata. Sposoby
obliczania czasu omówił w napisanym ok. 721 podręczniku De temporum
ratione (PL 90, 204-578), zawierającym również wiele danych z astronomii i
drugą część kroniki świata (rozdz. 66-71). Opierając się na koncepcji Izydora
z Sewilli o 5 epokach dziejów świata, Beda Czcigodny twierdził, że wraz ze
śmiercią Chrystusa skończyła się piąta epoka, a rozpoczęła szósta, której
kresem będzie nadejście wieczności; Epistula ad Pleguinum de aetatibus
saeculi (PL 94, 669-675) zwalcza niewłaściwe rozumienie nauki o szóstym
okresie i przyjściu Chrystusa. Prace Bedy Czcigodnego przyczyniły się do
ożywienia w Anglii dyskusji dotyczącej daty święcenia Wielkanocy; do
zwycięstwa stanowiska rzymskiego przyczynił się Beda Czcigodny przez
dokładne opracowanie tablic paschalnych. Tę samą kwestię omówił (w
oparciu o kanon Anatoliusza z Laodycei) w Epistula ad Wicthedum (PL 90,
599-606; 94, 675-682), zagadnienia ästron, związane z rokiem przestępnym
– w De bissextili praeparatione (PL 90, 357-361)” /M. Starowieyski, Beda
Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk,
Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 170.
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ożywienie dysput na Uniwersytecie Krakowskim pod koniec XV wieku,
Michał z Bystrzykowa. Uniwersytet Krakowski w połowie XVI wieku buntował
się
przeciwko
prowadzeniu
arystotelesowskich
ćwiczeń,
które
przygotowywały do dysput. Wśród tych oponentów było czterech profesorów
królewskich: Jan z Trzciany, Szymon Marycjusz z Pilzna, Wojciech
Nowopolczyk i Wojciech Dąbrowski. Przyczyną niechęci była nie tyle sama
dysputa jako forma uprawiania filozofii, lecz to, że nie widziano sensowności
dyskutowanych problemów, które były dalekie od życia i że dyskusje były
zbyt schematyczne i apodyktyczne, czyli w rzeczywistości nie były prawdziwą
wolną wymianą poglądów. Michał z Bystrzykowa potrafił ożywić pod koniec
XV wieku uniwersyteckie dysputy, gdyż był autentyczny. Z przekonaniem
szkotysty zwalczał poglądy naminalistów i tomistów. W XVI wieku różnice
między scholastycznymi interpretacjami Arystotelesa przestały interesować
studentów a nawet wielu profesorów. Wzrastała popularność hasła powrotu
do „czystego” Arystotelesa, czyli odwrotu od Arystotelesa scholastycznego.
Trzeba pamiętać, że na lata 1525-1550 przypada w Polsce, podobnie jak i w
ogóle w Europie, największa liczba wydań tekstów Arystotelesa, takie było
zapotrzebowanie społeczne. Szymon Marycjusz w Pro libertate Rhodinorum,
na początku XVI wieku, gwałtownie atakował filozofię scholastyczną w imię
nowej filozofii. Sprecyzował on koncepcję nowej filozofii w De scholis seu
academiis gdzie określił ja jako powrót do źródeł, w kontekście starożytnego
środowiska. Szkoła powinna według niego kształcić ludzi użytecznych
Rzeczypospolitej. Dlatego Szkota, Wersora i Głogowczyka, wespół z „niecnymi
poetami” proponował on usunąć z programu nauczania /J. Czerkawski,
Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI
i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 21.
+ Ożywienie Ewangelii słowem Kościoła. „Rzewuski […] krytycznie wyrażał się
o francuskich konserwatystach za to, że łączą ze sobą filozofię i politykę, co
kończy się też instrumentalnym traktowaniem religii przez polityków, mimo
iż głosi się postulaty by władza świecka podporządkowana była władzy
duchowej. Krytyczne uwagi Rzewuskiego wobec de Maistre’a zgłoszone w
rękopisie dotyczyły głównie postulatów angażowania literatury w służbę
polityki. Wieczory Petersburskie nazywa „apokalipsą polityczną”. […] Zarzucił
mu również postawę monarchistyczną, apologię inkwizycji, wojny. […]
Zainteresowała go natomiast ogólna koncepcja historiozoficzna autora
Rozważań o Francji, jej tradycjonalizm zawarty w przeświadczeniu o roli
Opatrzności w dziejach, jak i spontanicznym, niewyrozumowanym
kształtowaniu ustrojów politycznych, stosowania się do praw przez
wspólnoty narodowe. W późniejszym okresie przejął od de Maistre’a również
jego opinie o roli inkwizycji, czy wojnie […] przejęcie przez Rzewuskiego
poglądu, iż prawda jest udzielona człowiekowi w objawieniu, potwierdzonym
przez autorytet głosu powszechnego, powagę tradycji, zgodę powszechną
wskazuje na inspiracje lekturą Lamennaise’go. Z lektury tej Rzewuski zdaje
się też przejmować myśl o tym, że prawda objawiona została przekazana
ludziom zanim powstał Kościół chrześcijański” /W. Jaworski, Common sense
w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej
myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków
1994, s. 35/. „istnieje Objawienie pierwotne, z którego dopiero wyłaniają się
religie i kościoły: pogańskie, judejskie, katolickie. Kościół jest tylko
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
depozytariuszem i kodyfikatorem prawd, a nie ich twórcą, jest tylko jednym z
elementów tradycji. […] sama Ewangelia byłaby martwą, jeśli nie była
ożywiona słowem Kościoła. […] ocena pracy Floriana Bochwica Obraz myśli.
Wyraził ją w artykule, któremu nadał wymowny tytuł „Filozofia narodowa”.
Podkreślał w nim nawiązanie przez autora Obrazu myśli do idei de Bonalda,
de Maistre’a, Lamennaise’go, Fr. Baadera w rozwiązywaniu zagadnienia
związków filozofii z wiarą. […] Jest to artykuł programowy. Rzewuski
ustosunkowuje się w nim bezpośrednio do „szkoły szkockiej zdrowego
rozsądku”, stara się ocenić wartość tej filozofii w czasach współczesnych. […]
w Polsce […] w stanie skostnienia, agonii znajdują się te programy
filozoficzne, które wierzą w autonomię rozumu. Uczniowie Hegla doprowadzili
idee swojego mistrza do ostateczności. Rozpad „absolutnego idealizmu”
dziejący się na naszych oczach, paradoksalnie ujawnia, iż heglizm spełnił już
swoją misję jako wyraz protestanckiego ducha Niemiec” /Tamże, s. 36.
+ Ożywienie ewangelizacyjne wieku XVI spowodowane odkryciami
geograficznymi. Dogmat trynitarny w Hiszpanii XVI wieku był
ustabilizowany. Jedynym antytrynitarzem by Michał Servet. Autorem
najbardziej rozpowszechnionego katechizmu w XVI wieku był Filip Meneses.
Katechizm, którego autorem był Bartłomiej Carranza de Miranda był ostro
krytykowany prywatnie oraz publicznie w procesie inkwizycyjnym. Alonso
Molina napisał katechizm, który odegrał wielką rolę w ewangelizacji Ameryki,
przetłumaczony na języki tubylcze. Katechizm napisany przez Gaspara
Astete służył na północy Hiszpanii aż do XX wieku W053.5 179. Religijność
renesansu ma głębokie korzenie w chrześcijaństwie średniowiecza. Druk
spowodował rozpowszechnienie się chrześcijańskiej tradycji wyrażonej przez
starożytnych autorów. Odkrycia geograficzne rozbudziły potężny ruch
ewangelizacyjny. Humanizm renesansu ma charakter bardziej praktyczny niż
teoretyczny. Ustawienie człowieka w centrum zainteresowania nie umniejsza
zainteresowania działaniem Boga w świecie. Bóg działa przede wszystkim w
człowieku. Renesans ma spojrzenie bardziej mobilne, dynamiczne niż ujęcia
średniowieczne, mniej uniwersalne, bardziej konkretne. Nasila się w tym
okresie świadomość, że wiara nie jest tylko przyjęciem uniwersalnego
orędzia, lecz czymś żywym, osobistym, jest religijnym doświadczeniem.
Tendencja ta jest wspólna dla protestanckiej reformy, jak też dla iluminizmu
i mistycyzmu W053.5 180.
+ Ożywienie ezoteryzmu wiara nowa w stare moce. „sterujemy nieuchronnie
w nicość. W tej sytuacji ezoteryczna wiedza – pradawna mądrość staje się
ostatnią szansą zagrożonej zagładą ludzkości. […] powrót do pięciu filarów
cywilizacji zachodniej – astrologii, alchemii, magii, tarota i kabały.
Fascynacja ezoteryką staje się znakiem czasów. Ta sama fala zainteresowań
przywróciła uwadze szerszej publiczności i zjawisko sekretnych stowarzyszeń
– powierników owych prastarych mądrości” /J. Golędzinowski, Jawne
historie tajemnych stowarzyszeń, „Poprzeczna Oficyna” 1990, s. 7/. „W
skarbnicach myśli ludzkiej niezwykle często powtarza się pewien motyw. Jest
nim przekonanie o istnieniu tajemnej tradycji nazywanej także Starożytną
Mądrością, Sekretną Doktryną i tuzinem innych określeń – tradycji, która
tłumaczyć ma Wielki Kosmiczny Plan i miejsce ludzkości w owym boskim
schemacie. […] I chociaż brak jest choćby dwóch identycznych interpretacji
owej tajemnej mądrości, to jest jednak pewna nić łącząca je wszystkie. Jest
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nią równie częste przekonanie, że klucze do owej tajemnicy powierzone
zostały jakiemuś bractwu nadludzi” /Tamże, s. 11/. „P. B. Shelley, który z
mistrza róży i krzyża uczynił bohatera swego dzieła „Święty Irvyng
Różokrzyżowiec”, […] słowo „różokrzyżowiec” stanowi w zasadzie odpowiednik
określenia „mag”, ale ze szczególnym zastosowaniem wobec członków
stowarzyszeń rozmaicie nazywanych: Braćmi, Rycerzami Róży i Krzyża,
Różanego Krzyża, a oddającym się naukom tajemnym. […] Róża jako
mistyczny symbol rozwoju, piękna, milczenia i tajemnicy, jako europejski
odpowiednik indyjskiego kwiatu lotosu. Krzyż zaś jako emblemat
wtajemniczenia, zbawienia, wreszcie chrześcijaństwa, którego wyznawcami
różokrzyżowcy bezsprzecznie byli [?]” /Tamże, s. 12/. „Według innej
interpretacji znak krzyża jest zestawieniem dwóch linii, z których pozioma
symbolizuje materię, a pionowa zstąpienie ducha, całość zaś – życie.
Wreszcie jeszcze inna teoria, łącząc, i słusznie, działalność różokrzyżowców z
alchemią, upatruje w róży i krzyżu symboli czysto alchemicznych. Jest
oczywiste, powiada się, że bracia róży i krzyża zarówno swą nazwę jak i
większość symboliki zapożyczyli z procesu wytwarzania słynnego kamienia
filozoficznego. […] był on niezbędny dla osiągnięcia trzech celów alchemii:
produkcji sztucznego złota, eliksiru młodości i homunkulusa. Ponadto
umożliwiał leczenie wszystkich chorób, czynienie się niewidzialnym, fruwanie
itd. Itp. W tym kontekście różą to nic innego jak „materia prima” stanowiąca
punkt wyjścia tajemniczego Procesu. Krzyż zaś to acidum naturae czyli…ocet
a raczej „nasz ocet”, „ocet mądrych”, acidum universale – wiele mówiące w
historii alchemii określenie dla radykalnego rozpuszczalnika [chodzi o
rozpuszczenie wiary katolickiej, aż do zniknięcia] /tamże, s. 13.
+ Ożywienie filozoficzne na ziemiach polskich w latach czterdziestych wieku
XIX. „Przed reprezentującym „konserwatyzm tradycji narodowej” H.
Rzewuskim, jak i przed katolickimi konserwatystami stanął problem oceny
tradycji polskiego minimalizmu i obecnej w nim pierwszej recepcji i
interpretacji zasad filozofii common sense’u. Oceny były ambiwalentne,
krytyczne w publicystyce H. Rzewuskiego i aprobujące w pracach E.
Ziemięckiej. […] przenikanie idei zdrowego rozsądku do różnych orientacji,
próby nadania temu pojęciu często wzajemnie wykluczających się znaczeń,
było w omawianym okresie zjawiskiem powszechnym. Utrudnia to wyraźne i
ostre zidentyfikowanie jego zakresu i treści. Jedną z przyczyn była próba
wykorzystania pojęcia zdrowego rozsądku w krytyce tych nurtów
filozoficznych, które domagały się reformy religijnej poprzez odwoływanie się
do kompetencji indywidualnego rozumu w interpretowaniu Objawienia i
prawd wiary. Była to próba przeciwstawienia się szeroko pojmowanemu
racjonalizmowi i intelektualizmowi tak wieku Oświecenia, jak przede
wszystkim racjonalizmowi kojarzonemu z filozofią Heglowską i rozwiązaniami
okresu rozpadu „absolutnego idealizmu”, - filozofiom kojarzonym przez
katolickich krytyków z tradycją protestancką. H. Rzewuski, jak i katoliccy
„obrońcy wiary” obserwując ożywienie filozoficzne na ziemiach polskich w
latach czterdziestych, maksymalistyczne ambicje filozofii pokantowskiej
przenoszone z Niemiec poprzez Wielkie Księstwo Poznańskie do Królestwa,
jednoznacznie rozumieli je jako próby zreformowania świadomości religijnej
Polaków, tradycyjnego ich przywiązania do wartości chrześcijańskich,
autorytetu Kościoła. Próby te określane były przez konserwatywnych
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
krytyków między innymi szerokim pojęciem panteizmu. Panteizm stawał się
dla nich znakiem rozpoznawczym postaw i intelektualnych rozwiązań
znamionujących wysiłek przekształcenia treści przeżycia religijnego,
podważania
zasad
katolicyzmu,
organicznie
pojmowanych
przez
społeczeństwo polskie więzi osobowych i tradycji” /W. Jaworski, Comon
sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w
polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 10.
+ Ożywienie filozoficzne w Polsce lat czterdziestych XIX wieku. „[…] recepcja
rozwiązań, jakie przedstawiła szkocka filozoficzna filozofia realizmu, tak
zwana „szkoła common sense’u”. […] określenie kontekstów znaczeniowych
pojęcia zdrowego rozsądku, używanego między innymi przez środowiska
konserwatywno-katolickie w krytyce maksymalizmu filozoficznego i
systemotwórczych ambicji prezentowanych przez filozofów polskich
orientujących się na filozofię Heglowską i rozwiązywania filozoficzne okresu
rozpadu „absolutnego idealizmu”. […] Próba świadomego ufilozoficznienia
tego pojęcia w katolickiej myśli konserwatywnej przypadła w Polsce na okres
ożywienia filozoficznego, czyli na lata czterdzieste XIX wieku, lata narodzin i
rozwoju – pod wpływem recepcji klasycznej filozofii niemieckiej –
maksymalizmu filozoficznego. [„stanowisko Rzewuskiego, jak nam się
wydaje, było w gruncie rzeczy indywidualne i nie dające się ująć w opisowowartościującą kategorię „konserwatyzmu klerykalnego”, nie mówiąc już o
zaliczeniu go do nurtu neoscholastycznego. Było to stanowisko
tradycjonalistyczne, przeciwstawiające się tendencjom odradzającej się
scholastyki, konserwatywne w znaczeniu „konserwatyzmu szlacheckomagnackiego”; przypis 2, s. 49; m.in. Z. Krasiński]. […] Najsilniejsza próba
ufilozoficznienia pojęcia zdrowego rozsądku poprzez recepcję rozwiązań
„szkoły szkockiej”, czyli Th. Reda, D. Stewarda, W. Hamiltona i innych,
przypadła w Polsce na lata dwudzieste XIX wieku, kiedy to z inicjatywy
Adama Jerzego Czartoryskiego i Jana Śniadeckiego filozofii zdrowego
rozsądku próbowano nawet nadać w systemie oświatowym Kuratorii
Wileńskiej kształt programowo-instytucjonalny, w czym wzorowano się na
poczynaniach polityki edukacyjnej we Francji, gdzie filozofia common sense’u
uznana została w okresie Restauracji, za Bourbonów i Ludwika Filipa, za
obowiązującą w szkołach” /W. Jaworski, Comon sense w Polsce. Z dziejów
recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli
konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 7/. W czasie tym,
szkocka filozofia zaczęła wchodzić też jako trwały element kultury oświatowej
do systemu szkolnictwa amerykańskiego” /Tamże, s. 8/.
+ Ożywienie filozoficzne w Polsce lat czterdziestych XIX wieku. „[…] recepcja
rozwiązań, jakie przedstawiła szkocka filozoficzna filozofia realizmu, tak
zwana „szkoła common sense’u”. […] określenie kontekstów znaczeniowych
pojęcia zdrowego rozsądku, używanego między innymi przez środowiska
konserwatywno-katolickie w krytyce maksymalizmu filozoficznego i
systemotwórczych ambicji prezentowanych przez filozofów polskich
orientujących się na filozofię Heglowską i rozwiązywania filozoficzne okresu
rozpadu „absolutnego idealizmu”. […] Próba świadomego ufilozoficznienia
tego pojęcia w katolickiej myśli konserwatywnej przypadła w Polsce na okres
ożywienia filozoficznego, czyli na lata czterdzieste XIX wieku, lata narodzin i
rozwoju – pod wpływem recepcji klasycznej filozofii niemieckiej –
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
maksymalizmu filozoficznego. [„stanowisko Rzewuskiego, jak nam się
wydaje, było w gruncie rzeczy indywidualne i nie dające się ująć w opisowowartościującą kategorię „konserwatyzmu klerykalnego”, nie mówiąc już o
zaliczeniu go do nurtu neoscholastycznego. Było to stanowisko
tradycjonalistyczne, przeciwstawiające się tendencjom odradzającej się
scholastyki, konserwatywne w znaczeniu „konserwatyzmu szlacheckomagnackiego”; przypis 2, s. 49; m.in. Z. Krasiński]. […] Najsilniejsza próba
ufilozoficznienia pojęcia zdrowego rozsądku poprzez recepcję rozwiązań
„szkoły szkockiej”, czyli Th. Reda, D. Stewarda, W. Hamiltona i innych,
przypadła w Polsce na lata dwudzieste XIX wieku, kiedy to z inicjatywy
Adama Jerzego Czartoryskiego i Jana Śniadeckiego filozofii zdrowego
rozsądku próbowano nawet nadać w systemie oświatowym Kuratorii
Wileńskiej kształt programowo-instytucjonalny, w czym wzorowano się na
poczynaniach polityki edukacyjnej we Francji, gdzie filozofia common sense’u
uznana została w okresie Restauracji, za Bourbonów i Ludwika Filipa, za
obowiązującą w szkołach” /W. Jaworski, Comon sense w Polsce. Z dziejów
recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli
konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 7/. W czasie tym,
szkocka filozofia zaczęła wchodzić też jako trwały element kultury oświatowej
do systemu szkolnictwa amerykańskiego” /Tamże, s. 8/.
+ Ożywienie filozofii religijne przechodzenie filozofa nawróconego na
chrześcijaństwo do religii otwartej na ożywienie filozoficzne. Korzenie tego, co
usprawiedliwia posługiwanie się przez wczesnych chrześcijan terminem
„filozofia” w taki właśnie sposób, tkwią w co najmniej dwóch zjawiskach. Po
pierwsze, dla Greków późnego antyku filozofia była racjonalnym dociekaniem
myślicieli zorientowanych religijnie, których nie satysfakcjonowały mity
teologiczne rodzimej pogańskiej religii. Dla nich filozofia była sposobem
życia. Od samego swojego początku filozoficzna spekulacja spleciona była z
zainteresowaniami religijnymi. I tak też sprawa wyglądała po śmierci Platona
i Arystotelesa. Dla stoików i epikurejczyków w szczególności, ale także i dla
platoników, filozofia była sposobem życia tak samo jak nauka mistrza.
Gilson zauważa, że w II wieku ludzie bez trudu potrafili na ulicy rozpoznać
filozofów, tak jak my dzisiaj potrafimy rozpoznać przedstawicieli kleru.
Filozof odróżniał się od innych ludzi sposobem życia, mówienia, a nawet
ubiorem. Filozof przeważnie wierzył w to, iż najważniejszym zadaniem filozofii
jest poszukiwanie Boga. Dla takich ludzi nawrócenie na chrześcijaństwo
oznaczało przejście od filozofii ożywionej religijnie do religii otwartej na
ożywienie filozoficzne /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach
średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 15/. Po drugie, filozofia
rozumiana była w sensie szerokim i oznaczała umiłowanie takiego sposobu
myślenia, jaki został rozwinięty przez mistrza, za którym podążali członkowie
danej szkoły. Filozof to był ktoś, kto wiódł życie zgodne z zasadami swego
mistrza /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej
sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry,
Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003,
s. 79.
+ Ożywienie gliny przez Syna Bożego i Ducha Świętego w akcie stworzenia
człowieka. Źródło i wartość ciała ludzkiego. Materia, z której wymodelował
Bóg ciało ludzkie, jest gliną, lecz gliną specjalną, „de rudi terra”, czyli z ziemi
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dziewiczej, jak łono w którym ukształtuje się Chrystus, drugi Adam. Jest to
glina urobiona jak ciasto, wymodelowana i uformowana przez „ręce Boga”,
czyli przez Syna i Ducha Świętego, którzy przekazują jej swoje własne
„species”, aby nadać jej kształt ludzki. Poprzez działanie „dłoni Boga” glina
ożywia się i przemienia w ciało, przestaje być prochem. Bóg wymodelował
ciało ludzkie i uformował je jako własne dzieło i poprzez swe tchnienie dał
mu życie na podobieństwo swej własnej witalności. Kształtując ciało
pierwszego człowieka, Bóg uczynił krok ku własnemu wcieleniu i umieścił w
obliczu Adama figurę ciała Chrystusa. W1.1 98
+ Ożywienie grzechu pierworodnego w każdym grzechu aktualnym.
Interpretacja teologiczna grzechu pierworodnego personalna. W wieku XX.
„Interpretacja personalistyczna pozostawia odnośnym naukom problem
monogenizmu,
poligenizmu,
monofiletyzmu,
polifiletyzmu,
jedności
wydarzenia grzechu protologicznego, ewolucji, stadiów antropogenezy itd., a
sama zajmuje się aspektem religijnym antropologii protologicznej, widząc w
tekstach objawionych specjalny rodzaj literacki, właściwy językowi
religijnemu danego czasu, przedstawiającemu rzeczywistość ze świata
osobowego w sposób obrazowy, ideowy i metaforyczny (mit pozytywny), gdzie
realność świata personalnego (akt lub struktura) jest przedstawiona jak coś
materialnego. Każda rzeczywistość religijna jest w konsekwencji
przedstawiana w postaci materialnej, a przy tym zdarzeniowej i
personifikacyjnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 344/. „I oto w grzechu pierworodnym jest
przedstawiona rzeczywistość personalna, charytologiczno-moralna, w której
człowiek „się dzieje”, czyli staje się człowiekiem dzięki próbie swych
osobowych wymiarów i więzi z Bogiem. Od strony negatywnej grzech
pierworodny jest to misterium zła prozopoicznego, protologicznego,
ujawnione już w alfalnej próbie realizacji osobowej pierwszych ludzi.
Przenika ono obiektywnie naturę i egzystencję ludzką w całości historycznej,
w wymiarze jednostkowym i jednocześnie powszechnym. Wzmaga się w
określonych warunkach dziejowych i pogłębia podatność na grzeszność
podmiotową i osobistą. Ożywa po części w każdym grzechu aktualnym.
Stanowi strukturalną podstawę do kumulacji wszelkiego zła moralnego na
ziemi. A wreszcie jest żywym obrazem zła eschatologicznego i prorocką
przestrogą przed odwracaniem się od Stwórcy i Zbawcy. Od strony
pozytywnej grzech pierworodny jest nauką o prapierwotnym i rosnącym stale
doświadczeniu niemożności dojścia do życia na Łonie Trójcy Świętej bez Jej
łaski, o potrzebie usprawiedliwienia i odkupienia w Jezusie Chrystusie,
drugim Adamie, i w Jego Kościele oraz o ontycznym i moralnym spełnianiu
się człowieka, jak i całego rodzaju ludzkiego w pleromie „nowego stworzenia”
(2 Kor 5, 17). Ten aspekt pozytywny (nie negatywny!) został zdefiniowany
jako dogmat na Soborze Trydenckim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka,
t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 344.
+ Ożywienie grzeszników przez Syna Bożego na równi z Ojcem (J 5, 17-21).
„Chrystus wzywa do wiary w Boga i w Niego na równi: „Niech się nie trwoży
serce wasze. Wierzycie w Boga! I we Mnie wierzcie! W domu Ojca mego jest
mieszkań wiele [...]. Ja jestem drogą i prawdą, i życiem. Nikt nie przychodzi
do Ojca inaczej, jak tylko przeze Mnie” (J 14, 1-2.6). Kto odrzuca tę jedność
wiary w Boga i w Chrystusa, ten nie osiąga Boga: „Każdy, kto nie uznaje
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Syna, nie ma też i Ojca, kto zaś uznaje Syna, ten ma też i Ojca” (1 J 2, 23);
„Któż zaś jest kłamcą, jeśli nie ten, kto zaprzecza, że Jezus jest Mesjaszem?
Ten właśnie jest Antychrystem, który nie uznaje Ojca i Syna” (1 J 2, 22; por.
1 J 5, 20; 2 J 9; 2 P 1, 16-17). Wiara polega merytorycznie na wyznaniu
Bóstwa Chrystusa (J 6, 69): „A kto zwycięża świat, jeśli nie ten, kto wierzy, że
Jezus jest Synem Bożym?” (1 J 5, 5). / Zachodzi też wspólność i tożsamość
działania Ojca i Syna, zresztą całej Trójcy, w stwarzaniu i zbawianiu: „Ojciec
mój działa aż do tej chwili i Ja działam [...]. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam
wam: Syn nie mógłby niczego czynić sam od siebie, gdyby nie widział Ojca
czyniącego. Albowiem to samo, co On czyni, podobnie i Syn czyni [...].
Albowiem jak Ojciec wskrzesza umarłych i ożywia [grzeszników – Cz. S. B.],
tak również i Syn ożywia tych, których chce” (J 5, 17-21). Słuchacze znowu
rozumieli to jednoznacznie jako deklarację Bóstwa, która według nich
wyrażana na zewnątrz była przestępstwem bluźnierstwa: „Dlatego więc
usiłowali Żydzi tym bardziej Go zabić, bo nie tylko nie zachowywał szabatu
[uzdrowił chromego nad sadzawką Betesda – Cz. S. B.], ale nadto Boga
nazywał swoim Ojcem, czyniąc się równym Bogu” (J 5, 18). / Chrystusowi
przypisuje się kategorycznie atrybut stwórcy w ścisłym znaczeniu,
przysługujący jedynie Bogu samemu. W starym hymnie „koloseńskim” jest
On przedstawiany ze wszystkimi cechami stwórcy: jako Podmiot aktu
stwórczego, Zasada stworzenia, Motyw i Cel wszystkiego stworzenia: „On jest
obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo
w Nim zostało wszystko stworzone, byty widzialne i niewidzialne [...].
Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim
i wszystko w Nim ma istnienie” (Kol 1, 15-17). Nie jest to tekst wyjątkowy,
lecz oddaje ogólną tezę chrystologii hymnicznej (hymnodycznej): „Jeden Pan,
Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my
[istniejemy]” (1 Kor 8, 6); „Wszystko przez Nie [Słowo] się stało, a bez Niego
nic się nie stało, co się stało” (J 1, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka,
t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 689.
+ Ożywienie idei dawnych podstawą sukcesu innowacji. Ciągłość cywilizacji
powiązana jest zarazem z jej zmiennością. „Jeśli mówimy, ze cywilizacja jest
ciągłością i zmianą zarazem, to kierujemy się ku zagadnieniu innowacji jako
samookreśleniu się wobec tradycji i świadectwu przemyślności i zaradności
w nowej sytuacji, w obliczu nowych „wyzwań”, które generuje przestrzeń
ekologiczna. Tradycja, pojmowana i traktowana jako wielopokoleniowa
kontynuacja respektowania i aplikacji wzorów myślenia i działania oraz
posługiwania się „kodem operacyjnym” wraz z odpowiednimi informacjami i
instrumentami, jest wyposażeniem uczestników cywilizacji, gdyż pozwala
utrzymać tożsamość i umożliwia przystosowanie się (defensywne i
ofensywne) w przestrzeni ekologicznej. Ważność tezy, że „każda nowa idea,
jakkolwiek oryginalna mogłaby się wydawać, zrodzona jest na gruncie
określonej tradycji, i tylko wtedy, gdy nowy element wykaże swój ścisły
związek wewnętrzny ze starą tradycją, może on stworzyć nową tradycję” (S.
Ichii, Nie ma postępu bez tradycji, w: J. Karczewski, J. Szacki (red.), Tradycja
i nowoczesnść, Warszawa 1984, s. 218), rysuje się jasno i wyraźnie, gdy
pamiętamy, że „ […] Tradycje ludzkie są zapewne mniej skostniałe niż
instynkty zwierzęce; człowiek Może zmieniać i odnawiać swe tradycje, a one
nadal pozostają potężnymi instytucjami regulującymi” (Tamże, s. 215).
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Zakotwiczenie inicjatyw i akcji innowacyjnych w tradycji, czyli
kontynuowanie
wzorów
dawniejszych
i
uznawanie/ożywianie
idei
dawniejszych, staje się techniką sukcesu” H69.7 168.
+ Ożywienie ikony Przemienienia Pańskiego na nowo, ale nie kopiowanie.
Ikona przemienienia miała wielkie znaczenie dla Wschodu. VII Sobór
Powszechny zadeklarował, że ikonie należy się taki sam kult, jak Ewangelii
czy krzyżowi. Oznacza to, że sztuka ikony została postawiona na tym samym
poziomie co Biblia. Przy tym ważne jest, że już w pierwszych wiekach każdy
ikonopisarz zaczynał swoją działalność twórczą od namalowania (napisania)
ikony Przemienienia Pańskiego, która jest matką wszystkich ikon w tym
znaczeniu, że każda ikona powinna odbijać światło, które rozbłysło na Górze
Tabor. Każda ikona Chrystusa pomagała w zobaczeniu tego, co niewidzialne,
poprzez widzialny obraz. W przypadku Przemienienia chodzi tu o ukazanie
na górze boskości Chrystusa przez zasłonę Jego ciała. Dlatego ikonograf
malując tą ikonę nie chce niczego sam wymyślać, nie pragnie być oryginalny.
Przyjmuje on model ustalony w tradycji i stara się go ożywić, czyli nie
„kopiuje”, ale „tworzy na nowo”. Może on jedynie zmienić kolor czy układ
pewnych elementów, albo będzie on je redukował, upraszczał, zmierzając do
ukazania tego, co jest najistotniejsze np. na ikonie Przemienienia wykonanej
przez Rublowa. Ikona Przemienienia zbudowana jest jakby na dwóch
płaszczyznach: trzy postacie na górze (Chrystus, Mojżesz i Eliasz) i trzy na
dole (Piotr, Jakub i Jan). Ma ona przez to charakter symetryczny. W górnej
części ikony centralną postacią stojącą na szczycie góry Tabor jest Jezus
Chrystus. „Postać Chrystusa, jest ludzkim obliczem Boga, Duch Święty
spoczywa na Nim i objawia nam Piękno absolutne, bosko-ludzkie, którego
żadna sztuka nigdy nie może wiernie oddać, jedynie ikona może je
zasugerować poprzez światło Taboru” /Evdokimov P., Sztuka ikony – teologia
piękna, Warszawa 1999, s. 19/. Ikona Przemienienia jakby w jednej scenie
przedstawia dwa przeciwstawne światy – pozaziemski i ludzki. Każdy kolor
posiada swoją symbolikę, przez co wyraża przede wszystkim świat
transcendentny. Ikona przepojona jest kolorem złotym, kolorem słońca, stąd:
„Złoto jaśniejące na ikonach zawsze określa Boskość, jej bezmiar. Kolor ten
odnosi się do świata niewidzialnego. W hierarchii kolorów złoto zajmuje
pierwsze miejsce, „nie widzi” ono światłości, gdyż jest czymś więcej niż
kolorem, jest „światłością. Dlatego całe tło ikony, a niekiedy szaty Chrystusa
oraz góra są złote. Łączy się ono ze światłością, a także z tym, co
niezniszczalne, energią Boską, chwałą Boga i życiem w królestwie Bożym.
Dlatego wszystkie kolory tęczy osiągają kulminację w czystym złocie
jaśniejącym i oślepiającym, pochodzącym od bieli Taboru, stąd kolor ten
stanowi mistykę słoneczną” /Tamże, s. 207/.
+ Ożywienie instytucji charyzmatem. Wizja Kościoła – sakramentu, o dwu
wymiarach, domaga się uzupełnienia i zintegrowania z historycznym
kontekstem egzystencji całej ludzkości. Powinna być ujęta w perspektywę
szerszą, „historyczno-praktyczną”. Wtedy także życie zakonne uwidacznia się
nie tylko jako „forma życia, ale również jako dar Ducha Świętego zespolony
ze strukturą hierarchiczną i zakorzeniony w realnym środowisku historycznym jako nieustający „kairos” /M. Midali SDB, Attuali correnti
teologiche I, „Vita Consacrata” 6-7(1981), s. 392; Ż2 125/. Charyzmat nie
eliminuje struktury hierarchicznej, jest z nią komplementary. Sakrament
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kapłaństwa również jest charyzmatem. Wszelkie charyzmaty w różny sposób są
konkretyzowane w formę instytucji, nie tylko charyzmaty kapłaństwa tworzące
istotę struktury hierarchcznej, lecz również inne. Istnieje rozróżnienie na
charyzmaty i hierarchię oraz inne rozróżnienie na charyzmaty i instytucje.
Instytucje w Kościele nie pokrywają się z wymiarem hierarchicznym. Istnieje
między tymi dwiema rzeczywistościami wyraźna różnica. (M. Midali SDB,
Attuali correnti teologiche I, „Vita Consacrata” 6-7(1981), s. 413) Podobnie
niesłuszny jest pogląd o przepaści między instytucją a charyzmatem. Istnieje
pomiędzy tymi kategoriami jakaś wyraźna więź. Między instytucją a charyzmatem istnieje napięcie dialektyczne. Instytucja gwarantuje stabilność i porządek,
a wymiar charyzmatyczny zapewnia ruch, dynamikę, wolność (M. Rondet,
Signification ecclésiologiche de la vie religieuse, „Lumièr et Vie” 19(1970)139151). Życie zakonne posiada wszystkie wymienione wyżej eklezjalne wymiary.
Tworzy własną strukturę instytucjonalną, w którą przyobleczone są różne
charyzmaty. W ten sposób ubogaca i ożywia całość struktury Kościoła J. Galot,
Il carisma della vita consacrata, Milano 1968, s. 20; Ż2 126.
+ Ożywienie intelektualne wieku XII wpłynęło na rozwój egzegezy biblijnej.
Egzegeza biblijna wieku XII charakteryzuje się oderwaniem od niewolniczego
trzymania się autorytetów patrystycznych. Egzegeza łacińska staje się wtedy
coraz bardziej dojrzała, z własnymi metodami pracy nad komentowanym
tekstem biblijnym i nową, oryginalną postacią komentarza. Dzieje się tak w
tle ogólnego ożywienia intelektualnego i renesansu nauk. Podstawową
metodą uprawiania nauki byłą wtedy egzegeza tekstów (biblijnych,
filozoficznych, prawniczych, medycznych, przyrodniczych i innych). W tym
sposobie myślenia egzegeza biblijna wyodrębniła się jako samodzielna
dyscyplina naukowa. Wielką rolę odgrywała hermeneutyka biblijna
zmierzająca do przybliżenia tekstu do mentalności czytelnika Pisma
Świętego. Egzegeza miała być pomostem ponad wiekami i różnymi
kulturami. Celem jej było nie tylko wewnętrzne zbudowanie. Celem
pierwszorzędnym było jednak zgłębianie prawdy zawartej w świętych
tekstach. Biblia, dotąd źródło wiary i moralności, stała się także
przedmiotem dociekań naukowych W044 91.
+ Ożywienie jedności Kościoła zamiarem Lutra na początku. Równość
zróżnicowana Boga wynika z jedności natury i wielości Osób. Monoteizm
chrześcijański nie oznacza samotności Boga, lecz Wspólnotę. „Bóg jest osobą
o ile jest wspólnotą trynitarną” /O. Gonzales de Cardedal, España por
pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 281/. Trynitarność Boga w teologii
europejskiej jest tłumiona wskutek stosowania wobec Boga Jedynego
greckiego słowa logos i germańskiego Geist, które mają wydźwięk
panteistyczny i blokują refleksję nad objawieniem trynitarnym. Tego rodzaju
blokada widoczna jest w protestantyzmie /Tamże, s. 283/. Konfrontacje
dotyczyły najczęściej eklezjologii i sakramentologii, tymczasem najwięcej
niebezpieczeństw niesie protestancka Trynitologia, jako wykwit i rozkwit
trynitologii germańskiej. Początkowo Luter ograniczał się do kwestii
wewnątrzeklezjalnych, pragnąc ożywić jedność Kościoła. Gdy luteranizm nie
zdołał przekształcić masy wewnątrz starego kościoła, przemienił się w nowy
klucz odczytywania całości chrześcijaństwa, w nowy sposób przeżywania
chrześcijaństwa. Nastąpiła inwersja relacji jednostki ze społecznością.
Subiektywność wysunęła się na pierwszy plan. Zasada pneumatologiczna
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wysunęła się przed zasadę chrystologiczną. Syn traktowany jest jako zasada
źródłowej, eklezjalnej jedności opartej na pozytywnym fundamencie, tworząc
pośrednictwo wcielone i eklezjalne Bożej prawdy w historii. Duch Święty
natomiast jest zasadą odkrywania nowości, ponownego stwarzania,
indywidualnej apriopriacji jedynego objawienia w każdym konkretnym
momencie historii /Tamże, s. 284.
+ Ożywienie kontrowersji wokół fenomenu z Tepeyac spowodowane faktem
beatyfikacji i kanonizacji Juana Diego. „w grudniu 1531 r. miało się dokonać
objawienie Matki Boskiej przed zdumionymi oczami Juana Diego, świeżo
nawróconego Indianina, wyniesionego na ołtarze 31 lipca 2002 r. przez Jana
Pawła II. Fakt owej kanonizacji i uprzedniej beatyfikacji (6 maja 1990 r.)
ożywił ponownie kontrowersje wokół fenomenu z Tepeyac, które toczyły się i
toczą w dalszym ciągu nie tylko wokół samego faktu objawienia, ale również
wokół historyczności postaci Juana Diego /J. Achmatowicz, Nican Mopohua.
Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w
1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 23 i 24/. „spojrzenie […]
hermeneutyczne /Tamże, s. 25; Przypis 8, s. 25 i 26: „Odwołujemy się w tym
zakresie do wielu uwag zawartych w pracy Hansa Georga Gadamera, Prawda
i metoda, Warszawa, Wydawnictwo naukowe PWN, 2004; wspomina m.in.
Gadamer przy okazji interpretacji psychologicznej Schleiermachera, że
„Przybiera ona ostatecznie postawę przeczucia, przeniesienia się w całość
struktury piszącego, uchwycenia ‘wewnętrznego rodowodu’ konstrukcji
dzieła, odtworzenia aktu twórczego. Rozumienie jest więc reprodukcją
odniesioną do pierwotnej produkcji, poznawaniem poznanego, rekonstrukcją,
która wychodzi od żywego momentu poczęcia, od ‘zarodkowego
rozstrzygnięcia’ jako punktu organizującego kompozycję” (ss. 266-267) i
dalej: „Zapewne także dla Schleiermachera szczególne zadanie pojawia się
tam, gdzie pokonany musi zostać pewien odstęp czasowy. Schleiermacher
nazywa je ‘identyfikacją z pierwotnym czytelnikiem’. Ten ‘zabieg
identyfikacyjny”, językowy i historyczne jej wytworzenie, jest dlań jednak
tylko pewnym idealnym warunkiem wyjściowym właściwego aktu
rozumienia, który polegać ma na identyfikacji nie tyle z pierwotnym
czytelnikiem, ile z autorem, dzięki czemu tekst udostępnia się jako swoista
manifestacja życia autora. Problem Schleiermachera nie jest problemem
niejasności historii, lecz niejasnego ty” (s. 272)/ […] interpretacji Nican
Mopohua, w zasadzie nigdy nie zostało zastosowane do zjawisk będących
przedmiotem naszych zainteresowań, stąd też wiele mówiące (włącznie
hipotetycznym milczeniem) elementy fenomenu guadalupańskiego w
praktyce nigdy nie zostały wydobyte na światło dzienne, pozbawiając jego
analizę odpowiedniej głębi /Przypis 9, s. 26: „Podejście egzegetycznohermeneutyczne dostrzec można w książce: ZBIGNIEW TREPA,
Meksykańska symfonia – ikona z Guadalupe, Warszawa, Biblioteka Więzi,
2006; niemniej ogranicza się ono do kwestii teologicznych, rozwijanych
zresztą na bazie niezwykle dowolnie potraktowanego materiału historycznego
i idących śladem pierwszej próby interpretacji objawień guadalupańskich,
dokonanej w 1648 r. przez Migiela Sáncheza [Imagen de Virgen María Madre
de Dios de Guadalupe, milagrosamente aparecida en la Ciudad de México]/.
/Tamże, s. 26.
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ożywienie kosmosu Proces ożywiający kosmos dąży do swego zakończenia,
które się upodabnia nie tyle do powrotu historii i stworzeń do wieczności
Boga, co raczej do stałej obecności Boga w stworzeniu, które się przemienia
w jego mieszkanie. Gdy chodzi o stworzenia, to ich dopełnienia się nie należy
pojmować w terminach ewolucji (albowiem niesie ona ze sobą nieuchronnie
zanikanie, ofiarę, selekcję itd.), lecz w terminach eschatologicznych, to
znaczy: powrotu, odnowy; i to właśnie Nowy Testament nazywa „nowym
stworzeniem” wszystkiego. […] W tym sensie powinno się mówić nie tyle o
ewolucji, co raczej o odkupieniu, rozumianym tutaj nie tylko jako przeszłość,
która się przedłuża w przyszłość, lecz jako przyszłość, która sięga głęboko w
przeszłość (adventus, Zukunft)” T49.19 237. Nadzieja chrześcijańska
oczekuje nieba i dlatego uznaje aktualną postać tego świata za przejściową.
„Dopasowywanie się do świata pociąga za sobą nieuchronnie osłabienie
nadziei na nadejście królestwa, osłabia dążenia ku innej przyszłości na rzecz
uznania i zaakceptowania aktualnego stanu rzeczy. I na odwrót, nadzieja na
przyjście Chrystusa jest podstawą dystansowania się od współczesności,
doczesności, teraźniejszości, krytyczną wobec nich siła, zachowywaniem
niezbędnego dystansu i przemożnym „nie” na „postać tego świata”, na
przemoc i niesprawiedliwość, które tak często dominują w relacjach
międzyludzkich, w postawie samego człowieka i w jego odniesieniu do innych
stworzeń. Kto miłuje paruzję Chrystusa, ten się modli z przekonaniem
„Przyjdź Królestwo Twoje!”, stawia zdecydowany opór tym wszystkim ludziom
i sytuacjom, które powodują ucisk, prześladowanie, niesprawiedliwość i
nadużycia. W tym sensie paruzja ma moc „wywracającą”, rewolucyjną, jest
powodem niepokoju i niecierpliwości. W ciągu wieków wydarzenie Paruzji
było przy wielu okazjach punktem krystalizowania się tych zagadnień i
nadziei, które nie pozostawały w całkowitej zgodzie z myśleniem i praktyką
wspólnoty kościelnej. Nadzieja Chrystusowa, właściwie pojmowana,
dopomaga w krytycznym ocenianiu tych tematów i oczekiwań, które
przypadają bardziej do gustu ludziom naszych czasów; nadzieja nigdy nie
byłą pretekstem do jakichkolwiek rewindykacji, które dzielą wspólnotę
eklezjalną, ani też punktem oparcia dla snów i marzeń o wszechmocy. Ufne
oczekiwanie na powrót Chrystusa żyje właściwie tylko owe wspólnocie z
braćmi w wierze, kultywując nadzieję zrodzona z Paschy” T49.19 239.
+ Ożywienie kosmosu przez Ducha Świętego. „Zasadniczym elementem
całościowej wizji dzisiejszego świata materialnego jest ogarnięcie na nowo
kosmicznego przeznaczenia przez Słowo stwórcze i przez Ducha ożywiciela.
To tutaj zadaniem chrześcijan jest wprowadzenie Trójcy w świat przyrody i
techniki, taki, jaki istnieje. Rezygnacja w tym punkcie stanowi praktycznie
zgodę na świat, który konstytuuje się poza swoją rzeczywistością /J.
Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o
obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence,
Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu,
Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 23/. Świat
przepełniony boskimi energiami, za jego pośrednictwem Trójca się objawia i
czyni siebie dla nas obecną. Jest tak najpierw dlatego, że „wszelki dar
doskonały zstępuje z góry, od Ojca świateł” (Jk 1, 17), i jest to pierwszy
aspekt fundamentalnej relacji do Trójcy /Tamże, s. 24/. Między Bogiem a
nami trwa jakby nieustanne krążenie łask, a więc i dziękczynienia. Jest to
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
właśnie podstawa tajemnicy ubóstwa, która sprawia, że nie mamy niczego,
co by należało do nas, lecz że wszystkie rzeczy są cudownymi darami od
Boga. Rzeczy są jakby stworzonym odblaskiem Boga. Tak więc wszelkie
piękno stworzone jest odbiciem wspaniałości trynitarnej, promieniowaniem
Jej chwały. Wszelka dobroć, każda łagodność serca, każde wewnętrzne
nawrócenie, to jakby obraz, emanacja nieskończonego miłosierdzia i
nieskończonej dobroci boskiej, poprzez które możemy powracać do źródła
wszelkiej dobroci i miłości i które sprawiają, że zostajemy w ten sposób jakby
zanurzeni w tej miłości i dobroci. Wszystkie rzeczy nie tylko są darami
Bożymi, nie tylko są odblaskiem Boga, ale poprzez wszystkie te rzeczy Bóg
daje samego siebie. On sam jest obecny w takim stopniu, w jakim jest
nieustannie Tym, który działa w całym świecie i we wszystkich rzeczach.
Teologowie nazywają to obecnością nieogarnionego. Nie ma takiego miejsca,
gdzie nie sięgałoby działanie Boga i gdzie Bóg sam nie byłby obecny” /Tamże,
s. 25.
+ Ożywienie kosmosu przez Ducha Świętego. Św. Paweł miał mentalność
antropokosmiczną. Czyny człowieka wpływają na stan kosmosu. Grzech
oznacza alienację człowieka wobec świata, a tym samym jego destrukcję.
Człowiek tonie razem z niszczonym przez siebie światem. Dlatego jedność z
Duchem Świętym zawsze jest zbawienna również dla całego wszechświata.
Duch ożywia, strzeże i przemienia w mocy zmartwychwstałego Chrystusa
T42.4 334.
+ Ożywienie kosmosu przez intelekt, który ożywia i wyodrębnia wszystkie
jego elementy, nie mieszając się z nimi, Anaksagoras. „Intelekt (gr nus; łac.
intellectus), 1) wiedza umysłowo-poznawcza duszy ujmująca w poznawalnej
aspektowo rzeczywistości to, co ogólne, konieczne i niezmienne; 2) zdolność
do poznania, myślenia, rozwiązywania problemów (całokształt uzdolnień
bytu ludzkiego do przeprowadzenie procesów poznawczych; inteligencja). [...]
