Rahner K - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Rahner K. Analogia bytu. Komentator Tomasza z Akwinu w XVI wieku,
Tomasz de Vio, ukuł termin analogia entis – ale nie ze względu na
wypowiedzi teologiczne, to nastąpiło dopiero w scholastyce epoki baroku
(Suarez, Jan od św. Tomasza). Swoje programowe znaczenie otrzymuje to
słowo dopiero w roku 1922; nadał mu je Erich Przywara. W wyniku tego
rozgorzała dyskusja (Karl Barth, Emil Brunner ze strony protestanckiej,
Hans Urs von Balthasar i Karl Rahner z katolickiej): czy można mówić o
analogii bytu, czy też nie należałoby raczej mówić o analogii wiary (analogia
fidei), skoro poznanie Boga z objawienia ma przesłanki z teologii stworzenia.
Znany jest werdykt Bartha: analogia bytu jest wynalazkiem Antychrysta (KD
1 1, VIII). Wypowiedzi o Bogu nie powstają więc drogą analizy „pojęć istoty”,
lecz zrozumienia, jakie są konkretnie odniesienia stworzeń do Boga. W
ustalonej suwerennie przez Boga Jego relacji do stworzeń jawi się On jako
Bóg miłujący, ale nieporównywalny z żadną inną rzeczywistością świata.
Pojęcie tajemnicy pozostaje podstawowe również i przede wszystkim tam,
gdzie wiara i myśl są sobie wzajemnie przyporządkowane. Poznanie
analogiczne nie miesza ze sobą Boga i świata, ale dostrzega istniejące relacje.
Myśl otwiera przestrzeń wiary. Anzelm z Canterbury sformułował tę sytuację
w grze słów: intelekt „w sposób właściwy rozumowi pojmuje, że Bóg jest
niepojęty (rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse)” (Monol. 64)
B20 113.
+ Rahner K. Aniołowie nie są strukturami ani elementami kosmosu
materialnego. „Funkcja aniołów. Św. Augustyn mówi: „»anioł« to nazwa
powierzonego zadania [officium], a nie natury” (Sermo 7, 3). Pismo św.
ujmuje rolę aniołów jako posługiwanie społeczne w zakresie zbawienia:
„duchy przeznaczone do usług” – leitourgika pneumata (Hbr 1, 14). Są to
istoty osobowe, ale jawiące się w relacji między Bogiem a człowiekiem. Mają
charakter medialny, pośredniczący, pro-ludzki (G. L. Muller), lecz nie są to
„byty mediujące” w sensie kosmologicznym, jak chciał gnostycyzm i
neoplatonizm. Przynajmniej nie w aspekcie kosmologicznym wyraża się ich
istota i zadanie. Jest to medialność prozopoiczna, czyli personalistyczna pod
określonym względem. Ujął to precyzyjnie św. Tomasz z Akwinu: „Aniołowie
są to pod pewnym względem [secundum quid] pośrednicy [mediatores]
pomiędzy Bogiem a ludźmi” (STh III q. 26 a. 1; por. Leon XIII, rok 1896; DH
3320-3321). Jest to pośredniczenie głównie od Boga ku człowiekowi, ale
wtórnie także od człowieka ku Bogu, np. aniołowie przedkładają Bogu prośby
człowieka (Tb 12, 15). Ich działanie ma charakter osobowy. Są posłani od
Boga w celu objawienia Boga w jakimś aspekcie, np. boskości Chrystusa
(aniołowie teofanijni)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 459/. „Objawiają niepoznawalną dla
człowieka tajemnicę zbawczą (apokaliptyczni), przekazują słowo Boże
(logofanijni), obwieszczają wolę Bożą (kerigmatici), odsłaniają sens zdarzenia
lub słowa (angelus interpres, hermeneuta), przynoszą natchnienie
(inspiratores) lub „widzenie rzeczy” (prophetes, videntes); są aniołowie
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
towarzyszący człowiekowi w realizacji jego zadania od Boga (socii), strzegący
człowieka przed nieprzewidywalnym złem (stróżowie, custodes), chroniący
przed błędem i upadkiem (providentes). Jeden anioł może spełniać wszystkie
te funkcje. Jednak z tekstów natchnionych zdaje się wynikać, że jeśli nie
wobec jednostki ludzkiej, to przynajmniej wobec wspólnoty różne funkcje
bywają „rozdzielane” różnym osobom anielskim, np. anioł Kościoła lokalnego
nie jest jednocześnie aniołem stróżem jednostki. Poprzez człowieka aniołowie
są też odniesieni do świata. Jak człowiek stanowi centrum świata, jest
punktem przecięcia linii mikrokosmicznej i makrokosmicznej, tak anioł jest
rekapitulatorem wszelkiego stworzenia duchowego (M. Seemann). Nie są
jednak strukturami ani elementami kosmosu materialnego (K. Rahner). W
sferze świata materialnego działają tylko w ramach zlecenia Bożego i
relatywnie do zadania, spełnianego względem człowieka. Anioł raczej nie
działa w obszarach czysto kosmicznych bez odniesienia do osoby człowieka”
/Tamże, s. 460.