Intelekt (nus) pojawił się u Anaksagorasa jako przyczyna sprawcza oraz
inteligencja kierująca – najlżejszy i najczystszy praelement kosmosu, który
przenika, ożywia i wyodrębnia wszystkie jego elementy, nie mieszając się z
nimi. Według Platona intelekt jest najdoskonalszą władzą duszy rozumnej.
Dzięki niemu dusza, przebywając w świecie idei, poznaje je bezpośrednio lub
jako związana z ciałem (materią), w procesie rozumowania czysto
intelektualnego (jednak przy okazji spostrzegania zmysłowego), przypomina
sobie wiedzę nabytą w świecie idei (anamneza)” /R. J. Weksler-Waszkinel,
Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin
1997, 337-341, kol. 337/. Intelekt według Plotyna. „Swoistą syntezą
poglądów Platona i Arystotelesa oraz bardzo wyraźnych wątków religijnych
był neoplatonizm Plotyna. Zagadnienie intelektu podjął on z jednej strony
jako źródło (racja) inteligibilności bytu (intelekt czynny), z drugiej zaś jako
problem jedności i wielości (rozważany szczególnie przez Platona w
Parmenidesie). Intelekt jest pierwszym zrodzonym przez Jednię blaskiem –
tym, co po niej najdoskonalsze. Akty refleksji intelektu rodzą wielość
bytowania, bowiem w intelekcie, inaczej niż w Jedni, zawarta jest pewna
różnorodność. Cechy bytu i inteligibilności są ze sobą ściśle złączone. W
stosunku do rzeczy postrzegalnych zmysłowo intelekt, według Plotyna,
spełnia takie funkcje jak platoński świat idei – zawiera w sobie to, co
zrozumiałe w świecie zmysłowo postrzegalnym, jest więc samym prawem
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(zasadą inteligibilności) bytu. Swoją naturą intelekt podtrzymuje to, co samo
z siebie traci byt, istniejąc jedynie dzięki partycypacji. Arystotelesowski
intelekt czynny to, według Plotyna, wyższa część duszy, która pozostaje
zawsze złączona ze światem inteligibilnym” /Tamże, kol. 338.
+ Ożywienie kosmosu przez kulturę proletariacką, autokreacja ludzkości
świadoma, noosfera. „antyutopie Płatonowa istnieją w czasie geologicznym,
czyli z punktu widzenia jednostki – w wieczności. To już nie żywioł dziejów, z
którymi zderza się szary człowiek – to ludzkość postawiona w sytuacji
psychicznej Einsteinowskiego kosmonauty, który wraca na Ziemię z
zakrzywionej czasoprzestrzeni w tysiąc lat po własnym życiu. Kierować się
może tylko jednym, dojmującym doznaniem: jego życie obróciło się w śmierć
absolutną, choć on sam pozostał przy życiu. W takiej geologicznej
perspektywie psychiki (perspektywa wojny światowej i wojny społecznej)
historia jako taka znika, ważna jest przestrzeń: bohater Płatonowa
nieodmiennie ucieka w przestrzeń” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz.
Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIXXX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s.
47/. „wyzutą z czasu, do „wyraju”. Krainy zmarłych (zgodnie z archaicznym
mitem, przywoływanym niegdyś przez Fiodorowa), ucieka w przestrzeń
metabiozy, czyli – w noosferę. / Czasy skończone! Historii już nie ma.
Tworzenie tylko w bezbrzeżnej otchłani… / - noosfera, czyli świadoma
autokreacja ludzkości, eks-proletkultowska kosmiczna życiotwórczość dla
Płatonowa jest nie do pomyślenia bez supramoralnej powinności wobec
zmarłych, z wyłączeniem jakiejkolwiek cząstki ludzkości – w przekroju
metabiotycznym […] „ziści się wszystko, co się nie ziściło, a umarli wrócą na
ziemię i rozłączeni obejmą się wzajem i nigdy się już nie rozstaną […] umarła
oczekuje pomocy od żywych i nie chce być martwa […] Sama ciebie nie
podniosę; gdyby to ciebie cały naród pokochał i naprawił całą nieprawość na
świecie, to i ciebie, i wszystkich, co zginęli za świętą sprawę, przywróciłby do
życia […] i wszystkich umarłych można przywrócić z ziemi w światło słońca,
gdyby rozum ludzi zajął się rozpaczą matki, która urodziła i pochowała swoje
dzieci i umiera od rozłąki z nimi” /Tamże, s. 48/. „Stały u Płatonowa (nie bez
podkładu autobiograficznego) wątek organizującego, inżynieryjnego stosunku
do przyrody i wrogość wobec nierozumnej biosfery należy odczytywać w
kontekście noosferycznej intelektualizacji, przeduchowienia materii, a nie jej
utylizacji; etycznego, supramoralnego stosunku do wymiany materii i energii
z przyrodą, do metabiozy. Materia, humus, próchnica, gleba, która dostarcza
człowiekowi pożywienia – to w całkowicie dosłownym ujęciu Fiodorowa
prochy przodków, którymi karmi się ludzkość, pozostając tym samym nadal
w stanie antropofagii. Mechaniczna utylizacja owych prochów to hańba
samozatracenia ludzkości. Wiernadski pisał: „[…] żaden żywy organizm nie
znajduje się na Ziemi w stanie wolnym. Wszystkie te organizmy są
nierozerwalnie i nieustannie związane – przede wszystkim odżywianiem i
oddychaniem – z materialno-energetycznym środowiskiem otoczenia. Poza
nim w naturalnych warunkach istnieć nie mogą (…) Ludzkość, jako
substancja żywa, jest w sposób nierozerwalny związana z materialnymi i
energetycznymi procesami konkretnej geologicznej powłoki Ziemi – z jej
biosferą. Fizycznie ani przez chwilę nie może się od niej uniezależnić”. […] ten
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
motyw metamorfozy życia i śmierci w stałej wymianie, jedności homo =
humus, pojawiła się w tejże epoce u Rilkego” /Tamże, s. 49.
+ Ożywienie kosmosu przez Miłość zawartą w człowieku. „Młodego Płatonowa
w konceptach Sołowjowa – prócz ich przemożnego wpływu za pośrednictwem
dorobku literackiego modernistów – zainteresować musiała sofiologiczna
antycypacja idei noosfery (jako końca dziejów). „Proces kosmiczny kończy się
na narodzinach człowieka naturalnego, po nim następuje proces historyczny,
który przygotowuje narodziny człowieka duchowego”. Cytując tę
boehmiańską deklarację Sołowjowa Zieńskowski pisze: «Cały proces
historyczny, wedle Sołowjowa, w sposób niezachwiany i konieczny […]
zmierza do triumfu dobra, to znaczy do „inkarnacji boskiej idei w świecie”.
Chociaż Sołowiow uznawał […], że jak „przez wolny akt duszy świata odpadł
on od Bóstwa”, tak „przez długi szereg wolnych aktów byt w całej swej
mnogości musi pojednać się z Bogiem i odrodzić się w formie organizmu
absolutnego”, to te „wolne akty” siłą wewnętrznej skłonności duszy świata
nieuchronnie przywieść muszą do upragnionego końca. […] Proces
historyczny jest sofijny, jego siłą sprawczą jest Sofia jako „ludzkość idealna”:
to określa jedność historii powszechnej. […] „Koniec dziejów” – to […]
wszechcałościowe zjednoczenie „stającego się Absolutu” z Prapoczątkiem (W.
Zieńkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 65).
Sołowjowskim dziedzictwem w twórczości Płatonowa wydaje się też
historiozoficzne rozwinięcie Platońskiej koncepcji Erosa (z Uczty), nader
modne w ówczesnej ideologii niemieckiej. Skojarzenia na przykład z
„kosmogonicznym Erosem” Klagesa – i w ogóle kręgu Georgego – narzucają
się tu same. Pojmując ową miłosną Wielką Syntezę jako ostateczny cel
historii Sołowjow bliski jest jednak wyobrażeń Fiodorowa, a zarazem po raz
kolejny nawiązuje do boehmeańskiego u genezy magicznego idealizmu
Novalisa: i ten więc punkt odniesienia warto brać pod uwagę analizując
szczególny wszechludzki, rezurekcyjny, a nie seksualny erotyzm Płatonowa.
Wieczna Kobiecość, której hołdy składał młody proletkultowski publicysta, to
w treści miłości Sołowjowa „to drugie” Boga, czyli wszechświat (po rosyjsku w
rodzaju żeńskim: wsielennaja). „Umysł kosmiczny [Logos] w jawnej walce z
pierwotnym chaosem i w tajnym porozumieniu z rozdzieraną przez ten chaos
duszą świata, tworzy w niej [tj. w naturze] złożone i wspaniałe ciało naszego
wszechświata [wsielennoj]”, (cyt. za Tamże, s. 68). Analogicznie, na innym
piętrze emanacyjnej hierarchii „wskrzeszenie natury do życia wiecznego”
polega na realizacji potencji absolutnej wszechjedności, która zawiera się w
człowieku, jako duszy świata i ośrodku powszechnej jego świadomości.
Entelechiją tego aktu ma być właśnie miłość” /A. Pomorski, Duchowy
proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego
komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa),
Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 108.
+ Ożywienie kultury Rzymu było zamiarem humanistów odrodzeniowych,
którzy w tym celu sfabrykowali inne pojęcie filozofii. Filozofia pojmowana
przez Kartezjusza inaczej niż pojmowali ja Grecy starożytni. „W Odysei
mądrości zamierzałem wykazać szczegółowo, dlaczego Kartezjusz nie mógł
wynieść Zachodu ku nowej filozofii. Nie mógł on tego dokonać, albowiem – w
przeciwieństwie do późnośredniowiecznych prób podejmowanych m.in. przez
św. Tomasza z Akwinu, by nawrócić myślenie Zachodu do filozofii,
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jakkolwiek w wersji schrystianizowanej, do czegoś możliwie zbliżonego do
tego, co było obecne u głównych filozofów starożytnej Grecji – do czasu, kiedy
na scenie intelektualnej zjawił się Kartezjusz, filozofia od późnego
pogańskiego antyku była już w większości zupełnie obumarła. Dla
starożytnych Greków filozofia nie polegała na logicznie spójnym systemie
idei, ani też nie na posiadaniu klarownego systemu przekonań. W niniejszej
pracy starałem się wykazać, że dla starożytnych Greków filozofia była (l)
pewnym życiowym nawykiem intelektualnym, nie zaś systemem, oraz (2)
nieustanną refleksją nad zagadnieniem jedności i wielości. Grecy skłaniali
się
ku
postrzeganiu
filozofii
jako
intelektualnego
nawyku
wyabstrahowywania
zasad
rozumowania,
jakichś
niepodzielnych
inteligibiliów (jedności) z tego, jak zachowują się rzeczy fizyczne
doświadczane przez nich wprzódy we wrażeniach zmysłowych (czyli w
wielości). Moim zamiarem było również wykazać, że – głównie z powodów
politycznych związanych z odwieczną walką sztuk tudzież z pragnieniem, by
ożywić kulturę wielkiego Rzymu – humaniści odrodzeniowi sfabrykowali inne
pojęcie filozofii, które następnie i ostatecznie (z nieistotnymi jedynie
zmianami) przekazane zostało Kartezjuszowi, a przez Kartezjusza – nam” /P.
A. Redpath, Posłowie do wydania polskiego, w: P. A. Redpath, Odyseja
mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey.
From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi
B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 325-330, s. 327-328.
+ Ożywienie kultury za czasów Turków Seldżuków dotyczy wielu kultur.
„Polityce religijno-politycznej poparcia dla sunnizmu towarzyszy odpowiednio
zmodyfikowana polityka oświatowa. Nowi władcy w kalifacie bagdadzkim
wsławiają się budowa wielu nowych szkół – madras, wyższych instytutów
religijnych, które zakładane także w Iraku i Persji miały duże znaczenie przy
zwalczaniu heretyckich odłamów islamu. Za panowania Malikszaha, jego
wezyr Nizam al-Mulk założył w Bagdadzie w roku 1065 kolegium anNizamijja, które stało się wzorem dla takich właśnie kolegiów – madras w
innych miastach kalifatu. Uczelnia ta została wyposażona bogato przez
państwo; nauczano w niej Koranu i tradycji oraz prawa, ale także filologii,
matematyki, chemii, muzyki i geometrii. Później nieco założono słynny
uniwersytet al-Mustansirijja – ogólne centrum nauk, gdzie zajmowano się
prawem, naukami, sztukami wyzwolonymi oraz sztukami pięknymi. Duże
uczelnie, takie jak an-Nizamijja oraz uniwersytet w Niszapurze, dysponowały
też ogromnymi budżetami na zakup rękopisów […] panowanie Turków
Seldżuków /od połowy XI do połowy XIII wieku/ nie przerwało świetnej
tradycji całego obszaru dawnego wielkiego kalifatu bagdadzkiego. […] w
Bagdadzie
działa
słynny
konstruktor
astrolabium,
autor
tablic
astronomicznych al-Badi al-Asturlabi, oraz At-Tughra’i, perski poeta i
alchemik, obaj pochodzący z Isfahanu” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii
średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska,
arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 491/. „Wciąż silne
były wpływy szyizmu wzmocnionego w okresie panowania Bujjidów;
propagują swe nauki takie stowarzyszenia jak Bracia czystości z Basry;
szerzą się wpływy sufich; wciąż w środowisku intelektualistów arabskich i
perskich mają oddźwięk idee nurtu falasifa” /Tamże, s. 492/. „Ożywienie
kultury za czasów Turków Seldżuków nie dotyczy już jednak tylko jednolitej
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kultury arabskiej. Na jej miejsce coraz silniej wchodzi kultura perska, która
rozpoczyna swą inwazję już od początku kalifatu bagdadzkiego. Rośnie w tym
języku nie tylko literatura piękna i poezja, ale coraz silniej wkracza język
perski na teren literatury naukowej, religijnej, filozoficznej. Za stopniową
dominacją języka perskiego idzie stopniowa dominacja treści, tradycji,
wątków” /Tamże, s. 493.
+ Ożywienie legend nie było celem autora poematu Pan Gawain i Zielony
Rycerz. Rdzeń poematu Pan Gawain i Zielony Rycerz to spowiedź kończąca
zwycięsko dylemat między wyborem pomiędzy uchybieniem dworności a
grzechem, wiernością regułom gry a wiernością Bogu. Bez tego poemat jest
niezrozumiały. „Ten poemat ma siłę i życie, co jest uznawane niemal
powszechnie. Bardziej prawdopodobne jest to, że zawdzięczamy je wielkiej
powadze autora, niż to, że przetrwały one wbrew niej. Wiele jednak zależy od
tego, czego oczekujemy lub sądzimy, że oczekujemy. Czy żądamy, bo cele i
poglądy autora były zgodne z naszymi oczekiwaniami? Na przykład, że będzie
on antropologicznym antykwarystą? Lub że będzie snuł ekscytującą baśń,
osiągając wiarygodność literacką wystarczającą dla zapewnienia rozrywki?
Albo jak osiąga swój cel w kategoriach jego czasów i sposobu myślenia? Czy
gdyby dążył tylko do tak prostego celu jak ożywianie starych legend (co jest
mało prawdopodobne w wyrafinowanym i dydaktycznym wieku czternastym),
zboczyłby i podjął rostrząsanie współczesnych i wiecznych problemów
moralnych? A właśnie dzięki tym rostrząsaniom dał on swym bohaterom
życie, dając zarazem nowe życie starym opowieściom, a także znaczenie
zupełnie inne od dawniejszego (które prawdopodobnie znał, lecz cenił o wiele
mniej niż wielu naszych współczesnych). Mamy tu bez wątpienia przypadek
nalewania młodego wina do starych bukłaków, co nie może się obyć bez
pęknięć i szczelin. Nie uważam jednak, by to zagadnienie etyczne było
ciekawsze z powodu wyjątkowej i dziwacznej scenerii, w której je
umieszczono, ani/jest ono samo w sobie bardziej interesujące niż
przypuszczenia dotyczące prymitywnych czasów. Myślę, że wiek czternasty
stoi wysoko ponad barbarzyństwem, a teologia i etyka – ponad folklorem” J.
R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A.
Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka,
Poznań 2000, s. 123.
+ Ożywienie literackie wieku XVI powiązane z tendencją powrotu do źródeł.
Nowa duchowość hiszpańska wieku XVI była konsekwencją ogólnej odnowy
życia Kościoła i całego społeczeństwa w Hiszpanii. Głębokie było pragnienie
rozwoju życia wewnętrznego, w którym człowiek spotyka się z Bogiem.
Powiązane to było z mniejszą troską o ceremonie zewnętrzne, które były w
owym czasie przesadne i wymagały oczyszczenia. Znaki liturgiczne
przesadnie rozbudowane gasiły pobożność, zamiast ją rozbudzać i
gwarantować. Liturgia jako taka nie była kwestionowana, jako oczywisty i
zwyczajny sposób uświęcenia /M. Bataillon, Erasmo y España. Estudios
sobre la historia espiritual del siglo XVI, México 1966, s. 306/. Ważne było to,
ze cnoty osobiste były cenione bardziej niż dzieł zewnętrzne, ryty, ceremonie i
cały zewnętrzny rygor. Zasady chrześcijańskie powinny być interioryzowane i
przeżywane w sercu. Duchowość hiszpańska wieku XVI przeszła od
obiektywności do subiektywności, od czynu zewnętrznego do przeżycia
wewnętrznego. Podkreślane było to, co wewnętrzne, ale zapominano o tym,
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
co zewnętrzne. We wszystkim jednak odczuwane było pragnienie powrotu do
źródeł objawienia. Na tej drodze natrafiano też na wielkie postacie, takie jak
Bonawentura, Augustyn, Dionizy Pseudo Areopagita, ale ostatecznym
fundamentem było Pismo Święte, które było czytane często przez wszystkich
/M. Andrés, Los recogidos, Madrid 1975, s. 26/. Ożywienie literackie wieku
XVI również było powiązane z tendencją powrotu do źródeł, do takich postaci
jak: Seneka, Platon, czy Arystoteles, którzy bardzo często byli cytowani
również przez mistyków /Zachwyt nad dziełami Seneki był charakterystyczny
dla pre-renesansu w Kastylli. Były one tłumaczone na język kastylijski w
połowie wieku XV przez Alonso de Cartagena i cytowane często przez
autorów mistycznych. Idee Seneki dotyczące obowiązku zostały włączone w
duchowość wieku XVI. Autorzy hiszpańscy mówili wtedy, że życie zgodne z
naturą propagowane przez stoików jest bardzo bliskie ideału życia według
Ewangelii A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la
evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica
(28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 54.
+ Ożywienie literatury przez katolicyzm. Podobieństwo intencji Newmana i
Tolkiena widać wyraźnie w opisie czyśćcowych przechadzek ukazanych przez
obydwu pisarzy. „Jednakże te powierzchniowe podobieństwa są zaledwie
odbiciem głębszej jedności, która wyrasta z ożywiającego ich dzieła
katolicyzmu. Dla Tolkiena, jak i dla Newmana, pokaźna część ich dzieł jest
„katolicka” dlatego, że stanowi ortodoksyjnie chrześcijańską odpowiedź na
cynizm i materializm epoki. Obydwaj uznali to pierwsze za jedyną logiczną
alternatywę tego drugiego. […] „Prywatne wiary, wydumane religie mogą
robić wrażenie i w swoim czasie przyciągnąć wielu adeptów; religie narodowe
mogą spoczywać wieki i bez życia i obciążać ziemię przez stulecia, odwracając
uwagę uczonych czy prowokując mylne osądy; ale na dłuższą metę okaże się,
że albo jedynie religia katolicka jest prawdziwym i pewnym wkroczeniem
niewidzialnego świata w naszą rzeczywistość, albo że nie ma nic
pozytywnego, nic dogmatycznego, nic rzeczywistego w naszych koncepcjach
na temat tego, skąd przybywamy i dokąd się udajemy. Oducz się
katolicyzmu, a straszliwym, lecz nieuchronnym następstwie staniesz się
protestantem, unitarianinem, deista, panteistą, sceptykiem” /Jon Henry
Newman, Discourses to Mixed Congregations, s. 283-284, cyt. wg William
Samuel Lilly (red.), A Newman Anthology, Dobson, Londyn 1949, s; 274275/. Wiele uwag w tym krótkim fragmencie jednego z kazań Newmana
rzuca światło na wtórne stworzenie Śródziemia przez Tolkiena.
Newmanowski opis religii katolickiej jako „prawdziwego i pewnego
wkroczenia niewidzialnego świata w naszą rzeczywistość” dostarcza klucza
do zrozumienia ukrytych sił, które przydały głębi Władcy Pierścieni i
Silmarillonowi” /J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w:
Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce,
(Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i
S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 106.
+ Ożywienie Ludu Bożego łaską wypływającą z Jezusa Chrystusa. „Nie tylko
jednak ze względu na sam ich przykład czcimy pamięć mieszkańców nieba,
ale bardziej jeszcze dlatego, żeby umacniała się jedność całego Kościoła w
Duchu przez praktykowanie braterskiej miłości (por. Ef 4, 1-6). Bo jak
wzajemna łączność (communio) chrześcijańska między pielgrzymami
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prowadzi nas bliżej Chrystusa, tak obcowanie ze Świętymi łączy nas z
Chrystusem, z którego, niby ze Źródła i Głowy, wszelka łaska i życie Ludu
Bożego wypływa. Toteż nad wyraz stosowną jest rzeczą, abyśmy kochali tych
przyjaciół i współdziedziców Jezusa Chrystusa, a zarazem braci naszych i
szczególnych dobroczyńców, abyśmy za nich należne dzięki składali Bogu,
abyśmy „pokornie ich wzywali i dla otrzymania dobrodziejstw Bożych przez
Syna Jego Jezusa Chrystusa, Pana naszego, który sam jest Odkupicielem i
Zbawicielem naszym, do ich modlitw, wstawiennictwa i pomocy się uciekali”.
Wszelkie bowiem prawdziwe świadectwo miłości, jakie okazujemy
mieszkańcom nieba, z natury swojej zmierza ostatecznie do Chrystusa, który
jest „koroną wszystkich Świętych”, a przez Niego – do Boga, który jest
przedziwny w świętych swoich i w nich jest uwielbiony” (KK 50).
+ Ożywienie ludzi przez Boga opisywane jest w literaturze. Literatura polska
pomiędzy dwiema wojnami. „Z jednej strony literatura polska żyje utratą
ontycznej spójności egzystencji i głębi bytu, zredukowanego do czystej
powierzchni i gry przez obalenie dawnych hierarchii wartości. Poza
Gombrowiczem możemy tu wspomnieć Leśmiana i Iwaszkiewicza. Z drugiej
strony – wartości, których nie uzasadnia już żadna konstrukcja a priori typu
logicznego lub metafizycznego, w medytacji poetyckiej pojawiają się z
oczywistością nie wymagającą dalszych uzasadnień” /Rocco Buttiglione,
Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła,
Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 333/.
„To, wobec czego człowiek odczuwa powinność bezwarunkowej wierności,
znajduje się poza życiem, nie może być jednak tylko złudzeniem. Trzeba, aby
ten ideał przybrał specjalną formę realności, która jest wyższa od
rzeczywistości, o jakiej świadczą zmysły. Istnieje zatem droga, która prowadzi
od tego, co ludzkie, do tego, co Boskie. Droga ta wiedzie nie przez świat
przedmiotów, lecz przez świat wartości danych w ludzkim doświadczeniu –
wiedzie zatem przede wszystkim przez serce człowieka. […] Wierność
wartościom prowadzi w końcu do spotkania z miejscem, z którego wyrastają
wszystkie wartości. Chodzi tu o tęsknotę za Bogiem, którego nie można
dotknąć, a który zarazem ożywia Swą nieobecnością (tzn. swoim byciem
gdzie indziej) każde doświadczenie prawdy” /Tamże, s. 335/. „W Polsce
międzywojennej filozofia taka (wykazująca pewne pokrewieństwo z naszym
Marinettim) stworzona została przez Mariana Zdziechowskiego. Który wywarł
silny wpływ na młodych poetów swego czasu” /Tamże, s. 336.
+ Ożywienie ludzi przez Boga przez Chrystusa. Modlitwa uwielbienia, według
Listu do Magnezjan św. Ignacego z Antiochii (Magn. 1, 2) jednoczy nas z
Chrystusem a wraz z Nim, jednoczy nas z Ojcem. W Bogu Ojcu żyjemy i
działamy, żyjemy Jego miłością. Ignacy nigdy nie mówi, że Ojciec jest naszym
życiem. Cała Boża działalność ożywiająca ludzi jest skoncentrowana na
Chrystusie. Ostatecznie jednak wszystko jest skierowane ku Ojcu i jest Jego
własnością, ponieważ Jezus zmarły i zmartwychwstały ma ścisłą, esencjalną
relację z Ojcem /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia,
Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid
1977, s. 130/. Bóg Ojciec nie jest jakąś postacią odległą, jak w gnostycyzmie,
jest blisko nas, Jego autorytet uobecnia się w biskupach, mocą Ducha
Świętego. Cała Trójca Święta buduje świątynię Ojca. Duch Święty jest liną,
która porusza maszynę podnoszącą kamienie w górę. Maszyną tą jest krzyż
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Chrystusa. Funkcja Ducha Świętego jest więc komplementarna do funkcji
Chrystusa. Ignacy mówi o współdziałaniu. Fragmentów tego typu nie jest u
św. Ignacego wiele, w zasadzie nie czyni on bezpośrednich aluzji do Osoby
Ducha Świętego /Tamże, s. 131/ T. Preiss widział u św. Ignacego z Antiochii
„mistykę Boga”, pod wpływem hellenistycznym i gnostycznym. Miała ona
polegać na wznoszeniu się duszy, tęskniącej za zjednoczeniem i
nieśmiertelnością, aż do uczestniczenia i przyszłemu połączeniu się z
boskością /Tamże, s. 132/. Tymczasem Ignacy jest przeciwnikiem gnozy i
zjednoczenie z Bogiem widzi w ciele i duchu Chrystusa, poprzez
naśladowanie, którego centrum stanowi Eucharystia. Chrześcijanin nie
tęskni za wyzwoleniem się z ciała, lecz odwrotnie, zmierza do
zmartwychwstania, poprzez zjednoczenie się z Ciałem Chrystusa. Mistyka
łączy się z cielesnym konkretem, a w płaszczyźnie refleksji teocentryzm łączy
się z antropocentryzmem /Tamże, s. 133.
+ Ożywienie ludzi umarłych na skutek grzechu przed wskrzeszeniem ich
śmiertelnych ciał w Chrystusie. „Kiedy zaś dopełniło się dzieło, którego
wykonanie Ojciec powierzył Synowi na ziemi (por. J 17, 4), zesłany został w
dzień Zielonych Świąt Duch Święty, aby Kościół ustawicznie uświęcał, i aby
w ten sposób wierzący mieli przez Chrystusa w jednym Duchu dostęp do
Ojca (por. Ef 2, 18). On to właśnie jest Duchem życia, czyli źródłem wody
tryskającej na żywot wieczny (por. J 4, 14; 7, 38-39); przez Niego Ojciec
ożywia ludzi umarłych na skutek grzechu, zanim śmiertelne ich ciała
wskrzesi w Chrystusie (por. Rz 8, 10-11)”. W ten sposób Sobór Watykański II
mówi o narodzinach Kościoła w dniu Pięćdziesiątnicy. Wydarzenie Zielonych
Świąt stanowi definitywne ujawnienie tego, co dokonało się w tymże samym
Wieczerniku już w niedzielę wielkanocną. Chrystus zmartwychwstały
przyszedł i „przyniósł” Apostołom Ducha Świętego. Dał im Go, mówiąc:
„Weźmijcie Ducha Świętego!”. To, co wówczas zostało dokonane w ukryciu
Wieczernika „przy drzwiach zamkniętych” – to z kolei, w dniu
Pięćdziesiątnicy, zostaje objawione na zewnątrz, wobec ludzi. Drzwi
Wieczernika otwierają się i Apostołowie wychodzą do mieszkańców i
pielgrzymów zgromadzonych w Jerozolimie z okazji święta, aby dawać
świadectwo o Chrystusie w mocy Ducha Świętego. W ten sposób wypełnia się
zapowiedź: „On będzie świadczył o Mnie. Ale wy też świadczycie, bo jesteście
ze Mną od początku” (J 15, 26 n.)” (Dominum et Vivificantem 25).
+ Ożywienie ludzi w Chrystusie. „"Tajemnica człowieka wyjaśnia się
naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego": Święty Paweł poucza nas,
że dwóch ludzi dało początek rodzajowi ludzkiemu: Adam i Chrystus... Stał
się – mówi – pierwszy człowiek, Adam, duszą żyjącą, a ostatni Adam –
duchem ożywiającym. Pierwszy został stworzony przez ostatniego; od Niego
też otrzymał duszę dającą życie... Drugi Adam umieścił swój obraz w
pierwszym, gdy go stwarzał. Dlatego przyjął jego ciało i imię, aby nie zginęło
to, co uczynił na swe podobieństwo. Jest zatem pierwszy Adam i ostatni
Adam. Tamten pierwszy ma początek, Ten ostatni nie ma końca, a jest w
rzeczywistości pierwszy, jak to sam stwierdza: "Ja jestem Pierwszy i
Ostatni".” KKK 359
+ Ożywienie łaski uśpionej w chrzcie poprzez inicjację duchową. Kryteria
odróżniania ruchu sekciarskiego od autentycznej duchowości. „Głównym
kryterium zdaje się być w tym przypadku stosunek do sakramentów, a
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zwłaszcza do chrztu. To w nim przecież stykają się dwa elementy, które
tworzą Kościół: Duch, który „tchnie tam, gdzie chce” […] i który może się
objawić człowiekowi, nie wykluczając także sposobu świadomego i
doznaniowego, „w całym postrzeganiu i pewności”, by przywołać wyrażenie
Diadocha [z Photike], z drugiej zaś strony pośrednictwo Kościoła, ciała
Chrystusa, tego „przedłużonego Wcielenia”. W rzeczy samej dla messalian
chrzest nie służy do niczego. Tylko modlitwa zbawia, Kościół zaś w tej
sytuacji jest bezużyteczny. Wynika stąd oddzielenie tzw. doskonałych,
czystych lub zbawionych (którzy się oddają całkowicie modlitwie „czystej”) od
reszty ludzi skazanych na potępienie: schemat sekciarski par excellence” /M.
H. Congourdeau, „Ducha nie gaście”: Kościół a „uduchowieni”, w: Duch
Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 233-244, s.
239/. „inicjacja duchowa, niezależnie od tego, czy przybiera postać
ekstatycznego spotkania z Chrystusem, jak u Symeona, czy też
przekazywana poprzez szczególny obrzęd (katecheza połączona z wkładaniem
rąk – u Chryzomallosa), nie zastępuje chrztu, ale budzi tylko uśpioną w nim
łaskę. Duch był faktycznie obecny w człowieku od momentu chrztu św., ale
Jego działanie podporządkowane dobrowolnej akceptacji ze strony człowieka
było jakby „sterylizowane” na skutek ignorancji, niewiedzy lub obojętności.
Bóg nie narzuca nikomu swojej łaski” /Tamże, s. 240/. Duch Święty dany
nam w sakramencie chrztu powoduje boską przemianę w całym naszym
jestestwie. Ten zasiew został nam dany nie po to, aby pozostał zagrzebany i
zapomniany jak talent złego sługi, ale by przynosił owoce. Chryzomallos
„uważał, że chrzest pozostaje nieskuteczny (bezowocny), dopóki ochrzczony,
dzięki odpowiedniej katechezie, nie uświadomi sobie obecności Ducha w
sobie samym. Różni się to w sposób dosyć zasadniczy od tezy messalianów
sekciarzy, dla których nie tylko chrzest nie wystarcza (teza suponowana u
Chryzomallosa), ale jest całkowicie nieużyteczny. Ta właśnie troska o
rozbudzenie uśpionej łaski chrztu pojawi się ponownie u hezychastów XIV
wieku" Tamże, s. 241/. Dla Grzegorza Synaity, celem modlitwy serca,
odmawianej zasadniczo w formie powtarzanego wielokrotnie wzywania
imienia Jezus, jest ponowne odnalezienie „energii serca”, tej „energii Ducha,
która tajemniczo otrzymaliśmy w chrzcie”, wypływa stąd „skakanie” i
„uniesienie” serca, […] Sprawa nie stawała się jeszcze zrozumiała przez się,
jak świadczy o tym kontrowersja, w centrum której znalazł się jego uczeń,
Grzegorz Palamas, kilka lat potem. Gdy mnich włoski, Barlaam le Calabrais
ośmieszał metodę modlitwy mnichów hezychastów, którą przedstawiał jako
środek dojścia zupełnie małym kosztem do widzenia Boga, Grzegorz Palamas
zaczął jej bronić, wyjaśniając, że metoda modlitwy hezychastycznej stanowi
jedynie środek wejścia we własne serce i znalezienia tam łaski chrztu,
ukrytej pod troskami życia” /Tamże, s. 242.
+ Ożywienie masonerii francuskiej podczas Komuny paryskiej. „Za czasów
cesarstwa trudno byłoby szukać tych form realizacji ideału, jakie rozwijało
się w dniach poprzedzających wielką rewolucję. […] Duch służalczości, który
zapoczątkował okres cesarstwa i restaurację, utrzymywał się nadal.
Postępowa część wolnomularstwa francuskiego pod wpływem saintsimonizmu, ruchu związkowego, wielkich ideałów 1832 i 1834 r.
przeciwstawiała się z całą energią zdradzie ideałów liberalnych i serwilizmowi
wstecznego i konserwatywnego kierownictwa, które prześladowało postępowe
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
loże i osobistości” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik,
Warszawa 1984, s.28/ „W przeddzień rewolucji lutowej, w okresie kryzysu
gospodarczego, który doprowadził do wyborczego zwycięstwa reakcji, w
okresie opanowania władzy przez klerykalizm – Wielki Wschód wprowadził w
1849 r. do konstytucji artykuł ustalający oficjalnie, że warunkiem przyjęcia
do wolnomularstwa jest wiara w Boga i nieśmiertelność duszy. Dopiero w
1871 r. Zebranie Ogólne wypowiedziało się olbrzymią większością głosów za
zmianą artykułu, […] Ten krok Wielkiego Wschodu Francji, będący wyrazem
gruntującego się poszanowania dla odmiennych niż deistyczne przekonań i
liberalizacji wewnątrz zakonu, rozpoczyna inną epokę w dziejach
wolnomularstwa francuskiego. […] jest to okres, w którym cementują się
związki wolnomularstwa z republikanami, pogłębia się sojusz z postępowymi
elementami demokratycznymi. […] natomiast okresem, który przyniósł
ożywienie działalności po nieudanych próbach obalenia monarchii […] był
krótki okres triumfu demokratycznej idei we Francji za rządów Komuny
paryskiej. Jest bezspornym faktem, podkreślanym przez historyków
francuskiego wolnomularstwa i przez jego przeciwników, że udział
wolnomularzy Paryża w dniach Komuny był bardzo aktywny. […]
Wolnomularska organizacja paryska uznała Komunę za legalną władzę ludu”
/Tamże, s. 29.
+ Ożywienie miast u schyłku feudalizmu „Z historycznego punktu widzenia
renesans w dziejach pojawił się jako wynik przejścia średniowiecznych
instytucji handlowych, politycznych oraz edukacyjnych w nowe formy
społeczne. Przemysł i handel w zachodniej Europie tętnić zaczęły nowym
życiem na skutek osiągnięcia przez nią pewnej stabilności politycznej.
Kupiectwo, istniejące już za czasów feudalnych, na skutek krucjat przybrało
kształt handlu na szerszą skalę. Panowie feudalni zachęcali kupców, i nie
tylko ich zresztą, aby swoją działalność prowadzili w bliskości zamków
warownych, które skupiały wokół siebie także manufaktury oraz edukację –
w ten sposób wyrastać zaczęły miasta feudalne jako ośrodki handlowe,
przemysłowe oraz edukacyjne. W tych warunkach zaczęła się rozwijać
kupiecka klasa średnia” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 157. Z czasem klasa ta zaczęła wykazywać
coraz większe zainteresowanie zarówno zdobywaniem majątku, jak i
wykształcenia, co zaskutkowało potrzebą ogólniejszej infrastruktury, która
sprzyjałaby ożywieniu miast. U schyłku feudalizmu możnowładcy
pobudowali liczne trakty – komunikacyjne i handlowe – oraz zmietli
przeszkodę, jaką na drodze wolnego handlu stanowili rabusie i rozbójnicy. By
mógł się na szerszą skalę rozwinąć biznes, potentaci polityczni i handlowi
wspierali inwestycje średniowiecznych targów. Te z kolei doprowadziły do
powstawania i rozwoju banków. Handel na szerszą skalę domagał się tego,
by zaistniała instytucja zajmująca się bardziej skomplikowanymi
transakcjami handlowymi. W ten sposób powstała w Europie i zaczęła się
rozwijać nowa scena międzynarodowa, a na niej nowe polis, czyli miastapaństwa. Świat intelektualny musiał dotrzymać kroku zmieniającej się
rzeczywistości” Tamże, s. 158.
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ożywienie miłością Chrystusa Jezusa „Paweł i Tymoteusz, słudzy
Chrystusa Jezusa, do wszystkich świętych w Chrystusie Jezusie, którzy są w
Filippi, wraz z biskupami i diakonami. Łaska wam i pokój od Boga, Ojca
naszego, i Pana, Jezusa Chrystusa! Dziękuję Bogu mojemu, ilekroć was
wspominam – zawsze w każdej modlitwie, zanosząc ją z radością za was
wszystkich z powodu waszego udziału w [szerzeniu] Ewangelii od pierwszego
dnia aż do chwili obecnej. Mam właśnie ufność, że Ten, który zapoczątkował
w was dobre dzieło, dokończy go do dnia Chrystusa Jezusa. Słusznie
przecież mogę tak o was myśleć, bo noszę was wszystkich w sercu jako tych,
którzy mają udział w mojej łasce: zarówno w moich kajdanach, jak i w
obronie Ewangelii za pomocą dowodów. Albowiem Bóg jest mi świadkiem, jak
gorąco tęsknię za wami wszystkimi [ożywiony] miłością Chrystusa Jezusa. A
modlę się o to, aby miłość wasza doskonaliła się coraz bardziej i bardziej w
głębszym poznaniu i wszelkim wyczuciu dla oceny tego, co lepsze, abyście
byli czyści i bez zarzutu na dzień Chrystusa, napełnieni plonem
sprawiedliwości, [nabytym] przez Jezusa Chrystusa ku chwale i czci Boga”
(Flp 1, 1-11).
+ Ożywienie mocą człowieczeństwa Jezusa w Eucharystii mocą Ducha
Świętego. Pierwsze herezje, jak arianizm, adorację rezerwowały tylko do Ojca.
Sobory IV wieku zdogmatyzowały adorację Syna i Ducha Świętego.
Następnie, na podstawie jedności osoby Słowa, powiedziano o adoracji
człowieczeństwa Chrystusa (Efez 431 i Konstantynopol 553). Sobór II
Nicejski (787) zaakceptował proskynêsis wobec obrazów, gdyż kieruje się ku
temu, kogo obraz prezentuje. Sobór ten odróżnił adoracje obrazów od latreía,
należnej jedynie Bogu. Ostatecznie na zachodzie odróżniono latria od dulia
oraz latria absoluta od latria relativa (Trydent). Sobór Trydencki odniósł
termin latria również do zewnętrznej strony Eucharystii (DS. 1656).
Podstawą jest adoracja człowieczeństwa Słowa wcielonego. Duchowość
chrześcijańska, w jej wielu odcieniach według różnych szkół, czyni adorację
pierwszym przedmiotem życia w Duchu. W szczególności uważa celebrację
Eucharystii za najdoskonalsze i pełne praktykowanie adoracji. W akcji
liturgicznej, a przede wszystkim w Eucharystii, obecny jest Pan
zmartwychwstały, z swoim człowieczeństwem żyjącym i ożywiającym mocą
Ducha Świętego (PO 5;S.C. 7; LG 11) T31.2. 8. Bóg adorowany jest w swoim
bycie najbardziej intymnym, w tajemnicy trynitarnej. Świadomość bycia w
Bogu Trójjedynym (w Nim poruszamy się i jesteśmy). Obecność życia
trynitarnego w ochrzczonych. Zjednoczenie personalne człowieka z Bogiem
trynitarnym jest przedmiotem adoracji i najwyższej radości – poznanie i
miłość T31.2. 9
+ Ożywienie modernizmu przez negacje. „Złuda negacji, która ożywiła dużą
część modernistycznej produkcji, dzisiaj, jak się wydaje, ponosi całkowitą
klęskę. W jej miejsce pojawił się zdrowy pluralizm, który niesie z sobą
niebezpieczeństwo zatraty znaczenia poprzez jego nadmierną akumulację,
poprzez wymienność podobnych sobie elementów. Otwarty, przejrzysty,
pluralistyczny czas postmodernizmu, to po części wynik płytkiego i
redukcjonistycznego odczytania modernistycznego projektu. […] Jak pisze
Thomas Crow: «Sukces modernizmu polegał na nieprzewidywalności,
niewystarczalności i nieprzekraczalności wpisanych w jego narrację; a jednak
ma ona sens tylko w jej dążeniu do pełni i wystarczalności, nawet jeśli
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wysiłki te nieustannie kończą się fiaskiem. Bez nich późnomodernistyczne,
czy nawet postmodernistyczne dzieło, jakkolwiek by je nazwać, stacza się w
pełen samozadowolenia nihilizm, biernie celebrujący niewystarczalność i
brak autonomii, które są coraz częściej codziennym koszmarem życia
społecznego»” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej.
Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina,
Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 32/. „Niegdysiejszy
schizofreniczny
symbol
społeczeństwa
konsumpcyjnego,
człowiek
wyalienowany, niezrównoważony, pełen niepokoju, trawiony lękami, został
spacyfikowany w quasi-komunii społeczeństwa komunikacyjnego” /Tamże,
s. 33/. „Mam wrażenie, że – pomimo całkowitego urynkowienia sztuki –
produkcja obrazów (w znaczeniu image) zastępuje dawną przestrzeń sacrum.
Tak naprawdę może to być jedyna przestrzeń publiczna w całym obszarze
kultury, która uniknęła utraty aury, nadal zachowując swój religijny i
mistyczny potencjał. Widać to nawet w myśleniu lewicy. […] o ile analiza
ideologicznych uwikłań w literaturze czy historii jest rzeczą akceptowaną i
nawet popieraną, to kiedy przychodzi do historii sztuki, lewica okazuje się
bezradną” /Tamże, s. 34.
+ Ożywienie modlitwy wiernych zależy od grup modlitewnych. Modlitwa za
sprawą Ducha Świętego staje się coraz dojrzalszym wyrazem nowego
człowieka, który przez nią uczestniczy w życiu Boga. Naszej trudnej epoce
szczególnie potrzebna jest modlitwa. Jeśli na przestrzeni dziejów – w
przeszłości i teraz – wielu ludzi, mężczyzn i kobiet, dawało świadectwo
ważności modlitwy, poświęcając się na chwałę Boga i oddając życiu modlitwy
przede wszystkim w klasztorach, z wielkim pożytkiem dla Kościoła, to w
ostatnich latach zwiększyła się również liczba osób, które w obrębie
rosnących ciągle ruchów i grup, na miejscu naczelnym stawiają modlitwę i w
niej szukają odnowy życia duchowego. Jest to objaw znamienny i
pocieszający, gdyż doświadczenie takie wpływa skutecznie na ożywienie
modlitwy wśród wiernych, co dopomaga im lepiej dostrzegać w Duchu
Świętym – Tego, który budzi w sercu głębokie pragnienie świętości. W wielu
ludziach i wielu wspólnotach dojrzewa świadomość, że przy całym
zawrotnym postępie cywilizacji naukowo-technicznej, niezależnie od
rzeczywistych zdobyczy i osiągnięć, człowiek jest zagrożony i ludzkość jest
zagrożona. Wobec tego zagrożenia – więcej, w doświadczeniu groźnego
upadku duchowego człowieka – osoby i wspólnoty, jakby wiedzione
wewnętrznym zmysłem wiary, szukają mocy, która zdolna jest człowieka
podźwignąć, wyzwolić go od siebie samego i z jego błędów i pomyłek, które
czynią szkodliwymi nawet owe osiągnięcia. I tak, odkrywają oni modlitwę, a
w niej objawia się Duch, który „przychodzi z pomocą naszej słabości”. W ten
sposób czasy, w których żyjemy, zbliżają wielu ludzi do Ducha Świętego
przez powrót do modlitwy. Mam nadzieję, że w nauczaniu tej Encykliki
znajdą wszyscy pokarm dla swego życia wewnętrznego i, pod działaniem
Ducha Świętego, umocnią się w gorliwej modlitwie, w ścisłej łączności z
Kościołem i jego Urzędem Nauczycielskim” (Dominum et Vivificantem 65).
+ Ożywienie myślenia racjonalnego judaizmu wskutek wpływów hellenizmu
w wieku II przed Chrystusem. Wpływ hellenizmu na mędrców tradycji
jahwistycznej spowodował ożywienie myślenia racjonalnego, wysiłki
zmierzające ku systematyzacji i większe zainteresowanie kosmologią i
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
antropologią. Nastąpiło wtedy wymieszanie różnych nurtów ideologicznych.
Pojawiła się jednocześnie chęć ich zespolenia, dążenie do spójnego ujęcia
nadprzyrodzonej mądrości z tradycyjną pobożnością, krytycznych tendencji
uniwersalistycznych z troską o zachowanie wierności dziedzictwu proroków.
Syrach reprezentuje koniec epoki nadzwyczaj pozytywnego spotkania
judaizmu z hellenizmem i początek krytycznej obrony judaizmu przed
hellenizmem. W następnej generacji, gdy ustalił się konflikt zwolenników
totalnej asymilacji z najbardziej wiernymi przedstawicielami religii
tradycyjnej, Antioch Epifanes interweniował na rzecz tych pierwszych (167)
/R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del
cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca,
Salamanca 1995 s. 88/. Walka o zachowanie Prawa w epoce Wojen
Machabejskich wiąże się z radykalizacją przywiązania do Tory, co stanowi
przyczynę
przyszłej
ewolucji
judaizmu.
Zwycięski
syn
Szymona
Machabejczyka, Hirkan I mógł uważać się za nowego Dawida. Jego syn,
Arystobul I, przyjmuje tytuł króla. Inny jego syn, Aleksander Janneus,
utrzymał się przy władzy dzięki pomocy ze strony Seleucydów i poprzez rządy
terroru. Ich synowie, Hirkan II i Arystobul II, rywalizowali ze sobą, lecz obaj
przegrali wskutek inwazji rzymskiej na państwa hellenistyczne. Królem
został Idumejczyk Herod. Ostateczna ruina kraju nastąpiła w wieku I. Rok
70 to zniszczenie świątyni i koniec instytucji kapłaństwa Starego Przymierza.
Rok 135 to ostateczne wygnanie żydów z Jerozolimy i utrata ich ojczyzny
/Tamże, s. 89.
+ Ożywienie nadziei jest darem Bożym. Misjonarz Klaretyn z Granady Isidro
Muñoz Triguero CMF napisał artykuł na temat dialektyki lirycznej i
symbolizmu jako metody teologicznej u pisarza argentyńskiego z połowy XX
wieku, Antonio Machado. Ideę dialektyki lirycznej wymyślił Abel Martín,
natomiast rozwinął i zastosował A. Machado, który ulegał też wpływom
Bergsona oraz M. Unamuno /I. Muñoz Triguero, cmf, Dialéctica lírica y
simbolismo en A. Machado como método teológico, Actas del I Symposion de
Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 387-395, s. 387/.
Poezja Machado niesie w sobie intuicje filozoficzne. Filozofię ubrał w szatę
poezji. W jego symbolice największą rolę odgrywa mityczny kosmos
powiązany z marzeniem o raju, nowy kosmos i nowy raj braterstwa oraz
harmonii człowieka z kosmosem. Optymizm kreacjonistyczny powiązany jest
u niego z pesymizmem graniczącym z nihilizmem. Poezja jest dla niego
ucieczką od totalnego rozdarcia, otwierając poetę na transcendencję /Tamże,
s. 388/. Dialektyka liryczna przemienia się w dialektykę religijną,
objawiającą pełnię miłości. Intuicja przemienia się dialektycznie w „negację
intuicji”, czyli w pewność realności /Tamże, s. 389/. Tym samym intuicje
zostają oczyszczone z wierzeń błędnych i ograniczonych, ze sformułowań
nieadekwatnych. Negacja zawiera w sobie ironię /Tamże, s. 390/. Rozpięcie
myślenia między nicością a pełnią, między śmiercią a życiem jest typowe dla
tradycji hiszpańskiej. Dialektyka nadzieja-rozpacz prowadzi człowieka przed
oblicze Boga żywego i ożywiającego, i kontynuowana jest jako refleksja nad
śmiercią i nieśmiertelnością, nad upływem czasu i jego wiecznym
spełnieniem. Poezja powraca od uproszczonych schematów scholastycznych
do biblijnych opisów Boga żywego. Stąd metoda dialektyczna znajduje swoje
zwieńczenie w paradoksie miłości, która jest ideałem, ale realizowanym w
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
konkretach tego świata. Paradoks miłości staje się punktem wyjścia
metodologii teologii zajmującej się chrześcijańską praxis /Tamże, s. 391/.
Innym wymiarem symboliki poetyckiej jest piękno. Ostatecznie symbolika
poezji A. Machado jest personalistyczna. Osoba ludzka jest symbolem
najwyższym w tej poezji. W ten sposób antropologia teologiczna jest
łącznikiem poezji z całością teologii chrześcijańskiej. W świetle antropologii
widoczna jest podwójna dialektyka: wewnętrzna relacja między życiem a
istotą osoby ludzkiej, oraz zewnętrzna relacja między uniwersalnością ducha
ludzkości a jednostką konkretną. W ten sposób dialektyka personalna
poszerza się o wymiar wspólnotowy. Osoba i wspólnota są ponadto rozpięte w
historii. Centrum historii, centrum wspólnoty ludzkiej stanowi Jezus
Chrystus, Osoba integralna, pełna. Rozwiązaniem dialektyki poetyckiej A.
Machado jest teologia chrystocentryczna, humanizująca Boga i
przebóstwiająca człowieka /Tamże, s. 394/. Perspektywą nowej ludzkości
jest Jezus Chrystus i Kościół. Chrystologia jest z istoty swej eklezjalna.
Teologia chrystocentryczna jest teologią eklezjocentryczną. Wszelkie działy
teologii są integralnie ze sobą powiązane /Tamże, s. 395.
+ Ożywienie nadziei prowadzi człowieka do stanu apathei. „Pierwszym
etapem /drogi mistycznej/ jest droga oczyszczenia, będąca podjęciem przez
człowieka walki z powszednimi grzechami i wadami. Zasadniczą rolę w tym
oczyszczeniu czynnym odgrywa wiara, która rozbudza pewność co do
rzeczywistej obecności Ducha Bożego oraz wzbudza bojaźń prowadzącą do
respektowania Jego wymagań. Z owej bojaźni rodzi się enkrateia, czyli
powściągliwość wobec zaspokajania zmysłów. Natomiast przyjmowanie
wyrzeczeń, opanowywanie pragnień oraz cierpliwość z równoczesnym
ożywianiem nadziei prowadzą do stanu apathei, czyli obumierania wad i
opanowywania ciała, tworząc tym samym w sercu miejsce dla Boga i Jego
miłości. Znakiem oczyszczenia jest umiejętność skupionego trwania na
modlitwie, narastająca oschłość wobec rzeczy, spokój emocji oraz tęsknota za
Bogiem, które wprowadzają na drogę oświecenia” /M. Krupa, Duch i litera,
Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach
polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 32/. „Na kolejnym
szczeblu tego procesu sam Bóg obecny w człowieku, chcąc go do siebie upodobnić, dokonuje oczyszczenia biernego. Jest to trudny etap procesu
doskonalenia, postrzegany jako ciemna noc duszy. Składa się on z ciemnej
nocy zmysłów, która rozpoczyna drogę oświecenia, oraz ciemnej nocy ducha,
która jest bezpośrednim przygotowaniem szczytowego etapu życia
mistycznego, czyli zjednoczenia. Terminologia „nocy” pochodzi od św. Jana
od Krzyża, który objaśnia ją w sposób następujący: {Z trzech przyczyn
nazywa się nocą ta droga, którą przechodzi dusza do zjednoczenia z Bogiem.
Po pierwsze, ze względu na punkt wyjścia; musi bowiem iść pozbawiona
pożądania i upodobania, wyrzekając się wszystkich rzeczy światowych, jakie
posiadała. Takie wyrzeczenie i pozbawienie się tych rzeczy jest jakby nocą dla
wszystkich zmysłów człowieka. Po wtóre, zowie się nocą ze względu na drogę,
czyli na środki, jakimi musi się posługiwać dusza, by dojść do zjednoczenia.
Środkiem jest tu wiara, będąca taką ciemnością dla umysłu jak noc. Po
trzecie, nazywa się nocą ze względu na cel, do którego dusza chce dojść.
Celem tym jest Bóg. W życiu doczesnym jest On dla duszy również nocą
ciemną. Te trzy noce muszą przejść przez duszę, albo, aby lepiej się wyrazić,
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dusza musi przejść przez nie, aby dojść do zjednoczenia z Bogiem /Św. Jan
od Krzyża, Droga na Górę Karmel, I, 2,1. Cytując dzieła Jana od Krzyża,
cyframi rzymskimi oznaczać będziemy numery ksiąg lub strof, natomiast
arabskimi – numery odpowiednich rozdziałów i ustępów. Jeśli nie
zaznaczono inaczej, wszystkie cytaty pochodzić będą z następującego
wydania: Św. Jan od Krzyża, Dzieła, tłum. B. Smyrak, Wydawnictwo
Karmelitów Bosych, Kraków 1998/. /M. Krupa, op. cyt., s. 33.
+ Ożywienie narodu przez myśl narodową. Myśl żydowska od roku 72 do
1750. „Żydzi jako pierwsi zdali sobie sprawę z tego, że myśl jest
najsilniejszym gwarantem przetrwania istot rozumnych. Wszelkie sukcesy
narodu tkwią w ożywiającej go myśli narodowej, której pielęgnowanie jest
jedynym środkiem do osiągnięcia narodowych sukcesów. […] kojarzono ją,
niemal spontanicznie, z myślą boską. Kojarzono tak silnie, że przez pierwsze
tysiąclecie naszej ery żydowska myśl narodowa ograniczała się w istocie do
myśli narodowo-religijnej. Dopiero około X wieku zaczęto się zastanawiać, czy
do myśli narodowo-religijnej nie należałoby dołączyć innych jej postaci, np.
myśli filozoficznej lub naukowej. Koncepcja ta zakładała, że jeżeli Żydzi mają
już prawdę, to wolno, a nawet należy wzbogacać ją „uzupełnieniami” prawdy,
prawdami nieżydowskimi, bez względu na to, skąd się one wywodzą” /J.
Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t.
2/, Universitas, Kraków 1995, s. 5/. „Na tej podstawie „dołączono” myśl
arabsko-hellenistyczną i w ten sposób filozofia znalazła się w judaizmie
średniowiecznym u boku religii. Myśl arabsko-hellenistyczna owocowała w
średniowiecznym judaizmie w czterech postaciach myśli żydowskiej:
religijnej, mistycznej, filozoficznej i naukowej. Tym samym żydowska myśl
narodowa wyrastała z podłoża czterech (co najmniej) różnych rodzajów myśli,
uczestnicząc w ich rozwoju, podzielając ich problemy i korzystając z ich
dorobku” Tamże, s. 6.
+ Ożywienie nieba częściowe w kosmologii rabinistycznej. Filozofia ksiąg
rabinistycznych (1). „Rabini wczesnego średniowiecza stawiali sobie za cel
podtrzymywanie więzi w narodzie żydowskim. Więzi tej starano się nadać
charakter społeczny, psychiczny, i emocjonalny, nie akcentującej strony
czysto intelektualnej. Treści filozoficzne pojawiają się więc marginesowo i
dotyczą niemal wyłącznie uzupełnień wątków intelektualnych Biblii. Mimo to
stały się one, obok filozofii Biblii, komponentem całej średniowiecznej filozofii
żydowskiej” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia
filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 18/. /”Filozofowie
żydowscy cytowali literaturę rabiniczną na tej samej zasadzie i w tym samym
celu, w jakim cytowali Biblię, to znaczy dla poparcia swych poglądów. W ten
sposób, opierając swe teorie filozoficzne na cytatach z Talmudu, filozofowie
późniejszych wieków wylansowali alegoryczną interpretację atrybutów bożych
oraz wypowiadali refleksje na temat porządku na niebie i na ziemi, na temat
wolnej woli ludzkiej i życia po śmierci”; Tamże, s. 331/. „Oto najważniejsze
wątki filozoficzne: a) Filozofia Biblii. Postawiono w niej postulat
niezdefiniowania istoty Boga oraz skupienia uwagi na konsekwencjach
żydowskiej koncepcji Boga. W kosmologii podzielono wszechświat na niebo i
świat podksiężycowy. Niebo uznano za częściowo stałe, a częściowo
ożywione. Przyjęto tezę, ze w świecie podksiężycowym panuje „porządek
naturalny”. W antropologii przyjęto etyczną koncepcję człowieka, dokonano
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oddzielenia duszy od ciała oraz władz duszy od władz ciała. Duszę uznawano
za zasadniczą część człowieka, która istniała przed jego urodzeniem się i,
zanim przyszła na świat, widziała Torę. Głoszono, że władze duchowe
człowieka łączą go ze światem aniołów, a władze ciała – ze światem zwierząt.
Autorzy Talmudu nie uważali nigdy ciała ani władz ciała za złe, nie
formułowano
też
postulatów
„poskramiania”
ciała,
a
jedynie
podporządkowania go duszy. Wewnątrz człowieka rozgrywa się, jak głosi
Talmud, ustawiczna walka dobra ze złem. O losach tej walki rozstrzyga
człowiek dzięki temu, że ma wolną wolę. Antynomię wolności i determinizmu
starano się rozwiązywać ugodowo głosząc, że istnieje związek między tym, co
człowiek robi, a tym, co mu jest przeznaczone” Tamże ,s. 19.
+ Ożywienie niebios ogniem słonecznym. Chemia przetwarza materię, a nie
stwarza jej z niczego. „Stwórcze” działanie człowieka odnaleźć można w
sztuce chemicznej, która była podobna do stwarzania i polegała, jak
stwierdził Zosimos (II-IV w.), na oczyszczaniu i uwalnianiu „boskich dusz”
uwięzionych w materii. Zosimos wyraził to następująco: „Istota sztuki
chemeia jest podobna do stwarzania i obejmuje oczyszczanie i uwalnianie
związanych z ciałami boskich dusz oraz przykutych do nich PNEUMA,
ponieważ stosownie do wykonania niebiańskiego słońca, królowej niebios,
prawdziwego oka świata nazywanego kwiat ognia, miedź zostaje przez
PNEUMĘ podniesiona (uszlachetniona) i wystarczająco oczyszczona,
uzyskuje barwę, blask złota i przemienia się w ziemskie słońce, królową
ziemi”. W starożytnym Egipcie, a także w starożytnej Grecji, obowiązywała w
filozofii i religii zasada jedności ducha i materii, która dotyczyła zjawisk
zachodzących w otaczającym świecie. Według Hermesa Trismegostosa (ok.
2700 przed Chr.) wszystko to, co znajdowało się na ziemi „z jednego tylko
pochodziło i do jednego wracało”. Te same prawa, które rządziły zjawiskami
makrokosmosu, rządziły także procesami mikrokosmosu. Działo się tak
dlatego, że ziemia była jedynie drobna cząstką wielkiego Wszechświata („tak
na górze, jak i na dole”), w którym obowiązywała przecież owa jedność ducha
(energii) i materii. Hermes Trismegistos („Hermes Po Trzykroć Wielki”) był w
Europie utożsamiany z egipskim bogiem Tothem. Był on władcą Trójcy:
Życia, Filozofii i Natury. Alchemicy uważali Trismegistosa za swojego
patrona. Dlatego mieli zwyczaj zabezpieczenia flakonów z cudownymi
ingrediencjami lakową pieczęcią wyobrażającą tego właśnie boga. Stąd
właśnie do dzisiejszego dnia określa się często, że coś jest „hermetycznie
zamknięte”. Nawiązuje się tutaj do średniowiecznej praktyki alchemicznej”
/W. Ferenc, Na początku była filozofia…Od alchemii do chemii, Wydawnictwo
UMCS, Lublin 1998, s. 10.
+ Ożywienie obecnością Kościoła polskiego zadaniem najbliższym. „1. Należy
ożywić to, co prawo kanoniczne nazywa „obecnością Kościoła” (praesentia
Ecclesiae). Jest to wejście Kościoła w głąb osoby ludzkiej i w całą przestrzeń
świata. Kościół winien wejść – ad melius esse mundi – w społeczeństwo,
kulturę, sztukę, świadomość zbiorową i w całą tematykę człowieka jako
jednostki i społeczności. A sam Kościół musi być sine ruga et sine macula.
Zresztą taki jest zawsze w dziedzinie zbawczej” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako
sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 66/. […]. 3. […]
Kościół musi mieć prawo obywatelstwa w centrum sceny świata, choć nie na
sposób doczesny, lecz zbawczy, transcendujący. Co więcej, musi mieć prawo
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
inspirowania ducha społeczności doczesnej. Powstaje zadanie: Ecclesia
publicanda – Kościół musi być czyniony publicznym, publicus (populicus) to
należący do ludu, narodu, społeczeństwa. Kościół jako „factum publicum vel
populicum” to być albo nie być. Oczywiście, Kościół sam w sobie nie jest
społecznością doczesną. Dlatego jego „publiczność” ma charakter pośredni.
To laikat transponuje Umysł, Serce i Czyn Kościoła na swoje życie w
doczesności, na swoją myśl o świecie, na swoją miłość społeczną i na swoją
twórczość. Ewangeliczna Prawda, Miłość i Etyka musza mieć wpływ, choć
pośredni, na całość życia doczesnego. Gdyby Ewangelia zamknęła się pod
korcem, w „utajnionym” zakamarku prywatnym, to najbliższe pokolenia
uprawiałyby już tylko „teologię śmierci Kościoła”, żyłyby one w „erze
postkościelnej”. 4. W społeczeństwie katolików musi być słychać słowo Boże,
mowę Bożą, głos Kościoła. Nie może rozbrzmiewać wyłącznie głos antyKościoła. W wielu krajach Zachodu sami katolicy zgodzili się powoli
zamilczeć publicznie. Nam głos odebrano siłą, razem z głosem polskim.
Dlatego musimy przywrócić jeden i drugi. […] język Kościoła ma być językiem
w mowie tego świata, a nie językiem ukrytym, schowanym. Jeśli państwowe
mass media nie przestaną nas atakować, to dokonamy aktu politycznego. Nie
pozwolimy, by garstka ateistów zniewoliła – rzekomo drogą wolnych wyborów
– cały naród katolicki. Nie pójdziemy w nową niewolę ateistyczną” Tamże, s.
67.
+ Ożywienie oblicza osób przedstawionych na ikonie Przemienienia
Pańskiego światłem Taboru. Ikonograf zaczyna sztukę boską od
namalowania ikony Przemienienia. Ta bezpośrednia i żywa inicjatywa uczyła
go, że ikonę maluje się nie kolorami, ale przede wszystkim światłem Taboru.
To światło tworzy rytm, ożywia oblicza osób przedstawionych na ikonie, a
kolory żyją tylko dzięki światłu. „Ikona przedstawia świat boskiej światłości,
chce ukazać nieskończone piękno Boga. Pozwala domyślać się istnienia
nadziemskiego światła. Dlatego właśnie ikona ma być „pisana światłem” i
mówić o boskiej światłości przemieniającej jestestwo człowieka, wyzwalając w
nim jego własną ikoniczną światłość” /Hryniewicz W., Czy piękno zbawi
świat?, Tygodnik Powszechny, 2 (2000), s. 8/. Według tradycji obecność
Ducha Świętego przejawia się w świetle ikony, które to wyklucza wszystkie
źródła światła w ikonograficznej kompozycji. Kolor na ikonach nierozerwalnie
łączy się ze światłem, stąd ikona jest malowana światłem. Ikonografia czasów
Paleologów (pierwsza połowa XIV wieku) wprowadza pewne zmiany.
Przemianom podlega jedna, wysoka góra, której strome zbocza są mocno
zaakcentowane w przedstawieniach pochodzących z kręgu monastycznego.
Góra, na której stoi Chrystus wraz z Eliaszem i Mojżeszem zostaje podzielona
na trzy wyraziste, szpiczaste szczyty. Na środkowej górze stoi Chrystus, a po
Jego bokach towarzyszą mu Prorocy. Zmianie podlega również wizerunek
przyrody. Typowe dla kanonu „ikonowe górki” o charakterze schodkowych
piramidek w drugiej połowie XVI wieku ustępują miejsce górom
przedstawianym bardziej realistycznie, naturalnie. Są one bardziej okrągłe,
zapełnione większą ilością roślin i krzewów, niż miało to miejsce w
wcześniejszych wiekach.
+ Ożywienie obrazu bestii pierwszej przez ducha bestii drugiej. „I ujrzałem
Bestię wychodzącą z morza, mającą dziesięć rogów i siedem głów, a na
rogach jej dziesięć diademów, a na jej głowach imiona bluźniercze. Bestia,
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
którą widziałem, podobna była do pantery, łapy jej – jakby niedźwiedzia,
paszcza jej – jakby paszcza lwa. A Smok dał jej swą moc, swój tron i wielką
władzę. I ujrzałem jedną z jej głów jakby śmiertelnie zranioną, a rana jej
śmiertelna została uleczona. A cała ziemia w podziwie powiodła wzrokiem za
Bestią; i pokłon oddali Smokowi, bo władzę dał Bestii. I Bestii pokłon oddali,
mówiąc: Któż jest podobny do Bestii i któż potrafi rozpocząć z nią walkę? A
dano jej usta mówiące wielkie rzeczy i bluźnierstwa, i dano jej możność
przetrwania czterdziestu dwu miesięcy. Zatem otworzyła swe usta dla
bluźnierstw przeciwko Bogu, by bluźnić Jego imieniu i Jego przybytkowi, i
mieszkańcom nieba. Potem dano jej wszcząć walkę ze świętymi i zwyciężyć
ich, i dano jej władzę nad każdym szczepem, ludem, językiem i narodem.
Wszyscy mieszkańcy ziemi będą oddawać pokłon władcy, każdy, którego imię
nie jest zapisane od założenia świata w księdze życia zabitego Baranka. Jeśli
kto ma uszy, niechaj posłyszy! Jeśli kto do niewoli jest przeznaczony, idzie do
niewoli, jeśli kto na zabicie mieczem – musi być mieczem zabity. Tu się
okazuje wytrwałość i wiara świętych. Potem ujrzałem inną Bestię,
wychodzącą z ziemi: miała dwa rogi podobne do rogów Baranka, a mówiła
jak Smok. I całą władzę pierwszej Bestii przed nią wykonuje, i sprawia, że
ziemia i jej mieszkańcy oddają pokłon pierwszej Bestii, której rana
śmiertelna została uleczona. I czyni wielkie znaki, tak iż nawet każe ogniowi
zstępować z nieba na ziemię na oczach ludzi. I zwodzi mieszkańców ziemi
znakami, które jej dano uczynić przed Bestią, mówiąc mieszkańcom ziemi,
by wykonali obraz Bestii, która otrzymała cios mieczem, a ożyła. I dano jej,
by duchem obdarzyła obraz Bestii, tak iż nawet przemówił obraz Bestii, i by
sprawił, że wszyscy zostaną zabici, którzy nie oddadzą pokłonu obrazowi
Bestii. I sprawia, że wszyscy: mali i wielcy, bogaci i biedni, wolni i niewolnicy
otrzymują znamię na prawą rękę lub na czoło i że nikt nie może kupić ni
sprzedać, kto nie ma znamienia – imienia Bestii lub liczby jej imienia. Tu jest
[potrzebna] mądrość. Kto ma rozum, niech liczbę Bestii przeliczy: liczba ta
bowiem człowieka. A liczba jego: sześćset sześćdziesiąt sześć” (Ap 13, 1-18).
+ Ożywienie odbicia lustrzanego malarskie „Obraz René Margritte’a La
reproduction interdite przedstawia cztery przedmioty: mężczyzna, lustro,
kominek i książkę. Mężczyzn jest dwóch: realny (?) i jego kopia. Są także dwa
kominki: realny i jego odbicie w lustrze oraz dwie książki: egzemplarz
Opowieści Gordona Pyma oraz jego zwierciadlany refleks. Lustro jest jedno.
Wciela ono sylwetkę mężczyzny, która – podobnie jak mężczyzna realny – jest
odwrócona tyłem do widza” /Z. Mitosek, Mimesis. Zjawisko i problem, PWN,
Warszawa 1997, s. 5/. „Całość obrazu jest bardziej fikcyjna, niż jego
poszczególne części. W obydwu ujęciach plecy i głowa wyglądają „jak żywe”.
Ale inne przedmioty też wyglądają „jak żywe”. Przedstawione w sposób
naśladowczy reprezentują siebie i podobizny swoich lustrzanych odbić.
Wierność tych dwóch typów przedstawień doprowadza widza do zawrotu
głowy. Czym w końcu jest naśladowanie: czy – jak mówił Platon – artysta
kłamie, obnosząc zwierciadło i zawłaszczając w ten sposób przedmioty
fizyczne? Czy też niekiedy udaje mu się – jak również mówił Platon –
stworzyć dokładny wizerunek przedmiotu, mający walory prawdy i użyteczny
dla tej prawdy poznania? A jeśli wiernej kopii dostarcza kłamliwe zwierciadło
– jak to jest u Magritte’a? A poza tym, czy taka kopia, replika, fotografia
stanowi dzieło sztuki? Czy nie jest tak – jak mówił Adorno – że to, co
37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dosłowne, jest w sztuce barbarzyństwem? W tych pytaniach i wątpliwościach
możemy się zwrócić do literatury. Tym bardziej, że ona sama została na
obrazie Magitte’a zaprezentowana w postaci książki zawierającej opowiadanie
Edgara A. Poego. Zdawałoby się, że książka ta, podobnie jak kominek, jest
obojętnym, zagarniętym przypadkowo przez lustro przedmiotem. Ale fakt, że
namalowano jej tytuł i nazwisko autora, nie może być przypadkowy: rzutuje
na semantykę płótna. Jest to relacja z tragicznej, pełnej zasadzek podróży
morskiej, której bohater zdaje się ginąć, pochłonięty przez białego, o ludzkich
kształtach potwora. Relacja urywa się w lodowcach Antarktydy, ale już na
początku opowiadania wiemy, że Pym przeżył i ze zdążył napisać swój
pamiętnik z morskiej wyprawy” /Tamże, s. 7/. „Płótno tworzy rodzaj
dyskursu metaartystycznego: nie jest ono poznaniem świata, ale poznaniem
siebie samego, obrazu właśnie” /Tamże, s. 9.
+ Ożywienie ofiar historii przez historię samą w przyszłości, Fiodorow. „W
latach proletkultowskich uniesień młody Płatonow powtarzał credo
Bogdanowa: «Między łopianem, żebrakiem, wiatrem wśród pól i
elektrycznością, parowozem i świstem, od którego ziemia drży – istnieje
związek, pokrewieństwo, wspólne rodowe znamię … Wzrost trawy i wicher
pary wymagają takich samych mechanizmów». Prawdziwy konflikt w prozie
Płatonowa, pisze Siergiej Boczarow przytaczając ten cytat, to nie konflikt
«między maszyną a naturą, ale między siłami rozproszenia, rozpadu, chaosu,
entropii a opierającą się im cichcem wzmagającą wzmocnienia, siłą
ześrodkowania, koncentracji, wzmożenia, skupienia energii i sensu» (S.
Boczarow, „Wieszczestwo suszczestwowanija” (Mir Andrieja Płatonowa). W
książce tegoż autora O chudożestwiennych mirach, Moskwa 1985, s. 264).
„Wątek ten, który z biegiem czasu Bogdanow w coraz silniejszym stopniu
zaczął interpretować w kategoriach teorii organizacji (z przewagą determinant
organizacyjnych nad technicznymi), obecny był oczywiście w jego myśli od
dawna (i konstatowany w polemice np. przez Lenina: Dzieła, t. 14, Warszawa
1949, s. 374). Odkrycie Fiodorowskiej paraleli pozwoliło mu – po
doświadczeniu wojennej apokalipsy, obserwowanej oczami frontowego
lekarza […] na przejście od przedwojennej parafilozofii do utopii lat
porewolucyjnych. Znamienne jest w Polsce stanowisko autora podobnej
racjonalistyczno-etycznej utopii w dziedzinie teorii organizacji, Tadeusza
Kotarbińskiego, twórcy „prakseologii”, opartej między innymi na kategorii
„spolegliwości”, który lekceważąc krytykę Lenina jako „książkę amatora” (por.
A. Wat, Mój wiek, Warszawa 1990, t. I, s. 78), z pełną powagą powoływał się
na Tektologię Bogdanowa (T. Kotarbiński, Rozwój prakseologii, „Kultura i
społeczeństwo” 1961 nr 4). […] «Fiedorow wyróżnia „historię jako fakt” […]
historię jako projekt regulacji i wskrzeszenia (przywrócenie do życia „ofiar
swojej rozkiełznanej, ślepej młodości, całej swojej przeszłości, czyli ofiar
historii jako faktu”) […], która powinna wreszcie przejść w historię jako akt,
czyli w powszechną sprawę urzeczywistnienia tego projektu; A. Bogdanow,
Organizacyonnyje princypy socjalnoj techniki i ekonomiki, „Wiestnik
Socyalisticzeskoj Akademii”, t. 4, 1923, s. 272)» (S. Siemionowa, Nikołaj
Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 256)” /A. Pomorski,
Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i
rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja
Płatonowa), Warszawa 1996, s. 80.
38
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ożywienie osób ludzkich przez ciało Chrystusa na mocy osoby Chrystusa.
„Anatematyzmy Cyryla Aleksandryjskiego, 431 r. / 75 / 8. Jeśli ktoś odważa
się mówić, że przyjęty człowiek powinien być współ-uwielbiany z Bogiem,
Słowem, i współwysławiany, i współnazywany Bogiem, jako jeden z innym
drugim (to bowiem zawsze dodawane „współ” będzie zmuszało do takiego
rozumienia i raczej nie uwielbia Emanuela jednym uwielbieniem, i nie
przydziela Mu jednego wysławiania, według tego, że „Słowo stało się ciałem”
(J 1, 14)), ten niech będzie obłożony anatemą. 76/ 9.Jeśli ktoś mówi, że
jeden Pan Jezus Chrystus został wywyższony przez Ducha, jak gdyby sam
używał obcej mocy i otrzymał od Niego możność działania przeciw duchom
nieczystym, i dokonywania znaków Boskich względem ludzi, i raczej nie
mówi o Duchu jako Jego własności, przez którego dokonywał Boskich
znaków, ten niech będzie obłożony anatemą. / 77 / 10. Arcykapłanem i
Apostołem naszego wyznania (por. Hbr 3, 1) stał się Chrystus, mówi Pismo
Święte, samego siebie wydał za nas na woń miłą Bogu (por. Ef 5, 2) i Ojcu;
jeśli więc ktoś mówi, że naszym Arcykapłanem i Apostołem stało się nie samo
Słowo, które jest z Boga, ponieważ tak jak my stało się ciałem i człowiekiem,
lecz że inny obok Niego oddzielnie stojący i narodzony z kobiety człowiek;
albo jeśli ktoś mówi, że On złożył ofiarę za samego siebie, a nie raczej tylko
za nas (nie potrzebował bowiem żadnej ofiary Ten, który nie znał grzechu),
ten niech będzie obłożony anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych
wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S.
Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd.
3, Poznań 2007, s. 64/. „78/ 11. Jeśli ktoś nie wyznaje, że ciało Pana jest
ciałem ożywiającym i dla Słowa, które jest z Boga, Ojca, jest Jego ciałem, ale
ciałem jakby kogoś innego obok Niego, zjednoczonego z Nim według
godności, albo przynajmniej więc mającego tylko Boskie zamieszkiwanie, a
nie raczej, jak powiedzieliśmy, ciałem ożywiającym, ponieważ ono stało się
własne dla Słowa, które ma moc ożywić wszystko, ten niech będzie obłożony
anatemą. / 79 / 12. Jeśli ktoś nie wyznaje, że Słowo Boże cierpiało w ciele i
w ciele zostało ukrzyżowane oraz że doznało śmierci, stało się Pierworodnym
spośród umarłych (Kol 1, 18), ponieważ jako Bóg jest życiem i ożywicielem,
ten niech będzie obłożony anatemą” /Tamże, s. 65.
+ Ożywienie pamięci Kościoła przez Ducha Świętego. „Anamneza. Celebracja
liturgiczna odnosi się zawsze do zbawczych interwencji Boga w historii. „Plan
Objawienia urzeczywistnia się przez czyny i słowa wewnętrznie z sobą
powiązane. Słowa zaś obwieszczają czyny i odsłaniają tajemnicę w nich
zawartą”. W liturgii słowa Duch Święty „przypomina” zgromadzeniu to
wszystko, co uczynił dla nas Chrystus. Odpowiednio do natury czynności
liturgicznych i obrzędowych tradycji Kościołów celebracja „wspomina” wielkie
dzieła Boże w bardziej lub mniej rozwiniętej anamnezie. Duch Święty, który
w ten sposób ożywia pamięć Kościoła, wzbudza dziękczynienie i uwielbienie”
(KKK 1103).„(Doksologia) Liturgia chrześcijańska nie tylko przypomina
wydarzenia, które dokonały naszego zbawienia, ale aktualizuje je i uobecnia.
Misterium Paschalne Chrystusa jest celebrowane, a nie powtarzane.
Powtarzane są poszczególne celebracje; w każdej z nich następuje wylanie
Ducha Świętego, który aktualizuje jedyne Misterium” (KKK 1104). „Epikleza
(„wzywanie-na”) jest modlitwą wstawienniczą, w której kapłan prosi Ojca o
posłanie Ducha Uświęciciela, by składane ofiary stały się Ciałem i Krwią
39
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Chrystusa i aby wierni, przyjmując je, sami stawali się żywą ofiarą dla Boga”
(KKK 1105). „Anamneza i epikleza stanowią centrum każdej celebracji
sakramentalnej, a szczególnie Eucharystii: Pytasz, jak chleb staje się Ciałem
Chrystusa, a wino Jego Krwią? Odpowiadam: Duch Święty wkracza i
wypełnia to, co przerasta wszelkie słowo i wszelką myśl. Zauważ, dzieje się to
przez Ducha Świętego, podobnie jak przez Ducha Świętego Chrystus przyjął
ciało z Dziewicy Maryi„ (KKK 1106).
+ Ożywienie Pawła po ukamienowaniu go w Listrze. „Na widok tego, co
uczynił Paweł, tłumy zaczęły wołać po likaońsku: Bogowie przybrali postać
ludzi i zstąpili do nas! Barnabę nazywali Zeusem, a Pawła Hermesem, gdyż
głównie on przemawiał. A kapłan Zeusa, który miał świątynię przed miastem,
przywiódł przed bramę woły i przyniósł wieńce, i chciał razem z tłumem
złożyć ofiarę. Na wieść o tym apostołowie, Barnaba i Paweł, rozdarli szaty i
rzucili się w tłum, krzycząc: Ludzie, dlaczego to robicie! My także jesteśmy
ludźmi, podobnie jak wy podlegamy cierpieniom. Nauczamy was, abyście
odwrócili się od tych marności do Boga żywego, który stworzył niebo i ziemię,
i morze, i wszystko, co w nich się znajduje. Pozwolił On w dawnych czasach,
że każdy naród chodził własnymi drogami, ale nie przestawał dawać o sobie
świadectwa czyniąc dobrze. Zsyłał wam deszcz z nieba i urodzajne lata,
karmił was i radością napełniał wasze serca. Tymi słowami ledwie
powstrzymali tłumy od złożenia im ofiary. Tymczasem nadeszli Żydzi z
Antiochii i z Ikonium. Podburzyli tłum, ukamienowali Pawła i wywlekli go za
miasto, sądząc, że nie żyje. Kiedy go jednak otoczyli uczniowie, podniósł się i
wszedł do miasta, a następnego dnia udał się razem z Barnabą do Derbe. W
tym mieście głosili Ewangelię i pozyskali wielu uczniów, po czym wrócili do
Listry, do Ikonium i do Antiochii, Umacniając dusze uczniów, zachęcając do
wytrwania w wierze, bo przez wiele ucisków trzeba nam wejść do królestwa
Bożego. Kiedy w każdym Kościele wśród modlitw i postów ustanowili im
starszych, polecili ich Panu, w którego uwierzyli. Potem przeszli przez Pizydię
i przybyli do Pamfilii. Nauczali w Perge, zeszli do Attalii, a stąd odpłynęli do
Antiochii, gdzie za łaską Bożą zostali przeznaczeni do dzieła, które wykonali.
Kiedy przybyli i zebrali [miejscowy] Kościół, opowiedzieli, jak wiele Bóg przez
nich zdziałał i jak otworzył poganom podwoje wiary. I dość długi czas spędzili
wśród uczniów” (Dz 14, 11-28).
+ Ożywienie plazmy tchnieniem życia, na obraz i podobieństwo Boże, to
trzecia faza stwarzania człowieka. Bóg przenika proch ziemski
wymodelowany tchnieniem życia. Wkłada w niego duszę. Rezultatem
końcowym jest ciało żyjące na obraz i podobieństwo Boże. Tak jak sama
materia bez duszy nie jest człowiekiem, tak sama dusza bez ciała
utworzonego z prochu ziemi nie jest człowiekiem. W1.1 172
+ Ożywienie płciowości ludzkiej czułością i serdecznością również w jej
wymiarze fizycznym. „Kiedy małżonkowie, uciekając się do środków
antykoncepcyjnych, oddzielają od siebie dwa znaczenia, które Bóg Stwórca
wpisał w naturę mężczyzny i kobiety i w dynamizm ich zjednoczenia
płciowego, zajmują postawę „sędziów” zamysłu Bożego i „manipulują” oraz
poniżają płciowość ludzką, a wraz z nią osobę własną i współmałżonka,
fałszując wartość „całkowitego” daru z siebie. W ten sposób naturalnej
„mowie”, która wyraża obopólny, całkowity dar małżonków, antykoncepcja
narzuca „mowę” obiektywnie sprzeczną, czyli taką, która nie wyraża
40
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
całkowitego oddania się drugiemu; stąd pochodzi nie tylko czynne
odrzucenie otwarcia się na życie, ale również sfałszowanie wewnętrznej
prawdy miłości małżeńskiej, powołanej do całkowitego osobowego daru.
Jeżeli natomiast małżonkowie, stosując się do okresów niepłodności, szanują
nierozerwalny związek znaczenia jednoczącego i rozrodczego płciowości
ludzkiej, postępują jako „słudzy” zamysłu Bożego i „korzystają” z płciowości
zgodnie z pierwotnym dynamizmem obdarowania „całkowitego”, bez
manipulacji i zniekształceń. W świetle samego doświadczenia tylu par
małżeńskich, a także danych, których dostarczają różne gałęzie ludzkiej
wiedzy, refleksja teologiczna winna uchwycić, a następnie, zgodnie ze swoim
powołaniem, uwydatnić różnicę antropologiczną a zarazem moralną, jaka
istnieje pomiędzy środkami antykoncepcyjnymi, a odwołaniem się do rytmów
okresowych: chodzi tu o różnicę znacznie większą i głębszą niż się zazwyczaj
uważa, która w ostatecznej analizie dotyczy dwóch, nie dających się z sobą
pogodzić, koncepcji osoby i płciowości ludzkiej. Wybór rytmu naturalnego
bowiem, pociąga za sobą akceptację cyklu osoby, to jest kobiety, a co za tym
idzie,
akceptację
dialogu,
wzajemnego
poszanowania,
wspólnej
odpowiedzialności, panowania nad sobą. Przyjęcie cyklu i dialogu oznacza
następnie uznanie charakteru duchowego i cielesnego zarazem komunii
małżeńskiej, jak również przeżywanie miłości osobowej w wierności, jakiej
ona wymaga. W tym kontekście para małżeńska doświadcza, że ich
wspólnota małżeńska ubogaca się takimi wartościami, jak czułość i
serdeczność, które są czynnikami głęboko ożywiającymi płciowość ludzką
również w jej wymiarze fizycznym. W ten sposób płciowość zostaje
uszanowana i rozwinięta w jej wymiarze prawdziwie i w pełni ludzkim, nie
jest natomiast „używana” jako „przedmiot”, który burząc jedność osobową
duszy i ciała, uderza w samo dzieło stwórcze Boga w najgłębszym powiązaniu
natury i osoby” (Familiaris Consortio, nr 32).
+ Ożywienie pobożności indywidualnej. Duchowość monastyczna VI wieku,
zamiast troszczyć się o więzy wspólnotowe, ożywiała jedynie pobożność
indywidualną. Wspólnota monastyczna traktowana była jedynie jako okazja,
instrument dla osiągnięcia zbawienia indywidualnego. W całym Kościele
hiszpańskim narastała religijność indywidualna, kontraktowa, z troską o
zabezpieczenie swego własnego zbawienia, poprzez spełnianie praktyk
indywidualnych. W ten sposób sakramenty Święte: chrzest, eucharystia,
pokuta, zostały zdegradowane do rytów indywidualnych, pozbawionych
wymiaru społecznego, wspólnotowego. Wszystko to przyczyniło się do
rozwoju hierarchizowania się chrześcijańskiej wspólnoty, a także widzenia
świata ziemskiego, całego kosmosu i wszelkich bytów niebiańskich W1.2
260.
+ Ożywienie pobożności maryjnej w tej mierze, w jakiej będzie powiązana z
Duchem Świętym i praktykowana w poddaniu się Jego tchnieniu. Teologowie
podjęli inspirację soboru i sugestie Pawła VI, dlatego też współcześnie
obserwujemy w Kościele wspaniały rozwój teologii Ducha Świętego.
Specyficzną cechą tych badań jest coraz częstsze zwracanie uwagi na postać
Matki Najświętszej i na Jej związek z Duchem Świętym. Dlaczego tak się
dzieje? Jeden ze współczesnych teologów polskich tak to wyjaśnia: „Duch
Święty, który nie ma żadnego widzialnego obrazu, żadnej postaci, nie jest
łatwo rozpoznawalny. Jedynym Jego obrazem może być tylko człowiek do
41
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
głębi Nim przeniknięty, najściślej z Nim zespolony, tak uświęcony i
uduchowiony, że przeświecający, promieniujący samym Duchem Świętym”
(L. Balter). Właśnie Maryja była „tak dogłębnie przeniknięta Duchem
Świętym, tak najściślej z Nim zjednoczona, że jest jedynym po Chrystusie,
pełnym i autentycznym obrazem Ducha Świętego. Oddając jej cześć,
równocześnie czcimy Ducha Świętego, który wielkie rzeczy uczynił w Maryi i
przez Maryję. Kardynał L. J. Suenens swoją książkę o Duchu Świętym pt.
Nowe zesłanie Ducha Świętego? Kończy rozdziałem zatytułowanym: Duch
Święty a Maryja. W rozdziale tym stawia następujący postulat: „wydaje mi
się, że odpowiedzią na wezwanie chwili winno być przywrócenie Maryi
miejsca w perspektywie Ducha Świętego. Jestem przekonany, że pobożność
maryjna, jeśli osłabła, ożyje w tej mierze, w jakiej będzie powiązana z
Duchem Świętym i praktykowana w poddaniu się Jego tchnieniu. Maryja
ukaże się wówczas w zupełnie naturalny sposób jako Ta, na którą Duch zlał
pełnię swojej, łaski jako pierwsza chrześcijanka, pierwsza charyzmatyczka”.
Słusznie współczesna teologia, odnawiając i pogłębiając naukę o Duchu
Świętym, zwraca szczególną uwagę na Jego związek z Maryją /J.
Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 239.
+ Ożywienie pobożności przez katolicyzm wieku XIX. Teologia podkreśla, ze
Bóg jest konieczny nie tylko jako przyczyna fizyczna, lecz jako przyczyna
metafizyczna, w porządku bytowania, istnienia, sensu i dojścia do pełni
personalnej człowieka. Ateizm rozpoczyna od traktowania Boga jako idei, nad
którą człowiek panuje całkowicie i dlatego może dojść do wniosku, że można
ją odrzucić jako niepotrzebną. Ateizm jest aprioryczny. Wychodzi od
aksjomatu, że Bóg nie istnieje, a następnie stara się to udowodnić W73 112.
Tymczasem trzeba najpierw spoglądać na rzeczywistość, nie zamykając się z
góry na żadną ewentualność. Wtedy pozostaje najwyżej postawa
agnostyczna. Jednak konsekwentny agnostycyzm musi przyznać się też do
tego, że milczenie o Bogu prowadzi do braku odpowiedzi na bardzo wiele
pytań dotyczących człowieka i świata. Nie można nawet pytać czy istnieje
człowiek i świat, znika wszelka nauka, pozostaje postmodernizm. Ateizm
dochodzi konsekwentnie do zanegowania historii. Zrozumiał to wiek
romantyzmu, wiek XIX. Wtedy to protestantyzm zapomniał o Kancie i zwrócił
się do Schleiermachera a katolicyzm zapomniał o metafizyce klasycznej i
ożywił pobożność, która prowadzi przed oblicze Boże i daje zbawienie. Bóg,
bardziej niż myślany, jest słuchany, uwielbiany i kochany. Istniały wtedy
dwa filary podtrzymujące chrześcijańską pobożność. Pierwszym z nich jest
historia, która opowiada, przekazuje, interpretuje, celebruje, odnawia i
naśladuje. Za dwumianem historia-miłość następuje dwumian realnośćserce. Przeciwko historii wystąpiła krytyczna egzegeza biblijna oraz
oświeceniowy racjonalizm. „To, co pozostało nie jest już chrześcijaństwem”
W73 116.
+ Ożywienie pobożności przez wnikanie intelektualne w prawdę Bożą.
Rupertus Tutiensis sprzeciwiał się scholastyce, a zwłaszcza jej metodzie
dialektycznej, aczkolwiek w jakis sposób sam ją stosował. Rupert
polemizował ze szkołą w Laon, wyszukując u jej przedstawicieli błędy
dogmatyczne. Sam był przez szkołę w Laon uważany za heterodoksa. Był
typowym przedstawicielem średniowiecznej teologii monastycznej. Miała ona
wiele wspólnego z nurtem teologii cysterskiej, który zainicjował niedługo
42
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
później św. Bernard z Clairvaux, ale wiele było też między nimi różnic. Był
typowym przedstawicielem tradycyjnej szkoły benedyktyńskiej. Odrzucał
metodę dialektyczną, racjonalistyczną, bronił poznania mistycznego,
duchowego, kontemplatywnego. Opierał się na Piśmie Świętym,
wspamagając lekturę komentarzami Ojców Kościoła. Nie przejmował się
precyzją filozoficzną, świadomy tego, że misterium Boże przekracza ludzkie
myślenie w sposób nieskończony. Jego metodę autor publikacji określa jako
“dogmatyczno-duchową-biblijną” /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura,
Historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz,
ed. Universidad de Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 28/. Większość jego
egzegezy ma charakter dogmatyczny. Jej zadaniem jest odczytanie treści
Objawienia, odczytanie prawdy dokładnie takiej, jaka jest podana ludziom
przez Boga, z akcentem historyczno-zbawczym. Mało u niego jest refleksji
mającej charakter moralny, ascetyczny, mistyczny, wprost odniesionych do
konkretnego życia. Historia zbawienia była podkreślana w tradycji
benedyktyńskiej, natomiast cystersi, tworzący później, tego aspektu nie
uwzględniali. Znał on doskonale Biblię, każdy fragment przemyślał
dogłębnie, we wszystkich możliwych wymiarach i w kontekście do innych
tekstów bilijnych. Na podstawie Pisma Świętego wypracował całościową wizję
historii zbawienia. Każdy szczegół dostrzegał w kontekście tej wizji, jak
również w kontekście całego Pisma Świętego,
a nie tylko niektórych
wybranych fragmentów /Tamże, s. 29/. Zajmował się egzegezą literalną, ale
przede wszystkim alegoryczną i duchową. W egzegezie literalnej wzorował się
na Orygenesię i św. Hieronimie, a w egezegzie duchowej mistrzami dla niego
byli św. Augustyn i św. Grzegorz Wielki. Miał olbrzymią, bogatą wyobraźnię
symboliczną, wykształconą przez tradycję patrystyczną i monastyczną. Na
jego myśl wpłynął też św. Leon oraz św. Izydor z Sewilli. Czerpał z nich idee
pozwalające lepiej odczytywać teksty biblijne. Nie kopiował tekstów
biblijnych, ani tekstów patrystycznych, lecz wydobywał z nich istotę myśli i
dokonywał ich interpretacji, często podając swoją własną opinię. Odróżniał
autorytet Boga od autorytetu interpretatorów ludzkich /Tamże, s. 30/.
Odwoływał się często do starożytnych autorów klasycznych: Wergiliusz,
Horacy, Lukan. Znał matematykę, często stosował symbole numeryczne,
zwłaszcza starając się wykazać słuszność chrześcijaństwa w kontekście
wierzeń pogańskich. Cytował obficie filozofów greckich, zwłaszcza Platona.
Wielość źródeł stanowiła tylko budulec do tworzenia spójnego systemu, w
którym dostrzec można jedność strukturalną i tematyczną, której rdzeniem
była interwencja bosko-trynitarna w historii świata. Jego wizja historycznoteologiczna ogarniała również historię świecką. Wybitnie uzdolniony, był
teologiem niespokojnym, poszukującym. Nie było to poznawanie pobożne ale
powierzchowne, lecz wnikanie intelektualne dla ożywienia pobożności
głębokiej, całkowicie adekwatnej wobec prawdy Bożej. Mamy tu do czynienia
z mądrością, z mędrcem wsłuchującym się i odczytującym Słowo Boże
integralnie, w sposób pełny i dogłębny /Tamże, s. 31.