+ Rahner K. Aniołowie w Nowym Testamencie uważani za obrazowe sposoby
(modi) jawienia się Bóstwa Chrystusa oraz Jego mocy działaniowej. „Istnienie
aniołów jest prawdą wiary ze zwyczajnego nauczania Kościoła (fides
implicite). Nie są to figury mityczne. Mówią o nich: Biblia, Tradycja, Kościół i
liturgia. Prawda ta została wspaniale zachowana w Kościele wschodnim
(prawosławnym i katolickim), ale, niestety, odrzucona przez Reformację,
redukującą arbitralnie przekaz objawienia do samego człowieka
(„humanizm”). W czasie Oświecenia oraz w drugiej połowie XX w. prawdę o
aniołach zakwestionowało także wielu wybitnych teologów katolickich: P.
Schoonenberg, E. Schillebeeckx, H. Haag, H. Küng, Th. Schneider, F.
Schupp, K. Lehmann i inni. Zaważyły na tym silne wpływy protestanckie,
scjentystyczna umysłowość „szkiełka i oka” oraz zastosowanie do Biblii
„brzytwy demityzującej”, czyli odcinającej prawdy nadprzyrodzone, a do
takich miałby należeć właśnie przekaz o „istotach niebieskich, jawiących się
na ziemi”. Toteż teksty biblijne tłumaczy się albo jako literackie
personifikacje działań samego Boga (czyli czyn Boga przedstawia się w
postaci istoty anielskiej), albo jako „modalizm chrystologiczny”, który
wszystkie motywy anielskie w Nowym Testamencie uważa za obrazowe
sposoby (modi) jawienia się Bóstwa Chrystusa oraz Jego mocy działaniowej
(por. też: Katechizm holenderski z roku 1966; Ch. Ehlinger, C. Westermann,
K. Rahner). Jest to jednak błąd metodologiczny. Treści objawienia nie można
„przecedzać” przez sito aprioryczne. Nie może np. ateista wyrzucać z góry
tych tekstów, które mówią o Bogu. Prawdę wiary o aniołach potwierdza nowy
Katechizm: „Istnienie istot duchowych, niecielesnych, które Pismo święte
nazywa zazwyczaj aniołami, jest prawdą wiary. Świadectwo Pisma świętego
jest tak oczywiste, jak jednomyślność Tradycji” (KKK 328)” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 446.
+ Rahner K. Antropologia chrześcijańska w drugiej połowie XX wieku. We
wszelkich religiach, również w chrześcijaństwie, a odpowiednio w teologii
chrześcijańskiej, o człowieku można mówić tyle, ile pozwala na to Pismo
Święte, które jest „antropologią dla Boga” (A. Heschel), gdyż mówi o Bogu
tylko poprzez środowisko człowieka. W drugiej połowie XX wieku
antropologia chrześcijańska doznała „przewrotu antropologicznego” (K.