+ Ożywienie poczucia pewności siebie w Kościele przez ustalenie doktryny
katolickiej przez Sobór Trydencki. „Barok. Aspekt religijny – Naturalistyczny
humanizm renesansu włoskiego, szukający wzorów życia w ideałach
starożytności pogańskiej, oraz tzw. chrześcijańskiego humanizm Erazma z
Rotterdamu, usiłujący pogodzić ideał pogański z ideałem chrześcijańskim,
43
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stały się nie do przyjęcia. Spotkanie z humanizmem w duchowości i teologii
potrydenckiej nastąpiło głównie dzięki akcentowaniu roli człowieczeństwa
Chrystusa (kult Serca Jezusa) oraz właściwego ukierunkowania i uświęcenia
wszystkich władz i skłonności człowieka (szczególny wpływ wywarł w tym
względzie teocentryczny humanizm Ignacego Loyoli oraz optymistyczny, czyli
tzw. pobożny humanizm Franciszka Salezego). Jeżeli Marcin Luter podkreślał
w realizacji zbawienia wyłącznie dzieło Boga, to myśliciele katoliccy
akcentowali rolę dzieła człowieka, zwracając równocześnie uwagę na jego
naturalną skłonność do posługiwania się symbolem i obrazem w życiu
religijnym
(w
przeciwieństwie
do
protestanckich
tendencji
spirytualizujących). W świadomości katolików pojawiło się wyraźne poczucie
odrębności wyznaniowej, opartej na przekonaniu o kontynuacji właściwego
stosunku do tradycji chrześcijańskiej. Istota baroku katolickiego
odzwierciedlała się w świadomości religijnej i teologicznej tego okresu, którą
cechował swoisty sposób pojmowania i przeżywania głównych prawd wiary
oraz nowa koncepcja człowieka i świata. Prawda o Bogu przeżywana była
przede wszystkim od strony jego dobroci oraz zwycięskiego działania jego
łaski w świecie, uwydatniającego się szczególnie w człowieczeństwie
Chrystusa. Wskutek odkrycia nowych terenów misyjnych przeżywano na
nowo prawdę o powszechności oraz historycznej ciągłości Kościoła jako
miejsca zbawczego działania Boga, podkreślając jego związek z triumfującym
Kościołem niebieskim. Sakramenty, zwłaszcza eucharystię, rozumiano
przede wszystkim w ich dynamizmie zbawczym jako uobecnienie męki i
śmierci Chrystusa. W przeciwieństwie do pesymistycznego nastroju późnego
średniowiecza człowiek baroku ponownie odnalazł zaufanie do Boga i samego
siebie, na nowo przeżywał własną wolność i możliwość zbawienia, przy
równoczesnym dążeniu do realizacji wielkich zadań swego czasu; pobudzać
go miała do tego nowa wizja świata, ukazująca jego różnorodność, wielkość i
harmonijny ruch (odkrycia astronomiczne, oraz odkrycie nowych
kontynentów).
Przezwyciężenie
na
Soborze
Trydenckim
kryzysu
wewnętrznego, spowodowanego przez reformację, dzięki ustaleniu katolickiej
doktryny oraz programu reform ożywiło w Kościele poczucie pewności siebie
oraz radosną świadomość zwycięskiego wkroczenia w nową i pomyślną epokę
dziejów. Pod tym względem okres baroku może być uważany za „źródło
triumfalizmu w Kościele” (H. Tüchle), który znalazł swój wyraz w
teocentrycznej duchowości i teologii potrydenckiej (pewność posiadania
prawdy, utrata poczucia winy i niepewności zbawienia, złudzenie hegemonii
duchowej, barokowy kult władców i papieży, nadmierny optymizm, brak
skutecznej troski Kościoła – pomimo głosów przestrogi – o poprawienie
warunków życia niższych warstw ludności cierpiącej nędzę, zwłaszcza w
południowej Europie i Ameryce Łacińskiej)” /W. Hryniewicz, Barok, Aspekt
Religijny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z.
Sułowski, Lublin 1985, 44-45, k. 44.
+ Ożywienie podobieństwa człowieka do Boga impulsem pneuma hagion.
Pragnienie ludzkie, które zostało dotknięte skutkiem grzechu, w
rzeczywistości nie utraciło ono do końca swojego nastawienia do Boga i
szukania w Nim swojej aktualizacji. W miejsce jednak ich radykalnego
skierowanego na Boga nastąpiło ich rozproszenie na wiele innych,
przyziemnych celów, a to stanowi przecież zagrożenie zejścia człowieka z
44
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
właściwej drogi powołania do osiągnięcia prawdziwej pełni swojego istnienia.
Od tej chwili „przyjmując jako dokonany fakt upadku bytu ludzkiego
patrystyka grecka będzie mieć już tylko jedną, nawiedzającą ją nostalgię: nie
tylko uczynienie na nowo zwierciadła zniekształconego – zwierciadła
wiernego, lecz również doprowadzenie do swojego celu dzieła przerwanego,
zanim zostało jeszcze zaczęte. To znaczy, najpierw ożywić impulsem pneuma
hagion zatarte podobieństwo, a potem na nowo zanurzyć przemieniony świat
w chwałę Bożą” /Y. Congar, Człowiek i przebóstwienie w teologii
prawosławnej, Znak, 7-8 (1968), s. 856/. Pragnienie przebóstwienia bytu
ludzkiego, zjednoczenia z Bogiem, człowiek „rozbudza” i „dynamizuje” w sobie
to wszystko, co otrzymał podczas stworzenia, a mianowicie w darze obrazu,
czego już jest tu na ziemi potencjalnym właścicielem, ale co jeszcze nie
zostało uaktywnione, co pozostaje jeszcze w uśpieniu i nie przynosi
spodziewanych owoców. Rozbudzając i aktywizując duchowe dary otrzymane
od Boga człowiek wznosi się na wyższy, doskonalszy poziom swojego życia
duchowego, przez co staje się bliższy Bogu uczestnicząc w Jego boskim życiu
/Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 135-136/.
Stan przebóstwienia opiera się na współpracy człowieka z łaską Bożą, której
owocem jest uczestniczenie natury ludzkiej w życiu Trójjedynego Boga. Może
to osiągnąć człowiek tylko przy pomocy Boga, który wychodzi mu naprzeciw
ze swoją łaską i pomaga naturze ludzkiej urzeczywistnić w sobie powołanie
do bycia na obraz i podobieństwo Chrystusa. Bardzo wyraźnie wskazuje na
to św. Piotr pisząc: „Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego
Jezusa Chrystusa. On w swoim wielkim miłosierdziu przez powstanie z
martwych Jezusa Chrystusa na nowo zrodził nas do żywej nadziei: do
dziedzictwa niezniszczalnego i niepokalanego, i niewiędnącego, które jest
zachowane dla was w niebie” (1 P 1, 3-4).
+ Ożywienie pogaństwa Czas zagrożeń i rozczarowań […] Ożywa nowa wiara
w stare moce. […] sterujemy nieuchronnie w nicość. W tej sytuacji
ezoteryczna wiedza – pradawna mądrość staje się ostatnią szansą zagrożonej
zagładą ludzkości. […] powrót do pięciu filarów cywilizacji zachodniej –
astrologii, alchemii, magii, tarota i kabały. Fascynacja ezoteryką staje się
znakiem czasów. Ta sama fala zainteresowań przywróciła uwadze szerszej
publiczności i zjawisko sekretnych stowarzyszeń – powierników owych
prastarych mądrości” /J. Golędzinowski, Jawne historie tajemnych
stowarzyszeń, „Poprzeczna Oficyna” 1990, s. 7/. „W skarbnicach myśli
ludzkiej niezwykle często powtarza się pewien motyw. Jest nim przekonanie
o istnieniu tajemnej tradycji nazywanej także Starożytną Mądrością,
Sekretną Doktryną i tuzinem innych określeń – tradycji, która tłumaczyć ma
Wielki Kosmiczny Plan i miejsce ludzkości w owym boskim schemacie. […] I
chociaż brak jest choćby dwóch identycznych interpretacji owej tajemnej
mądrości, to jest jednak pewna nić łącząca je wszystkie. Jest nią równie
częste przekonanie, że klucze do owej tajemnicy powierzone zostały jakiemuś
bractwu nadludzi” /Tamże, s. 11/. „P. B. Shelley, który z mistrza róży i
krzyża uczynił bohatera swego dzieła „Święty Irvyng Różokrzyżowiec”, […]
słowo „różokrzyżowiec” stanowi w zasadzie odpowiednik określenia „mag”, ale
ze szczególnym zastosowaniem wobec członków stowarzyszeń rozmaicie
nazywanych: Braćmi, Rycerzami Róży i Krzyża, Różanego Krzyża, a
oddającym się naukom tajemnym. […] Róża jako mistyczny symbol rozwoju,
45
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
piękna, milczenia i tajemnicy, jako europejski odpowiednik indyjskiego
kwiatu lotosu. Krzyż zaś jako emblemat wtajemniczenia, zbawienia, wreszcie
chrześcijaństwa, którego wyznawcami różokrzyżowcy bezsprzecznie byli [?]”
/Tamże, s. 12/. „Według innej interpretacji znak krzyża jest zestawieniem
dwóch linii, z których pozioma symbolizuje materię, a pionowa zstąpienie
ducha, całość zaś – życie. Wreszcie jeszcze inna teoria, łącząc, i słusznie,
działalność różokrzyżowców z alchemią, upatruje w róży i krzyżu symboli
czysto alchemicznych. Jest oczywiste, powiada się, że bracia róży i krzyża
zarówno swą nazwę jak i większość symboliki zapożyczyli z procesu
wytwarzania słynnego kamienia filozoficznego. […] był on niezbędny dla
osiągnięcia trzech celów alchemii: produkcji sztucznego złota, eliksiru
młodości i homunkulusa. Ponadto umożliwiał leczenie wszystkich chorób,
czynienie się niewidzialnym, fruwanie itd. Itp. W tym kontekście różą to nic
innego jak „materia prima” stanowiąca punkt wyjścia tajemniczego Procesu.
Krzyż zaś to acidum naturae czyli…ocet a raczej „nasz ocet”, „ocet mądrych”,
acidum universale – wiele mówiące w historii alchemii określenie dla
radykalnego rozpuszczalnika [chodzi o rozpuszczenie wiary katolickiej, aż do
zniknięcia] /tamże, s. 13.
+ Ożywienie polityczne społeczeństwa ubocznym skutkiem ideologii, ślepa
autokinetyczność systemu. Interpretacja chrześcijańska teologiczna historii
oparta jest na tradycji biblijnej oraz na filozofii. Kartezjusz dążył do refleksji
pełnej i absolutnej podmiotu nad sobą samym. Teologia historii zwraca
uwagę na inne osoby, na ich działanie i na wzajemne powiązanie tych
działań w czasie i przestrzeni /A. Serrano de Haro, Fin de la historia y
comienzo de la política: de Havel a Arendt, “Revista Española de Teología” 59
(1999) 85-102, s. 85/. Myśliciele współcześni, wieku XX (Bergson, Freud,
Husserl, Heidegger, Gadamer, Ricoeur) głoszą, że teraźniejszość nigdy nie
jest absolutna, jest zawieszona między przeszłością a teraźniejszością (por.
recentywizm, J. Bańka, Uniwersytet Śląski, Katowice). Intencjonalne
przeżywanie wspomnienia prowadzi do przypominania sobie wydarzeń
minionych, ale nie sprawia ich ponownego zaistnienia. Wspominanie
wprowadza przeżycia dawne do teraźniejszości, ściślej rzecz biorąc,
doprowadza do nowych przeżyć duchowych w nowym czasie. Historia przeżyć
ujawnia się aktualnie najpierw w sposób skondensowany, jakby w
przyspieszonym filmie, a następnie jawi się jako obraz aczasowy,
synchronicznie, nie jako dzianie się, lecz jako usadowiona w punkcie
teraźniejszości przestrzeń. Przypominanie dokonuje się intuicyjnie,
spontanicznie otwierają się przed umysłem nowe sceny. Są one zakodowane
w podświadomości i w danej chwili wychodzą na poziom świadomości
/Tamże, s. 86/. Dopiero wtedy dokonuje się analiza zdarzeń i następuje ich
częściowe przynajmniej rozumienie. Tak ma się sprawa z upadkiem
komunizmu w Europie w roku 1989. Po upływie dziesięciu lat wydarzenia w
Pradze stają się przedmiotem refleksji teologicznej podejmowanej przez
Hiszpana. Zwraca on uwagę na to, że komunizm nie znikł. Rozpoczęła się
epoka komunizmu posttotalitarnego /Tamże, s. 87/. Kluczowym słowem jest
dla niego ideologia, rozumiana nie jako system doktrynalny czy najwyższa
norma praktyki politycznej, lecz jako pomost między władzą a
indywidualnym człowiekiem (V. Havel, przemyślenia z lat 1977-1979).
Ideologia była jedynym językiem, którym władza zwracała się do
46
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
społeczeństwa, przenikała do wszystkich sektorów relacji międzyludzkich,
uniezależniała się i stawała jedynie ważną normą życia. Wszechobecność
ideologii, jej uniwersalność, pobudzała masy do aktywności. Świadome masy
stawały się nośnikiem mocy, dominacji, władzy. Oficjalne kłamstwa nie szły
w powietrze, odpowiednio przetrawione ożywiały ślepą autokinetyczność
systemu. Havel mówił o „autototalitaryzmie systemu”. Społeczeństwo było
tyranem samo dla siebie, poddając się ideologii samo trzymało się w ryzach
systemu komunistycznego /Tamże, s. 88/. Dysydenci obnażali „życie w
kłamstwie”, tworzyli ruch „życia w prawdzie”. W ten sposób pojawił się drugi
obieg, paralelne polis. W tym życiu równoległym władzę mieli ludzie bez
władzy. Była to swoista broń bakteriologiczna przeciwko systemowi
komunistycznemu /Tamże, s. 89.
+ Ożywienie pragnienia nieba w sercach ludzkich mocą Ducha Świętego.
„(Ludzka aktywność doprowadzona do doskonałości w tajemnicy paschalnej).
Słowo bowiem Boże, przez które wszystko się stało, samo stało się ciałem i
mieszkając na ziemi człowieczej weszło w dzieje świata jako człowiek
doskonały, wzięło je w siebie i w sobie je streściło. Objawia nam Ono, że „Bóg
jest miłością” (1 J 4, 8), a zarazem uczy, że prawem fundamentalnym
doskonałości ludzkiej, a w następstwie tego i prawem przekształcania świata,
jest nowe przykazanie miłości. Tych więc, którzy wierzą miłości Bożej,
upewnia, że droga miłości otwiera się dla wszystkich ludzi, oraz że nie jest
daremny wysiłek skierowany ku przywróceniu powszechnego braterstwa.
Zarazem upomina, żeby szukać tej miłości, nie w samych tylko wielkich
sprawach, lecz również, i to przede wszystkim, w powszednich
okolicznościach życia. Ponosząc śmierć za wszystkich nas grzeszników, uczy
nas swoim przykładem, że trzeba tak nieść krzyż, który ciało i świat nakłada
na ramiona tym, którzy dążą do pokoju i sprawiedliwości. Chrystus przez
swoje zmartwychwstanie ustanowiony Panem, któremu dana jest wszelka
władza na niebie i na ziemi, już działa w sercach ludzi mocą Ducha swojego,
nie tylko budząc pragnienie przyszłego wieku, lecz tym samym też ożywiając,
oczyszczając i umacniając te szlachetne pragnienia, dzięki którym rodzina
ludzka zabiega o uczynienie własnego życia bardziej ludzkim i o poddanie
całej ziemi temu celowi. Różne zaś są dary Ducha: gdy jednych powołuje On,
by dawali jawne świadectwo pragnieniu nieba i zachowali je żywe w rodzinie
ludzkiej, innych wzywa, by poświęcili się ziemskiej służbie ludziom,
przygotowując tym swoim posługiwaniem tworzywo Królestwa niebieskiego.
Wyzwala jednak wszystkich, żeby wyrzekłszy się miłości własnej i
wprzęgnąwszy wszystkie siły ziemskie dla życia ludzkiego, nastawiali się na
przyszłość, kiedy to ludzkość sama stanie się ofiarą Bogu miłą. Zadatek tej
nadziei i pożywienie na drogę zostawił Bóg swoim w tym sakramencie wiary,
w którym składniki przyrody, wyhodowane przez ludzi, przemieniają się w
Ciało i Krew chwalebną podczas wieczerzy braterskiego zespolenia i
przedsmaku uczty niebiańskiej” (KDK 38).
+ Ożywienie pragnienia sprawiedliwości mocą Ducha Świętego przez Jezusa
Chrystusa. dzięki którym rodzina ludzka zabiega o uczynienie własnego życia
bardziej ludzkim i o poddanie całej ziemi temu celowi”. „Także w zwykłych
warunkach społecznych chrześcijanie, jako świadkowie prawdziwej godności
człowieka, posłuszni Duchowi Świętemu, współdziałając z innymi braćmi w
realizacji i dowartościowaniu tego wszystkiego, co we współczesnym postępie
47
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
cywilizacji, kultury, nauki, techniki i innych dziedzin ludzkiej myśli i
działalności jest dobre, szlachetne i piękne, przyczyniają się do wielorakiej
„odnowy oblicza ziemi”. Czynią to jako uczniowie Chrystusa, który — jak
głosi Sobór – „przez swoje Zmartwychwstanie ustanowiony Panem (…) działa
w sercach ludzi mocą Ducha swojego, nie tylko budząc pragnienie przyszłego
wieku, lecz tym samym też ożywiając, oczyszczając i umacniając te
szlachetne pragnienia, dzięki którym rodzina ludzka zabiega o uczynienie
własnego życia bardziej ludzkim i o poddanie całej ziemi temu celowi”. W ten
sposób potwierdzają oni jeszcze bardziej wielkość człowieka, stworzonego na
obraz i podobieństwo Boże, wielkość, która staje się jaśniejsza w tajemnicy
Wcielenia Syna Bożego. On to w „pełni czasów”, za sprawą Ducha Świętego,
wszedł w historię jako prawdziwy Człowiek, On Pierworodny wobec każdego
stworzenia, „przez którego wszystko się stało i dzięki któremu my jesteśmy”
(1 Kor 8, 6). Gdy przybliża się zakończenie drugiego tysiąclecia, które ma
przypomnieć wszystkim i jakby uobecnić na nowo przyjście Słowa w „pełni
czasów”, Kościół ponownie usiłuje wejść w samą istotę swojej Bosko-ludzkiej
konstytucji, oraz tego posłannictwa, które pozwala mu uczestniczyć w
mesjańskiej misji samego Chrystusa – jak to ukazał w swej nauce, zawsze
aktualnej, Sobór Watykański II. Nawiązując do jego nauczania, znajdujemy
się niejako na nowo w Wieczerniku, gdzie Chrystus objawia Ducha Świętego
jako Parakleta, jako Ducha Prawdy, i mówi o swoim własnym „odejściu”
przez Krzyż jako koniecznym warunku Jego „przyjścia”: „Pożyteczne jest dla
was moje odejście. Bo jeżeli nie odejdę, Pocieszyciel nie przyjdzie do was. A
jeżeli odejdę, poślę Go do was” (J 16, 7)” (Dominum et Vivificantem 60).
+ Ożywienie Prawa przez Mesjasza. Prawo u pierwszych chrześcijan
odgrywało jeszcze wielką rolę. Dla Klemensa Rzymskiego Prawo zostało przez
Mesjasza ożywione. Jezus promulgował Prawo jako nowy Mojżesz. Dla
późniejszych autorów Prawo było tylko przygotowaniem „Prawa Mesjasza
Jezusa”. Zastanawia, że u wielu chrześcijan w początkowym okresie nie
widać wpływu polemiki św. Pawła albo nawet samego Jezusa przeciwko
Prawu a orędzie Jezusa traktowane jest jako „Prawo” A103 106.
+ Ożywienie przedmiotu przez człowieka czyni z tego przedmiotu fetysz.
Teodycea systemu politycznego usprawiedliwia ten system usprawiedliwiając
Boga. Teodycea dowodzi, że Bóg jest jednoczenie i potężny i dobry. Zło jest
wynikiem działania człowieka. Pojawia się pytanie o to, czy system służy
Bogu, czy bożkowi? Czy przeciwnik systemu staje się ateistą, aby wyrazić
swój radykalny sprzeciw, sprzeciwiając się Bogu, jako twórcy systemu, czy
też „ateistą” jest ten, kto walcząc z systemem, walczy z bożkiem, z bogiemidolem, którego czci system? Wyzwolenie nie dotyczy tylko objawów, lecz
samego fundamentu. Zniszczenie systemu jest najbardziej skuteczne wtedy,
gdy zostanie zniszczony jego ideowy fundament. Autor chyba wyznaje pogląd
marksistów, którzy uważają, że fundamentem kapitalizmu (czyli złego
ustroju) jest wiara w Boga. Marksiści są ateistami, uważają, że Bóg nie
istnieje. Czy autor artykułu chce wytropić i zniszczyć idola, aby oczyścić
wiarę w Boga Żywego i w ten sposób wskazać kształt dobrego ustroju
społecznego, czy raczej utożsamia swoje poglądy z ideologią marksistowską?
Na samym początku oświadcza on, że jego publikacja jest studium
wojującym, przeciwko uciemiężeniu, przeciwko śmierci, za życiem. Chce on
skonstruować anty-ideologię przeciwko Systemowi, chce tworzyć teologię
48
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Życia, przeciwstawną teologii systemu śmierci; czyli chce tworzyć teologię
wyzwolenia. Najpierw dokonuje analizy sytuacji społecznej, na trzech
poziomach: ekonomicznym, politycznym i symbolicznym. Punktem wyjścia
jest ‘teoria fetyszyzmu”, którą sformułował Karol Marx. Fetysz jest to
przedmiot animowany przez człowieka, uczyniony przez człowieka lub
wytworzony przez przyrodę, któremu nadaje się cechy istoty żywej, nadaje
atrybuty mocy nadprzyrodzonej i oddaje cześć /Rui Manuel Gracio das
Neves, El dios del sistema frente al Dios de la Sociedad Altetrnativa, “Ciencia
tomista, 380 (1989) t. CXVI, 457-494, (artykuł jest częścią rozdziału II tezy
doktorskiej obronionej przez autora w São Paulo w r. 1988, Deus ressucita
na periferia. Uma contribuiçao à reflexão teológica sobre Deus a partir de
América Latina), s. 460/. Fetyszyzm to kult fetyszy, czyli przedmiotów.
Źródłem fetysza jest praca człowieka, stąd od początku, z istoty rzeczy, praca
połączona jest z kultem, kult z pracą. Tematem tym zajmował się Enrique
Dussel, El concepto de fetichismo en el pensamiento de Marx. Elementos para
una teoría marxista de la religión, “Cristianismo y Sociedad”, 13 (1985).
Według Marxa fetysz jest czymś sprzecznym w sobie. Z jednej strony jest
wytworzony przez człowieka, a z drugiej jest negacją twórczości człowieka,
alienuje go, staje się czymś ponad człowiekiem, zniewalając go. Owym
fetyszem jest już sama praca /Tamże, s. 460.
+ Ożywienie przez Ducha. Nawet sam Chrystus nie wypowiedział Bożego
Objawienia do końca. Dopełnił on Objawienie przez wydarzenia Paschy,
która jest zwieńczeniem tajemnicy całokształtu Jego życia. Chrystus wypełnił
czasy, Prawo, Pisma. Wraz z Jego przyjściem nastąpił koniec
przygotowawczej pedagogii Boga (dopełnienie czasów). Dokonał też
transpozycji przestrzegania litery Prawa, która „zabija” (2 Kor 3,3.6n; Rz
7,5n) – na podporządkowanie się Duchowi, który ożywia. Dopełnienie Prawa
nastąpiło poprzez zmianę paradygmatu kultu. Sam w swej osobie stał się
Chrystus realizacją Bożych obietnic i Bożego Przymierza z ludźmi. O2 38
+ Ożywienie przez semen divinum udzielane stworzeniom dzięki działaniu
Ducha Świętego; jest ono duchowe, żywotne i ożywiające, jest nośnikiem
pomnażania dzieci Bożych. Palamizm ogranicza schemat ekporeusis tylko do
„energii”, radykalizując apofatyczność immanencji, za Atanazym, Ambrożym,
Dionizym Pseudo Areopagitą. Skoro schemat zachodni, Filioque jest
substancjalny a nie personalny, to czy można w jakiś sposób czynić refleksję
nad człowieczeństwem Chrystusa wewnątrz Trójcy Osób? Współcześni
teologowie zachodni mówią o Kościele jako ikonie Trójcy oraz o
eschatycznych relacjach ludzi z Trójcą Świętą a jednocześnie korzystają z
tradycyjnego schematu zachodniego, czyli Filioque. Widać tu jakiś brak
konsekwencji /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi,
Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 186/. Drogowskazem do
ujęcia całościowego może być niekwestionowany już w teologii zachodniej
schemat Spirituque. Teologowie zachodni mówią o roli Ducha Świętego w
powstaniu człowieczeństwa Chrystusa. Unia hipostatyczna, ogniskuje się w
osobie Ducha Świętego jako w Tym, który jest pośrednikiem tej unii. Unia
hipostatyczna jest owocem działania całej Trójcy. Actio unitiva wobec bóstwa
i człowieczeństwa Chrystusa jest czynione przez całą wspólnotę Trójcy
Świętej. Jednakże bezpośrednio odnosi się ono do Ducha Świętego, jako
zasady sprawczej unii hipostatycznej. Appropriatio owej actio unitiva
49
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sprawiającej unię hipostatyczną odnoszona jest do Ducha Świętego (Zob. R.
Karwacki, Od Chrystomonizmu ku pneumatologicznej teologii, „Studia
Podlaskie” 13 (1998) 1-56, s. 143). Duch jest pośrednikiem zarówno w unii
hipostatycznej, w zrodzeniu Syna Bożego w ludzkiej naturze, jak też w
rodzeniu przybranych dzieci Bożych. Semen divinum, udzielające się
stworzeniom dzięki działaniu Ducha Świętego, jest duchowe, żywotne i
ożywiające, jest nośnikiem pomnażania dzieci Bożych. Duch Święty spełnia
aktywną i pośredniczącą rolę w tych dwóch rodzajach rodzenia: unii
hipostatycznej i przybranych dzieci Bożych. Tak więc Duch jest sprawczą
zasadą jedności, najbardziej wewnętrznej wspólnoty między przybranym
stworzeniem, a naturalnym Synem Bożym, oraz wspólnoty z Synem Bożym i
Jego Ojcem, który jest również naszym Ojcem /Tamże, s. 144; P. Liszka,
s. 186.
+ Ożywienie przyrody martwej przez duszę świata. „Cała twórczość Arsenija
Tarkowskiego, ojca reżysera Andrieja Tarkowskiego, jest ilustratywna dla
[gnostyckiej, panteistycznej, rosyjskiej, powszechnej w ZSRR] ideologii […]
zgodnie z duchem kolejnej epoki rozwija mit antropiczny wiersza W środku
świata do postaci mitu cywilizacyjnego […] rozum ludzki zawiera w swym
obrębie Wszechświat […] Emanatystyczna logika neoromantycznego
kreacjonizmu Sołowjowa, w której mieści się zarówno jego utopijna etycznokosmiczna teodycea, jak tożsama z nią w gruncie rzeczy socjalistyczna
antyutopia, narzuca neoplatońską i gnostycką zarazem (choć przecież
monistyczną) wizję kosmogonii. W świecie powstałym w wyniku
przedustawnej katastrofy, implozji pierwotnej Całości, w wyniku
„nadpęknięcia” Absolutu (ten wątek podjął w tradycji boehmeańskiej jeden z
wybitnych wyznawców metafizyki wszechjedności, Siemion Frank), tłumaczy
się Sołowjowska koncepcja wolności zła i absolutnej – a co dla nas ważne:
ewolucyjnej w sekwencji emanacji i powrotu do Absolutu – determinacji
dobra. Zło mianowicie w takim ujęciu może być tylko brakiem dobra (jak
później u Bierdiajewa) jako pochodna ewolucyjnej dezintegracji, wyłamania
się
„duszy
świata”
z
przedwiecznej
jedności.
Wynikłe
jako
samoprzeciwieństwo, jako „ten drugi” Absolutu, nie narusza substancjalnej
jedności Boga i świata, ale przez realizację potencjalnej wolności (absolutnej
indeterminacji), założonej w duszy świata, odejmuje tej ostatniej wolność
tworzenia, władzę nad nim, „albowiem pogrążyła się już w nim całkowicie”
/A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s.
97/. „Rozpada się jedność wszechświata, kosmiczny [wsiemirnyj] organizm
obraca się w mechanicznym zbiorowisku atomów; całe stworzenie popada w
zamęt [sujeta] i w zniewolenie śmiertelnego rozkładu […] z woli duszy świata
jako jedynej wolnej zasady życia natury. […] Mocą wolnego aktu duszy
świata jednoczony przez nią świat odpadł od Bóstwa i rozpadł się na
mnogość
wrogich
sobie
elementów
(W.
Sołowiow,
Wykłady
o
Bogoczłowieczeństwie, cyt. Za: W. Zieńkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2,
cz. 1, Leningrad 1991, s. 45.
+ Ożywienie przyrody nieożywionej przez ludzi „W pojęciu Murawjowa, który
wywodził się z biokosmicznego nurtu rosyjskiej filozofii, postać czasu podlega
ewolucji. Jak wszystko na świecie – uważał – czas przechodzi z jednej
50
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dominującej formy w drugą. Ponieważ sam zależy od zawartości systemów
materialnych, każda z różnych form ruchu wchodzących w skład danego
systemu wytwarza własną formę czasu. Czas sumuje się i uśrednia. W
rozwoju zawsze jednak dominuje jedna z form ruchu materii, która
zjednoczonej wielości czasów nadaje jak gdyby swoje „zabarwienie”. Takie
siły Murawjow nazywał czynnikami czasotwórczymi. Czynnik czasotwórczy to
zasadniczy element systemu pojęć Murawjowa, który z racji jego wagi można
by określić mianem „zasady Murawjowa”. Za siłę powstrzymującą,
przezwyciężającą czas uważał Murawjow działalność człowieka. Wszelki
świadomy, a w szczególności twórczy akt człowieka to powstrzymanie,
przezwyciężenie, płynności, przejściowości, doczesności, tym aktem umacnia
się pamięć, związana z wiecznością, z trwałością, z niewzruszonością.
„Wyobraźmy sobie takie działanie w jeszcze większej skali – porozumienie z
wielką liczbą istot świadomych i władzę nad wielką dziedziną rzeczy
nieożywionych, a ujrzymy obraz władzy nad czasem w olbrzymich, być może
kosmicznych systemach. Ma to kolosalne konsekwencje. Okazuje się, ze
związek świadomych istot zdolny jest zmienić czas świata. Przez każde nasze
świadome doświadczenie droga nasza wiedzie ku takiej zdobyczy” (G.
Aksionow, Żywoje wieszczestwo: mieżdu wiecznostju i wriemieniem, w:
„Promietiej”, t. 15, Moskwa 1988, s. 209-210, 220). „Tezy te służyły za
uzasadnienie neofiodorowskiej utopii” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIXXX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo
Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 154.
+ Ożywienie przyrody nieożywionej przez światło przenikające przyrodę całą.
„Za najważniejsze renesansowe inspiracje (O zasadniczych koncepcjach
renesansowej filozofii przyrody por. Z. Kuderowicz, Filozofia nowożytnej
Europy, Warszawa 1989, s. 99-126). Przejęte w niemieckiej romantycznej
filozofii przyrody, oddziałujące z kolei na program romantyczny ówczesnej
niemieckiej medycyny, uważam następujące wątki: 1) odrzucenie dualizmu
materii i formy, czyli odróżnienia tego, co poruszane (materia) i czynnika
poruszającego (forma) (Koncepcja formy będącej źródłem ruchu materii była
bezpośrednią inspiracją dla somatyków, którzy przyjmowali, że wszelkie
obserwowane zmiany w obrębie ludzkiego ciała muszą mieć jakąś zewnętrzną
przyczynę i przejawiać się w materii. Ten sposób rozumowania zbiegał się z
definiowaniem natury jako złożonej z obiektów, na które oddziałują siły.
Romantycy odrzucili te koncepcję). Doprowadziło to do sformułowania
koncepcji ruchu jako spontanicznej zmiany, wywołanej przez wewnętrzne siły
samej przyrody. Powyższa interpretacja, zgodna z neoplatońską teorią
emanacji, została podjęta przez romantyków, którzy zgodnie z nią nie
zmierzali do poszukiwania materialnych przyczyn chorób, oddziałujących na
ludzką somatykę i znajdujących swe umiejscowienie w pewnej części
ludzkiego ciała, lecz postrzegali chorobę jako ogólny, niematerialny proces,
który nie może być zlokalizowany anatomicznie; 2) podjęcie starożytnej
filozoficznej hipotezy, obecnej w filozofii presokratyków (m.in. Empedoklesa),
o biegunowej strukturze rzeczywistości. Hipoteza występowania biegunowych
przeciwieństw w przyrodzie stała się bezpośrednią inspiracją niemieckiej
dziwiętnastowiecznej idealistycznej filozofii przyrody (m. in. Schellinga) i
znalazła odbicie w wielu romantycznych doktrynach medycznych,
51
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tworzonych przez ówczesnych lekarzy; 3) akceptacja metafizyki światła, tj.
koncepcji, zgodnie z którą całą przyrodę ogarnia żywioł światła, z którego
wszystko się rodzi, dzięki któremu wszystko żyje, zmienia się i doskonali.
Koncepcja ta znalazła miejsce w strukturze niektórych doktryn medycznych
akceptowanych w niemieckiej społeczności lekarskiej w pierwszej połowie
XIX w.; 4) przejęcie koncepcji świata jako ożywionej jedności o duchowej
strukturze jako całości, której elementem o wyróżnionej pozycji jest człowiek.
Koncepcja ta inspirowała pozasomatyczne pojmowanie człowieka jako
podmiotu badań medycyny; 5) identyfikowanie istoty człowieka z obecnym w
nim pierwiastkiem duchowym, który pozwala człowiekowi dotrzeć do
duchowej struktury przyrody. Koncepcja ta wywierała wpływ zarówno na
„romantyczne: przekonania dotyczące możliwości poznawczych człowieka,
jak i na poglądy dotyczące fizjologii i patologii; 6) akceptacja przekonania o
możliwości duchowego oddziaływania człowieka na otaczający go świat
przyrody, związana z magią naturalną. Koncepcja ta stanowiła bezpośrednią
inspirację nurtu doktryn hermetycznych w niemieckiej medycynie
romantycznej” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd.
2, Warszawa 2007, s. 204.
+ Ożywienie przyrody w naturze ludzkiej. „Trinkhaus zwraca uwagę na to, że
Pomponazzi nie ma żadnych wątpliwości co do nieśmiertelności duszy.
Prawdziwość tej nauki przyjmuje on jako artykuł wiary: „Że dusza jest
nieśmiertelna, jest to artykuł wiary, obecny w credo Apostołów oraz
Atanazego. Dowodzić tego powinno się zatem w sposób właściwy wierze. To,
na czym polega wiara to objawienie i pisma kanoniczne. Zatem dowieść tego
w sposób prawdziwy i właściwy można jedynie poprzez nie same. Wszystko
inne jest temu obce i polega na środkach, które nie dowodzą tego, co
zamierzone. Nic zatem dziwnego, że filozofowie nie są między sobą zgodni co
do nieśmiertelności duszy, skoro polegają oni na argumentach, które obce są
konkluzji i zwodnicze. Jednak wszyscy wyznawcy Chrystusa są tu zgodni,
postępują bowiem według tego co właściwe i nieomylne, ponieważ sprawy
mogą się przedstawiać tylko w jeden określony sposób” /Ch. Trinkhaus, In
Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought,
Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 549/. W podobny
sposób w przypadku Pomponazziego także prawdę na temat filozofii i jej
relacji do poezji i retoryki rozumieć trzeba na tle jego poglądu o względnej
pozycji istot ludzkich w nieskończonym wszechświecie. Według jego poglądu
zajmujemy środkową pozycję pomiędzy Bogiem a niższymi formami przyrody
ożywionej. Tak usytuowane istoty ludzkie są mikrokosmosem wszechświata i
powinny posiadać dwie natury – jedną wieczną, a drugą powstającą i
niszczejącą. I choć ludzie partycypują w obu tych naturach, „o istocie
ludzkiej nie można właściwie powiedzieć, że partycypuje w zwierzęciu i
roślinie, lecz raczej że zawiera je w sobie, jako że jest ona poniżej tego co
niematerialne, ale wyżej niż sama materia. Dlatego też nie może ona dojść do
doskonałości tego co niematerialne. Stąd ludzie nie mogą być nazywani
bogami, lecz jedynie bogo-podobnymi i boskimi. Lecz człowiek nie może także
uczynić się równym zwierzęciu, i nie może też go przewyższyć” /Tamże, s.
543/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej
sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry,
52
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003,
s. 208-209.
+ Ożywienie przyrody wewnętrzne przez ducha Romantyzm reagował na
Oświecenie: antyracjonalizm, brak zaufania do umysłu indywidualnego,
wiara w naturę, która jawi się jako organizm ożywiany wewnętrznie przez
ducha, przez jakiś wyższy rozum, w którym rozum ludzki uczestniczy.
Państwo również jawi się jako organizm ożywiany przez ducha: Novalis
(1772-1801), Schlegel (1771-1829), Herder (1774-1803), Fichte (1762-1814;
identyfikuje państwo z narodem), Hegel (1770-1831; państwo jako ciało
mistyczne). Wszystkie te idee były fundamentem doktrynalnym formowania
II Rzeszy (wiek XIX). /A. Martín Puerta, El concepto antropológico en Oswald
Spengler, w „Verbo” n. 423-424 (2004), 237-283, s. 255/. Idee te znajdują się
też u Spenglera, którego myśl stanowiła fundament doktrynalny III Rzeszy.
Było to połączenie socjalizmu z konserwatyzmem. Osoba ludzka nie ma
znaczenia, liczy się tylko kolektyw, nie jako zbiór osób ludzkich, lecz jako
przejaw wielkiego, jednego organizmu państwa, partii, czy całej ludzkości. W
XIX wieku pierwszą ofiarą takiej ideologii były państwa zagarnięte przez
Prusy. Przed wojnami napoleońskimi Prusy były małym państewkiem
wzrastającym terytorialnie poprzez zabory ziem państwa polskiego /Kiedyś
takim małym księstwem była Moskwa/. Polska została rozgrabiona, tak jak
kiedyś klasyczna Grecja, silna kulturą, lecz słaba politycznie, która została
rozgrabione przez Persów i inne ludy wtedy, gdy nie umacniała w swoim
wnętrzu zmysłu wspólnotowego. Już Platon nawoływał do przezwyciężenia
indywidualizmu małych księstw na korzyść wspólnoty wielkiego państwa;
bezskutecznie, podobnie było w Polsce przed rozbiorami /Tamże, s. 256/.
Hegel chciał państwa zamkniętego, w sensie gospodarczym (rynek zamknięty
przed innymi, działający tylko w swoim wnętrzu) oraz politycznym (kontrola
państwa nad ruchem ludności, zakaz wyjazdów obywateli za granicę tylko
dla ciekawości czy dla przyjemności). Według Hegla państwo jest wspólnotą
duchową, która jest celem a nie środkiem. Odpowiednio osoba ludzka nie
jest celem, lecz jedynie środkiem, przestając być wskutek tego osobą. Myśl
Hegla przejął Spengler /Tamże, s. 257. Kantyzm wynika z nominalizmu. Na
tej linii myśli znajduje się Spengler /Tamże, s. 283/.
+ Ożywienie referencji zawieszonej na poziomie głębszym. „Bankructwo
realności
czy
nieskończona
mnogość
światów?
/
Ontologiczne
defamiliaryzacje. Wyzwanie wobec mimesis. „Optyczne skrzywienie mimesis”
/ Analizy technik formalnych przeprowadzone w poprzednich rozdziałach
wydobywają z tekstu Schulza dwie fundamentalne strategie wobec
rzeczywistości, dwa komplementarne projekty mimesis. Z jednej strony jest
to opcja „degradacji rzeczywistości”, polegająca na „rozluźnieniu jej tkanki”,
wyrażająca się w procesach deformowania świata, podważających wiarę
czytelnika w jego trwałość i tożsamość. Zabiegi metaforyzacyjne, zabawy z
czasem, ikonizacja przedstawień – wszystkie te techniki „celują w ideologię
odniesienia”, podważają ją, zawieszają lub znoszą. Tworzą cały paradygmat
rozproszenia referencji (semiosis), rozwarstwienia przedstawień, zmieniania
masek i zasłon, dezintegracji świata - słowem, stanowią jakby negatywne
skrzydło Schulzowskiej opcji wobec „surowej” rzeczywistości. Z drugiej
jednak strony próbowaliśmy uchwycić pewne tendencje „pozytywne”
przebiegające przez tekst: skłonności do materializowania się metafory,
53
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
modalność „czasu wypełnionego”, wreszcie – różne modalności artystycznej
wyobraźni, stanowiące swoiste, fenomenologiczne projekty świata – wszystko
to zmierzało w stronę odbudowania „pozytywnych” całości, w kierunku
ożywienia zawieszonej referencji na innym, głębszym niż prosta
ostensywność, poziomie” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O
paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań
Literackich, Warszawa 1995, s. 223/. „Nowe modalności rzeczywistości,
których
wyłanianie
próbowaliśmy
pokazać,
są
więc
budulcem
Schulzowskiego pozytywnego projektu świata; tym skrzydłem jego strategii
przedstawiania, które odsłania nowe światy, nowe sposoby istnienia
rzeczywistości, zaskakujące konfiguracje” /Tamże, s. 224.
+ Ożywienie relacji międzyosobowych poszczególnych członków rodziny przez
miłość. „Komunia małżeńska stanowi fundament, na którym powstaje
szersza komunia rodziny, rodziców i dzieci, braci i sióstr pomiędzy sobą,
domowników i innych krewnych. Komunia ta zakorzenia się w naturalnych
więzach ciała i krwi, rozwija się i doskonali w sposób prawdziwie ludzki
poprzez zawiązywanie i rozwijanie głębszych jeszcze i bogatszych więzów
ducha. Miłość ożywiająca stosunki międzyosobowe poszczególnych członków
rodziny, stanowi siłę wewnętrzną, która kształtuje i wzmacnia komunię i
wspólnotę rodzinną. Rodzina chrześcijańska jest też powołana do tego, by
doświadczyła nowej i szczególnej komunii, która wzmacnia i doskonali
komunię naturalną i ludzką. W rzeczywistości łaska Jezusa Chrystusa,
„pierworodnego między wielu braćmi”, jest, przez swoją naturę i wewnętrzny
dynamizm, „łaską braterstwa”, jak ją nazywa św. Tomasz z Akwinu. Duch
Święty, udzielany poprzez sprawowanie sakramentów, jest żywym źródłem i
niewyczerpanym pokarmem nadprzyrodzonej komunii, która gromadzi i
wiąże wierzących z Chrystusem i między sobą w jedności Kościoła Bożego.
Objawienie i właściwe urzeczywistnienie komunii kościelnej ma miejsce w
rodzinie chrześcijańskiej, która również z tego powodu może i powinna
nazywać się „Kościołem domowym”. Wszyscy członkowie rodziny, każdy
wedle własnego daru, mają łaskę i odpowiedzialny obowiązek budowania
dzień po dniu komunii osób, tworząc z rodziny „szkołę bogatszego
człowieczeństwa”. Dokonuje się to poprzez łaskę i miłość wobec dzieci, wobec
chorych i starszych; poprzez wzajemną codzienną służbę wszystkich; poprzez
dzielenie się dobrami, radościami i cierpieniami” (Familiaris consortio 21).
+ Ożywienie religijne świeckich wieku VIII w Anglii. „Beda Czcigodny / 5.
Homilie – Zachowało się 50 homilii Bedy Czcigodnego, stanowiących w
kościelnym piśmiennictwie iroszkockim i anglosaskim jedyny zbiór kazań
(109 homilii opartych na tekstach Bedy Czcigodnego dołączono w epoce
karolińskiej, PL 94, 9-516); są to w dużej mierze komentarze do ewangelii;
pod koniec każdej homilii Bedy Czcigodnego daje zastosowanie moralne;
przedstawiają do dziś dużą wartość (CChr 122, 1-378) i są świadectwem
wysokiego poziomu kaznodziejstwa VIII w. 6. Listy – Zachowało się 16 listów
Bedy Czcigodnego; mają one charakter dedykacji poszczególnych dzieł bądź
też zawierają odpowiedzi na wątpliwości w różnych kwestiach; w niektórych
listach Bedy Czcigodnego omawia sprawy związane z datą Wielkanocy (De
aequinoctio, De Paschae celebratione); w liście z 734 do biskupa Yorku
Egberta (PL 94, 657-668) Beda Czcigodny zajął się obowiązkami biskupa w
związku z sytuacją chrześcijaństwa w Anglii, a także wystąpił przeciw
54
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
duchownym zaniedbującym obowiązki duszpasterskie; ratunek dla Kościoła
widział w ożywieniu religijnego życia świeckich, w częstej komunii św. oraz w
zwiększeniu liczby diecezji; list daje interesujący obraz sytuacji religijnej w
Anglii. / 7. Pisma poetyckie – Beda Czcigodny jako pierwszy z Anglosasów
tworzył hymny kościelne, których pozostawił ok. 20 (CChr 122, 405-470). W
hymnie Illuxit alma saeculis wysławiał dziewictwo św. Agnieszki; kunsztowny
układ ma wiersz Primo Deus caeli globum, w którym Beda Czcigodny opiewa
każdy dzień stworzenia, łącząc go paralelnie z jednym okresem historii
świata; po opisie 6 dni i 6 epok wspomina o 7 okresie odpoczynku i 8 okresie
– szczęśliwości wiecznej w niebie. Refleksyjny wiersz De die iudicii świadczy o
sprawnym posługiwaniu się przez Bedę Czcigodnego heksametrem
łacińskim” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T.
II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k.
171/. „Beda Czcigodny jest jednym z pierwszych wielkich teologów
średniowiecza; przyczynił się w dużej mierze do rozwoju artes liberales; mimo
że pisał w języku łacińskim, przyczynił się do rozwoju angielskiej kultury
liturgicznej, której przyswoił bezpośredni, prosty styl narracji; wykład
kosmografii według zasad Ptolemeusza zawarty w dziełach Bedy Czcigodnego
był jednym ze źródeł poznania systemu arystotelesowsko-ptolemejskiego,
także dla Tomasza z Akwinu. Przekłady polskie – Homilie na IH, IV, V
niedzielę po Wielkanocy (Homiletyka 30(1913) 82-87, 126-146) oraz Homilie
na XIII i XVI niedzielę po Zielonych Świętach (Homiletyka 30 (1913) 467-470,
496-498; fragm. Historia ecclesiastica gentis Anglorum oraz Historia abbatum
(Bober AP 469-472), fragment In Samuelem prophetam, In libros Regum
quaestiones XXX, In Marci evangelium expositio, In Lucae evangelium
expositio, homilia w rocznicę zgonu Benedykta Bishopa i o skuteczności
modlitwy; Historia ecclesiastica gentis Anglorum oraz Historia abbatum (A.
Bober, Studia i teksty patrystyczne, Kraków1967, 115-137)” /Tamże, s. 172.
+ Ożywienie retoryki antycznej przez renesans, którą Sokrates i Platon
nazwaliby muzyką, oraz wszelkie umiejętności literackiej twórczości
artystycznej w służbie objawienia. Wpływ Cycerona na Renesans. Skłaniając
się w stronę stoickich poglądów Cycerona, wcześni humaniści renesansowi
zwracali się zatem w stronę swojej własnej, włoskiej tradycji, która
kontynuowała ten sam apokryficzny pogląd na filozofię, jaki przekazali jej w
spadku aleksandryjscy Żydzi, chrześcijańscy Apologeci i św. Augustyn.
Pogląd ten mieszał filozofię z wiedzą ezoteryczną oraz z retoryką lub z
triwium. Każdy, kto chce zrozumieć umysłowość renesansową, musi
zauważyć, że duch, który nią porusza, nie jest w pierwszym rzędzie
filozoficzny. Jest on natury teologicznej, zainicjowany nie przez zawodowych
teologów, ale przez nominalistów i uczonych humanistów. Ożywia on na
nowo antyczną retorykę, którą Sokrates i Platon nazwaliby muzyką, oraz
wszelkie umiejętności literackiej twórczości artystycznej w służbie
objawienia. Skoro już zrozumiemy ten podstawowy fakt, zniknie wszystko to,
co mogło wydawać się dziwne w renesansowej mentalności. Weźmy
przykładowo zamęt panujący wokół użycia terminu „humanizm”, który ma
określać dominujące zasady poruszające tamtym czasem. Dlaczego myśliciele
renesansowi posłużyli się tym właśnie terminem na określenie ruchu
związanego ze studiowaniem klasyków? Dzisiejszym wydać się to może
dziwne. Nie było w tym jednak nic dziwnego dla chrześcijan renesansu.
55
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Cyceron posługiwał się przecież terminem studia humanitatis „w sensie
wolnej i dosłownej edukacji” /P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The
Classic, Scholastic, and Humanist Strains, New York: Harper and Row,
Publishers 1955, s. 9/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 141.
+ Ożywienie rewolucyjne w początkach XX wieku w Rosji. „Wersja
anarchizmu komunistycznego proponowana przez Eryka Malatestę miała już
wcześniej zwolenników na terenie Hiszpanii. Andaluzyjski „święty”
anarchizmu Fermin Salvochea rozpoczął wydawanie w Kadyksie już od roku
1886 roku pisma „El Socjalista”, w którym tłumaczono utwory Kropotkina i
które dość wyraźnie reprezentowało orientację prokomunistyczną. Nettlau
twierdzi jednak, że większe znaczenie zyskała niewielka grupa anarchistów w
Gracia w Katalonii, którym przewodził krawiec Emilio Hugas i szewc Martin
Borys Javé, zmarły (śmiercią samobójczą) w więzieniu w Barcelonie w 1894
roku; Borys uważany jest za prekursora anarcho-komunizmu w Hiszpanii”
/F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego
anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991,
s. 116/. „W czasie ożywienia rewolucyjnego w początkach XX wieku
(zwłaszcza podczas rewolucji 1905-1906 r.) działały liczne i aktywne grupy
anarchistyczne
(anarcho-komunistyczna
grupa
„Internacjonał”)
w
Warszawie, Białymstoku, w guberni piotrkowskiej i w Zagłębiu Dąbrowskim”
/Tamże, s. 119/. Termin anarchie (j. francuski) nie pojawia się w słownikach
XVI-XVIII wieku. Termin ten pojawił się w słowniku, którego redaktorem był
F. Godefroy, Dictionnaire de l’ancienne langue française et de touts ses
dialects de IX au XV, z roku 1881. Termin anarchie oznacza tam: desordre
produit dans un Etat par l’abscence du Gouvernemenet (nieporządek
spowodowany w państwie z powodu nieobecności władzy). W publicystyce
oświecenia i wcześniej termin ten pojawia się nader często /Tamże, s. 119/.
„Rozwój anarchizmu – począwszy od prepolitycznych, agrarnych form (jak na
wsi andaluzyjskiej) – odbywa się pod wyraźnym wpływem myśli
Bakuninowskiej, w kategoriach „wrogości nienawistnej”. Duchowni i ich
nauki podlegali tej samej nienawiści, jak obszarnicy (i ich przedstawiciele –
administratorzy) oraz jak siły policyjne państwa, chociaż księża na wsi nie
dysponowali ani zbyt wielką przewagą ekonomiczną, ani przemocą fizyczną”
Tamże, s. 122.
+ Ożywienie rodziny przez miłość „Rodzina, założona i ożywiana przez miłość,
jest wspólnotą osób: mężczyzny i kobiety jako małżonków, rodziców, dzieci i
krewnych. Pierwszym jej zadaniem jest wierne przeżywanie rzeczywistości
komunii w ciągłym działaniu na rzecz rozwijania prawdziwej wspólnoty osób.
Wewnętrzną zasadą, trwałą mocą i celem ostatecznym tego zadania jest
miłość: tak jak bez miłości rodzina nie jest wspólnotą osób, tak samo bez
miłości nie może ona żyć, wzrastać i doskonalić się jako wspólnota osób. To,
co napisałem w Encyklice Redemptor hominis, znajduje swój początek i
najwłaściwsze zastosowanie w rodzinie jako takiej: „Człowiek nie może żyć
bez miłości. Człowiek pozostaje dla siebie istotą niezrozumiałą, jego życie jest
pozbawione sensu, jeśli nie objawi mu się Miłość, jeśli nie spotka się z
Miłością, jeśli jej nie dotknie i nie uczyni w jakiś sposób swoją, jeśli nie
56
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
znajdzie w niej żywego uczestnictwa”. Miłość pomiędzy mężczyzną i kobietą w
małżeństwie i, w formie pochodnej i rozszerzonej, miłość pomiędzy członkami
tej samej rodziny – pomiędzy rodzicami i dziećmi, pomiędzy braćmi i
siostrami, pomiędzy krewnymi i domownikami – jest ożywiana i
podtrzymywana przez wewnętrzny, nieustający dynamizm, prowadzący
rodzinę do coraz głębszej i mocniejszej komunii, która jest fundamentem i
zasadą wspólnoty małżeńskiej i rodzinnej” (Familiaris consortio 18).
+ Ożywienie rzeczy wszystkich przez Boga Trójjedynego. Moralność
chrześcijańska ma strukturę trynitarną /C. Spocq, Vie morale et Trinité selon
Saint Paul, Lectio Divina 19, Du Cerf, Paris 1962/. Inicjatywa zbawcza
wychodzi od Ojca, który wyprowadza człowieka z nicości i ożywia wszystkie
rzeczy (Rz 4, 17; 1 Tym 6, 13/. Wola Ojca polega na czynieniu ludzi
podobnymi do Chrystusa ukrzyżowanego i uwielbionego. Autentyczna
moralność polega na uczestniczeniu w Panu, naśladowaniu Jego cnót i życia
w symbiozie z Nim. Tego rodzaju asymilacja nie jest możliwa dla człowieka
odizolowanego od innych. Jedność z innymi ludźmi zapewnia Duch Święty.
W tym znaczeniu życie moralne jest „życiem duchowym” (w Duchu). Taki jest
wydźwięk książki napisanej w prostym stylu, tradycyjnie. Podłożem
moralności chrześcijańskiej jest trynitarna jedność Kościoła /M. Martin,
Pauline Trinitarian Formulas and Church Unity, CBQ 30 (1968), 199-219/.
Paweł podkreślał równość wszystkich ludzi (Kościół), wbrew tradycji
judaistycznej i hellenistycznej. Jedność Ludu Bożego jest taka, jak jedność
Boga, która stanowi dla jedności Kościoła fundament. Przyczyną wewnętrzną
jedności Kościoła jest Chrystus jako plērōma, w którym integrują się wszyscy
wierzący. W końcu wszystko jest dziełem Ducha „który buduje Ciało w
jedności” i przemienia chrześcijan, czyniąc ich zgodnymi z obrazem Syna
Bożego (218-219). Paweł nie idzie drogą św. Jana, który opiera jedność
międzyludzką na misterium „jedności Ojca z Synem” (w Duchu). Bez
wątpienia, jedność eklezjalna ma charakter trynitarny. Jest to jedność
pochodząca od Ojca, w ciele Chrystusa, w mocy Ducha Świętego. Dwie
powyższe publikacje są najbardziej reprezentatywne dla problemu
trynitarnego wśród biblistów lat 60-tych XX wieku /X. Pikaza, Bibliografia
trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios
Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305,
s. 275.
+ Ożywienie rzeczywistości przez artystę rzeźbiarza. „Płacz gorzko i z
przejęciem uderzaj się w piersi, zarządź żałobę odpowiednio do jego godności,
dzień jeden lub dwa, dla uniknięcia potwarzy, potem już daj się pocieszyć w
smutku! Ze smutku bowiem śmierć następuje: smutek serca łamie siłę.
Tylko do chwili pogrzebu niechaj trwa smutek, bo życie udręczone –
przekleństwem dla serca. Nie oddawaj smutkowi swego serca, odsuń go,
pomnąc na swój koniec. Nie zapominaj, że nie ma on powrotu, tamtemu nie
pomożesz, a sobie zaszkodzisz. Pamiętaj o moim losie, który będzie też
twoim: mnie wczoraj, tobie dzisiaj. Gdy spoczął zmarły, niech spocznie i
pamięć o nim, pociesz się po nim, skoro już wyszedł duch jego. Uczony w
Piśmie zdobywa mądrość w czasie wolnym od zajęć, i kto ma mniej działania,
ten stanie się mądry. Jakże może poświęcić się mądrości ten, kto trzyma
pług, kto chlubi się tylko ostrzem włóczni, kto woły pogania i całkowicie
zajęty jest ich pracą, a rozmawia tylko o cielętach? Serce przykładać będzie
57
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
do tego, by wyorywać bruzdy, a w czasie nocy bezsennej myśli o paszy dla
jałówek. Tak każdy rzemieślnik i artysta, który noce i dnie na pracy
przepędza, i ten, co rzeźbi wizerunki na pieczęciach, którego wytrwałość
urozmaica kształty rzeźb, serce swe przykłada do tego, by obraz uczynić
żywym, a po nocach nie śpi, by wykończyć dzieło. Tak kowal siedzący blisko
kowadła, pilnie zastanawia się nad pracą z żelaza, wyziewy ognia niszczą jego
ciało, a on walczy z żarem pieca – huk młota przytępia jego słuch, a oczy jego
są zwrócone tylko na wzorzec przedmiotu; serce swe przykłada do
wykończenia robót, a po nocach nie śpi, by dzieło doskonale przyozdobić.
Tak garncarz, siedzący przy swej pracy i obracający nogami koło, stale jest
pochłonięty troską o swoje dzieło, a cała jego praca – pogoń za ilością.
Rękami swymi kształtuje glinę, a nogami pokonuje jej opór, stara się pilnie,
aby wykończyć polewę, a po nocach nie śpi, by piec wyczyścić. Ci wszyscy
zaufali swym rękom, każdy z nich jest mądry w swoim zawodzie; bez nich
miasto nie będzie zbudowane, a gdzie oni zamieszkają, nie odczuwa się
niedostatku. Tych jednak do rady ludu nie będzie się szukać ani na
zgromadzeniu nie posunie się na wyższe miejsce. Ani nie zasiądą oni na
krześle sędziowskim, ani nie będą znać się na Prawie Przymierza. Nie
zabłysną ani nauką, ani sądem, ani się nie znajdą między tymi, co układają
przypowieści, ale podtrzymują oni odwieczne stworzenie, a modlitwa ich prac
dotyczy ich zawodu” (Syr 38, 17-34).
+ Ożywienie rzeźby w oczach mistyka podczas gorącej modlitwy. „jedną z
cech charakterystycznych życia mistycznego jest fluktuacja (bądź oscylacja)
uczuć oraz ich ambiwalencja. Oznacza to, że przebiegają one z jednej
skrajności w drugą z różną częstotliwością. I tak na przykład doświadczenie
wzniosłości, błogości, ciszy i radości przechodzi w poczucie smutku, depresji
i ubóstwa duchowego; poczucie bliskości Boga w odrzucenie, a mocna wiara
w Jego istnienie – w zwątpienie /Z. Płużek, Psychologiczna analiza
doświadczenia mistycznego, [w:] Mistyka w życiu człowieka, red. W. Słomka,
KUL, Lublin 1980, s. 98.99/. Obok tej charakterystyki dotyczącej
afektywności warto podkreślić również występujący w procesie mistycznym
konflikt motywacji pomiędzy pociągającym dobrem a złem, który powoduje,
że kolejne nawrócenia wymagają podjęcia trudnych decyzji związanych z
wyrzeczeniem się nadmiernych ambicji, egoizmu, pożądań prowadzących
niejednokrotnie do przyjemności oraz wad i agresji, które często są w życiu
najzwyczajniej praktyczne i pomocne. Podczas naszej próby określenia
interesującej nas istoty doświadczenia mistycznego dwa razy wspomnieliśmy
o twórczości. Podaliśmy, że według psychologii przeżycia tego doświadczają
jednostki twórcze oraz powtórzyliśmy za Carlem Rogersem, że jednym z
owoców doświadczenia mistycznego jest również pobudzenie zdolności
twórczych. Mówiliśmy o intuicji, aspekcie świadomościowym tego
doświadczenia, o niepowtarzalnej jaźni mistyków oraz ich umiejętności
transcendowania rzeczywistości i jej integralnego postrzegania. Czy to wszystko nie prowadzi nas ku refleksji nad rolą twórczości oraz doświadczenia
estetycznego – które również jest szczególnym doznaniem typu
świadomościowego – w życiu duchowym? Czy na taką refleksję nie pozwala
nam sam fakt, że choć punkt kulminacyjny przeżycia mistycznego jest
całkowicie wolny od obrazów, to od wieków kontemplacja dzieł sztuki
odgrywała doniosłą rolę w praktykach religijnych? Czy nie pozwalają nam na
58
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
to: świadectwo św. Teresy z Ávila, która praktykowała – oraz zalecała innym
– wpatrywanie się z uczuciem w obraz Zbawiciela; zwierzenia wielu mistyków
mówiących o rzeźbach bądź obrazach, które ożywały w ich oczach podczas
gorącej modlitwy (np. mówiący krucyfiks Franciszka z Asyżu); czy też osoba
samego Jan od Krzyża, który jest jednym spośród wielu starających się
opisać doświadczenie mistyczne językiem poetyckim?” /M. Krupa, Duch i
litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach
polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 36.
+ Ożywienie schematów ontologii klasycznej dynamizmem fenomenologii.
Analogia bytu odzwierciedla się w myśleniu i w mówieniu. Analogia entis
wypowiada relację między jednym bytem a drugim. Informuje nie tylko o
istnieniu, lecz również o istnieniu dla innych (proegzystencja). Nowa
ontologia, którą tworzy Hemmerle, nie rezygnuje z ontologii klasycznej, lecz
ubogaca ją fenomenologią. Struktura w nowej ontologii nie jest tylko
schematem, lecz rzeczywistością dynamiczną, żywą. Również myślenie ma
swoją strukturę formalną, która powinna być ujmowana dynamicznie, w jej
działaniu, w jej relacji do rzeczywistości. Myśl nie tylko odzwierciedla
rzeczywistość w jakiejś płaszczyźnie równoległej, lecz trwa w stałym
kontakcie z nią. Myśl nie jest poza rzeczywistością, lecz współtworzy
metarzeczywistość, złożoną z bytów realnych i bytów myślnych. Wynika to ze
specyfiki osoby ludzkiej, która jest integralna, w której intelekt jest
integralnym wymiarem, a nie czymś poza rzeczywistością bytu personalnego.
W relacji człowieka do Boga myślenie ludzkie, aczkolwiek nie wyczerpuje
bogactwa tej relacji, stanowi jednak jej integralną cześć. Fenomenologia
wgłębia się w byt rozpoczynając od obserwacji fenomenów. Myśl obserwuje
sama siebie, poznaje siebie i przemienia, w celu dopasowania do
rzeczywistości realnej. W ten sposób myśl dochodzi do prawdy, staje się
prawdziwa, czyli zgodna z realną rzeczywistością. Myśl człowieka wierzącego
poznając swą zawartość umacnia tym samym wiarę człowieka, czyni ją coraz
bardziej zgodną z Objawieniem i coraz bardziej pewną. Wiara w ten sposób
staje się coraz bardziej prawdziwa i coraz mocniejsza. Dokonuje się to
poprzez doświadczenie wydarzeń historycznych, z życia Jezusa, a przede
wszystkim poprzez doświadczenie Paschy. Doświadczenie prowadzi do
miłości, i dopiero w tej sytuacji prawidłowo wpływa na myśl. Postawa wiary
łączy myślenie z doświadczaniem obecności i przeżywaniem miłości. Wtedy w
człowieku spotyka się Trójca immanentna z Trójcą ekonomiczną, wnętrze
Boga z działaniem Boga w dziejach świata. Uczestniczenie człowieka w
ekonomii zbawczej (poprzez doświadczenie, miłość i myśl) oznacza tym
samym uczestniczenie w intymnym życiu Boga. Tak rozumie Hemmerle nową
ontologię, nową teologię filozoficzną, a w niej nową metodę, czyli analogię
trynitarną /A. Frick, La tesi di ontologia trinitaria di K. Hemmerle – un nuovo
inizio, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi
prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 283-300, s., s. 293.
+ Ożywienie scholastyki historią, Lullus. Linia Augustyna i Jana Chrzciciela
Vico, przez te dwa potężne „punkty” chrześcijańskiego prowidencjalizmu, J.
Sáiz Barbera umieszcza genialnego filozofa, hiszpańskiego mistyka
Rajmunda Llul (Lulio) z wieku XIII /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico
cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 87/.
Filozofia scholastyczna była ahistoryczna, tworzyła abstrakcyjne schematy
59
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
złożone z abstrakcji, jej przedmiotem były uniwersalia. Przedmiotem badań
wielkich scholastyków nie były wydarzenia historyczne. W ich gigantycznych
konstrukcjach, w ich teoriach teologicznych i filozoficznych nie zwracali
uwagę na doktryny historyczne, które zdominowały umysły w wiekach
późniejszych. Rajmund Lull jawi się w tym świetle jako wspaniały
ewenement. Jednoczył metafizykę bytu z kategoriami ruchu, przestrzeni,
dynamizmu, rozwoju. Scholastyczne unum, verum, bonum zostały ożywione
historią. Llul inspirował się awerrozimem, ale awerroistą nie był. Ten wielki
filozof z Majorki walczył z awerroizmem, gdyż był to kierunek filozofii
wschodniej, arabskiej, który nie tylko był oddalony od Zachodu, ale dążył do
panowania nad myślą zachodnią, a ostatecznie do zniszczenia cywilizacji
chrześcijańskiej. Walka z tym nurtem filozoficznym była przez Rajmunda Llul
traktowana jako element jego planów ewangelizowania islamu. Awerroizm
oznaczał dla niego, jak też dla innych filozofów XIII wieku islamizację filozofii,
dlatego walcząc z islamem Llul walczył również przeciwko awerroizmowi. Jest
on twórcą chrześcijańskiej, metafizycznej filozofii historii. Niestety wiek XIII,
z jego zdecydowanie ahistorycznym nastawieniem, nie mógł należycie ocenić i
wykorzystać tej operatywnej metafizyki, której przedmiotem był faktycznie i
w całości byt realnie istniejący /Tamże, s. 88/. Jego filozofia nie tylko
wychodzi z realnego istnienia, ale konsekwentnie czyni je przedmiotem
refleksji, podczas gdy scholastyka rzeczywistość realną przekraczała
wchodząc na płaszczyznę czystej abstrakcji.
+ Ożywienie sfer niebieskich przez inteligencje Al-Kindi „W filozofii
kontynuuje i pogłębia program mutazylitów, usiłując dać racjonalne
podstawy wierze muzułmańskiej za pomocą filozoficznych nauk. Łączy
racjonalizm filozoficzny z muzułmańską ortodoksją mutazylitów, dowodząc w
sposób filozoficzny tez nieznanych z filozofii greckiej, a przyjętych w islamie,
jak stworzenie świata, stworzenie z niczego, nieśmiertelność i wieczne
szczęście duszy, oraz pogłębiając koncepcje Boga. Przyjmuje zatem, że
stworzenie świata dokonało się z nicości, odrzucając jego wieczność. Ale
stworzenie to ujmuje jako pośrednie: Bóg tworzy tylko pierwszy efekt, ten zaś
tworzy następny. Stworzenie świata i czasu dowodzi na podstawie
Arystotelesowskiej zasady niemożliwości istnienia nieskończoności w akcie:
czas nie może być nieskończony w akcie, musiał więc mieć początek.
Strukturę świata opisuje w kategoriach Ptolomeusza i Arystotelesa: Ziemia
opasana jest sferami niebieskimi, które są ożywione i poruszane przez
inteligencje” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia
bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN,
Warszawa 1982, wyd. 2, s. 441/. „Człowieka ujmuje jako złożenie z duszy i
ciała, ale ciało jest dlań elementem spętującym duszę i osłabiającym jej
właściwe możliwości. Dusza jest substancja duchową, nieśmiertelną, o
naturze zbliżonej do natury Boga. Dzięki tej naturze, mimo zanurzenia w
ciele, może poznać wyższe substancje duchowe, doskonaląc się w drodze
poznawczej” /Tamże, s. 442/. „teoria doskonalenia intelektu, która
opanowała orientację arabskiej falasifa i przeszła następnie do Europy
łacińskiej, gdzie pozostała aktualna do końca średniowiecza. Al-Kindi wywarł
od razu wpływ na środowisko intelektualne arabskie. Skupiał wokół siebie
współpracowników przygotowujących mu materiały; posiadał też uczniów, z
których najznakomitszy był Ahmad ibn Tajji Sarachsi pochodzący z
60
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Churasanu (833-899), znany m. in. z informacji o stoikach. Dzieła alKindiego Traktat o pięciu istotach oraz O intelekcie zostały też przetłumaczone
na łacinę i wywierały wpływ na filozofię łacińską od XIII wieku” /Tamże, s.
443.
+ Ożywienie się materii nieożywionej i na odwrót, Umar Ibn Ibrahim. Myśl
muzułmańska w wieku XII zmienia kontekst kulturowy, z arabskiej staje się
perską. Twórcy dzieł „czerpią szeroko z tradycji dawnych przed-arabskich
ośrodków kultury. Równocześnie zmienia się charakter literatury.
Intensyfikuje się zainteresowanie poezją jako lepszym środkiem wyrazu niż
schematyczna logiczna wykładnia idei filozoficznych, a piękno języka,
ekspresja wyrazu uzyskuje wysoką ocenę jako narzędzia myśli. […] W wielu
poematach zjawiają się idee filozoficzne stanowiące odstępstwo od religii
islamu, nabiera siły myśl świecka /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii
średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska,
arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 501/. Umar Ibn
Ibrahim był Persem. Urodził się w 1040 roku w mieście Niszapur w Iranie.
Był twórcą wielu odkryć matematycznych wiodących do nieeuklidesowej
geometrii. Dzieła swe pisał głównie po arabsku /Tamże, s. 502/. „W filozofii
kontynuował tradycje neoplatonizującego arystotelizmu arabskiego Ibn Siny,
łącząc je z różnymi pierwiastkami z innych źródeł. Przyjmował wieczność
materii, ale uznawał także wieczne powroty świata. Akcentował immanentną
przemienność materii wskazując, że martwa przechodzi w stan ożywienia i
na odwrót. […] W pierwszej połowie wieku XII działa Żyd nawrócony na
islam, Abu al-Barakat al-Baghdadi, urodzony ok. 1080, zmarły po 1164. […]
widzi dzieje filozofii jako postępującą degenerację myśli ludzkiej: degenerację
tę zapoczątkował nieadekwatny zapis poglądów filozofów greckich, i od tego
czasu trwa fałszywe ich interpretowanie” /Tamże, s. 503/. „Charkani
Szirwani, pochodzący z Azerbejdżanu, urodzony w 1120, zmarły w 1199, był
poetą i filozofem ulegającym wpływom panteistycznym /Tamże, s. 504/.
Nizami Gandżawi (Nizami z Gandży), pochodzący również z Azerbejdżany, żył
w latach 1141-1209. „Traktuje on naturę w duchu animistycznym i na
sposób panteistyczny przypisuje naturze życie oraz przeniknięcie duszą.
Natura jest, jego zdaniem, jedynym żywym bytem mającym w sobie duszę o
boskim charakterze. Także poszczególne ciała, uznawane z reguły za
nieożywione, posiadają swoje indywidualne dusze i obdarzone są życiem.
[natomiast człowiek] Po śmierci zatem ginie jego dusza jako substancja
indywidualnego charakteru, powracając do jedności z duszą świata” /Tamże,
s. 505.
+ Ożywienie się okresowe teoria platońskiej i neoplatońskiej o duszy ludzkiej.
„Zwolennikom radykalnego spirytualizmu platońskiego, gdzie człowiek to tyle
co dusza rozumna lub intelektualna, pojmowana jako samoistna substancja
niecielesna, przygodnie tylko przebywająca w ciele, było trudno zgodzić się z
centralną tezą psychologii arystotelesowskiej, że każda dusza (a więc także
intelektualna dusza ludzka) jest formą ciała, z którym – jako zasada jego
życia – łączy się, tworząc razem pełną substancję [czyli, według tego człowiek
to nie dwie substancje: duchowa i cielesna, lecz jakaś jedna, inna
substancja, która jest wymieszaniem tych dwóch]. Nic dziwnego, że wciąż
żywa i ożywiająca się okresowo platońska i neoplatońska teoria duszy
ludzkiej zmuszała do głębokiej refleksji nad wynikającym z hylomorfizmu
61
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pojmowaniem człowieka i duszy. Tomasz z Akwinu był głównym rzecznikiem
konsekwentnego (choć rozwiniętego i gruntownie przez to zmodyfikowanego)
hylemorfizmu w zastosowaniu do problemu człowieka. Wszyscy więc, którzy
chcieli się trzymać zasadniczej linii doktrynalnej wyznaczonej przez św.
Tomasza, musieli stać wyraźnie na gruncie tezy, że dusza rozumna jest
formą ludzkiego ciała” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku,
t. 6, Człowiek, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1983, s. 62/.
„Największą trudność sprawiało pojęcie ludzkiego ciała, gdyż zgodnie z teorią
hylemorficzną, ciałem jest zawsze materia pierwsza, bo tylko z materią
pierwszą łączyć się może forma substancjalna. Dlatego np. Capreolus widzi w
relacji duszy do ciała tylko analogię do ustosunkowania się formy do materii
w znaczeniu ścisłym. Dla uniknięcia wielu trudności związanych ze ścisłym
zastosowaniem wytycznych hylemorfizmu do określenia związków między
duszą i ciałem w człowieku, uciekano się do takiego pojęcia jak
przystosowanie materii do formy (np. Lambert de Monte mówi o materia
disposita) lub do reizmu egidiańskiego (Idzi Rzymianin wykazuje tendencje
do traktowania duszy i ciała jako deae res; Wielki był wpływ Idziego w
zakresie filozoficznej psychologii. Oddziałał on np. na pojmowanie duszy
ludzkiej jako formy ciała u Jana z Głogowa). Inni zadowalają się odrzuceniem
wszelkiego pośrednictwa między duszą i ciałem, ujawniając bezpośredniość
każdego (a wiec występującego i w człowieku) zespolenia formy z materią”
/Tamże, s. 63/. „Główna trudność sprowadzała się w tym problemie do
wyraźnej odpowiedzi na pytanie: czym jest intelekt i dusza oraz czy i jaka
zachodzi między nimi różnica? […] według św. Tomasza (zapewne inaczej niż
u samego Arystotelesa) intelekt jest władzą duszy (a nie całego
hylemorficznego compositum i jako władza różni się realnie od duszy, ale nie
różni się od niej i od ożywionej tą dusza jednostki ludzkiej jak substancja od
substancji […] w środowiskach awerroistów przez intelekt rozumiano nie
stworzonego i wiecznego, poza jednostkowego ducha, nie zaś jednostkową
duszę-formę, albo władzę psychiczną [dusza byłaby sprowadzana tylko do
intelektu]. […] to jednak długowiekowa tradycja niosła ze sobą pojęcie duszy
rozumnej lub intelektywnej, będącą formą ciała i ożywiającej człowieka”
/Tamże, s. 64.
+ Ożywienie się świadomości Europy. Czy to: „nawrót gnozy, odruch
samozachowawczy, duch apokalipsy, a może „kryzys wzrostu”, kiedy
wyczerpał się już kod europejski dawnego stylu?” Zastanawia się też nad
tym, w jakim kierunku zmierzać będzie świadome, celowe i zaprogramowane
kształtowanie oblicza kontynentu? Jest to zjawisko nowe. „Dotychczas
procesy europotwórcze były nieuświadomione, podświadome i niezamierzone,
przynajmniej na tak wielką skalę”. Europa jest unifikowana poprzez
działania narzucane odgórnie a także poprzez nastawianie szerokich mas do
jej autoformacji. Kształt zewnętrzny odgrywa tu rolę drugorzędną. Istotną
sprawą jest kwestia „osobowości Europy” Karl Michelet /zm. 1893/ i P.
Teilhard de Chardin /zm. 1955/. Czy taka osobowość istnieje obiektywnie,
czy może się rozwijać tylko w sposób naturalny, spontaniczny, czy też można
ją formować w jakiś sposób sztuczny. Najpierw trzeba spytać o możliwość jej
adekwatnego odczytania i zrozumienia, a następnie o możliwość zasadność
„pomagania” w jej kształtowaniu. Łatwo o pomyłkę, o utworzenie wizji
apriorycznej i zmuszanie do jej przyjęcia H68 10.
62
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ożywienie słowa Bożego przez Ducha Świętego. „Duch Święty przypomina
najpierw zgromadzeniu liturgicznemu znaczenie wydarzenia zbawczego,
ożywiając głoszone słowo Boże, by zostało przyjęte i przeżyte: + Ożywienie
słów tekstów literackich przez interpretację, także teologiczną. „Z jednej
strony, rozwój współczesnej hermeneutyki uświadamia nam, że sensy i
wartości (także teologiczne) języka literatury ukazują swoje wielowymiarowe
bogactwo tylko wtedy, gdy poszczególne jego „słowa” (symbole, metafory,
opowieści itp.) są reflektowane i nieustannie ożywiane przez interpretację
(także teologiczną) /P. Ricoeur, Le volontaire et l’involontaire, Paris 1950, s.
32. H. Seweryniak (W stronę teologii poetyckiej, „Collegium Polonorum”,
6[1982] t. 6, s. 115) komentując Ricoeura, podkreśla „nie istnieje język
poetycki, który przetrwałby potok czasu, rozjaśniałby byt i kierowałby ku
rozumieniu siebie bez podjęcia przez hermeneutę, rozpoznania struktur,
krytyki porównawczej, wreszcie bez jakiejś interpretacji fenomenologicznej i
egzystencjalnej”/. A więc nie tylko prawidłowość odczytania, ale niejako sam
proces zaistnienia przez filtr teologii literatury. Z drugiej strony, teologia
„literacka” jest często inspirowana teologią (w znaczeniu najszerzej pojętej, a
także dyskursywnej) /H. Rousseau, La littérature. Quel estson pouvoir
théologique?, ConcF, 12(1976), s. 19/. Z tego też powodu, niejako
„genetycznie”, domaga się ona nadrzędnej w stosunku do siebie interpretacji
teologicznej. W niej znajduje swoje dopełnienie, tylko wtedy jest możliwa do
odsłonięcia, tylko wtedy „wybłyskuje” z teksu – znajdując ujście w swoim
źródle. Teologia w literaturze bywa nierzadko formą interpretacji,
artystycznego przekładu czy „przedłużenia” myśli teologicznej, wyrażonej
„normalnie” w języku ściśle konceptualnym” /J. Szymik, Teologia na
początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 347/. „Następuje wówczas swoiste
zamknięcie hermeneutycznego koła: interpretująca teologię „literacka”
teologia znajduje swojego interpretatora w teologii literatury /Por. A.
Dunajski, Norwid – teolog?, cz. II, PP, 99(1982) nr 5, s. 366; S. Sawicki,
Nietytułowana wypowiedź podczas dyskusji kończącej obrady nt. „sacrum i
sztuka” (Sacrum i sztuka, red. N. Cieślińska, Kraków 1989m s, 225/. Byłby
to więc ostatecznie jakiś pośredni, ale istotny składnik procesu
reinterpretacji teologii w ogóle” J. Szymik, s. 348.
+ Ożywienie słuchaczy Pisma Świętego zapewnia theópneustos (natchnienie
od Boga). Księgi ST mają tę samą powagę, co NT, gdyż są Słowem Bożym, w
obu tkwi działanie tego samego Ducha Świętego. Szczególną świadomość
swego prorockiego natchnienia i Bożego nakazu spisania objawień miał autor
Apokalipsy. Ingerencja Ducha Świętego w NT jest traktowana na tej samej
płaszczyźnie, co ingerencja Boża przy pisaniu ksiąg ST. Wszelkie Pismo od
Boga natchnione (theópneustos) jest pożyteczne (2 Tym 3, 16). Słowo
theópneustos jest zwrotem w stronie biernej. Nie należy je interpretować, jako
„tchnące Bogiem”, lecz będące uczynione pod natchnieniem. Podobne
znaczenie bierne mają zwroty: theókletos (powołany przez Boga), theógnostos
(poznany przez Boga), theóktistos (stworzony przez Boga). Przyjmuje się, że
theópneustos (2 Tym 3, 16) jest przymiotnikiem, spełniającym rolę
przydawki. Niezależnie jednak od tego, czy uznamy je za orzecznik (jest
natchnione), czy przydawkę, sens jest w obu przypadkach taki sam: całe
Pismo i każda jego cząstka powstały dzięki tchnieniu Boga. Wyrażenie
graphé (pismo) dotyczy w zasadzie ST. Natomiast zwrot pâsa graphé
63
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(wszelkie Pismo) św. Paweł pojmuje w perspektywie pełni Objawienia. Pisma
„od Boga natchnione” są nieodłącznie związane z żywą Tradycją Apostolską,
zapewniającą im normatywną wykładnię. Źródłem zbawczej skuteczności
Pisma Świętego jest theópneustos (natchnienie od Boga). Dzięki temu niesie
w sobie życiodajne tchnienie i ożywia nim słuchaczy O2 86.
+ Ożywienie społeczeństwa hiszpańskiego po przegranej wojnie Hiszpanii ze
Stanami Zjednoczonymi w 1898 roku. „była dla Hiszpanii czymś więcej niż
utratą symboli świetnej przeszłości. Żołnierze powracający do kraju stali się
niejako prekursorami straconego pokolenia, które pozostałą część Europy
poznała dopiero po zakończeniu pierwszej wojny światowej” /L. MularskaAndziak, Franco, PULS, Londyn 1994, s. 14/. „Wojna okazała się jednak
ożywczym wstrząsem dla pogrążonego w stagnacji i marazmie społeczeństwa
hiszpańskiego. Wtedy właśnie, w atmosferze ogólnego poczucia klęski i
upadku, powstał prężny ruch intelektualnej odnowy. Jego przywódcy:
filozofowie José Ortega y Gasset, Miguel de Unamuno, prawnik Àngel
Ganivet i publicysta Joaquín Costa, usiłowali przełamać bezwład
społeczeństwa i zainicjować reformy. Bunt „pokolenia 98” kierował się
przeciwko tradycjom, konserwatywnym wartościom i prowadził do
przekształceń struktury państwa” /Tamże, s. 15/. [Afryka (1912-1926),
wojna marokańska. 1921, zginęło 16 tysięcy hiszpańskich żołnierzy]. „Nowy
premier Antonio Maura podjął szybkie działania, aby zatrzeć fatalne wrażenie
[…] W celu stłumienia powstania wysłano do Maroka wojska ekspedycyjne
po d wodzą generała José Sanjurjo” /Tamże, s. 25/. We wrześniu 1923 roku,
w porozumieniu z królem Alfonsem XIII, objął rządy dyktatorskie generał
Miguel Primo de Rivera, arystokrata andaluzyjski […]. Tolerował jedynie
socjalistów, których podziwiał za dyscyplinę wewnętrzną. Przy ich pomocy
planował zresztą poprawić sytuację klas pracujących. Wprowadził szeroki
program robót publicznych, które poważnie zmniejszyły bezrobocie. […] nie
popierał silnego dążenia armii do kontynuowania wojny w Maroku. Uważał,
że trzeba ją zakończyć jak najszybciej, żeby ograniczyć straty finansowe i
ludzkiej” /Tamże, s. 26/. „nominacja trzydziestotrzyletniego Franco na
generała brygady w lutym 1926 roku nie wywołała zdziwienia. Oznaczała ona
dla Franco, najmłodszego generała w europejskiej armii, koniec kariery
oficera
liniowego
i
pożegnanie
z
Afryką”
/Tamże,
s.
29/.
„Dziewiętnastowieczny liberalizm uznawał za przyczynę upadku imperium
hiszpańskiego. /według niego/ […] „historia dziewiętnastowieczna była (…)
hańbiąca i degradująca Hiszpanię, załamująca narodowego ducha i
niezdolna do powstrzymania upadku imperium i podtrzymania znaczenia
świetnej tradycji”. Stulecie 1833-1831 zasługuje, zdaniem Franco, na
wykreślenie z narodowej pamięci. […] pomiędzy 1833 i 1868 rokiem
Hiszpania miała 41 rządów, 2 wojny domowe, 2 regencje, 3 konstytucje, 15
powstań zbrojnych. Z kolei w okresie 1868-1902 było 27 rządów, dwóch
monarchów, republika, jedna wojna domowa, a Hiszpania utraciła resztki
imperium” /Tamże, s. 32.
+ Ożywienie społeczeństwa zadaniem wiary chrześcijańskiej w nowej
sytuacji. Hiszpania w latach 80-tych weszła w epokę postchrześcijańską.
Ateizm stał się ideą centralną wielu partii politycznych /O. Gonzales de
Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 412/. W tej
sytuacji Olegario Gonzales de Cardedal proponuje odkryć na nowo radość
64
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wiary, doświadczenie daru łaski i wymiar mistyczny życia chrześcijańskiego
/Tamże, s. 413/. Kościół jest bogaty w wartości duchowe, aczkolwiek żyje na
ziemi, jest to communio sanctorum atque peccatorum /Tamże, s. 414/. Moc
wiary jest konieczna w sytuacji coraz mniejszego oparcia ze strony państwa,
a nawet ze strony szeroko rozumianego społeczeństwa. Chrześcijaństwo
powinno być coraz bardziej mocne w swoim wnętrzu /Tamże, s. 416/. Wiara
chrześcijańska w nowej sytuacji powinna spełniać trzy wielkie zadania:
ożywiać, nadawać kierunek i być instancją krytyczną /Tamże, s. 417/.
Ożywianie świata wymaga żywej wiary i uczestniczenia w życiu
sakramentalnym, adoracji i miłości, identyfikowania się z Jezusem w
posłuszeństwie Duchowi Świętemu, ćwiczenia miłości braterskiej i
kształtowania całego życia duchem błogosławieństw ewangelicznych.
Chrześcijanie mają obowiązek tworzenia instytucji społecznych i podejmować
działania dla przesycenia wnętrza świata wiarą. Wiara rozjaśnia dzieje
ludzkie, przemienia je, ulepsza, uzdrawia. Duchowość powinna przekształcać
wymiar materialny życia ludzkiego, według Ewangelii. Kościół powinien
czynić cuda, naśladując Jezusa Chrystusa. Nie chodzi o działania
sporadyczne, spektakularne, lecz o tworzenie widzialnych instytucji, aby
Królestwo stawało się realne, aby świat przemieniał się w Królestwo Boże.
Dlatego chrześcijaństwo powinno być mocą krytyczną wobec zła i mocą
twórczą wprowadzającą dobro /Tamże, s. 418.
+ Ożywienie sprawiedliwych do życia wiecznego przez Stwórcę (2 Mch 7, 9).
„Bóg stopniowo objawiał swojemu ludowi prawdę o zmartwychwstaniu
umarłych. Nadzieja na cielesne zmartwychwstanie zmarłych pojawia się jako
wewnętrzna konsekwencja wiary w Boga, Stwórcę całego człowieka, z duszą i
ciałem. Stwórca nieba i ziemi jest także Tym, który zachowuje wiernie swoje
przymierze z Abrahamem i jego potomstwem. W tej podwójnej perspektywie
zacznie wyrażać się wiara w zmartwychwstanie. Męczennicy machabejscy
wyznają w godzinie próby: Król świata... nas, którzy umieramy za Jego
prawa, wskrzesi i ożywi do życia wiecznego (2 Mch 7, 9). Lepiej jest nam,
którzy giniemy z ludzkich rąk, w Bogu pokładać nadzieję, że znów przez
Niego będziemy wskrzeszeni (2 Mch 7, 14)” (KKK 992). „Faryzeusze i wielu
współczesnych Pana mieli nadzieję na zmartwychwstanie. Jezus stale o nim
nauczał. Saduceuszom, którzy nie przyjmowali zmartwychwstania,
odpowiada: „Czyż nie dlatego jesteście w błędzie, że nie rozumiecie Pisma ani
mocy Bożej?” (Mk 12, 24). Wiara w zmartwychwstanie opiera się na wierze w
Boga, który nie jest „Bogiem umarłych, lecz żywych” (Mk 12, 27)” (KKK 993).
„Co więcej, Jezus łączy wiarę w zmartwychwstanie ze swoją Osobą: „Ja
jestem zmartwychwstaniem i życiem” (J 11, 25). To Jezus jest Tym, który w
ostatnim dniu wskrzesi tych, którzy będą wierzyć w Niego i którzy będą
spożywać Jego Ciało i pić Jego Krew. Już teraz daje tego znak i zadatek,
przywracając do życia niektórych zmarłych, Zapowiadając w ten sposób
własne zmartwychwstanie, które jednak nastąpi w innym porządku. Jezus
mówi o tym wyjątkowym wydarzeniu jako o „znaku proroka Jonasza” (Mt 12,
39) i znaku Świątyni; zapowiada swoje zmartwychwstanie trzeciego dnia po
wydaniu Go na śmierć” (KKK 994).
+ Ożywienie stanu obecnego za pomocą mitu. „Mitologia jest imaginacją, w
której nie-światowe, boskie ukazuje się jako światowe, ludzkie, a
transcendentne jako immanentne”; mit mówi „w sposób światowy o
65
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nieświatowym, w sposób ludzki o bogach”. Dlatego też bóstwo jawi się w
micie jako coś naturalnego, ale wyższego (Bultmann). Pannenberg przywraca
mitowi znaczenie za pomocą pojęcia „funkcji”. Funkcja mitu polega zatem na
uzasadnianiu przeszłości podtrzymującej i ożywiającej stan obecny.
Dokonuje się tym samym odwrócenie stanowisk. O ile Bultmann twierdził, że
nauka niszcząc zgodną z mitem wizję świata powodowała nieuchronny
proces demitologizacji, czyli rozpływania się mitu, to Pannenberg utrzymuje,
że niemożliwe jest wyzwolenie się z mitu, a język mitologiczny pojawia się w
sposób nieunikniony w każdej tradycji religijnej, nie wyłączając biblijnej i
chrześcijańskiej B13h 106.
+ Ożywienie struktur Kościoła nieustanne Konserwatyzm struktur Kościoła
oznacza wierne przekazywanie i realizację Objawienia. Ten konserwatyzm
wymaga nieustannego ożywiania, rozwoju, doskonalenia, odnawiania,
tworzenia nowych form, nie tylko przekazu orędzia, lecz słuchania,
przechowywania i przekazu. Dlatego trwa nieustanna wymiana treści wiary,
praktyki i Pism pomiędzy prowincjami Kościoła wraz z czujnością rządców
odpowiedzialnych za czystość wiary i obyczajów. Celem tego jest
kształtowanie Kościoła zgodnie z autentyczną normą Objawienia, aby był
prawdziwy, czyli w pełni zgodny z Chrystusowym orędziem. Jedynym
kryterium jest apostolskość doktryny i praktyki Kościoła. W wiekach
późniejszych, wobec nikłości świadectw Tradycji Apostolskie, które tworzą
jednak wyraźny nurt wewnątrz tradycji kościelnej, powoływano się tylko
ogólnie na starożytność jakiejś tradycji. Nie zawsze było to trafne, gdyż od
początku chrześcijaństwa istniało środowisko nie zawsze sprzyjające, a
nawet wrogie, które tworzyło swoje tradycje: żydowskie, pogańskie,
gnostyckie. Dlatego zawsze troską Kościoła jest potwierdzanie swego
nauczania i praktyki w nauczaniu i praktyce starożytnego Kościoła,
prawdziwego, zachowującego ścisła więź z Chrystusem dzięki jedności z
Apostołami. Tak więc kryterium prawdziwości Kościoła stanowi jego
potwierdzenie w Tradycji Apostolskiej O2 51.
+ Ożywienie struktury cielesnej: tchnienie ust Bożych. Tchnienie ust Bożych,
czyli dusza daje człowiekowi ulepionemu z gliny spójność i stabilność. Tę
samą funkcję spełnia Duch, który w wydarzeniu stworzenia człowieka
odnawia materię, odnawia w ten sposób oblicze ziemi, i nową materię
konsoliduje. Stworzenie i nowe stwarzanie czynione są jednocześnie. W ten
sposób człowiek staje się godnym mieszkańcem wieczności i niebios. Miejsce
to nie jest dla człowieka czymś nowym dlatego, że jest dziełem światłości
Bożej chwały. Bóg oświetlił materię i ten sam Bóg uczynił ciało zdolne do
tego, by mogło zamieszkać w Bogu, by mogło w Nim spocząć jako w swej
świątyni. W1.1 173
+ Ożywienie studiów mediewistycznych w wieku XIX. „Dla Heideggera, który
istnienie pojmuje w sposób esencjalistyczny, na wzór platońskiego
archetypu, droga przebyta przez ten strumień jest drogą stopniowego
zapominania o tym, co było żywe i świeże w zaraniu naszej kultury,
konkretnie u presokratyków. Rozumiejąc przez istnienie nie jakąś
zesencjalizowaną „zawiesinę” całej rzeczywistości, coś w rodzaju
podtrzymującego wszystko elementu, lecz akt, czyli urzeczywistnienie
możności, którą jest każda istota (essentia), musimy inaczej niż Heidegger
spojrzeć na bieg tego „strumyczka filozofii istnieniowej” w wielowiekowym
66
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozwoju filozofii europejskiej. Nie jest to „nurt zapomnienia”, lecz „nurt
bardzo powolnego dojrzewania”. Oto główne etapy, na których ujawnia się
mniej lub bardziej wyraźnie obecność owej „istnieniowej” refleksji. W
dyskusji z Platonem i eleatami krystalizują się Arystotelesa założenia tej
koncepcji bytu (możność i akt; materia i forma), na gruncie której będzie
mogła rozwinąć się świadomość roli istnienia w ontycznej strukturze rzeczy.
Przygotowana przez Biblię (Księga Rodzaju i Księga Wyjścia), przez myśl
żydowską (Majmonides) i arabska (Awicenna), powstaje u św. Tomasza z
Akwinu zdumiewająca koncepcja, że w każdym bycie występuje złożoność z
możności (istoty) i urzeczywistniającego tę możność aktu (istnienia).
Tomaszowa koncepcja esse, które tylko w Bogu utożsamia się z istotą, a we
wszystkich rzeczach różni się realnie od istoty (esencji), jest kulminacyjnym
etapem w biegu tego „istnieniowego strumyka”. Wielkie odkrycie
metafizyczne św. Tomasza zostaje niedostrzeżone i zapomniane. Tylko
nieliczni widzą wielkość i ważność tego odkrycia (np. Pico della Mirandola lub
Dominik Bañez). Trzeba dopiero XX w., by dzięki ożywieniu studiów
mediewistycznych i zwróceniu uwagi w XIX w. przez papieża Leona XIII na
św. Tomasza (Aeterni Patris) mogli dwaj wielcy myśliciele francuscy: Jacques
Maritain i Etienne Gilson odczytać na nowo i zrozumieć zapomniane teksty
Tomasza. Dali oni naszym czasom dostęp do najbardziej realistycznej
filozofii. Nowo odkryte metafizyka i antropologia św. Tomasza to ujawnienie
się nurtu radykalnego realizmu w filozofii., a więc i na nowo pojawienie się
zapomnianego i ukrytego przez długie wieki „istnieniowego strumienia”
refleksji metafizycznej” /S. Swieżawski, Rozmyślania o wyborze w filozofii,
„Roczniki Filozoficzne” 39/40 (1991-1992) z 1, 35-41, s. 40.
+ Ożywienie studiów w wieku IX Renesans karoliński rozwijał w sposób
istotny Jan Szkot Eriugena: „w dobie ograniczonego dostępu do dziedzictwa
antyku zarówno pogańskiego, jak i chrześcijańskiego, w filozofii Eriugeny
realizuje się w sposób możliwie najpełniejszy prawdziwa renovatio antiquitatis
[…] Jan Szkot Eriugena należał do czołowych przedstawicieli ruchu odnowy
kultury zainicjowanego przez Karola Wielkiego i jego następców. Ożywienie
studiów, które początkowo realizowało się głównie w dziedzinie edukacji,
przeniósł on w szerszy kontekst kulturowy, przede wszystkim do filozofii i
teologii. [...] – Eriugena przyczynił się do utrwalenia kanonu sztuk
wyzwolonych, wprowadzając do naukowego curriculum nowy podręcznik De
Nuptiis Philologiae et Mercuri Marcjana Capelli. – Podjął oraz rozwinął
program Alquina „chrystianizacji” sztuk wyzwolonych oraz włączenia ich w
służbę egzegezy biblijnej. – Sformułował antropologiczne podstawy swojej
koncepcji sztuk wyzwolonych, stwierdzając, że sztuki są człowiekowi
wrodzone, a jedynie zostały zaciemnione przez grzech. – W tym kontekście
sztukom wyzwolonym została przypisana nowa godność i funkcja:
przywrócenie człowieka do stanu pierwotnej doskonałości” /A. Kijewska,
Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z
filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII,
Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 131.
+ Ożywienie stworzeń mocą Bożą. „Augustyn rzuca ciekawe światło na to
zagadnienie przy omawianiu roli Ducha Świętego w dziele stworzenia. Autor
zauważa, że o ile „tłumaczenie greckie i łacińskie mówi o Duchu Świętym, że
unosił się nad wodami”, to „w języku aramejskim, który jest zbliżony do
67
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
hebrajskiego, słowo to nie oznacza unoszenia się, ale raczej wysiadywanie”.
Nasz ojciec Kościoła wskazuje nawet wyraźniej: „jest to podobne do
zachowania ptaka, który wysiaduje jajka, czy kwoki pomagającej pisklętom w
rozwoju przez ciepło swojego ciała, wskutek jakby uczucia miłości”
(Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18 (36). Współczesny czytelnik
zapewne zauważy tu ujęcie przypominające nieco dzisiejsze pojęcie ewolucji
(słowo evolutio po łacinie oznacza przecież po prostu rozwój). Stworzenie
przez Boga nie jest z konieczności pojmowane tylko jako natychmiastowe
„wywołanie” z nicości w gotowym kształcie, ale również jako stopniowy rozwój
stworzeń dzięki ożywczej mocy Bożej. Augustyn ilustruje rolę Boga w dziele
stworzenia taką pouczającą analogią: „Powiadamy, że miasta, na przykład
Rzymu lub Aleksandrii […], nie zbudowali rzemieślnicy i budowniczowie, lecz
królowie, których wolą te miasta zostały zbudowane − o ileż bardziej Boga
możemy nazwać założycielem natur” (Augustyn, De civitate Dei, XII, 25)” /A.
Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w
starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 159/. „Można to nazwać
rozróżnieniem przyczyny fizycznej i metafizycznej albo przyczyny
bezpośredniej oraz ostatecznej. Nie należy sądzić, że chrześcijańscy
teologowie nieodmiennie tłumaczyli biblijne wyrażenie „Bóg uczynił” w sensie
cudu zdziałanego bezpośrednio przez Boga bez udziału przyczyn pośrednich.
Np. Boża obietnica: „Mówię miastom judzkim: […] Ja podniosę je z ruin” (Iz
44,26) w Jerozolimie za czasów Nehemiasza została zrealizowana rękami
budowniczych (por. Ne 2,17-18). Boże działanie może się realizować przez
pośrednictwo istot przez Niego stworzonych. Na nasze współczesne wyczucie
takie ukryte działanie Boga jest jakby słabsze niż działanie przez bezpośredni
cud stworzenia. Ale niekoniecznie musimy mieć rację. Na wyczucie wielkich
intelektualistów chrześcijańskich minionych wieków było właśnie odwrotnie:
według późniejszego o setki lat św. Tomasza z Akwinu potęga jakiejś
przyczyny jest tym większa, im dalej rozciąga się jej działanie (Tomasz z
Akwinu, Summa theologiae, I, VII, 1,3)” /Tamże, s. 160/. „Oznacza to, że Bóg
realizujący swoje plany za pośrednictwem innych stworzonych przez siebie
bytów jawi się jako doskonalszy, a nie jako mniej doskonały. W dziedzinie
przyrody dziś nazywamy to działaniem przez prawa natury: prawa genetyki
czy matematycznie ujęte prawa fizyki, przez dynamikę biologiczną
odzwierciedloną w długiej historii życia na Ziemi” /Tamże, s. 161.
+ Ożywienie stworzeń przez Boga. Bóg stwarza wszystko z niczego i daje moc
wzrastania. To, co było stworzone z nicości, było niewielkie. Następnie,
poprzez moc doskonalenia, którą Bóg dał stworzeniu, wzrastało i dochodziło
do pełnego rozwoju. Bóg, poprzez swą dobroczynne działanie, podtrzymuje i
ożywia oraz napełnia całe stworzenie. Skutkiem jego działania jest dzieło
najdoskonalsze, które manifestuje i wyśpiewuje Boga Stworzycielowi, jako
Jego odbicie. Sam Ojciec chciał, aby człowiek, który nie potrafi poznać spraw
Bożych, mógł podziwiać Jego niepojęty majestat, poprzez rzeczy drobne.
Poprzez odbicie w rzeczach drobnych dochodzimy do zrozumienia tego, co
jest niepojmowalne. W taki sposób została dana wiedza, ukryta w rzeczach,
które nas otaczają. W1.1 160
+ Ożywienie substancji duszy ludzkiej tchnieniem życia przez Boga. Człowiek
ujmowany jest przez Jan z Trzciany statycznie, jako złożony z ciało i duszy.
Ciało ludzkie pojawiło się wtedy, gdy Bóg tchnął dech życia w muł ziemi.
68
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Dusza jest to dech życia, czyli substancjalne życie duchowe. Dusza nie
potrzebuje czegoś, nie jest ona ożywiona przez coś, lecz jest samym w sobie
życiem, odbiciem doskonałości Stwórcy. Dusza posiada życie Stwórcy, ale na
sposób stworzenia. Nie jest więc cząstką Boga. Życie duchowe duszy jest
ontycznie różne od życia duchowego Boga, natomiast dusza podobnie jak
Bóg, jest żyjącym samoistnym bytem duchowym. Tego rodzaju bytowość nie
przysługuje zwierzętom. Najczęściej Trzciana posługuje się definicją duszy
sprecyzowaną przez św. Augustyna w De quantitate animae i następnie
przejętą przez Alchera z Clairvaux w Liber de spiritu et anima: „dusza jest
substancją rozumną, zdolna do rządzenia ciałem”. Koncepcja tomistyczna
duszy ludzkiej jako substancji niezupełnej nie budziła zaufania u Jana z
Trzciany, który nie uwypuklał psychofizycznej jedności człowieka, lecz na
gruncie metafizycznym nieustannie akcentował dualizm ciała i duszy.
Ostatecznie jednak dualizm Trzciany bliższy jest stanowisku Tomasza niż
dualizmowi w wersji Deskartesa. Dusza-substancja w ujęciu Trzciany nie
ogranicza się do aktów myślenia, lecz pełni wszystkie funkcje tomistycznej
duszy-formy. „Rozwiązanie zaproponowane w De natura ac dignitate hominis
najbliższe jest temu, które pod wpływem Awicenny zaproponował Albert
Wielki. Dusza ujęta in se w swej istocie jest samoistną substancją duchową,
natomiast ujęta w relacji do ciała stanowi jego formę. Jest to próba
pogodzenia koncepcji duszy Platona i Arystotelesa” /J. Czerkawski,
Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI
i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 63.
+ Ożywienie symboli religijnych jest celem stylu zerwania. „cztery
podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl
przeświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d)
styl polemiki. / B) Przeciwieństwem stylu przyświadczenia jest styl zerwania.
Dzieło literackie ukazuje brak pozytywnego związku przedstawionego świata
z wszelkiego rodzaju tekstami tradycji religijnej, akcentuje konflikt między
egzystencją i wypowiedzią literacką a jakimkolwiek religijnym projektem
egzystencji i wypowiedzi. […] dwa warianty: 1. Styl zerwania może
postulować projekty sekularyzacji, wzory przezwyciężenia tradycji religijnej
uznanej za zły, nieprawidłowy tekst kultury. […] Czy […] postulat zniszczenia
nieprawidłowego tekstu sakralnego nie implikuje wcale zerwania z regułami
tworzenia tekstów sakralnych” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji.
Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994,
s. 16/. „wszędzie tam chodzi nie tylko o negację wartości sakralnych w ogóle,
lecz raczej o destrukcję aktualnie konstytuujących kulturę tradycji
religijnych i o przemieszczenie wartości sakralnych (resp. Wartości
najwyższych) z obszaru „złego tekstu” tradycji w obszar „dobrego tekstu” (np.
zbawienie przemieszcza się w obszar realizacji mitu postępu społecznego lub
w obszar historii monumentalnej tworzonej przez dionizyjskiego
Nadczłowieka). 2. Znacznie wyraźniej uobecnia się w literaturze inny wariant
stylu zerwania, taki, który usiłuje postawić diagnozę sytuacji człowieka w
świecie postreligijnym (postchrześcijańskim). […] akcentuje nieczytelność
tradycji religijnej w kulturze, odsłania jej bezsilność wobec bezsensu
ludzkich doświadczeń i bezsilność wypowiedzi literackiej, która nie potrafi
ożywić „dla nas” symboli religijnych. […] Ten wariant stylu zerwania (tak
widoczny w twórczości Tadeusza Różewicza, w poezji Zbigniewa Herberta)
69
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ujawnia „zagadkowy chłód świata bez Boga” (W. Woroszylski, W
poszukiwaniu utraconego ciepła, w: idem, Z podróży, ze snu, z umierania.
Wiersze 1951-1980, Poznań 1922, s. 221), gotowość na brak Boga, na to, że
w obliczu nieobecnego Boga czeka nas upadek” (M. Heidegger, Tylko Bóg
mógłby nas uratować, przeł. M. Łukasiewicz, Teksty, 1977, nr 3, s. 154).
Niekiedy – jak w Trylogii księżycowej Jerzego Żuławskiego – język tradycji
mito-religijnej służy zaprzeczeniu prawd religijnych i skompromitowaniu
ludzkich poszukiwań transcendencji” /Tamże, s. 17.
+ Ożywienie symboli religijnych jest celem stylu zerwania. „cztery
podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl
przeświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d)
styl polemiki. / B) Przeciwieństwem stylu przyświadczenia jest styl zerwania.
Dzieło literackie ukazuje brak pozytywnego związku przedstawionego świata
z wszelkiego rodzaju tekstami tradycji religijnej, akcentuje konflikt między
egzystencją i wypowiedzią literacką a jakimkolwiek religijnym projektem
egzystencji i wypowiedzi. […] dwa warianty: 1. Styl zerwania może
postulować projekty sekularyzacji, wzory przezwyciężenia tradycji religijnej
uznanej za zły, nieprawidłowy tekst kultury. […] Czy […] postulat zniszczenia
nieprawidłowego tekstu sakralnego nie implikuje wcale zerwania z regułami
tworzenia tekstów sakralnych” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji.
Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994,
s. 16/. „wszędzie tam chodzi nie tylko o negację wartości sakralnych w ogóle,
lecz raczej o destrukcję aktualnie konstytuujących kulturę tradycji
religijnych i o przemieszczenie wartości sakralnych (resp. Wartości
najwyższych) z obszaru „złego tekstu” tradycji w obszar „dobrego tekstu” (np.
zbawienie przemieszcza się w obszar realizacji mitu postępu społecznego lub
w obszar historii monumentalnej tworzonej przez dionizyjskiego
Nadczłowieka). 2. Znacznie wyraźniej uobecnia się w literaturze inny wariant
stylu zerwania, taki, który usiłuje postawić diagnozę sytuacji człowieka w
świecie postreligijnym (postchrześcijańskim). […] akcentuje nieczytelność
tradycji religijnej w kulturze, odsłania jej bezsilność wobec bezsensu
ludzkich doświadczeń i bezsilność wypowiedzi literackiej, która nie potrafi
ożywić „dla nas” symboli religijnych. […] Ten wariant stylu zerwania (tak
widoczny w twórczości Tadeusza Różewicza, w poezji Zbigniewa Herberta)
ujawnia „zagadkowy chłód świata bez Boga” (W. Woroszylski, W
poszukiwaniu utraconego ciepła, w: idem, Z podróży, ze snu, z umierania.
Wiersze 1951-1980, Poznań 1922, s. 221), gotowość na brak Boga, na to, że
w obliczu nieobecnego Boga czeka nas upadek” (M. Heidegger, Tylko Bóg
mógłby nas uratować, przeł. M. Łukasiewicz, Teksty, 1977, nr 3, s. 154).
Niekiedy – jak w Trylogii księżycowej Jerzego Żuławskiego – język tradycji
mito-religijnej służy zaprzeczeniu prawd religijnych i skompromitowaniu
ludzkich poszukiwań transcendencji” /Tamże, s. 17.
+ Ożywienie symbolu Ryby na samym początku istnienia Kościoła. Ryba
symbolem chrześcijaństwa. „Może to jednak więcej niż przypadek, że
określona na nowo przez Mojżesza religia monoteistyczna wybrała na symbol
zaczynającego się od wiosennego nowiu roku żydowskiego młodego baranka
(jagnię); jak wiadomo, z żydowskim świętem paschy wiązało się jedzenie
jagnięcia: złożony w ofierze baranek miał symbolizować pojednanie i więź
między Bogiem w niebie i jego narodem na ziemi. W stuleciu, w którym
70
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Chrystus głosił swoją naukę i za nią umarł, punkt równonocny wiosennej
przesunął się do nowego znaku zodiaku – Ryb. Z pewnością ryby już
wcześniej odgrywały pewną rolę w mitach i religiach, lecz „nagłe ożywienie
symbolu i jego identyfikacja z Chrystusem na samym początku istnienia
Kościoła każe przypuszczać jeszcze inne źródło, a mianowicie astrologiczne”.
Już przy narodzeniu Chrystusa objawia się aspekt astrologiczny: trzej
mędrcy ze wschodu „ujrzeli bowiem jego gwiazdę na Wschodzie i przyszli
oddać mu pokłon” (Mt 2, 2). Ponieważ od Chrystusa zaczyna się nowa era, a
on sam uznany został za nowy eon „z jednej strony urodził się jako pierwsza
ryba epoki Ryb, z drugiej zaś” musiał umrzeć „jako ostatni baran” (jagnię)
/C. G. Jung, Aion. Untersuchung zur Symbolgeschichte, Zürich 1951, s. 113,
136/. W okresie prześladowania chrześcijan ich tajnym znakiem
rozpoznawczym był wizerunek ryby, często nakreślony przelotnie na piasku
lub murze. Zapewne dopiero post factum zaczęto interpretować początkowe
litery greckiego słowa na oznaczenie ryby – ichtys – jako akrostych, tzn. skrót
pierwszych liter wyrazów Jesous Christos Theou Hyios Soter (Jezus Chrystus,
Syn Boży, Zbawiciel). Pierwszym pisarzem kościelnym piszącym po łacinie
był Tertulian (około 200), który unaocznił tajemnicę łaski chrztu w symbolu
ryby: „My zaś na podobieństwo naszej Ichtys Jezusa Chrystusa rodzimy się w
wodzie, i tylko pozostając w wodzie znajdziemy zbawienie” /M. Lurker,
Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski,
Znak, Kraków 1994, s. 134.
+ Ożywienie sytuacji problemowej romantycznej wypracowaną w okresie
wielkich
cywilizacji
starożytnego
Wschodu
koncepcję
paralelizmu
makrokosmosu (wszechświat) i mikrokosmosu (człowiek). „Z tradycji
myślowej zrodzonej w okresie przedcywilizacyjnym niemieccy lekarze
romantyczni zaczerpnęli pojęcie pojmowania choroby nie jako zmiany
sposobu funkcjonowania indywidualnego ludzkiego ciała, lecz jako
naruszenie naturalnego porządku funkcjonowania grupy, do której dany
chory przynależy. Interpretacje przyczyn chorób wykraczały poza ciało
chorego i były definiowane w kategoriach sprawstwa. Chorobę pojmowano
ontologicznie jako samodzielny byt, wnikający do ludzkiego ciała i
wywierający nań oddziaływania o charakterze niematerialnym. Personifikacja
choroby wpisywała się w antropomorficzny kontekst interpretacji przyrody,
którą pojmowano jako obdarzoną samoświadomością żywą istotę” /B.
Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007,
s. 198/. „W romantycznej sytuacji problemowej ożywiono także wypracowaną
w okresie wielkich cywilizacji starożytnego Wschodu koncepcję paralelizmu
makrokosmosu (wszechświat) i mikrokosmosu (człowiek), odbijających się
wzajemnie i pozostających ze sobą w ścisłej zależności. Idea ta była motywem
przewodnim starożytnych, przednaturalistycznych koncepcji medycyny.
Ludzkie życie, zdrowie i choroba, a także interpretacja sposobu
funkcjonowania ludzkiego ciała, zostały tu wpisane w kosmiczny porządek
równoległy. Koncepcja tego rodzaju „współpodmiotowości” inspirowała
powstanie i rozwój medycyny obserwacyjnej, w której czynnikom
pozasomatycznym (np. ruchom gwiazd i planet) przypisywano funkcje
regulatywne wobec procesów zachodzących w ludzkim ciele” /Tamże, s. 199.
+ Ożywienie świata Duchem Świętym jako współistotnym Ojcu i Synowi.
Osoba Chrystusa wcielając się nie tylko staje się obecna w stworzeniu,
71
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obecna w swej hipostatycznej właściwości, lecz przez przyjęcie stworzonej
natury do hipostatycznej jedności w swojej Osobie, rzeczywiście staje się
jednością ze stworzeniem, a przez tę przyjętą naturę wykonuje nie tylko
przypisywaną, lecz rzeczywiście własną działalność i funkcję. W działaniu
Boga na zewnątrz Duch Święty jest Pośrednikiem zarówno w unii
hipostatycznej, w zrodzeniu Syna Bożego w ludzkiej naturze, jak i w rodzeniu
przybranych dzieci Bożych (Adoptivkinder Gottes). Duch Święty jako
współistotny (consubstantialis) Ojcu i Synowi udziela się stworzeniom. To
udzielanie się Ducha Świętego stworzeniom Möhler nazwał istotowym
(wesenhaft) nie przypadłościowym, zaś Scheeben – semen divinum,
duchowym, żywotnym i ożywiającym, albo nośnikiem pomnażania
przybranych dzieci Bożych (Vehikel der Zeugung der Adoptivkinder Gottes)
P30 39.
+ Ożywienie świata mocą Boga. Wcielenie nie oznacza, że Bóg przychodzi z
zewnątrz i przyobleka się w formę dla Niego obcą, Prudencjusz i inni
teologowie hiszpańscy mówią, ze Bóg Stworzyciel był wewnątrz swego dzieła,
ożywiał go, podtrzymywał o obejmował, napełniając życiem, ucząc je swoją
pedagogią. To wewnątrzkosmiczne działanie Boga Stwórcy stało się, zgodnie
z Jego planami, personalnie obecne i zaktualizowane w człowieku – Jezusie
Chrystusie. Jedynym obliczem Boga jest Jezus z Nazaretu. Bóg nie jest
daleki i niepoznawalny, jest Bogiem bliskim, przyjacielskim i ludzkim. Jego
istnienie, działanie i mówienie jest istnieniem, działaniem i mówieniem
Jezusa z Nazaretu. W1.1 163
+ Ożywienie świata mocą Ducha Świętego. W trzecim tekście dotyczącym
stworzenia Pryscylian wyjaśnia swoje poglądy posługując się terminami
precyzyjnymi i lapidarnymi. Tekst ten zawiera się w „Wielkim
Błogosławieństwie nad wiernymi”, wprost poprzedzającym wielkie prefacje
teologiczne liturgii mozarabskiej. Mowa jest tam o odwiecznym procesie
bytów. Bóg nazwany jest Ojcem dusz i bratem synów, przyjacielem
wybrańców. Bóg stworzył elementy świata i umieścił granice w
zdyscyplinowanym dziele oraz włożył w elementy świata ducha życia. Świat
jest ożywiony wielką mocą Ducha świętego, aby służył ludziom. Bóg stworzył
duszę żyjącą aby ziemia produkowała to, czego sama od siebie nie posiadała.
W1.1 117
+ Ożywienie świata modlitwą. „Owo tchnienie życia Bożego, Duch Święty,
daje o sobie znać – w swej najprostszej i najpowszechniejszej zarazem postaci
– w modlitwie. Piękna i zbawienna jest myśl, że gdziekolwiek ktoś modli się
na świecie, tam jest Duch Święty, ożywcze tchnienie modlitwy. Piękna i
zbawienna jest myśl, że jak szeroko rozprzestrzenia się modlitwa na całym
okręgu ziemi, w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, tak rozległa jest
obecność i działanie Ducha Świętego, który „tchnie” modlitwę w serce
człowieka w całej niezmierzonej gamie różnych sytuacji i warunków, raz
sprzyjających, raz przeciwnych życiu duchowemu i religijnemu. Wiele razy
pod działaniem Ducha Świętego modlitwa płynie z serca człowieka pomimo
zakazów i prześladowań, a nawet wbrew oficjalnym oświadczeniom
areligijnym czy wręcz ateistycznym charakterze życia publicznego. Modlitwa
pozostaje zawsze głosem wszystkich, którzy pozornie nie mają głosu, a w
głosie tym rozlega się zawsze owo „donośne wołanie” Chrystusa, o którym
mówi List do Hebrajczyków (por. Hbr 5, 7). Modlitwa jest też objawieniem
72
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
owej głębi, jaka właściwa jest sercu człowieka: głębi, która jest od Boga i
tylko Bóg może ją wypełnić właśnie Duchem Świętym. Czytamy u św.
Łukasza: „Jeżeli więc wy, choć źli jesteście, umiecie dawać dobre dary swoim
dzieciom, o ileż bardziej Ojciec z nieba da Ducha Świętego tym, którzy Go
proszą!” (Łk 11, 13). Duch Święty jest darem, który przychodzi do serca
ludzkiego wraz z modlitwą. W modlitwie objawia się On przede wszystkim
jako Dar, „przychodzi bowiem z pomocą naszej słabości”. Św. Paweł rozwija
wspaniale tę myśl w Liście do Rzymian, kiedy pisze: „Gdy bowiem nie
umiemy się modlić tak, jak trzeba, sam Duch przyczynia się za nami w
błaganiach, których nie można wyrazić słowami” (Rz 8, 26). Tak więc Duch
Święty nie tylko sprawia, że się modlimy, ale prowadzi nas wewnętrznie na
modlitwie, uzupełniając naszą nieumiejętność modlenia się. Jest On obecny
w naszej modlitwie i nadaje Ludzkiej czynności modlenia się Boski wymiar.
W ten sposób „Ten, który przenika serca, zna zamiar Ducha, [wie], że
przyczynia się za świętymi zgodnie z wolą Bożą” (Rz 8, 27)” (Dominum et
Vivificantem 65).
+ Ożywienie świata od wnętrza przez Ducha Świętego. Mądrość Boża
stworzyła świat, który jest tym bliższy Bogu, im bardziej jest zjednoczony w
sobie. Dla zjednoczenia całej ludzkości Włodzimierz Sołowiow zamierzał
utworzyć religię uniwersalną /F. Muscato, V.S. Solov’ëv: unitotalità sofianica
e trinità, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi
prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 163-191, s. 186/. Centralną ideą tej
religii jest Mądrość, jednocząca w sobie eros i wiarę, myśl i uwielbienie.
Odpowiednio do tego sofiologia jego jest metafizyczna i poetycka, filozoficzna
i mitologiczna, ogólnie rzecz biorąc, jest ezoteryczna. Mądrość jest esencjalną
jednością wszystkiego, jednoczącą wszystko w substancji Bożej. Personifikuje
się w Jezusie Chrystusie i rozprzestrzenia się w Kościele jako społeczne
wcielenie boskiej idei Kościoła Uniwersalnego. Dzięki Jezusowi i Kościołowi
społeczność ludzka zostaje przebóstwiona, ponieważ uczestniczy w osobie
Chrystusa, czyli w Mądrości wcielonej /Tamże, s. 187/. W ten sposób
Sołowiow interpretuje w sposób chrześcijański starożytną myśl o „duszy
świata”. Skonstruował on wizję teantropiczną, w której Bóg jest zjednoczony
z ludzkością bardzo ściśle. Chrystus to Theos-anthropos, który sprawia, że
całą ludzkość wchodzi w analogiczną więź z Bogiem /N. Bosco, Solov’ëv e S.
Bulgakov, Due Sofiologie, „Filozofia e teologia” 2 (1992) 199-215; za F.
Muscato, V.S. Solov’ëv…, s. 187/. Spoiwem personalnym ludzkości z Bogiem
jest Duch Święty. Nie oznacza to, że Sołowiow chciał tworzyć religię Ducha
Świętego. System Sołowiowa charakteryzują następujące właściwości: a)
Absolut jest obecny w kosmosie i w historii, jednocząc świat duchowo i
moralnie; b) Miejscem i narzędziem uniwersalnej rekapitulacji jest Kościół,
który ma strukturę duchowo-materialną, wieczno-doczesną, dzięki czemu
stopniowo czyni całą ludzkość coraz bardziej uduchowioną. Ludzkość w ten
sposób ma ukierunkowanie eschatologiczne, stopniowo wstępuje do nieba; c)
Przebóstwienie Kościoła i ludzkości sprawia Duch Święty, który jest
uosobieniem Mądrości ożywiającej świat od wnętrza /Tamże, s. 188.
+ Ożywienie świata przez Boga od wewnątrz. „Bóg jest duchem; potrzeba więc
by czciciele Jego oddawali Mu cześć w Duchu i prawdzie” (J 4, 24)
wypowiedział Chrystus w rozmowie z Samarytanką „Wielki Jubileusz, który
będzie obchodzony przy końcu obecnego tysiąclecia i zarazem u początku
73
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
następnego, winien być potężnym wezwaniem pod adresem tych wszystkich,
którzy „czczą Boga i Duchu i prawdzie”. Winien równocześnie stać się dla
wszystkich szczególną sposobnością do tego, ażeby rozważyć tajemnicę Boga
Trójjedynego, który sam w sobie jest całkowicie transcendentny wobec
świata, zwłaszcza wobec świata widzialnego, jest bowiem absolutnym
Duchem: „Bóg jest duchem” (tamże); równocześnie zaś, w sposób tak
przedziwny nie tylko przybliża się do tego świata, ale jest w nim obecny, staje
się poniekąd względem niego „immanentny”, przenika go i ożywia od
wewnątrz. Odnosi się to w szczególności do człowieka: Bóg jest w jego
wnętrzu jako myśl, sumienie, serce; jest to rzeczywistość psychologiczna i
ontologiczna, która rozważając św. Augustyn powiedział o Nim: „Ty byłeś
bardziej wewnątrz mnie niż to, co we mnie najbardziej osobiste”. Słowa te
ułatwiają nam lepsze zrozumienie słów Jezusowych, wypowiedzianych do
Samarytanki: „Bóg jest duchem”. Tylko Duch może być „bardziej wewnątrz
mnie niż to, co we mnie najbardziej osobiste”, czy to w istnieniu czy w
doświadczeniu duchowym, tylko Duch może być bardzo immanentny w
stosunku do człowieka i do świata, pozostając nienaruszonym i
niezmienionym w swej absolutnej transcendencji. Obecność Boga w świecie i
w człowieku znalazła jednak swój nowy wyraz i widzialny kształt w Jezusie
Chrystusie. W Nim zaprawdę „ukazała się łaska” (por. Tt 2, 11). Miłość Boga
Ojca – Dar, łaska nieskończona, źródło życia – stała się jawna w Chrystusie i
w Jego człowieczeństwie, stała się „cząstką” wszechświata, ludzkości i
historii. Owo „ujawnienie się” łaski w dziejach człowieka przez Jezusa
Chrystusa dokonało się za sprawą Ducha Świętego, albowiem wszelkie
zbawcze działanie Boga w świecie dokonuje się zawsze i wszędzie w Duchu
Świętym Jest On „Bogiem ukrytym” (por. Iz 45, 15), który jako Miłość i Dar
„napełnia okrąg ziemi” (por. Mdr 1, 7). Całe życie Kościoła, które znajdzie
swój wyraz w wielkim Jubileuszu, oznacza wyjście na spotkanie Boga
ukrytego: na spotkanie Ducha, który daje życie” (Dominum et Vivificantem
54).
+ Ożywienie świata przez Ducha Świętego Stary Testament Duch Święty jako
Duch Jahwe ożywiający świat. Kategoria „pochodzenia trynitarnego” pozwala
też lepiej zrozumieć działanie Boga Ojca w świecie. W Pierwszym Przymierzu
działał On jako Duch ożywiający. W Nowym Przymierzu działa za pomocą
swych „Dłoni” (św. Ireneusz), czyli Syna i Ducha. Pochodzenie Ducha
Świętego przedłuża się w zbawczej misji. Skoro jednak dobrowolne
„rozprzestrzenienie się” Boga w kierunku stworzeń wkomponowane jest w
Jego bycie odwieczną więzią miłości między Ojcem i Synem, wobec tego
mówiąc o Duchu, nie wolno zapominać o Synu. Ostatecznie, powstaje wielka
struktura, w której ważne są wzajemne więzy między Osobami a także,
poprzez owo wzajemne oddziaływanie w Trójcy, jedność działania
immanentnego z ekonomicznym. Pytanie o to, który schemat jest bardziej
prawdziwy: wschodni, czy zachodni nabiera nowego znaczenia. Niektórzy
teologowie zachodni sądzą, że należy ujmować syntetycznie ekpóreusis wraz
ze Spirituque w płaszczyźnie ekonomii, natomiast „Filioque” w płaszczyźnie
Trójcy immanentnej. Wydaje się jednak, że Grecy byli skłonni przyjmować
możliwość stosowania tych schematów odwrotnie: dopuszczają Filioque tylko
w ekonomii, natomiast wewnątrz Trójcy uznają tylko ekpóreusis (Por. S. P.
Bonanni, Il „Filioque” tra dialettica e dialogo. Anselmo e Abelardo: posizioni a
74
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
confronto, „Lateranum” 1 (1998), 49-79, s. 78). Refleksja próbująca utworzyć
schemat syntetyczny, godzący obydwie Tradycje, nie może być
przeprowadzana tylko na płaszczyźnie wewnątrztrynitarnej. Z drugiej strony,
ukazanie związku pomiędzy Bogiem samym w sobie, a Bogiem działającym w
świecie, czy też po prostu ze światem, nie jest możliwe bez refleksji nad
pochodzeniami w Bogu. Więź między Bogiem a światem (człowiekiem,
Kościołem...) ma strukturę trynitarną. Postulat rozwijania wszystkich
dziedzin teologicznych w kontekście trynitologii wiąże się z koniecznością
uwzględniania różnych modeli trynitarnych i do zwracania na istnienie
wewnątrz nich odpowiadających im schematów pochodzenia Ducha Świętego
T48 135.
+ Ożywienie świata przez Ducha Świętego wychodzącego od Ojca.
Wprowadzenie kategorii ekpóreusis, charakterystycznej dla Tradycji
Wschodniej pozwala lepiej zrozumieć Osobę Ducha Świętego, ale także Osobę
Boga Ojca, co pozwoli na lepsze zrozumienie zbawczej roli Jedynego
Pośrednika – Jezusa Chrystusa. Utworzenie spójnej teologii pochodzenia
Ducha Świętego, łączącej Tradycję Wschodnią i Zachodnią pozwoli, z
pewnością, lepiej ująć całość teologicznego systemu, a także wpłynie
pozytywnie na sposób kształtowania życia człowieka i całej ludzkości w
świetle tajemnicy Bożej Wspólnoty ujawniającej w historii zbawienia
strukturę swego wewnątrztrynitarnego życia T48 134. Odrębną kwestią jest
pytanie o związek słowa greckiego ekpóreusis z myśleniem semickim. Czy
słowo to wprowadza jakiś nowy styl myślenia, charakterystyczny dla
pogańskiej Grecji, czy raczej sięga do Starego Przymierza i zawiera w sobie
całe bogactwo, które odnosi się tam do idei Ducha wychodzącego
bezpośrednio od Ojca, dla ożywienia i uświęcenia świata. Duch Święty w
Nowym Przymierzu posiada przecież wiele wspólnych cech z Bogiem Ojcem.
Można w ten sposób na nowo odczytać Pierwsze Przymierze, widząc w nim
działającą trzecią Osobę Bożą. O wiele ważniejsze jednak jest w tym
kontekście wykorzystanie wszystkiego, co było mówione o Duchu Jahwe w
odniesieniu do trzeciej Osoby Trójcy, aby w ten sposób ubogacić
pneumatologię chrześcijańską. Na uwagę zasługuje fakt, że Duch w tekstach
rabinicznych przemawia słowami Pisma świętego, które poddaje nowej
interpretacji lub odnosi bezpośrednio do Boga. Jest on Duchem Bożym,
pochodzi od Boga a jednak działa autonomicznie w granicach ustanowionych
przez wolę Bożą (Por. F. Mickiewicz SAC, Wyłanianie się Ducha Bożego z
mroków tajemnicy w pismach Starego u Nowego Testamentu, w: Duch
Odnowiciel, Poznań 1998, s. 45). Pochodzenie Ducha Świętego wyraża się w
świecie jako ruach, zarodek życia, moc Boga, tchnienie pochodzące od Jahwe
(Por. Aranda, Estudios de Pneumatologia, Pamplona 1985, s. 21) T48 135.
+ Ożywienie świata przez ludzi Nefesch hahayyim. Stawanie się człowieka
zasadą życia wszystkich światów stworzonych, poprzez praktykowanie misji
teurgicznej przez byt ludzki. Stworzenie rozumiane jako akt, wskazujący na
źródło informuje o jedności ludzi między sobą a jednocześnie o ich
heterogeniczności, czyli o zewnętrzności jednego człowieka wobec drugiego.
Zewnętrzność ta gwarantuje od początku transcendencję każdego człowieka
wobec innych ludzi. Istnienie wielu podmiotów oznacza nieciągłość,
oddzielenie i wielość, co sprawia konieczność wychodzenia z siebie dla
tworzenia jedności. Podłożem umożliwiającym jednoczenie jest czyn Boga,
75
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zwany przez Léwinasa kontrdziałaniem. Jest to czyn Boga, niczym nie
uwarunkowany. To dzięki temu możliwy jest akt stworzenia. Bez niego akt
stworzenia nie jest możliwy. Teurgia jest to kabalistyczna teopraxis, która
określa miejsce bytu ludzkiego w kosmosie poprzez wypełnianie przykazań
zawartych w Prawie, czyli w objawionej Torze. Z chwilą przyjęcia Prawa byt
ludzki staje się teurgią. „Teopraktykowanie” misji teurgicznej sprawia, że byt
ludzki jest Nefesch hahayyim, czyli duszą życia, zasadą życia wszystkich
światów stworzonych. Litewski rabin Hayyim de Volozhyn (Wołoszyn) swoim
imieniem głosi już owo teurgiczne miejsce człowieka w kosmosie. Byt ludzki
jest Nefesch hahayyim, duszą życia, czyli teurgiem, który odpowiada za
całość stworzenia. Od człowieka zależy życie lub śmierć wszelkiego
stworzenia i to nie tylko w sensie doczesnym, lecz również w sensie
nieskończoności trwającej bez końca /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y
Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1
(1998) 129-145, s. 141/. Nowy kosmos, przemieniony, będzie istniał o tyle, o
ile zostanie spersonifikowany. Człowiek nadaje swoim postępowaniem rysy
personalne materii, przestrzeni, czasowi. Punkt wyjścia refleksji Hayyim de
Volozhyn na temat teurgii stanowi tekst Pisma Świętego o stworzeniu
człowieka na obraz Boży. Refleksja rozpoczyna się od wyjaśnienia znaczenia
terminu tselem (obraz) i demut (podobieństwo) /Tamże, s. 142.
+ Ożywienie świata przez zasadę jedną, rozciągniętą na cały wszechświat
przez stoików, zamiast wielości natur u Arystotelesa. Humaniści renesansowi
pociągani byli przez stoicyzm ze względu na jego: (l) praktyczność, (2)
tendencję do eliminowania dualizmów i pośredników, (3) krytycyzm w
stosunku do przesadnego optymizmu co do wiary filozofów w ludzki, niczym
nie wspomagany rozum, (4) bezpośredni dostęp do wiedzy o świecie,
pomijający pośrednictwo zmysłów, (5) brak metafizyki, (6) ataki na
Arystotelesowską logikę, (7) redukcję całej filozofii do wiedzy o rzeczach
ludzkich i boskich /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 149/. Stoicyzm był starożytnym zwycięstwem
ducha poezji nad duchem filozofii. Z (licznych] bogów Arystotelesa uczynił on
jednego i sprowadził go z powrotem na ziemię. Jedna ożywiająca zasada, a
nie wielość natur, rozciągnięta została na cały wszechświat, a prawda
pojmowalna bezpośrednio przez zmysły osiągana była poprzez światło
intelektualne, lub przez ogień, pochodzące z umysłu Zeusa. Prawda znowu
stała się natchnieniem, tak jak była nim dla Homera i dla Hezjoda. Prawda,
która jest natchnieniem dla humanistów renesansu, nie mogła być
adekwatnie oddana przez stoicyzm w jego starożytnej formie. W rezultacie
humaniści renesansowi musieli poddać tę doktrynę stosownej egzegezie,
kierując się swoim chrześcijańskim rozeznaniem. Z całą pewnością nie u
wszystkich humanistów renesansu dostrzeżemy świadome uznanie
chrześcijańskich korzeni stosowanej przez nich metody. Niektórzy z nich
ostatecznie zsekularyzują swą metodę, tak jak uczynili to w pewien sposób
łacińscy awerroiści sekularyzując scholastycyzm w średniowiecznej Francji,
co było kontynuowane w renesansie i w czasach późniejszych /Tamże, s.
150.
76
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ożywienie świata w Chrystusie przez umieranie ewangelizatorów
„Współpracując zaś z Nim napominamy was, abyście nie przyjmowali na
próżno łaski Bożej. Mówi bowiem [Pismo]: W czasie pomyślnym wysłuchałem
ciebie, w dniu zbawienia przyszedłem ci z pomocą. Oto teraz czas
upragniony, oto teraz dzień zbawienia. Nie dając nikomu sposobności do
zgorszenia, aby nie wyszydzono [naszej] posługi, okazujemy się sługami Boga
przez wszystko: przez wielką cierpliwość, wśród utrapień, przeciwności i
ucisków, w chłostach, więzieniach, podczas rozruchów, w trudach, nocnych
czuwaniach i w postach, przez czystość i umiejętność, przez wielkoduszność i
łagodność, przez [objawy] Ducha Świętego i miłość nieobłudną, przez
głoszenie prawdy i moc Bożą, przez oręż sprawiedliwości zaczepny i obronny,
wśród czci i pohańbienia, przez dobrą sławę i zniesławienie. Uchodzący za
oszustów, a przecież prawdomówni, niby nieznani, a przecież dobrze znani,
niby umierający, a oto żyjemy, jakby karceni, lecz nie uśmiercani, jakby
smutni, lecz zawsze radośni, jakby ubodzy, a jednak wzbogacający wielu,
jako ci, którzy nic nie mają, a posiadają wszystko. Usta nasze otwarły się do
was, Koryntianie, rozszerzyło się nasze serce. Nie brak wam miejsca w moim
sercu, lecz w waszych sercach jest ciasno. Odpłacając się nam w ten sam
sposób, otwórzcie się i wy: jak do swoich dzieci mówię. Nie wprzęgajcie się z
niewierzącymi w jedno jarzmo. Cóż bowiem na wspólnego sprawiedliwość z
niesprawiedliwością? Albo cóż ma wspólnego światło z ciemnością? Albo
jakaż jest wspólnota Chrystusa z Beliarem lub wierzącego z niewiernym? Co
wreszcie łączy świątynię Boga z bożkami? Bo my jesteśmy świątynią Boga
żywego – według tego, co mówi Bóg: Zamieszkam z nimi i będę chodził wśród
nich, i będę ich Bogiem, a oni będą moim ludem. Przeto wyjdźcie spośród
nich i odłączcie się od nich, mówi Pan, i nie tykajcie tego, co nieczyste, a Ja
was przyjmę i będę wam Ojcem, a wy będziecie moimi synami i córkami –
mówi Pan wszechmogący” (2 Kor 1, 1-18).
+ Ożywienie świątyni nieustanne przez sacrum. Sacrum w kontekście
gotyckiej katedry, ale i każdej świątyni chrześcijańskiej, objawia się poprzez
obecność eucharystyczną w tabernakulum. Osobowe Sacrum jest obecne nie
tylko podczas Mszy Świętej, ale i poza liturgią, ożywia i uświęca nieustannie
budynek kościoła. W tym punkcie również różnimy się od braci
protestantów,
którzy
twierdzą,
że
Chrystus
pod
postaciami
eucharystycznymi, rozumianymi jako zwykła pamiątka, która nie uobecnia
prawdziwego Ciała i Krwi Chrystusa, jest „obecny” tylko w czasie
sprawowania liturgii wieczerzy Pańskiej. My, jako katolicy twierdzimy
niezmiennie, że sam żywy i prawdziwy Chrystus jest ciągle obecny w
tabernakulum na sposób Chleba. Jezus Eucharystyczny pozostaje ze swymi
uczniami ustawicznie, we dnie i w nocy; Ja jestem z wami przez wszystkie
dni, aż do skończenia świata (Mt 28, 20). Jego obecność sygnalizuje wiecznie
palące się światło przy ołtarzu. On jest ze swym ludem także po Mszy Świętej
i po rozesłaniu. Sz1 22
+ Ożywienie tchnienie Ducha Świętego powoduje proces narastania Księgi
biblijnej; całość tego procesu pozwala dojrzeć Boga-Autora, głównego
Architekta tej budowli. Zjednoczenie pisarza z Bogiem działającym „w” jego
wnętrzu „przez” niego jest tak ścisłe, że pismo jego prawdziwie staje się
Słowem Bożym podanym na sposób ludzki. Nie jest to więc tylko słowne
tłumaczenie języka Boga na język człowieka. Ośrodkiem przekazu jest osoba
77
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ludzka. Czegoś podobnego nie można orzec o żadnym dokumencie
kościelnym, ani o określeniu dogmatycznym. Wyrażają one wprawdzie Bożą
Prawdę nieomylnie, ale nie stają się przez to „Słowem Bożym” w znaczeniu
przysługującym samemu tylko Pismu Świętemu. Charyzmat pisarski działa
na intelekt i wolę pisarza biblijnego, jak każda inna łaska uczynkowa /P.
Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego,
Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 140/. Co więcej, Duch Święty
sprawia habitualne zjednoczenie Osoby Słowa z pisarzem, który jest nie tylko
narzędziem wykonującym Boże plecenia, lecz tworzy wspólnotę z Bogiem w
płaszczyźnie personalnej. Księga biblijna jest skutkiem organicznie ze sobą
splecionego współprzenikania się Boga i człowieka. Mentalność,
ograniczoność i niedoskonałość człowieka – autora Księgi biblijnej
pozostawia w niej niezatarte znamię, nie naruszając jej świętości pochodzącej
od Boga. „Dopiero całość tego dzieła, narastającego pod ożywczym
Tchnieniem Ducha Świętego, pozwala dojrzeć Boga-Autora, głównego
Architekta tej budowli, na której terenie Bóg rozmawia ze swymi dziećmi”.
Bóg jest Autorem głównym i suwerennym, jednak nie w sensie fizycznego
komponowania/pisania, lecz analogicznym (szerszym). Trzeba pamiętać, że i
w tej sytuacji Bóg nie tylko posiada wszelkie cechy ludzkiego autorstwa
„podniesione do nieskończonej potęgi”, ale posiada je w sposób
transcendentny. Określenie „Bóg jest autorem Pisma” jest jednym więcej
antropomorfizmem, podobnie jak antropomorfizmem – bardzo „duchowym” –
jest potoczne wyrażenie: „Pismo Święte jest Słowem Bożym” /Tamże, s. 141.
+ Ożywienie tekstów patrystycznych w środowiskach średniowiecznym
mnichów. Mnisi średniowieczni Zachodu odczuwali potrzebę korzystania z
Tradycji Wschodniej. „Tak na przykład w XII wieku na Węgrzech mnisi
łacińscy nawiązali kontakt z mnichami wschodnimi; jeden z nich, Cerbanus,
przetłumaczył Capita de caritate Maksyma Wyznawcy, a jego przekład,
dedykowany opatowi benedyktyńskiemu Dawidowi z Pannonhalma (11311150), Gerho z Reichersbergu przywiózł do Paryża, gdzie z kolei Piotr z
Lombardii korzystał z tego tekstu i wprowadził go do swoich Sentencji, a tym
samym do scholastyki” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł.
M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs
monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo
Benedyktynów, Kraków 1997, s. 120. Olbrzymie dziedzictwo średniowiecze
monastyczne otrzymało od patrystyki łacińskiej. „Ze św. Ambrożego lubiono
zwłaszcza traktaty o Starym Testamencie, które tyle zawdzięczają
alegoryzmowi Filona. U św. Hieronima szukano filologicznej interpretacji
Pisma Świętego, ale największy wpływ wywierał on chyba przez swoje listy;
były one jednocześnie wzorem sztuki piśmienniczej i źródłem pojęć o ascezie
monastycznej. Św. Augustyn wywarł największy wpływ na uformowanie się
„stylu monastycznego”; w Kazaniach i przede wszystkim w Wyznaniach dał
wzór artystycznej prozy, która wprzęgała wszystkie zabiegi stylistyczne,
znane starożytnej prozie rytmicznej, w służbę chrześcijańskiego entuzjazmu.
Jego komentarze biblijne, różne od Orygenesowych, ale tak samo
alegoryczne, bardzo się podobały” Tamże, s. 121. Pisma wcześniejsze były w
starożytności i w średniowieczu ciągle na nowo interpretowane i przerabiane.
W środowiskach średniowiecznym mnichów „teksty patrystyczne, tak jak
sentencje Ewargiusza i jak starożytne reguły, były nadal żywe. Nie
78
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
traktowano ich jak martwych dokumentów; nie mówiąc już o adaptacjach,
każda epoka i każde środowisko wstawiało je w jakiś żywy kontekst, w
którym były nadal aktualne” Tamże, s. 122.
+ Ożywienie teologiczne po Soborze watykańskim II. Okres posoborowy
charakteryzuje się między innymi ciągle wzrastającym pluralizmem w
teologii. Odnowa teologiczna będąca konsekwencją Vaticanum II stała się
twórcza i owocna w całym Kościele. Ameryka Łacińska może być najlepszym
przykładem tego wyjątkowego ożywienia teologicznego. B114 29
+ Ożywienie teologii poprzez literaturę piękną. Termin l’écriture théologique
(R. Barthes) ogarnia szerszy zakres niż terminy „pisanie”, „tworzenie”,
„uprawianie teologii”. Jest to najistotniejszy, wymiar formy „tego, co pisane i
napisane”. „Język i styl nie są przedmiotem wyboru „pisarza” i prawdziwej
twórczości, są po prostu dane. Język to horyzont, którego się nie wybiera, ale
w którym się tkwi; jest przeznaczeniem, w które „się wchodzi”. Styl zaś jest
czymś na podobieństwo biologicznej konieczności (un nécessité biologique),
więzieniem i splendorem piszącego. Prawdziwym przedmiotem osobowego
procesu wyboru, rzeczywistością zadaną, wyrażającą najgłębsze warstwy
procesu tworzenia tekstu jest l’écriture. To poprzez l’écriture, przetwarzające
język i styl, dokonuje się akt prawdziwej komunikacji. Tekst „staje się”
prawdziwym medium interpersonalnym, zdolnym unieść ciężar treści, także
w odniesieniu do najgłębszych wymiarów religijnych. Znaczenie więc
związane tu z pojęciem l’écriture théologique obejmuje całość twórczego
procesu uprawiania teologii w jej formach pisanych. Chodzi jednak nie o
prosty akt „napisania czegoś teologicznego”, „przelania na papier”
określonych treści teologii. L’écriture théologique obejmuje sobą procesy i
akty teologicznego piśmiennictwa, rozumiane jako nieustanna komunikacja
dokonująca się w środowisku wiary i słowa, komunikacja personalistycznie
przetwarzająca elementy języka i stylu” /J. Szymik, Teologia na początek
wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 270.
Literatura piękna może stać się układem odniesienia dla odnowy i ożywienia
teologii – locus renovationis theologiae, zwłaszcza w zakresie l’écriture
théologique. „Punkt ciężkości zagadnienia odnowy l’écriture théologique
przypada niewątpliwie na problemy związane ściśle z językiem teologicznym.
W sposób pośredni – choć nieodłączny – problem odnowy języka dotyczy
także kwestii gatunków literackich teologicznego piśmiennictwa. Żeby jednak
można było sensownie i efektywnie podjąć ten zakres refleksji, należałoby
wpierw przyjrzeć się zagadnieniu na wcześniejszym etapie. Chodziło
mianowicie o uzyskanie odpowiedzi na następujące pytanie: w jaki sposób i
w jakim zakresie teologiczna refleksja nad literaturą piękną może pomóc
teologii lepiej zrozumieć samą siebie, a precyzyjniej – pogłębić swoje
samozrozumienie i w ten sposób wpłynąć na doskonalsze funkcjonowanie
l’écriture théologique. Byłaby to więc próba swoistej – inspirowanej literaturą
i nauką o literaturze – „autorefleksji” teologii, tzn. refleksji metateologicznej o
określonych implikacjach metodologicznych. Jakakolwiek odnowa l’écriture
théologique jest uzależniona nie tyle od powierzchownych zmian czy
kosmetyki stylu, ale głównie – jak zauważają J. B. Metz i J.-P. Jossua – od
zmiany sposobu myślenia (une mutation de mode de pensée) na temat
kształtu teologicznego piśmiennictwa” Tamże, s. 270.
79
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ożywienie teologii przez literaturę, i odwrotnie. Teologia pojmowana jest
szeroko przez niektórych teologów mówiących o relacji między teologią a
literaturą /J.-P. Jossua, J. B. Metz, Théologie et Litérature, ConfF. 12(1976)
z. 5, s. 7-10/. Teologia wykracza poza język dyskursywny. „Dialogiczna
struktura teologicznej interpretacji teologii „literackiej” jest możliwa tylko
wtedy, jeżeli teologia w literaturze będzie „mogła być rozpatrywana jako
teologiczna w sensie właściwym” (comme proprement théologique). To z kolei
zakłada, że z horyzontu metateologii i hermeneutyki teologicznej znika wizja
teologii zawężonej do ściśle spekulatywnej lub erudycyjnej „naukowości”
(scientificité speculative ou érudite), które J.-P. Jossua nazywa
ograniczającym i szkodzącym sprawie teologii złudzeniem (un fantasme).
Chodzi więc o świadomość (i jej hermeneutyczne reperkusje), że myślenie
teologiczne, w swoim najgłębszym sensie, posiada zdolność realizowania się
w myśleniu poetyckim, na kartach literatury pięknej. Jeśli integralnie
rozumiana teologia ma możliwość doświadczania siebie wewnątrz literackiego
tekstu, wówczas traci wszelki metodologiczny i merytoryczny sens relacja
„pragmatycznego podporządkowania” /U. Baltz-Otto, Poesie wie Brot.
Religion und Literatur: gegenseitige Herausforderung, München 1989, s. 37;
Por. H. Küng, Christ sein, München 1974, s. 136/. Ujęcie to pozwala
sprecyzować jedną z najdoskonalszych zasad rządzących prawidłowo
ukształtowaną teologiczną hermeneutyką „literackiej“ teologii: tekst literacki
należy traktować jako autonomiczne, podległe własnym prawom, źródło
poznania dla myślenia teologicznego (Erkenntnisquelle für theologisches
Denken). Teologowi-interpretatorowi nie wolno ignorować istnienia
autonomicznego (w stosunku do teologii spekulatywnej) aspektu
teologicznego w całokształcie „charyzmatu” poznawczego literatury pięknej.
Zasada ta współbrzmi z myśleniem P. Ricueura, który opowiadając się „za
autonomią poetyckiego i spekulatywnego w mówieniu o Bogu” podkreśla „że
oba obszary mowy krzyżują się”, będąc źródłem obustronnego ożywienia” /J.
Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 351.
+ Ożywienie teologii siłami witalnymi objawienia chrześcijańskiego
interpretowanego egzystencjalnie celem K. Adama. Adam Karl (1876-1966),
teolog nurtu szkoły tybindzkiej XIX wieku, czynił refleksje nad aktem wiary,
rolą Chrystusa i Kościoła w życiu chrześcijanina oraz ekumenizmu. Łącząc
tradycję z nowymi prądami w teologii, reprezentował kierunek augustyński.
Tworząc tzw. teologię życia (Lebenstheologie) usiłował wyprowadzić teologię z
kręgu akademickich spekulacji i ożywić ją „siłami witalnymi objawienia
chrześcijańskiego”, interpretowanego egzystencjalnie, gdyż wiara nie jest
wynikiem spekulacji filozoficznych, będąc wobec niej transendentna
(ponadlogiczna). Wiara jest spotkaniem z żywym Bogiem. Posiada ona
charakter responsoryczny. Wiara chrześcijańska jest spotkaniem z Jezusem
Chrystusem. Istotą aktu wiary jest żywy kontakt z osobą Chrystusa Jezusa.
Jako decyzja osobowa jest odpowiedzią na wezwanie Boga skierowane do
człowieka w tajemnicy wcielenia i odkupienia T. Lenkiewicz, R. Łukaszyk,
Adam Karl, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 71, kol. 71.
+ Ożywienie teologii wieku XVI dzięki franciszkanom, dominikanom,
karmelitom i jezuitom oraz powstaniu uniwersytetu w Louvain. Teologia
nowożytna broniła obiektywnego charakteru objawienia Bożego wobec
zjawiska przenikania subiektywizmu z filozofii do teologii. „Okres teologii
80
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nowożytnej (od schyłku scholastyki do w. XX) jest okresem stagnacji w
teologii spowodowanym przez nominalizm Ockhama, rewolucje polityczne,
schizmy religijne i rozwój świeckiego humanizmu. W XVI w. następuje pewne
ożywienie dzięki franciszkanom, dominikanom, karmelitom i jezuitom oraz
powstaniu uniwersytetu w Louvain. Zaczynają się wyłaniać poszczególne
dyscypliny teologiczne, np. egzegeza biblijna, patrologia. Ze względu na
przenikanie subiektywizmu z filozofii teologia musiała bronić obiektywnego
charakteru objawienia Bożego. Nastąpił więc powrót do myśli św. Tomasza i
innych autorów scholastycznych. Powstała w ten sposób neoscholastyka
(pocz. XIX w.). często utożsamiana z neotomizmem ze względu na
podkreślanie szczególnej roli św. Tomasza w scholastyce, od. 1879 r. stała
się oficjalną filozofią i teologią Kościoła (por. DS. 3135-3140). /J. Herbut,
Neoscholastyka, w: J. Herbut (red.), Leksykon filozofii klasycznej, Lublin
1997, s. 395n./. Cechami charakterystycznymi neoscholastyki są: sposób
wykładu polegający na stawianiu tezy i dowodzeniu jej kolejno z nauczania
Kościoła, Pisma Świętego, tradycji ojców Kościoła oraz rozumowo – na
sposób apologetyczny. Neoscholastyka dowartościowała więc patrystykę i
pokazując ciągłość historyczną rozwoju rozumienia wiary oraz jednorodność
treści zawartych w Piśmie świętym i w aktualnym nauczaniu Kościoła.
Neoschoalstyka broniła także dogmatów wiary katolickiej oraz metafizyki
potrzebnej do dowodów rozumowych. Powstają wówczas obszerne
podręczniki teologii. Do braków teologii tego okresu należy niewystarczające,
mimo wszystko, uwzględnianie Biblii i całego bogactwa myśli patrystycznej z
powodu zbyt apologetycznego nastawienia. Teologia neoscholastyczna nie
zdoła również podjąć problematyki całości życia chrześcijańskiego, a
szczególnie życia duchowego, liturgicznego i pastoralnego” J. Szczurek,
Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo
Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 15-16.
+ Ożywienie teologii zależna od literatury pięknej. Literatura piękna może
stać się układem odniesienia dla odnowy i ożywienia l’écriture théologique.
„kierunkiem myślenia, który w tym zakresie zagadnienia należałoby
szczególnie wyeksponować, są próby refleksji metateologicznej, dokonywanej
w oparciu o tzw. „kategorię poiesis”. Kategoria ta, której znaczenie
przyjmujemy za Cz. Bartnikiem, treściowo nawiązuje do starogreckiej
etymologii słowa poiesis, zaś pojemnością i głębią sensów (zwłaszcza w
poezji) znajduje swoją szczególną realizację i intensyfikację. Spojrzenie na
teologię poprzez pryzmat poiesis (inspirowane w dużej mierze literaturą i
różnymi rodzajami jej hermeneutyki) pozwala z jednej strony zauważyć
ciągłość pierwiastka poetyckiego w dziejach teologii, z drugiej – stawiać
postulat nasycenia nim współczesnego l’écriture théologique. Prowadzi to
również do wysuwania propozycji tzw. teologii „poetycznej”, czy „poetyckiej”.
[…] Na szczególną uwagę zasługuje tu prezentacja teorii teologii „poetycznej”
w wydaniu Cz. Bartnika, który jednocześnie przedstawia szczegółowo opis jej
metody, zakresu i funkcji. Jak stwierdza, jest ona „w chrześcijaństwie coraz
wyraźniej odkrywana, od początku do dziś”. Wyrasta z charakterystycznych
dla chrześcijaństwa miejsc „poetycznych” (Logos, Logos spermatikos,
Poiemata, Logopoietai, Archepoiesis, Phos poietikon) oraz ma swój specyficzny
zakres poznawczy. Istotną funkcję pełni w niej kategoria piękna (w
przedmiocie) i wrażliwości na nie (w podmiocie). Posiada także – wbrew
81
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zarzutom – określoną metodę w dziedzinie poznawczej, twórczej i
działaniowej” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i
Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 271. Teoria teologii „poetycznej” w
ujęciu Cz. Bartnika ma charakter wybitnie postulatywny, „zaś argumentację
autora można – z pewnym uproszczeniem – streścić następująco: teoria
teologii „poietycznej” jest religijnym i antropologicznym faktem, tak że
„hieron, religiosus i poietikon są sobie niewypowiedzianie bliskie w osobie
ludzkiej, a ich najlepszym wyrazem zewnętrznym jest s ł o w o” (podr.. J. Sz).
[…] Teologia „poetyczna” nie oznacza zwrotu w stronę irracjonalizmu i taniej
efektywności. Wręcz przeciwnie: jest to rodzaj teologii prapierwotnej, w której
się urzeczywistnia szczególna pełnia ludzkiej aktywności. Kreowanie teologii
„poietycznej” nie jest spychaniem teologii na intelektualne manowce. Właśnie
„poiesis bytu i człowieka” (najlepiej uzewnętrzniająca się w słowie) stwarza
specyficzny locus theologicus, z którego teologia – jeśli chce być pełna i żywa
– winna skorzystać. Nieco inną drogą „w stronę teologii poetyckiej”
podprowadza czytelnika, wierny myśli Ricoeura, H. Seweryniak. Współczesna
hermeneutyka słowa poetyckiego poucza nas, że odkrywanie sensu jawi się
jako wypadkowa skrzyżowania tego, co poetyckie, z tym, co spekulatywne.
Zadaniem teologii konstruowanej na tym założeniu jest nieustanne – jak to
określa – „przesiedlanie słowa”. Chodzi więc o takie kształtowanie l’écriture
théologique, „by wysławianie bytu nie było triumfem niewyrażalnego, ani
zespołem znaków, które sprawiają wrażenie całkowicie opanowanych” (H.
Seweryniak, W stronę teologii poetyckiej, „Collegium Polonorum”, 6 (1982) VI,
110-119, s. 116); Tamże, s. 272.
+ Ożywienie tęsknotę do Boga przez mnichów celem florilegiów. Florilegium
rodzajem literackim rozwiniętym przez mnichów średniowiecznych (4).
Modlitewniki Jana z Fécamp są jednymi z najpiękniejszych tekstów,
stworzonych przez średniowiecze monastyczne. Trudno w nich odróżnić, co
jest od niego, a co jest z Ojców. „Po prawdzie, wszystko jest od niego i
wszystko jest od Ojców. Sam on stwierdza: Dicta mea, dicta Patrum. Ale te
teksty Ojców, zanim nam zostały podane, były najpierw przeżywane w
pełnym miłości i gorliwości czytaniu, które było modlitwą. Z tej żarliwej
lektury – lectionis igne – ożywionej przez tęsknotę do Boga, smakowanej in
palato cordis, teksty te wyszły przetworzone, wygładzone i wzbogacone o
nową słodycz. Stały się zdatne do natychmiastowego przyswojenia; nie
wymagają już wysiłku, a tylko zgody. Mogą być odtąd przedmiotem czytania
podobnego do tego, które je zrodziło, nacechowanego tym samym żarem
miłości i równie częstego, nawet regularnie powtarzanego: Saepius relegere,
zalecał Alkuin. Cotidie recitare et lecta frequenter in corde revolvere, radzi Jan
z Fécamp. Uformowani do życia modlitwy przez liturgię, w której Kościół
podejmuje nieustannie te same formuły, te same 150 psalmów – mnisi mogli
czytać po wiele razy bez znudzenia najpiękniejsze stronice Biblii czy Ojców.
Florilegia, które łączyły czytanie z modlitwą, dawały im formę rozmyślania
szczególnie odpowiadająca ich sercu: a to przez brak jakiejkolwiek metody.
Łatwo więc zrozumieć, że całe pokolenia kontemplatyków znajdowały w nich
pokarm dla ducha i przepisywały je bez końca, prawie nigdy zresztą nie
znając autorów; to już nie były słowa tego czy innego pisarza, to były
anonimowe słowa Ojców Kościoła, dicta Patrum. Wkrótce też, zwłaszcza w
klasztorach cysterskich, dodano wyjątki z pism „ostatnich z Ojców”, św.
82
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bernarda” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M.
Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs
monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo
Benedyktynów, Kraków 1997, s. 222.
+ Ożywienie tęsknoty mesjańskiej Żydów za królestwem Bożym na ziemi po
wygnaniu ich z Hiszpanii w roku 1492. Nauka mistyczna w epoce Talmudu
zachowywana była w tajemnicy. „Przekazywanie jej dokonywało się przede
wszystkim przez osobiste kontakty, a jedynym spisanym źródłem była
najpierw tzw. Księga Stworzenia (Iecira) powstała między VII i IX w. Dopiero
w XII w. wśród żydów hiszpańskich przekaz nauki mistycznej przybrał
wyraźniejszą postać tzw. kabały (z hebrajskiego kabbala – przekaz, tradycja),
zebranej pod koniec XIII w. w Księdze Blasku (Zohar). Nowe elementy
pojawiły się w kabale po wygnaniu żydów z Hiszpanii w 1492 r. Przede
wszystkim zmienił się charakter – z ezoterycznej nauki dostępnej tylko
nielicznym przekształciła się w system zmierzający do religijnego
przeobrażenia całej wspólnoty żydowskiej. Wygnanie z kraju, w którym żydzi
szczególnie się zadomowili, tworząc własną kulturę i znajdując duchową
ojczyznę, wywołało szok. Pod jego wpływem odżyła świadomość wyobcowania
związanego z wcześniejszym jeszcze wygnaniem z Ziemi Świętej, a zarazem
ożywiła się tęsknota mesjańska za królestwem Bożym na ziemi” B2 126.
+ Ożywienie tradycji rzymskiej w królestwach gockich było celem Izydora z
Sewilli. Feudalizm hiszpański podważany w trakcie rekonkwisty. „Przez
osiem wieków rekonkwisty Hiszpania dała odpowiedź nie tylko islamowi, lecz
także Zachodowi, a przede wszystkim sobie samej. Blisko związana z
muzułmańskim wrogiem, z którym biła się i obejmowała równocześnie,
wplotła się również w ogólny wątek dziejów Europy. Barbarzyńskie najazdy
pozostawiły po sobie słabe królestwa, pustkę prawną wypełnioną przez
wpływowy Kościół oraz równie potężnych panów feudalnych mających
wsparcie lokalne w swych lennach. Feudalizm wcześnie otrzymał w Hiszpanii
obywatelstwo i miał wszystkie cechy, które zwykliśmy z nim łączyć. Rozpad
imperium rzymskiego stworzył miejsce dla władzy lokalnych wodzów, którzy
ziemi i uprawiającym ją ludziom narzucali własne prawo, a nierzadko
kaprysy. Wraz z ideą państwa rzymskiego rozwiał się autorytet słabych
królestw gockich, a prawo rzymskie zastąpiono brutalną przemocą. Dążenie
świętego Izydora do ożywienia rzymskiej tradycji w królestwach gockich było
ważnym elementem łagodzący feudalne kaprysy i rozbicie władzy. Przywrócić
rzymski legalizm oraz zdyskredytować porządek feudalny – taki był cel, do
którego stale zmierzały miasta i królestwa Hiszpanii. Nie było to zadanie
łatwe zwarzywszy podwójny ciężar wojny z islamem oraz władzy feudalnej.
Aby utworzyć nowe państwo prawa, należało zastąpić prywatne zależności
feudalne publicznymi interesami państwa i rodzącego się narodu. Pomiędzy
związki jednego i drugiego rodzaju społeczeństwo próbowało włączyć trzeci
czynnik, a mianowicie określenie przez przynależność kulturową, która
oddawałaby co cesarskie cesarzowi, a co boskie Bogu. W Hiszpanii, podobnie
jak w pozostałych częściach Europy, arystokracja ziemska zdominowała
społeczeństwo i narzuciła skalę wartości, na której szczycie stała szlachta i
kler /?, nie wszyscy księża byli w warstwach wyższych/ a ludzie wolni
zajmowali biegnące w dół szczeble drabiny, z których najniższy stanowili
83
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pańszczyźniani chłopi” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot,
Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 61.
+ Ożywienie uczestników liturgii przez Ducha Świętego. „Przekształcająca
moc Ducha Świętego w liturgii przyspiesza przyjście Królestwa i spełnienie
się misterium zbawienia. W oczekiwaniu i nadziei Duch Święty pozwala nam
rzeczywiście uprzedzać doskonałą komunię Trójcy Świętej. Duch posłany
przez Ojca, który wysłuchuje epiklezy Kościoła, ożywia tych, którzy Go
przyjmują, i stanowi dla nich już teraz „zadatek” ich dziedzictwa” (KKK
1106). „Celem posłania Ducha Świętego w każdej czynności liturgicznej jest
doprowadzenie do komunii z Chrystusem, by formować Jego Ciało. Duch
Święty jest jak sok winnego krzewu Ojca; przynosi on swój owoc w
latoroślach. W liturgii urzeczywistnia się najbardziej wewnętrzne
współdziałanie Ducha Świętego i Kościoła. Duch komunii zawsze pozostaje w
Kościele i dlatego Kościół jest wielkim sakramentem Boskiej komunii, która
gromadzi rozproszone dzieci Boże. Owocem działania Ducha w liturgii jest
nierozłącznie komunia z Trójcą Świętą i komunia braterska” (KKK 1108).
„Epikleza jest także modlitwą o pełną realizację komunii zgromadzenia z
misterium Chrystusa. „Łaska Pana Jezusa Chrystusa, miłość Boga i dar
jedności w Duchu Świętym” (2 Kor 13, 13) powinny zawsze pozostawać z
nami i przynosić także owoce poza celebracją eucharystyczną. Kościół prosi
więc Ojca o posłanie Ducha Świętego, by uczynił On z życia wiernych żywą
ofiarę dla Boga przez duchową przemianę na obraz Chrystusa, przez troskę o
jedność Kościoła i uczestnictwo w Jego posłaniu przez świadectwo i służbę
miłości” (KKK 1109). „W liturgii Kościół błogosławi i wielbi Boga Ojca jako
źródło wszelkich błogosławieństw stworzenia i zbawienia, jakimi
pobłogosławił On nas w swoim Synu, by udzielić nam Ducha przybranego
synostwa” (KKK 1110).
+ Ożywienie uczniów Chrystusa tysiąc lat przed końcem świata. „Potem
ujrzałem anioła, zstępującego z nieba, który miał klucz od Czeluści i wielki
łańcuch w ręce. I pochwycił Smoka, Węża starodawnego, którym jest diabeł i
szatan, i związał go na tysiąc lat. I wtrącił go do Czeluści, i zamknął, i pieczęć
nad nim położył, by już nie zwodził narodów, aż tysiąc lat się dopełni. A
potem ma być na krótki czas uwolniony. I ujrzałem trony – a na nich zasiedli
[sędziowie], i dano im władzę sądzenia – i ujrzałem dusze ściętych dla
świadectwa Jezusa i dla Słowa Bożego, i tych, którzy pokłonu nie oddali
Bestii ani jej obrazowi i nie wzięli sobie znamienia na czoło swe ani na rękę, i
żyć poczęli, i tysiąc lat królowali z Chrystusem. A nie ożyli inni ze zmarłych,
aż tysiąc lat się skończyło. To jest pierwsze zmartwychwstanie.
Błogosławiony i święty, kto ma udział w pierwszym zmartwychwstaniu: nad
tymi nie ma władzy śmierć druga, lecz będą kapłanami Boga i Chrystusa i
będą z Nim królować tysiąc lat. A gdy się skończy tysiąc lat, z więzienia
swego szatan zostanie zwolniony. I wyjdzie, by omamić narody z czterech
narożników ziemi, Goga i Magoga, by ich zgromadzić na bój, a liczba ich jak
piasek morski. Wyszli oni na powierzchnię ziemi i otoczyli obóz świętych i
miasto umiłowane; a zstąpił ogień od Boga z nieba i pochłonął ich. A diabła,
który ich zwodzi, wrzucono do jeziora ognia i siarki, tam gdzie są Bestia i
Fałszywy Prorok. I będą cierpieć katusze we dnie i w nocy na wieki wieków.
Potem ujrzałem wielki biały tron i na nim Zasiadającego, od którego oblicza
uciekła ziemia i niebo, a miejsca dla nich nie znaleziono. I ujrzałem
84
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
umarłych – wielkich i małych – stojących przed tronem, a otwarto księgi. I
inną księgę otwarto, która jest księgą życia. I osądzono zmarłych z tego, co w
księgach zapisano, według ich czynów. I morze wydało zmarłych, co w nim
byli, i Śmierć, i Otchłań wydały zmarłych, co w nich byli, i każdy został
osądzony według swoich czynów. A Śmierć i Otchłań wrzucono do jeziora
ognia. To jest śmierć druga – jezioro ognia. Jeśli się ktoś nie znalazł zapisany
w księdze życia, został wrzucony do jeziora ognia” (Ap 20, 1-15).
+ Ożywienie umarłych przez Ducha Świętego. „Ponieważ Bóg może stwarzać z
niczego, może także, przez Ducha Świętego, dać życie duchowe grzesznikom,
stwarzając w nich serce czyste, oraz przez zmartwychwstanie udzielać życia
ciałom zmarłych. On bowiem "ożywia umarłych i to, co nie istnieje, powołuje
do istnienia" (Rz 4, 17). Ponieważ przez swoje Słowo mógł sprawić, by światło
zajaśniało w ciemnościach, może również udzielić światła wiary tym, którzy
Go nie znają.” KKK 298
+ Ożywienie umarłych przez Ducha Świętego. „Ponieważ Bóg może stwarzać z
niczego, może także, przez Ducha Świętego, dać życie duchowe grzesznikom,
stwarzając w nich serce czyste, oraz przez zmartwychwstanie udzielać życia
ciałom zmarłych. On bowiem "ożywia umarłych i to, co nie istnieje, powołuje
do istnienia" (Rz 4, 17). Ponieważ przez swoje Słowo mógł sprawić, by światło
zajaśniało w ciemnościach, może również udzielić światła wiary tym, którzy
Go nie znają.” KKK 298
+ Ożywienie umarłych przez Jezusa możliwe. „Potem Jezus znalazł go w
świątyni i rzekł do niego: Oto wyzdrowiałeś. Nie grzesz już więcej, aby ci się
coś gorszego nie przydarzyło. Człowiek ów odszedł i doniósł Żydom, że to
Jezus go uzdrowił. I dlatego Żydzi prześladowali Jezusa, że to uczynił w
szabat. Lecz Jezus im odpowiedział: Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja
działam. Dlatego więc usiłowali Żydzi tym bardziej Go zabić, bo nie tylko nie
zachowywał szabatu, ale nadto Boga nazywał swoim Ojcem, czyniąc się
równym Bogu. W odpowiedzi na to Jezus im mówił: Zaprawdę, zaprawdę,
powiadam wam: Syn nie mógłby niczego czynić sam od siebie, gdyby nie
widział Ojca czyniącego. Albowiem to samo, co On czyni, podobnie i Syn
czyni. Ojciec bowiem miłuje Syna i ukazuje Mu to wszystko, co On sam
czyni, i jeszcze większe dzieła ukaże Mu, abyście się dziwili. Albowiem jak
Ojciec wskrzesza umarłych i ożywia, tak również i Syn ożywia tych, których
chce. Ojciec bowiem nie sądzi nikogo, lecz cały sąd przekazał Synowi, aby
wszyscy oddawali cześć Synowi, tak jak oddają cześć Ojcu. Kto nie oddaje
czci Synowi, nie oddaje czci Ojcu, który Go posłał” J 5, 14-23.
+ Ożywienie umysłowe Rosji wieku XIX. „Sięgnięto do połowy XIX w., kiedy to
w Rosji nastąpiło ożywienie umysłowe i władze, obok ustępstw w innych
dziedzinach, zgodziły się na pewną swobodę wypowiedzi. Owa odwilż,
wyraźna po klęsce Rosji w wojnie krymskiej (1856 r.), wpłynęła pozytywnie
m.in. na rozwój czasopiśmiennictwa. Czasopisma społeczno-literackie
odegrały zasadniczą rolę w wielkich sporach omawianego okresu. Spośród
najbardziej znaczących należy wymienić ukazujący się jeszcze od lat
trzydziestych petersburski miesięcznik „Sowriemiennik” (założony przez
Aleksandra Puszkina, w latach następnych redagowany m.in. przez
Wassiriona Bielińskiego, Mikołaja Nierasowa, Nikołaja Czernyszewskiego i na
koniec – Nikołaja Dobrolubowa) oraz powstałe w 1856 r. w Moskwie pisma
„Russkij Wiestnik” i „Russkaja Biesiada” /Historia literatury rosyjskiej, pod.
85
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Red. M Jakóbca, wyd. 2, Warszawa 1976, t. 1976, t. 1, s. 517-518, 656-657,
t. 2, s. 25-26, 35/. /Sztuka w służbie utopii. O funkcjach politycznych i
propagandowych sztuk plastycznych w Rosji radzieckiej lat 1917-1922, red.
B. Janicka, Mazowiecka Wyższa Szkoła Humanistyczno-Pedagogiczna w
Łowiczu, wyd. Instytut Historii PAN, Warszawa 1998, s. 13/. „Uznanie
prymatu rzeczywistości (natury nad sztuką (dziełami fantazji człowieka), a
więc „rehabilitacja materii” wiązało się u Czernyszewskiego, odwrotnie niż u
Hegla, z „rehabilitacja jednostki” /Por. A. Walicki, Rosyjska filozofia i myśl
społeczna od Oświecenia do marksizmu, Warszawa 1973, s. 285-286/.
Najwyższym ideałem piękna jest wszechstronnie rozwinięty człowiek (Piękny
jest człowiek, w którym widzimy przejawy życia). […] Przeciwstawia się teorii
„sztuki dla sztuki” i podkreśla, ze sztuka winna służyć wszystkim warstwom
/Tamże, s. 14/: „Sfera sztuki nie ogranicza się do samego tylko piękna i jego
tak zwanych momentów; lecz obejmuje wszystko, co w rzeczywistości (w
przyrodzie i w życiu) interesuje człowieka nie jako uczonego, lecz po prostu
człowieka; to co w życiu interesuje każdego – oto treść sztuki” /M.
Czernyszewski, Stosunek estetyczny sztuki do rzeczywistości. Dysertacja, w:
O sztuce, tłum. T. Zabłudowski, Warszawa 1950, s. 88.
+ Ożywienie wartości eklezjalnej Instytut życia konsekrowanego powstaje jako
remedium na panoszące się na świecie zło, dla przyjścia z pomocą w
konkretnych ekstremalnych potrzebach lub dla ożywienia jakiejś pozytywnej
wartości eklezjalnej, gdy została ona w Kościele zaniedbana. Nowa fundacja ma
charakter wybitnie twórczy a nie tylko terapeutyczny. Chociaż u wszystkich
Założycieli jest obecne pragnienie wyjścia naprzeciw z pomocą, to nie u
wszystkich pojawia się świadomość, że skutecznym lekarstwem jest charyzmat
jako taki a nie dopiero zaangażowanie człowieka w jakąś akcję Ż2 146.
Założyciel jest powołany nie tylko dla spełnienia jakiegoś zadania. Powinien on
dać Kościołowi konkretny dar Ducha Świętego. Św. Franciszek nie przyszedł
po to, aby przeciwstawiać się postawom heretyckim albo zlikwidować głód na
ziemi. Swoim życiem głosił pozytywne odniesienie do tego wymiaru Chrystusowego misterium, jakim jest ewangeliczne ubóstwo. Podobnie św. Ignacy
Loyola tylko w jakiś sposób uświadamiał sobie, że tworzył atrakcyjną alternatywę dla reformy protestanckiej. Nie chciał być antytezą reformacji. Chciał
on w pełni przylgnąć do Chrystusa, do Kościoła, do hierarchii, z całkowitą
dyspozycyjnością dla służby apostolskiej. Założyciele pogłębiają swoim dziełem
wartości ewangeliczne. Dają Kościołowi coś bardzo konkretnego, a mianowicie
nowe życie, uzdalniają go do przezwyciężania trudności i przeciwieństw. W
Instytucie zakonnym regeneruje się i odnawia cały Kościół. Poprzez założenie
Instytutu sprawiają oni, że Chrystus żyje w ludzkich sercach. Czynią oni Kościół zawsze nowym, świeżym, nowoczesnym. Cały ten proces dokonuje się
ciągle, po to by dostarczać coraz to nowych formy pozwalających Kościołowi
lepiej istnieć w aktualnej egzystencji zmieniającego się świata Ż2 147.
+ Ożywienie wartości eklezjalnych charyzmatami Założyciel instytutu życia
konsekrowanego zazwyczaj gromadzi wokół siebie pierwszych uczniów, którzy
są też obdarowani tym samym charyzmatem. Istnieje co najmniej jeden
przypadek, gdy nie tylko jeden człowiek, lecz cała grupa otrzymała łaskę bycia
Założycielem tego samego Instytutu. Chodzi o siedmiu Założycieli Zakonu
„Serwitów”. Istnieje Zakon, w którym również była cała grupa założycieli, grupa
eremitów, ale przyjmuje się tylko jednego jako Założyciela. Chodzi o zakon
86
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
karmelitański i św. Eliasza. Przyjmuje się też w niektórych Zgromadzeniach
zakonnych cały szereg Założycieli, którzy po kolei wnosili w rodzinę zakonną
istotnie nowy element, nowy charyzmat, w ramach jednej, ciągłej tradycji
jednego Instytutu. W ten sposób powstaje ciąg Założycieli, z których każdy
traktowany na równych prawach. Założyciele zazwyczaj napotykają na wiele
przeciwności. Nie zawsze można w łatwy sposób rozeznać prawdziwość tego, co
jest przedstawiane Kościołowi jako nowy charyzmat, nowe dzieło Ducha
Świętego. Nieraz muszą przejść przez twardy egzamin, przez długą i trudną
próbę, aby Instytut został uznany przez Kościół z całą odpowiedzialnością jako
coś wartościowego, wspaniałego, a nawet koniecznego dla właściwego życia
chrześcijańskiej społeczności. Założyciel nie jest kontestatorem piętnującym
błędy Kościoła. Nie znajduje się na zewnątrz, jest on żywą częścią Ciała
Chrystusowego. Założyciel uczestniczy w sakramentalnym życiu Kościoła i w
pewien sposób sam oraz nowy Instytut stają się swoistym „sakramentem” w
dziele zbawiania świata. Otwiera on nowe drogi świętości człowieka i nowe
drogi ewangelizacji świata. Założyciele wszystko to, co czynią, pozostawiają do
dyspozycji pasterzy, którzy rozpoznają użyteczność nowych posług, nowych
sposobów życia chrześcijańskiego i rozpoznają charyzmat Założyciela, jako
pochodzące od Boga źródło nowych jakości eklezjalnych F. Ciardi, Los
fundadores hombres del Espíritu. Para una teología del carisma de fundador,
Ediciones Paulinas, Madríd 1983, s. 209; Ż2 150.
+ Ożywienie wartości eklezjalnych istotnych dokonuje się przed obdarowanie
Kościoła charyzmatami przez Ducha Świętego. Odnowa charyzmatu
Założyciela w danym Instytucie zakonnym prowadzi do ożywienia całości
struktur zakonnych i przyczynia się do odnowy całego Kościoła (J. Galot, Il
carisma della vita consacrata, Milano 1968, s. 202-24). Charyzmaty życia
zakonnego są dane dla umocnienia Kościoła. Oprócz dynamicznego ożywienia
duchowego wpływają one pozytywnie na stabilność struktury instytucjonalnej,
między innymi poprzez wprowadzenie stabilnej konkretyzacji charyzmatu
Założyciela, jaką jest reguła lub konstytucja. Nie wszystkie charyzmaty
prowadzą do utworzenia instytucji (którą jest np. zgromadzenie zakonne).
Wszystkie natomiast domagają się jakiejś formy instytucjonalnej, czyli ram
działania, dzięki którym dany charyzmat może skutecznie być w podobnych
sytuacjach realizowany. Formy instytucjonalne nie ograniczają, nie tworzą
sztywnych ram, lecz są potrzebne dla realnej i skutecznej manifestacji daru
/E. Schillebeckx, Vocation, project de vi et etat de vie. Approches theologiques,
w: La mision de l'Eglise, Bruxelles 1970, s.193-234; Ż2 126/. Życie zakonne,
chociaż jest instytucją, to jednak nie w tym sensie, że wszystko jest raz na
zawsze dokładnie ustalone. Istnieje miejsce dla dowolności aktualnycho
sposobów działania oraz miejsce dla możliwości zmiany tego, co już wcześniej
było ustalone. Zakony są bardziej stanem życia niż instytucją. Są
„manifestacją historyczną zwyczajnej wolności Ducha Świętego, który rozdziela
swoje dary jak chce” (M. Midali SDB, Attuali correnti teologiche I; (Jest to cz. II
cyklu: Il carisma della vita religiosa dono dello Spirito alla chiesa per il mondo),
„Vita Consacrata” 6-7(1981), s. 415. Życie zakonne jest radykalizacją wolności
chrześcijańskiej ukazując jej najgłębsze wymiary (J. Galot, Il carisma della vita
consacrata, Milano 1968, s. 24-28) Życie zakonne łączy charyzmatyczny profetyzm z instytucją. Tworzy ono w ten sposób tkankę ludu Bożego, pogłębia braterstwo i solidarność, realizuje wszelkie wymiary, które są zawarte w strukturze
87
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ośmiu błogosławieństw, fundamencie życia chrześcijańskiego M. Rondet,
Signification ecclésiologiche de la vie religieuse, „Lumièr et Vie” 19(1970)42143; Ż2 127.
+ Ożywienie wartości ewangelicznych w Kościele dokonuje się za sprawą
instytutów życia konsekrowanego. Franciszkanie wnieśli wartości
ewangelijne, nowe światło, nowe promieniowanie Chrystusowej miłości na
życie człowieka w świecie. Jeszcze dalej postąpiło Towarzystwo Jezusowe,
założone przez Ignacego Loyolę. Podejmując różnorakie zawody świeckie,
jezuici stawali się uczestnikami doczesnej struktury, twórcami wartości
kulturowych należących do tego świata. Starali się oni o to, by te wartości
światowe mogły wchodzić integralnie w zakres wnętrza Bożego Królestwa.
Świat jest nie tylko opromieniany światłem Ewangelii, lecz do niej należy,
należy do jej wewnętrznej treści (J. Corella, S.J., La espiritualidad de la vida
religiosa. Compromiso con el mundo, „Confer” 2(1989), s. 241). W życiu
zakonnym narasta „gęstość” przechodzenia zbawczej miłości Boga w świat J.
Alvarez Gomez, C.M.F., La permanente novedad de la vida consagrada en la
Iglesia, „Confer” 4(1992), s. 586; Ż2 101. Poszczególne formy życia zakonnego
były odpowiedzią Boga na zagrożenia, które powstawały w historii Kościoła.
Bóg dawał Założycielowi odpowiedni charyzmat nie tylko po to, aby zaspokoić
określone potrzeby Kościoła i świata. Bóg czynił coś więcej, dawał charyzmat
dla pozytywnego ożywienia ewangelicznych wartości. W odpowiedzi na jakieś
zło pojawiało się przeciwne jemu konkretne dobro, istotnie potężniejsze i
wspanialsze, realizowane poprzez konkretny, nowy Instytut zakonny A. M.
Claret, L'egoismo vinto ossia breve narrazione della vita di S. Pietro Nolasco,
Roma 1969, s. 47; Ż2 102.
+ Ożywienie wartości istniejących od początku. Niektórzy teologowie (J.
Galot, A. Bandera), którzy krytykują uznawanie życia zakonnego jako
realizacji osobistej decyzji ofiarowania siebie Chrystusowi. Jest odwrotnie. To
Chrystus wybiera, powołuje i ofiarowuje charyzmat, namaszcza, konsekruje.
Człowiek tylko odpowiada na inicjatywę Bożą A. Bandera, O.P., Vida religiosa.
Tiempo de clarificación, „Confer” 3(1985), s. 532. Według Soboru
Watykańskiego są w Kościele trzy stany: posługa ministerialna, laikat i życie
zakonne. Wszystkie mają początek w woli Jezusa Chrystusa. Bezsensowne jest
mówienie, że stan zakonny pojawił się dopiero wtedy, gdy zaczynają istnieć
normy dotyczące chrześcijan realizujących specyficzny tryb życia. „Stan
zakonny jest konstytutywny w ludzie Bożym, analogicznie do tego jak stan
kapłański i świecki”. (A. Bandera, Religiosos: „Una mención especial”. Luces y
sombras de una instrucción de la CEE „Testigos del Dios Vivo”, „Confer”
1(1986), s. 77; Ż2 75. Nie jest słuszny pogląd o zaistnieniu epoki Ducha
Świętego, który w pewnym wieku postanawia odrodzić Kościół, zsyłając
specjalne charyzmaty, całkowicie nowe. Należy uznać, że Duch Święty pobudził
ludzi nowym zapałem oraz, że polecił im na nowo ożywić wartości istniejące od
początku. Charyzmat Założyciela jest zaszczepieniem jakiejś istotnej wartości
ewangelicznej konkretnemu człowiekowi, a następnie założonemu przezeń
Instytutowi zakonnemu (Evangelica Testificatio, n.11). Charyzmat życia
zakonnego w jego konkretnej postaci, u konkretnego Założyciela, jest darem
Ducha Świętego, który trwa zawsze w Kościele. (D. Fernandez, La vida religiosa
una implantación carismatica en la Iglesia local, „Confer”, 1(1986), s. 124; Ż2
76.
88
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ożywienie wartości własnych podczas spotkania z innymi kulturami.
Psychologia przyjmuje stanowiska różne w związku z kwestią dojrzałości
człowieka. Jedni uważają, że proces integracji kończy się po osiągnięciu
wieku dorosłego, inni przyjmują dalszy wzrost integracji, stawania się osobą
coraz bardziej. Wyższy stopień tożsamości personalnej wyraża termin Ja
transpersonalne. Oprócz centralizacji, utwierdzania swojej odrębności,
drugim wektorem konstytuującym osobę jest otwarcie się na innych i
tworzenie sieci relacji personalnych. Jest to aspekt przeciwstawny wobec
centralizacji, decentralizacja. W etapie dojrzewania człowiek koncentruje się
na sobie, w postawie przeciwstawienia się światu. Człowiek dojrzały odczuwa
jedność z innymi, która jest umacniana ciągle. Osobowość indywidualna nie
ma charakteru absolutnego, lecz tylko względny, relatywny, instrumentalny.
Jednostka odsłania w sobie głębię życia, przekraczającego jej własne
możliwości, transcendentnego wobec niej. Wzmacnia się świadomość, że
intelekt i wola własna jednostki jest zakotwiczona w Inteligencji i Woli
wyższej, społecznej. Ideałem pełnej dojrzałości jest harmonia między
autonomią jednostki i uczestniczeniem w bogactwie osobowości społecznej.
Świadomość własna jest powiązana z świadomością innych organicznie.
Uznanie innych nie prowadzi do alienacji, lecz wręcz odwrotnie, do głębszego
samopoznania siebie jako kogoś zakorzenionego w bycie własnym i w bycie
innych ludzi. Potrzeba samorealizacji spełnia się już nie w oderwaniu od
innych, czy nawet kosztem innych, lecz wręcz odwrotnie, w oddawaniu siebie
innym /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un
acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 101/.
Podobnie jest ze społeczeństwem, z jego kulturą. Społeczeństwo niedojrzałe
walczy o własne prawa, obawiając się, że bez totalnej odrębności zatraci
swoją tożsamość. Społeczeństwo dojrzałe wie, potrafi i realizuje współpracę,
dąży do większej jedności, w ramach większego organizmu. Na tej drodze
przekracza swoje możliwości własne, w otwarciu na inne kultury rozwija
swoją tożsamość kulturową jeszcze bardziej. Jedność ze wszystkimi nie ma
charakteru pleromatycznego, nie następuje zlanie się kultur w jedną, w
której wszystkie odrębności zanikają. Wraz z jednoczeniem narasta
autonomia. Przyjmowanie wartości innych kultur nie powoduje stłumienia
wartości własnej kultury, lecz je zasila nową energią, inspiruje, odkrywa
własne wartości dotąd ukryte, wskazuje sposób ich ożywienia. Na tym polega
proces personalizacji w wymiarze społecznym. Dawanie powiązane jest z
przyjmowaniem, przyjmowanie inspiruje do dawania. Tylko solidna
indywidualność potrafi wychodzić ku innym z pełną kreatywnością i
wolnością /Tamże, s. 102/. [Jest to odzwierciedlenie życia Boga
Trójjedynego. Osoby boskie dają się pozostałym i tym samym otrzymują
wszystko].
+ Ożywienie wielkości kultury Rzymu celem Petrarki, który w tym celu
wykorzystał sposób myślenia szkół sztuk wyzwolonych. Kartezjusz zależny od
Petrarki. „Kluczowe dla zrozumienia przekazu zachodniego pojmowania
filozofii od średniowiecza do Kartezjusza jest znaczenie roli, jaką odegrał w
nim Petrarka. Historycy zajmujący się myślą renesansu zgodnie na ogół
uważają Petrarkę za tego, który wywarł najbardziej przemożny wpływ na
humanizm odrodzenia; Charles Trinkhaus nazwał go „najprzemożniejszą
osobowością formującą w całej ewolucji ruchu humanistów” /Ch. Trinkhaus,
89
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist
Thought, Chicago: University of Chicago Press, 1970, t. 2, s. 684; A.
Redpath, Wisdom's Odyssey from Philosophy to Tran scen den tal Sophistry,
Amsterdam and Atlanta: Editions Rodopi, B. V., 1997, s. 86-98/. W pełni
zgadzając się co do znaczenia tego projektu, jak i jego wpływu na późniejszą
myśl Zachodu, musimy jednak wspomnieć tu na to, co wielokrotnie powtarza
nam Oskar Kristeller: humanizm renesansu to ruch poetycki i oratorski, a
nie – filozoficzny! Humaniści renesansu to nie przede wszystkim filozofowie.
To retorzy i poeci, dziedzice szkół sztuk wyzwolonych, takich jak ta w Paryżu
czy Oksfordzie. Emigrując do Włoch renesansu, ponieśli tam ze sobą swój
sposób myślenia, a Petrarka wyzyskał ten ruch dla celów politycznych: aby
ożywić wielkość kultury Rzymu. Mówiąc dokładniej, marzeniem Petrarki
było, by ożywić kulturę Rzymu poprzez studiowanie klasyków – pogańskich
poetów i mówców – takich jak w szczególności Wergiliusz i Cyceron /P. O.
Kristeller, Renaissance Thought: The Ciassic, Scholastic, and Humanist
Strains, New York: Harper & Rów, Publishers, 1961, s. 109; Ch. Trinkhaus,
In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist
Thought, Chicago: University of Chicago Press, 1970, t. 1, s. 23; P. A.
Redpath, Wisdom's Odyssey…, s. 72-73, 92-97/. Oto jest to, o co z początku
chodziło w humanizmie renesansu” /P. A. Redpath, Posłowie do wydania
polskiego, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, 325-330, s. 328.
+ Ożywienie wielkości kultury Rzymu marzeniem Petrarki. Kartezjusz
dokończył dzieła niszczenia filozofii. „Marzeniu Petrarki stanął na drodze
pewien problem. Chciał on ożywić wielkość kultury Rzymu. Aby tego
dokonać, musiał on ożywić zainteresowanie dla pism autorów pogańskich, w
szczególności zaś mówców i poetów. A żeby tego dokonać, musiał on z kolei
podnieść rangę i status poezji tudzież retoryki na uniwersytetach, a także w
oczach Kościoła. By tego dopiąć, ożywił on i przekazał swoim renesansowym
następcom apokryficzne pojęcie filozofii, w którym prawdziwa filozofia
mieszała się z ezoterycznym metafizycznym i mistycznym systemem
nauczania, pochowanym w pracach klasycznych mówców i poetów /P. A.
Redpath, Wisdom's Odyssey, s. 86-98. 329/. Twierdzę, że Kartezjusz
rozwinął swoją „filozofię” idei jasnych i wyraźnych próbując wywinąć kulturę
Zachodu z duszącego uścisku, w którym tkwiła ona przez wieki za sprawą
renesansowego, humanistycznego pojęcia filozofii. Twierdzę dalej, że
próbując przekroczyć to pojęcie filozofii Kartezjusz posłużył się analogiczną
wersją filozofii, z tym że w tym wypadku poetę zastąpił matematyk jako
jedyna osoba zdolna do odczytania Księgi Natury, która według Kartezjusza
stać się może w pełni jasna jedynie w ciemnych zaułkach jego umysłu.
Sądzę, że w Koszmarze Kartezjańskim oraz w Odysei mądrości wykazałem
ponad wszelką wątpliwość, co następuje: (l) pojęcie filozofii przez humanizm
renesansu, jakie dominowało, kiedy na scenę intelektualną wkraczał
Kartezjusz, było radykalnie odmienne od poglądu, jaki na filozofię żywili
starożytni Grecy, (2) a jako że Kartezjusz nie był zaznajomiony z
dominującym w starożytnej Grecji rozumieniem filozofii, nie mógł on go
rozwinąć, by na nowo dać nam filozofię. Rozwinął on zaledwie renesansową
90
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
retorykę, a nie klasyczną filozofię – by dać nam tylko nową retorykę, nie zaś
nową filozofię” P. A. Redpath, Posłowie do wydania polskiego, w: P. A.
Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 325-330,
s. 329.
+ Ożywienie wierzących przez Ducha Świętego. Möhler postrzegał Kościół
jako wspólnotę naturalną oraz, istotnie różną, wspólnotę duchową,
wspólnotę Świętego i świętych, którą tworzą Duch Święty i wierzący przez
Niego uświęceni. Udział w Duchu Świętym rodzi jedność między ludźmi P30
11. Z kolei życie w Duchu Świętym możliwe jest dzięki ciągowi pokoleń.
Möhler mówi o istotowym (wesenhaft) udzielaniu się Ducha Świętego
wierzącym. Geiselmann jest zdania, że wspólnota świętych znaczy dla
Möhlera nieprzerwaną łączność z chrześcijanami najbardziej odległych
miejsc i czasów. W ten sposób urzeczywistnia się uczestnictwo w Duchu
Świętym żyjącym w Kościele, a Boże życie wszczepione Kościołowi w dniu
Pięćdziesiątnicy rozprzestrzenia się w ciągu wieków. Życie w Duchu Świętym
zostaje nam umożliwione przez wspólnotę świętych jako nieprzerwane
następstwo pokoleń. Sprawia to Duch Święty istotowo (wesenhaft)
udzielający się wierzącym. Przenikający i ożywiający wszystkich wierzących
Duch Święty tworzy w ten sposób duchową wspólnotę P30 12.
+ Ożywienie więzi z Bogiem w religiach przez teksty święte. „Stawia się także
hipotezę o natchnionym charakterze świętych tekstów innych religii. Z
pewnością należy uznać, że pewne zawarte w nich elementy są w istocie
narzędziami, poprzez które w ciągu wieków wielka liczba ludzi mogła i także
dzisiaj może ożywiać i utrzymywać żywą więź z Bogiem. Dlatego Sobór
Watykański II, biorąc pod uwagę wzorce postępowania, nakazy i doktryny
innych religii, stwierdza jak to zostało już wyżej przypomniane – że «chociaż
w wielu wypadkach różnią się od zasad przez [Kościół] wyznawanych i
głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca
wszystkich ludzi». Jednakże tradycja Kościoła zastrzega miano tekstów
natchnionych dla ksiąg kanonicznych Starego i Nowego Testamentu jako
natchnionych przez Ducha Świętego. Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu
Bożym Soboru Watykańskiego II, przejmując tę tradycję, naucza: «Albowiem
święta Matka-Kościół uważa na podstawie wiary apostolskiej Księgi tak
Starego, jak i Nowego Testamentu w całości, ze wszystkimi ich częściami za
święte i kanoniczne dlatego, że spisane pod natchnieniem Ducha Świętego
(por. J 20,31; 2 Tm 3,16; 2 P 1,19-21; 3,15-16) Boga mają za autora i jako
takie zostały Kościołowi przekazane». Księgi te «W sposób pewny, wiernie i
bez błędu uczą prawdy, jaka z woli Bożej miała być przez Pismo św.
utrwalona dla naszego zbawienia». Jednakże Bóg, pragnąc przywołać do
siebie wszystkie narody w Chrystusie i przekazać im pełnię swojego
objawienia i swojej miłości, jest obecny na różne sposoby «nie tylko dla
poszczególnych jednostek, ale także dla narodów poprzez ich bogactwa
duchowe, których głównym i zasadniczym wyrazem są religie, chociaż mają
one „braki, niedostatki i błędy”». Dlatego święte księgi innych religii, które
faktycznie są pokarmem dla ich wyznawców i kierują ich życiem, czerpią z
tajemnicy Chrystusa elementy dobroci i łaski w nich obecne” (Dominus Jesus
91
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
8). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto
Przemienienia Pańskiego.
+ Ożywienie wizji starych nowym duchem przez autorów staroruskich.
Chrystus zmartwychwstały przemienia kosmos. „Kosmiczne wątki w
homiliach paschalnych Cyryla dają początek długiej tradycji chrześcijaństwa
ruskiego, które w ciągu kolejnych wieków wyrażać będzie swą nadzieję na
zbawienie Matki-Ziemi. Wizją przeobrażonej przyrody na nowej ziemi
(„duchowe” kwiaty i drzewa) kończy się już Słowo o mocach niebiańskich z
początku XIII w., przypisywane Abrahamowi ze Smoleńska. Nie jest to
jedynie dziedzictwo starogreckiej idei piękna czy pozostałość pogańskiego
kultu Matki-Ziemi na ziemiach ruskich (Mat’ syra-zemlja – wilgotna ziemia
rodząca życie jak matka). W kosmicznej wizji przemienionej ziemi dochodzą
do głosu także przekonania rdzennie chrześcijańskie zaczerpnięte z Biblii i z
tradycji patrystycznej. Pismo Św. daje nadzieję na przemienienie całego
wszechświata (zob. Iz 65, 17; 66, 22; Mt 19, 28; Dz 3, 21; Rz 8, 19-23; 2 P 3,
13; Ap 21, 1. 5). Ojcowie greccy często mówili o kosmicznych wymiarach
odkupienia i zbawienia. Dla Rusinów ziemia była „świętą matką”, na której
człowiek żyje, która go karmi i w której składa swe prochy z nadzieją
zmartwychwstania. W swej roli rodzicielki i karmicielki była często
porównywana do Bogurodzicy, Bożej Matki, chwalebnej Orędowniczki
narodu. Nowa, przemieniona, obleczona w piękno ziemia stawała się
niezbędnym elementem eschatologicznej wizji paschy całego kosmosu. W
podaniach ludowych powracać będzie na Rusi od XII w. średniowieczna
legenda o ocalałym gdzieś na ziemi pierwotnym raju, przypominającym pod
wieloma względami eschatologiczna wizję „Nowej Jerozolimy”, za którą tęskni
serce człowieka. Cyryl Turowski wyczuwał tę tęsknotę i dawał temu wyraz w
swoich homiliach. Jemu również wiosenne piękno ziemi zdawało się figurą i
zapowiedzią
przeobrażenia
ostatecznego,
któremu
początek
dało
zmartwychwstanie Chrystusa. […] Autorzy staroruscy potrafili nadać starej
wizji nowego ducha. Czynili to z ogromnym sercem, wręcz z ekstazą. Na tym
polega ich zasługa. Wnieśli w ten sposób do religijnego doświadczenia Rusi
wrażliwość na losy stworzenia i poczucie solidarności dziejów człowieka i
przyrody” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św.
Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 123.
+ Ożywienie wody ciemnej martwej świata przez Ducha, który unosił się nad
wodami; to tylko biblijna hipostaza owej entelechii, czyli elementu
ożywiającego świat. „biohistoriozofia jest bodaj myślowo pierwotna względem
nibygnostyckiej sofiologii W. Sołowjowa, wyrosłej z tego samego podłoża
neoromantycznej filozofii przyrody i Novalisowskiego „idealizmu magicznego”.
W każdym razie stawia w innym świetle Sołowiowskie metafory żywego
organizmu ludzkości, który powstaje z połączenia „wiecznego ciała Bóstwa i
wiecznej duszy świata” (ta ostatnia zaś to Sofia, z którą w świadomości
człowieka/ludzkości jedna się boski Logos). I Chrystus zatem, jako
reintegrowany Człowiek Kosmiczny, i tożsama z nim – realnie, a nie idealnie
– ludzkość cała i każdy z osobna jej jednostkowy element (który, jak w
duchowym chrześcijaństwie Novalisa, sam jest Chrystusem) jest zarazem
Logosem i Sofią: „zasadą” stwórczą, siła jednoczącą zdezintegrowany,
zatomizowany kosmiczny byt. […] jest to „substancja Ducha Świętego, który
unosił się nad wodną ciemnością rodzącego się świata” – to tylko biblijna
92
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
hipostaza owej entelechii. […] Sofia okazuje się „promienistą niebiańską
istotą, oddzieloną od ciemności ziemskiej materii” – to przecież z kolei
hipostaza gnostycka. […] w ramach ewolucyjnego procesu rozwoju
świadomości ludzkiej – i to na poziomie ludzkości potraktowanej jako
organiczna całość, w późniejszym stadium rozwoju idei nazwana noosferą –
ową Sofią staje się „dusza świata”, wyzwolona z więzienia natury, z czarnego
chaosu świata, nader sugestywnie przez Sołowjowa opisywanego. W tym
sensie – jako twórczy pierwiastek formy, „sztuka” przeciwstawna „naturze” –
nie jest to już „dusza świata”, ale „Anioł Stróż świata”. Jeśli zaś w
anarchistycznej formacji rosyjskich symbolistów – apostołów Sołowjowa –
powróci romantyczny topos paralelizmu natury i rewolucji, które, skojarzone
z pierwiastkiem kreatywnym, jednako tworzą, by niszczyć, i niszczą, by
tworzyć w rytmie ewolucyjnej dezintegracji i rewolucyjnej reintegracji, to ów
Anioł Stróż świadomości integralnej utożsamia się jak u Błoka z „dziewicą
Rewolucją”, do której poeta zanosi rycerskie modły słowami Sołowjowskiego
Człowieka Kosmicznego – naturalnego pośrednika między Bogiem a światem
materialnym” (A. Błok. Stichotworienija, Leningrad 1955, s. 209-210: wiersze
Angiel-Chranitiel z 17 sierpnia i Diewie-Riewolucyi z 19 sierpnia 1906 roku)”
/A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s.
107.
+ Ożywienie wody przez Ducha Bożego (Rdz 1, 2). „Rodzina i ród. Samo
małżeństwo nie wyczerpuje jeszcze całego bytu ludzkiego. Bóg stworzył
człowieka jako całość, czyli jako „ludzkość” w nich obojgu: „stworzył
mężczyznę i niewiastę, pobłogosławił ich i dał im nazwę »adam«, wtedy gdy
ich stworzył” (Rdz 5, 2). Człowiek jako rodzina, nie jako jednostka, jest
pełnym podobieństwem Boga Stwórcy: „na podobieństwo Boga stworzył ich
jako ludzi” (Rdz 5, 1; por. 1, 27). Rodzina ma obraz prozopoiczny Boga w
swym bytowaniu społecznym, w komunii istot, w mocy stwórczej i
prokreacyjnej oraz w opanowywaniu świata: „Po czym Bóg im pobłogosławił,
mówiąc do nich: »Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i
uczynili ją sobie poddaną«„ (Rdz 1, 28). W rodzinie – według Nowego
Testamentu – jaśnieje obraz Trójcy Świętej. Obraz triadyczny: ojciec – matka
– dziecko bywał nadużywany w mitach pogańskich, ale miał coś z
uniwersalnego objawienia stwórczego charakteru antropogenezy i
wywodzenia się dziecka ludzkiego także od Boga. Małżeństwo przechodzi w
rodzinę
dzięki
posiadaniu
potomstwa,
czyli
dzięki
sukcesji
antropogenetycznej w ramach „bytu adama”. Mąż i żona nie są bynajmniej
tylko dla siebie nawzajem czy tym bardziej dla jednego z nich. Są oni
prazasadą ludzkości nowego człowieka. Mąż ma w sobie wówczas coś z
Prarodzica uniwersalnego, z „zasady człowieczej” – głowy rodziny i coś z
„Początku – Nieba”. Żona ma coś z „natury”, zasady rodzenia, z istoty
„pochodzącej” i służebnej rodzajowi ludzkiemu: „z mężczyzny została wzięta”
(Rdz 2, 23), niejako coś z „macierzyństwa ziemi”, zawierającego się w Adamie,
coś ze „środowiska życia”. A dziecko ma coś z daru Ducha Bożego, który
tchnął życie, ład i sens w „bezmiary wód” (Rdz 1, 2) i stwarza nową osobę
jako nowy cały świat: „otrzymałam – mówi Ewa – człowieka przez Boga” (Rdz
4, 1; por. 30, 20) i niesie przez świat aż do końca obraz Prarodziców (Rdz 5,
93
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
3-4)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 318.
+ Ożywienie wszystkich stworzeń przez Wolę Boga. Pierwsi autorzy
chrześcijańscy podkreślają, że nowość wynika stąd, ze przyszedł Człowiek
oryginalny, pierwszy, właściwy. Anthropos Alethés, Mesjasz Jezus, który
zdecydował się ukazać w osobie i zechciał komunikować się. Model hebrajski
człowieka był tylko daleką kopią, model chrześcijański jest oryginałem. W
modelu chrześcijańskim istotną rolę odgrywa koncepcja przeznaczenia, albo
stwórczego planu Bożego. Wszystko zależy i posiada swój fundament w
decyzji Boga (Wola, Przeznaczenie, Decyzja, Plan). Istota, substancja
wszystkich rzeczy jest ożywiana i podtrzymywana przez Wolę Boga. Mówi się
nawet jeszcze dobitniej: wola Boża jest substancją wszystkich rzeczy. Ta
koncepcja radykalnie oddziela myśl chrześcijańską od myśli greckiej, jako
rewolucja kopernikańska w historii filozofii, kreśląc oś pomiędzy podmiotem
Boga i podmiotem człowieka A103 105.
+ Ożywienie wszystkich w Chrystusie Chrystologia kreacjonistyczna. 1° Listy
Pawłowe (2). „Nowe stworzenie jest to uporządkowana duchowo osoba
ludzka, nowa społeczność ludzi Bożych (Eklezja) i nowy kosmos, jakby proludzki. Krzyż to niejako „chrzest świata stworzonego”. Tutaj cały wszechświat
i cała natura są ujęte antropocentrycznie, a więc chrystocentrycznie (A.
Vógtle, D. Sattler, Th. Schneider, F. Mussner, E. Kopeć, J. Kudasiewicz, J.
Kulisz, K. Góźdź, M. Kowalczyk, B. Gacka). Ponieważ bowiem przez człowieka
śmierć, przez Człowieka też zmartwychwstanie. I jak w Adamie wszyscy
umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni” (1 Kor 15, 21-22; por.
Rz 5, 14). Stworzenie i zbawienie mają trzy wspólne „węgły” Adamowe” /Cz.
S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin
2000, s. 284/. Pierwszy Adam, który miał Chrystusa za „modelarza” z
prochu ziemi, był przyczyną rozbicia i podziałów. Drugi Adam, który zjednoczył się z człowiekiem już osobowo, jest zasadą procesu jednoczenia
ludzkości z Bogiem. Ostatni Adam będzie wieczną inkorporacją człowieka w
Osobę Syna Bożego: „Adam, pierwszy człowiek, stał się duszą żyjącą, a
ostatni Adam duchem ożywiającym” (1 Kor 15, 45; Cz. S. Bartnik)” /Tamże,
s. 285.
+ Ożywienie wszystkich w Chrystusie według kolejności. „Tymczasem jednak
Chrystus zmartwychwstał jako pierwszy spośród tych, co pomarli. Ponieważ
bowiem przez człowieka [przyszła] śmierć, przez człowieka też [dokona się]
zmartwychwstanie. I jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie
wszyscy będą ożywieni, lecz każdy według własnej kolejności. Chrystus jako
pierwszy, potem ci, co należą do Chrystusa, w czasie Jego przyjścia. Wreszcie
nastąpi koniec, gdy przekaże królowanie Bogu i Ojcu i gdy pokona wszelką
Zwierzchność, Władzę i Moc. Trzeba bowiem, ażeby królował, aż położy
wszystkich nieprzyjaciół pod swoje stopy. Jako ostatni wróg, zostanie
pokonana śmierć. Wszystko bowiem rzucił pod stopy Jego. Kiedy się mówi,
że wszystko jest poddane, znaczy to, że z wyjątkiem Tego, który mu wszystko
poddał. A gdy już wszystko zostanie Mu poddane, wtedy i sam Syn zostanie
poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we
wszystkich. Bo inaczej czegoż dokonają ci, co przyjmują chrzest za zmarłych?
Jeżeli umarli w ogóle nie zmartwychwstają, to czemuż za nich chrzest
przyjmują? Po co też i my wystawiamy się na niebezpieczeństwo każdej
94
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
godziny? Zapewniam was, przez chlubę, jaką mam z was w Jezusie
Chrystusie, Panu naszym, że każdego dnia umieram. Jeżeli tylko ze względu
na ludzi potykałem się w Efezie z dzikimi zwierzętami, to cóż mi stąd za
pożytek? Skoro zmarli nie zmartwychwstają, to jedzmy i pijmy, bo jutro
pomrzemy. Nie łudźcie się! Wskutek złych rozmów psują się dobre obyczaje
Ocknijcie się naprawdę i przestańcie grzeszyć! Są bowiem wśród was tacy, co
nie uznają Boga. Ku waszemu zawstydzeniu to mówię! Lecz powie ktoś: A jak
zmartwychwstają umarli? W jakim ukazują się ciele? O, niemądry! Przecież
to, co siejesz, nie ożyje, jeżeli wprzód nie obumrze. To, co zasiewasz, nie jest
od razu ciałem, którym ma się stać potem, lecz zwykłym ziarnem, na
przykład pszenicznym lub jakimś innym. Bóg zaś takie daje mu ciało, jakie
zechciał; każdemu z nasion właściwe” (1 Kor 15, 20-38).
+ Ożywienie wszystkich w Chrystusie Zmartwychwstałym. „Wreszcie
Zmartwychwstanie Chrystusa – i sam Chrystus Zmartwychwstały – jest
zasadą i źródłem naszego przyszłego zmartwychwstania: „Chrystus
zmartwychwstał jako pierwszy spośród tych, co pomarli... I jak w Adamie
wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni” (1 Kor 15,
20-22). W oczekiwaniu na to wypełnienie, Chrystus Zmartwychwstały żyje w
sercach wiernych. W Nim chrześcijanie „kosztują mocy przyszłego wieku”
(Hbr 6, 5), a ich życie zostało wprowadzone przez Chrystusa do wnętrza życia
Bożego, aby „już nie żyli dla siebie, lecz dla Tego, który za nich umarł i
zmartwychwstał” (2 Kor 5, 15)” (KKK 655). „Przedmiotem wiary w
Zmartwychwstanie jest wydarzenie historyczne poświadczone przez uczniów,
którzy rzeczywiście spotkali Zmartwychwstałego, a równocześnie wydarzenie
tajemniczo transcendentne jako wejście człowieczeństwa Chrystusa do
chwały Bożej” (KKK 656). „Pusty grób i leżące płótna oznaczają, że ciało
Chrystusa dzięki mocy Bożej uniknęło więzów śmierci i zniszczenia;
przygotowują one uczniów na spotkanie Zmartwychwstałego” (KKK 657).
„Chrystus, „Pierworodny spośród umarłych” (Kol 1, 18), jest zasadą naszego
zmartwychwstania: już teraz przez usprawiedliwienie naszej duszy, a później
przez ożywienie naszego ciała” (KKK 658).
+ Ożywienie wszystkich w Chrystusie, każdy według własnej kolejności.
„Trynitologia paruzyjno-eschatologiczna. Do objawienia inkarnacyjnego droga
wiodła od Ojca przez Ducha do Syna. W kierunku zaś ku eschatologii droga
wiedzie od Ducha Świętego przez Syna Bożego do Ojca. Jest to jakiś Wielki
Cykl Trynitarny i zarazem „dialektyka trynitarną”, w której „dzieje się” ten
sam Jezus Chrystus w Duchu Świętym ku Ojcu: „lecz wszystkim we
wszystkim jest Chrystus” (Kol 3, 11 Wulgata; por. Rz 9, 5). W „Trójcy
ekonomicznej” wszystko zmierza ku Chrystusowi jako Głowie (Ef 1, 10), ale
jednocześnie Chrystus stanowi centrum ruchu ku Bogu Ojcu: „Wszystko jest
wasze, wy zaś Chrystusa, a Chrystus – Boga” (1 Kor 3, 22-23). Ostatecznie
wszelka rzeczywistość jest gigantycznym ruchem trynitarnym – ku Ojcu,
choć „wewnątrz” tego ruchu Jezus Chrystus ciągle jeszcze „przychodzi do
siebie” od postaci inkarnacyjnej ku paruzyjnej. Duch Święty tchnie
rzeczywistość ku Osobie Jezusa Chrystusa, a Jezus Chrystus transformuje
ją na relację ku Ojcu: „W Chrystusie wszyscy będą ożywieni, lecz każdy
według własnej kolejności. Chrystus jako pierwszy, potem ci, co należą do
Chrystusa w czasie Jego przyjścia. Wreszcie nastąpi koniec, gdy przekaże
królowanie Bogu i Ojcu [...]. Kiedy się mówi, że wszystko jest poddane,
95
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
znaczy to, że z wyjątkiem Tego, który Mu wszystko poddał [Ojca]. A gdy już
wszystko zostanie Mu poddane, wtedy i sam Syn zostanie poddany Temu,
który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (1 Kor
15, 22-28). I tak w dniu Chrystusa wszystko wkroczy do Ojca (Flp 1, 6; por.
Mt 24, 23-31). Trynitologia ma taką swoją wewnętrzną dynamikę. I oto w
„Ruchu Trynitarnym” jest ów – wspomniany – „cyklizm”, ten sam, który jest
w „drodze” Jezusa: wyjście od Ojca i powracanie do Niego. W Trójcy wszystko
wychodzi od Ojca i ostatecznie powraca do Niego – ubogacone o byt, triumf
dziejów i o dobro spełnione. Syn Boży ubogacony o każdego z nas i o całą
ludzkość, i o wszelkie istoty. Oczywiście dla chrześcijaństwa ten ruch
cykliczny ma charakter absolutnie jednorazowy, to znaczy nigdy się nie
powtórzy po raz drugi, ponieważ personae dramatis są właśnie osobowe;
jakiekolwiek „powtarzanie” osób jest niemożliwe wewnętrznie, jest nie do
pomyślenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 188.
+ Ożywienie wszystkich wierzących jednym duchem i jednym sercem.
Modlitwa Kościoła wśród prześladowań: „Uwolnieni przybyli do swoich i
opowiedzieli, co do nich mówili arcykapłani i starsi. Wysłuchawszy tego
podnieśli jednomyślnie głos do Boga i mówili: Wszechwładny Stwórco nieba i
ziemi, i morza, i wszystkiego, co w nich istnieje, Tyś przez Ducha Świętego
powiedział ustami sługi Twego Dawida: Dlaczego burzą się narody i ludy
knują rzeczy próżne? Powstali królowie ziemi i książęta zeszli się razem
przeciw Panu i przeciw Jego Pomazańcowi. Zeszli się bowiem rzeczywiście w
tym mieście przeciw świętemu Słudze Twemu, Jezusowi, którego namaściłeś,
Herod i Poncjusz Piłat z poganami i pokoleniami Izraela, aby uczynić to, co
ręka Twoja i myśl zamierzyły. A teraz spójrz, Panie, na ich groźby i daj
sługom Twoim głosić słowo Twoje z całą odwagą, gdy Ty wyciągać będziesz
swą rękę, aby uzdrawiać i dokonywać znaków i cudów przez imię świętego
Sługi Twego, Jezusa. Po tej modlitwie zadrżało miejsce, na którym byli
zebrani, wszyscy zostali napełnieni Duchem Świętym i głosili odważnie słowo
Boże. / Miłość zespalająca Kościół pierwotny / Jeden duch i jedno serce
ożywiały wszystkich wierzących. Żaden nie nazywał swoim tego, co posiadał,
ale wszystko mieli wspólne. Apostołowie z wielką mocą świadczyli o
zmartwychwstaniu Pana Jezusa, a wszyscy oni mieli wielką łaskę. Nikt z
nich nie cierpiał niedostatku, bo właściciele pól albo domów sprzedawali je i
przynosili pieniądze [uzyskane] ze sprzedaży, i składali je u stóp Apostołów.
Każdemu też rozdzielano według potrzeby. Tak Józef, nazwany przez
Apostołów Barnabas, to znaczy Syn Pocieszenia, lewita rodem z Cypru,
sprzedał ziemię, którą posiadał, a pieniądze przyniósł i złożył u stóp
Apostołów” (Dz 4, 23-37).
+ Ożywienie wszystkich wierzących przez jednego ducha (Dz 4, 32), anima
ontyczna. Osoba społeczna. „Mówi się także coraz częściej o osobie
społecznej (zbiorowej, kolektywnej), nie tylko w sensie moralnym i prawnym,
ale także ontologicznym. Osoba ta jest niewątpliwie konsekwencją relacyjnej
struktury osoby indywidualnej. Społeczność jest ontyczną komunią i niejako
wyższą realizację osób jednostkowych. Ma niewątpliwie wspólną świadomość,
wspólne rozumienie, wspólną wolę, wspólne uczucia, wspólne działanie aż do
wspólnego „ja”, czy raczej „my”. Już Pismo święte mówi o pierwszej animie
nie tylko metaforycznie. „Jeden duch (psyche, anima) i jedno serce ożywiały
wszystkich wierzących (Dz 4, 32). Poza tym było rozumienie Kościoła jako
96
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jednego organizmu, jako Ciała Chrystusa. Nie chodzi tylko o jakąś sumę
osób indywidualnych. Ponieważ osoby są w pełni sobą poprzez relacje do
innych osób, to całość tworzy nowy rodzaj subsystencji osobowej.
Społeczność jest wielkością zwartą i spójną, choć ma bytowanie osobowe
innego rodzaju niż osoba jednostkowa. Można zatem osobę społeczną
określić jako psycho-somatyczną subsystencję społeczną osób w postaci
relatywnego
wspólnego
„ja”/”my”
–
psycho-somatica
subsistentia
communionis personarum in forma communis „ego”/”nos”. Albo:
subsystencja społeczna przez korelacje osób, tworząca wspólne ego –
Subsistentia consocialis ut ego per correlationes personarum. W rezultacie
definicja osoby społecznej pomaga lepiej rozumieć osobę i przyczynia się do
rozwoju pełniejszej antropologii filozoficznej i teologicznej. Od koncepcji
człowieka jako osoby zależy dzisiejsza wizja życia i świata” /Cz. S. Bartnik,
Ku Definicji Osoby, „Teologia w Polsce” 1 (20007), nr 1, 5-10, s. 10/. Brakuje
refleksji na temat Osób Bożych. Łatwiej definiować osobę ludzką, nie tylko
jako bytu mniej misteryjnego od Boga, ale również ze względów formalnych.
Osoby ludzkie mają oddzielne substancje, indywidualne. Osoby Boskie to
jedna substancja, nie tylko jakościowo, ale też ilościowo.
+ Ożywienie wszystkiego przez Boga. „Ty natomiast, o człowiecze Boży,
uciekaj od tego rodzaju rzeczy, a podążaj za sprawiedliwością, pobożnością,
wiarą, miłością, wytrwałością, łagodnością! Walcz w dobrych zawodach o
wiarę, zdobądź życie wieczne: do niego zostałeś powołany i [o nim] złożyłeś
dobre wyznanie wobec wielu świadków. Nakazuję w obliczu Boga, który
ożywia wszystko, i Chrystusa Jezusa – Tego, który złożył dobre wyznanie za
Poncjusza Piłata – ażebyś zachował przykazanie nieskalane, bez zarzutu aż
do objawienia się naszego Pana, Jezusa Chrystusa. Ukaże je, we właściwym
czasie, błogosławiony i jedyny Władca, Król królujących i Pan panujących,
jedyny, mający nieśmiertelność, który zamieszkuje światłość niedostępną,
którego żaden z ludzi nie widział ani nie może zobaczyć: Jemu cześć i moc
wiekuista! Amen. Bogatym na tym świecie nakazuj, by nie byli wyniośli, nie
pokładali nadziei w niepewności bogactwa, lecz w Bogu, który nam
wszystkiego obficie udziela do używania, niech czynią dobrze, bogacą się w
dobre czyny, niech będą hojni, uspołecznieni, odkładając do skarbca dla
siebie samych dobrą podstawę na przyszłość, aby osiągnęli prawdziwe życie.
O, Tymoteuszu, strzeż depozytu [wiary] unikając światowej czczej gadaniny i
przeciwstawnych twierdzeń rzekomej wiedzy, jaką obiecując niektórzy
odpadli od wiary. Łaska z wami!” (1 Tym 6, 11-21).
+ Ożywienie wszystkiego przez Tao. Chiny wieku XX Imperium Środka /J.
Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid
1973, s. 389/. Każda prawdziwa rewolucja jest odrodzeniem. Mao po
wielokroć powtarzał, że rewolucja powinna być prawdziwie chińska. Otwiera
ona nowy cykl w historii, poprzez komunizm powracając do radykalnego
początku, do materialistycznej jedności człowieka z naturą /Tamże, s. 398/.
Chińska geopolityka Nieba umieszcza żółte Imperium w środku świata, jako
najwyższą prawdę Uniwersum. Fenomenologia Hegla była bliska
dialektycznemu ruchowi Tao, niestrudzenie podążającego po gwiezdnych
drogach. Porównanie to jest ważne z tego powodu, że inteligencja chińska nie
posiada organu mentalności teologicznej. Kompensuje to buddyjskim
oświeceniem. W ich Imperium Syna Niebios nie ma raju świętych ani piekła
97
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
potępionych. Jest to myśl wybitnie antyzachodnia, wobec której Hegel nisko
skłania głowę /Tamże, s. 400/. Tao, które zachód tłumaczy słowem droga,
prowadzi do nikąd. Tao stanowi ontologiczną zasadę Uniwersum, podobną
do bytu pełnego i najwyższego, który Hegel nazywa Absolutem. Tao nie może
być widziany, słyszany i dotykany. Jest nieokreślony i może być wyrażany
jedynie poprzez negacje. Chociaż jest bez substancji, zawiera w sobie
substancje wszystkiego; produkuje, przenika, ożywia i porządkuje wszystkie
rzeczy; jest wielkim fundamentalnym chaosem. Erlöser za Heglem odkrywa w
chińskiej mądrości metafizykę nicości. W Tao-Te-King, najwyższym tekście
taoizmu, znajduje się informacja, że wszystkie byty na niebie i na ziemi
powstają z bytu a byt powstaje z nie-bytu. Pełnia nicości posiada harmonijną
dynamikę chaosu. Z niej wynika teoria nieskończonych mutacji czasu i
rzeczy, która jest kluczem wielkiej antynomii królestwa kultury, rozpostartej
od wieków pomiędzy Grecją, matką Europy a Chinami, matką Azji. Podczas
gdy Europejczyk bezskutecznie stara się rozwiązać kwadraturę koła
nihilistycznej aporii, Chińczyk pragnie uporządkować konkretną całość
rzeczy za pomocą tej kwadratury koła /Tamże, s. 401.
+ Ożywienie wszystkiego przez Trójcę Świętą. Pisma Areopagity stawiane były
na drugim miejscu, zaraz po Piśmie Świętym. Miały one decydujący wpływ
na teologię, a zwłaszcza na kosmologię. Pseudo Dionizy nie ma wyraźnej
teorii stworzenia, próbuje on tylko odczytać kosmos, dostrzegając w nim
pewne uporządkowanie, piękno i dobro, mądrość i sprawiedliwość. Wszystkie
te atrybuty Dionizy przypisuje nie tylko Bogu w ogólności, lecz też
poszczególnym osobom Trójcy. Jednak czyni to pobieżnie, koncentrując się
praktycznie na bogactwie wszechesencji Bożej. W dziele O imionach Bożych
Słowo mówi o sobie „Jestem dobry” a Duch Święty jest nazywany „dobrym”.
Istnienie i działanie w świecie również odnosi się do całej Trójcy. Słowa
„Jestem, który jestem” odnoszą się do wszystkich osób Bożych. Cała Trójca
nazywana jest w areopagitykach „Życiem”. Wszystkie osoby ożywiają,
wprowadzają do życia W3 24. Pseudo Dionizy Areopagita mówiąc, że Bóg jest
Dobry mówi, że Trójca jest Dobra, gdy używa słowa piękno, opisując Boga,
określa w ten sposób całą Trójcę. Gdy mówi, że „wszystko jest z Boga”, myśli
o tym, że Kosmos ma swoją przyczynę w całej Trójcy Świętej. „Jedno” w
dziełach areopagitycznych odnosi się do całej Trójcy Świętej. Ta jedność
przejawia się w działaniach ad extra. Wszystko, co jest w Bogu jest także w
Trzech Osobach. Jedność i absolut odnoszą się do całej Trójcy. To Trójca jest
absolutną Jednością, tak jak jest absolutną różnorodnością. Nie należy
dzielić tego, co jest jednym, ani mieszać tego, co jest osobnym. Jednością w
Trójcy są tajemnicze i absolutne właściwości istotowe, esencjalne Boga.
Różnicą są wszystkie wypływy i przejawy twórczości Bożej W3 25.
+ Ożywienie wyobraźni poetyckiej doznawaniem przestrzeni utraconej i
osiedlenia, u Miłosza. „Czynność wspominania jest więc formą zmysłowego
doznania materii, zaś fenomen idealizacji wiąże się z procesem kształtowania
formy obrazu literackiego. […] Bez umiejętności „oswojenia” przestrzeni
osiedlenia (...) niemożliwa okazuje się również kreacja obrazu przestrzeni
utraconej. Pamięć jest tu zbyt wąską bazą. […] „Wygnańcowi, żyjącemu
przeszłością, zagraża mnóstwo niebezpieczeństw, np. niebezpieczeństwo
wzdychania do rzeczy błahych [...]. Grozi mu nawet niebezpieczeństwo
wzdychania
nawet
do
martwych
rekwizytów(...).
W
normalnym
98
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przedwygnańczym istnieniu , te rekwizyty w ogóle nie zasługiwały na
uwagę. (...) przed oknem wystawowym pewnego antykwariusza [...], widok
czaka oficera sztabowego IV pułku austriacko-węgierskich ułanów [...]
ukraińskie czako budziło nostalgię. Za czym? (…) Nostalgię za dawnością, za
światem, który przestał istnieć w roku 1914, a który był może lepszy od
obecnego. A może tylko w naszym urojeniu był lepszy. (…) tęsknotę do
dawnej Europy, do barwności ówczesnego życia, do podejrzanego zresztą
uczucia bezpieczeństwa i, last but not least, do naszej własnej młodości.
Zapatrzenie się w nieużyteczny dziś rekwizyt – oto jedno z niebezpieczeństw
czyhających na pisarza - wygnańca. (…) A wraz z tym grozi fałszywa ocena
przebrzmiałych wypadków i zapomnianych ludzi. Fałszywa, bo okryta
mgiełką rozrzewnienia. […] Miłosz – jego ujęciu doznanie przestrzeni –
utraconej i osiedlenia – jest jednym z podstawowych czynników ożywiających
wyobraźnię poetycką” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny, KKL (Kolekcja
Konesera Literatury), Kraków 1992, s. 14/. „Jak długo pisarz mieszka w
swoim kraju, uprzywilejowane miejsce, koliście się rozszerzając, utożsamia
się z całym krajem. Wygnanie przesuwa ten ośrodek a raczej tworzy dwa
ośrodki. Wyobraźnia odnosi wszystko do otoczenia „tam, daleko”. A nawet
dalej wyznacza cztery główne kierunki, jak gdyby ciągle tam stał. Zarazem
północ, południe, wschód i zachód są uzależnione od miejsca, w którym piszę
te słowa. […] Narzucającym się kontekstem interpretacyjnym jest tu znowu
teoria przestrzeni Bachelarda. Kategoria rodzinnego domu jako centrum
świata jest bliska Miłoszowej „wiosce naszego dzieciństwa czy naszego
powiatu [...] Naturalnym stanem naszego każdego człowieka jest więc
wygnanie podwójne – z raju i z rodzinnego domu. Wygnanie z ojczyzny owo
pierwotne doświadczenie jedynie pogłębia [...] Świat (Poema naiwne; 1943) –
w którym pojawia się archetypiczny obraz rodzinnego domu” /Tamże, s. 15.
+ Ożywienie zainteresowań filozofią matematyki pod koniec wieku XX. „Na
fali ożywienia zainteresowań filozofią matematyki do głosu doszły też kierunki
empirystyczne, zwłaszcza filozofia marksistowska. Twórcy marksizmu nie
zajmowali się filozofią matematyki w sposób systematyczny. W ich pracach
znajdujemy jednak wiele myśli, które stały się podstawą i punktem wyjścia
różnych prób wyjaśniania natury matematyki w materializmie dialektycznym.
Karol Marks (1818-1883) interesował się matematyką i znał rachunek
różniczkowy i całkowy. Wydane pośmiertnie Mathematische Manuskripte
zawierają pewne myśli na temat różniczki. Fryderyk Engels (1820-1895)
zainteresował się matematyką pod wpływem Marksa. Pisał o niej głównie w
Anty-Duhringu i w Dialektyce przyrody. W Anty-Duhringu znajdujemy na
przykład następujące określenie: „Przedmiotem czystej matematyki są formy
przestrzenne i stosunki ilościowe rzeczywistego świata, a więc materiał
bardzo realny” (s. 40). Koresponduje z tym uwaga na temat nieskończoności
w matematyce, którą znajdujemy w Dialektyce przyrody. Engels pisze, że
nieskończoność została „zapożyczona, chociaż nieświadomie, z rzeczywistości i
dlatego może być wytłumaczona tylko na podstawie rzeczywistości, a nie
sama przez siebie, przez matematykę abstrakcyjną” (s. 631). Pewne jednak
inne wypowiedzi w Dialektyce, na przykład na temat liczb ujemnych czy
zespolonych, zdają się świadczyć o tym, że Engels nie miał ustalonego poglądu
na przedmiot matematyki” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys
dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 144/. „Włodzimierz I. Lenin (1870-1924)
99
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie pisał o matematyce w sposób wyraźny. Możemy jednak w jego pracach
znaleźć tezę, że matematyka, podobnie jak inne nauki, ma charakter
społeczny, klasowy. Dopatrywał się on też genezy aksjomatów logiki w fakcie
wielokrotnego wykorzystywania zawartych w nich treści w praktyce. Tak więc,
według Lenina aksjomaty logiki i matematyki odzwierciedlają prawidłowości
przyrody” /Tamże, s. 145.
+ Ożywienie ziemi duchem. Antropologia „Traktatów” Pryscyliana. Akt
stworzenia, proces pojawiania się świata, dokonuje się według rytmu
spowodowanego fundamentalnym napięciem „światło i ciemności”.
Stworzenie człowieka jest ukoronowaniem i ostatecznym objawieniem
dynamizmu Bożego dzieła. W człowieku więc najbardziej uwidacznia się
stwórcza
zasada
dwumianu
„światło-ciemności”.
Materia
została
przygotowana, ziemia ożywiona duchem życia. Wszystko było przygotowane
na wejście Słowa Bożego, aby doprowadziło do wypełnienia Planu Bożej
Mądrości. W1.1 121
+ Ożywienie ziemi ma swój fundament w stwórczej woli Boga. Natura
widzialna nie jest, według Pryscyliana, dziełem demonicznej siły. Jest
utworzona przez Wolę Najwyższego Dobra – Boga. Autor „Wielkiego
Błogosławieństwa nad wiernymi” (Pryscylian) traktuje akt stworzenia jako
samodarowanie się Boga światu przez Niego stworzonego. Bóg stwarza świat
i daje się mu, w miarę procesu rozwojowego bytów. Świat jest „wewnątrz
Boga” („in Te”), podtrzymywany i karmiony „przez Boga samego”. Dlatego Bóg
jest „ojcem” (pierwsze źródło i stwórca, jak w teologii przednicejskiej),
„bratem”, przyjacielem, Kimś bliskim. Potęgi niebieskie posiadają swoją
misję, wynikającą z ich istoty, w Bogu. Ich aktywność uobecnia audodawanie
się Boga. Pojawienie się duszy żyjącej, ożywienie ziemi, mają swój fundament
w stwórczej Woli. W1.1 118
+ Ożywienie ziemi przez ducha życia. W pierwszym etapie Bóg przygotował
materię, w dwóch fazach. Pierwsza faza dokonuje się jeszcze w ciemnościach.
W tej fazie stworzone są cztery elementy fundamentalne, które zostają ze
sobą zjednoczone. Zostaje stworzony kosmos. Wszystkie te siły naturalne są
według Pryscyliana „ciemnościami”. Druga faza przygotowania materii polega
na jej oświeceniu. Pojawienie się Słowa Bożego daje światło, rozróżnialność,
poznawalność, „miejsce” dla każdej rzeczy („opus distinctionis”). Ziemia
zostaje skonsolidowana i ożywiona przez ducha życia. W ten sposób zostaje
ukończony etap przygotowania materii. W1.1 115
+ Ożywienie zmarłych niektórych na tysiąc lat. „Potem ujrzałem anioła,
zstępującego z nieba, który miał klucz od Czeluści i wielki łańcuch w ręce. I
pochwycił Smoka, Węża starodawnego, którym jest diabeł i szatan, i związał
go na tysiąc lat. I wtrącił go do Czeluści, i zamknął, i pieczęć nad nim
położył, by już nie zwodził narodów, aż tysiąc lat się dopełni. A potem ma być
na krótki czas uwolniony. I ujrzałem trony – a na nich zasiedli [sędziowie], i
dano im władzę sądzenia – i ujrzałem dusze ściętych dla świadectwa Jezusa i
dla Słowa Bożego, i tych, którzy pokłonu nie oddali Bestii ani jej obrazowi i
nie wzięli sobie znamienia na czoło swe ani na rękę, i żyć poczęli, i tysiąc lat
królowali z Chrystusem. A nie ożyli inni ze zmarłych, aż tysiąc lat się
skończyło. To jest pierwsze zmartwychwstanie. Błogosławiony i święty, kto
ma udział w pierwszym zmartwychwstaniu: nad tymi nie ma władzy śmierć
druga, lecz będą kapłanami Boga i Chrystusa i będą z Nim królować tysiąc
100
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
lat. A gdy się skończy tysiąc lat, z więzienia swego szatan zostanie zwolniony.
I wyjdzie, by omamić narody z czterech narożników ziemi, Goga i Magoga, by
ich zgromadzić na bój, a liczba ich jak piasek morski. Wyszli oni na
powierzchnię ziemi i otoczyli obóz świętych i miasto umiłowane; a zstąpił
ogień od Boga z nieba i pochłonął ich. A diabła, który ich zwodzi, wrzucono
do jeziora ognia i siarki, tam gdzie są Bestia i Fałszywy Prorok. I będą
cierpieć katusze we dnie i w nocy na wieki wieków. Potem ujrzałem wielki
biały tron i na nim Zasiadającego, od którego oblicza uciekła ziemia i niebo,
a miejsca dla nich nie znaleziono. I ujrzałem umarłych – wielkich i małych –
stojących przed tronem, a otwarto księgi. I inną księgę otwarto, która jest
księgą życia. I osądzono zmarłych z tego, co w księgach zapisano, według ich
czynów. I morze wydało zmarłych, co w nim byli, i Śmierć, i Otchłań wydały
zmarłych, co w nich byli, i każdy został osądzony według swoich czynów. A
Śmierć i Otchłań wrzucono do jeziora ognia. To jest śmierć druga – jezioro
ognia. Jeśli się ktoś nie znalazł zapisany w księdze życia, został wrzucony do
jeziora ognia” (Ap 20, 1-15).
+ Ożywienie zmarłych przez Boga. „Zapytajmy więc, co <zyskał> Abraham,
przodek nasz według ciała. Jeżeli bowiem Abraham został usprawiedliwiony
z uczynków, ma powód do chlubienia się, ale nie przed Bogiem. Bo cóż mówi
Pismo? Uwierzył Abraham Bogu i zostało mu to poczytane za sprawiedliwość.
Otóż temu, który pracuje, poczytuje się zapłatę nie tytułem łaski, lecz
należności. Temu jednak, który nie wykonuje pracy, a wierzy w Tego, co
usprawiedliwia grzesznika, wiarę jego poczytuje się za tytuł do
usprawiedliwienia, zgodnie z pochwałą, jaką Dawid wypowiada o człowieku,
którego Bóg usprawiedliwia niezależnie od uczynków: Błogosławieni ci,
których nieprawości zostały odpuszczone i których grzechy zostały zakryte.
Błogosławiony mąż, któremu Pan nie poczyta grzechu. Przeto czy
błogosławieństwo to dotyczy obrzezanych, czy też i nieobrzezanych? Czytamy
przecież, że Abrahamowi została poczytana wiara za sprawiedliwość. W
jakich okolicznościach została poczytana: czy był obrzezany, czy przed
obrzezaniem? Otóż nie po obrzezaniu, ale gdy był nieobrzezany. I otrzymał
znak obrzezania jako pieczęć usprawiedliwienia osiągniętego z wiary
posiadanej wtedy, gdy jeszcze nie był obrzezany. I tak stał się ojcem
wszystkich tych, którzy nie mając obrzezania, wierzą, by i im poczytano to za
tytuł do usprawiedliwienia, a także ojcem tych obrzezanych, którzy nie tylko
na obrzezaniu się opierają, ale nadto kroczą śladami tej wiary, jaką ojciec
nasz Abraham posiadał przed obrzezaniem. Albowiem nie od [wypełnienia]
Prawa została uzależniona obietnica dana Abrahamowi i jego potomstwu, że
będzie dziedzicem świata, ale od usprawiedliwienia z wiary. Jeżeli bowiem
dziedzicami stają się ci, którzy się opierają na Prawie, to wiara straciła
znaczenie, a obietnica pozostała bez skutku. Prawo bowiem pociąga za sobą
karzący gniew. Gdzie zaś nie ma Prawa, tam nie ma i przestępstwa. I stąd to
[dziedzictwo] zależy od wiary, by było z łaski i aby w ten sposób obietnica
pozostała nienaruszona dla całego potomstwa, nie tylko dla potomstwa
opierającego się na Prawie, ale i dla tego, które ma wiarę Abrahama. On to
jest ojcem nas wszystkich – jak jest napisane: Uczyniłem cię ojcem wielu
narodów – przed obliczem Boga. Jemu on uwierzył jako Temu, który ożywia
umarłych i to, co nie istnieje, powołuje do istnienia” (Rz 4, 1-17).
101
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ożywienie Zmartwychwstanie jest czymś więcej, niż odnowieniem,
odrodzeniem, ożywieniem czy przywróceniem. Zmartwychwstanie przekracza
czasoprzestrzeń doczesną. „Koncepcja dwóch poziomów: poziomu czasu i
przestrzeni oraz poziomu „wieczności” ponad nimi, wpływa na znaczenie
„zmartwychwstania” w Nowym Testamencie jako pionowego przejścia ze
świata śmierci w świat życia. Zmartwychwstanie nie jest zatem odnowieniem,
odrodzeniem, ożywieniem czy przywróceniem – wszystkie te słowa zakładają
nowy cykl czasu i w ostatecznej analizie okazują się przeciwstawieniami
zmartwychwstania. W Starym Testamencie nie istnieje doktryna o
zmartwychwstaniu (z wyjątkiem, być może, Daniela 12, 2), ale wszelkie
obrazy odnowienia, takie jak Ezechielowa wizja doliny suchych kości, w
której kości przyoblekają się w ciało, były utożsamiane przez czytelników
chrześcijańskich ze zmartwychwstaniem. Podobnie Jezus w swoim
nauczaniu często powraca do tego, że życie ludzkie – niezależnie od tego, czy
jego kształt jest cykliczny, czy nie – jest zagmatwaną i nierozdzielną
mieszaniną radości i cierpienia, dobra i zła, życia i śmierci, i że zewnętrzną
rzeczywistością tego życia są dwa bieguny, światy życia i śmierci poza
czasem” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The
great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd.
Homini, Bydgoszcz 1998, s. 95.
102