Rahner, W. Pannenberg). Myśl ogólna zwróciła się ku podmiotowi a również
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
teologia skierowała uwagę na konkretnym bycie ludzkim, odchodząc od
jednostki traktowanej metafizycznie, zwłaszcza w traktacie „De gratia”.
Teologia nie może być zredukowana do czystego humanizmu, tylko do etyki.
O. Pesch przypomniał, że „Bóg konstytuuje centrum ontologiczne a człowiek
centrum relacyjne” (Frei sein aus Gnade. Theologische Anthropologie,
Freiburg i. Br. 1983, s. 183) A101 221.
+ Rahner K. Antropologia filozoficzna powiązana z teologią. „Antropocentryzm
ontologiczny narodził się dopiero w XIX wieku. F. W. J. Schelling, a
zwłaszcza S. A. Kierkegaard i F. W. Nietzsche uważali, że filozoficzna analiza
świadomości prowadzi wprost i najlepiej do autentycznego bytu, którym jest
konkretna ludzka egzystencja. Resztę na drodze do potraktowania całej
filozofii jako teorii człowieka przygotowała tzw. filozofia życia (H. Bergson, W.
Dilthey, L. Klages). Na tym tle wystąpił M. Scheler, twórca najbardziej
obecnie typowej problematyki antropologicznej – samopoznanie człowieka
(die Selbstproblematik des Menschen) we wszystkich sferach: w poznaniu,
bytowaniu, działaniu, przeżywaniu itd. Antropologia filozoficzna, według
niego, nie syntetyzuje wyników nauk szczegółowych o człowieku ani ich nie
interpretuje filozoficznie, ale bada ludzką naturę ontyczną. Jest filozoficzną
samoświadomością człowieka; człowiek zaś to nie element świata
organicznego, nie najwyższy produkt rozwoju biologicznego, ale osobowość
duchowa, która zwraca się ku sobie oraz transcenduje świat.
Antropocentryzm ontologiczny został ugruntowany przez egzystencjalizm.
Według M. Heideggera antropologia filozoficzna miała być początkowo
wstępem do metafizyki; potem jednak antropologia filozoficzna zastąpiła tę
ostatnią, a wreszcie zmieniła się do tego stopnia, że niekiedy nawet niewiele
miała z nią wspólnego. U innych egzystencjalistów nawet sam sposób
bytowania ludzkiego („obcowania z egzystencją”) uznaje się za filozofowanie
(K. Jaspers i G. Marcel). W koncepcji człowieka podkreślano, że determinuje
się go nie przez własności odróżniające go od innych organizmów, ale przez
to, iż ma zrozumienie bytu. Centralnym przedmiotem filozofii uczyniono
istnienie ludzkie i określano je jako niepowtarzalne, rzadko otwierające się
ku innym bytom, płynne, niespokojne i tragiczne. Antropologia filozoficzna w
ujęciu egzystencjalistów, zajmując się wolnością i autokonstytucją
osobowości, wiąże się niekiedy z etyką (J. P. Sartre), a nawet z teologią (M.
Buber, R. Bultmann, P. Tillich, K. Rahner, B. Welte). Antropocentryzm
filozoficzny przejawia się również w personalizmie (Mounier, J. Lacroix)” /S.
Kamiński, Antropologia, III Antropologia filozoficzna, w: Encyklopedia
Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
kol. 686-690, kol. 687.
+ Rahner K. Antropologia kontrowersyjna Gonzales de Cardedal O. dostrzegł
w teologii drugiej połowy XX wieku nurty kontrowersyjne: antropologia
Karola Rahnera, teologia krytyczno-liberalna Schillebeeckx’a, teologia
polityczna Metza i teologia wyzwolenia. We wszystkich tych nurtach
hiszpański myśliciel dostrzega troskę o to, aby powiedzieć coś znaczącego,
zrozumiałego i ważnego również dla ludzi niewierzących /O. Gonzales de
Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 288/. Wypaczenie
następuje wtedy, gdy teolog ogranicza się do wąskiego zagadnienia, gubiąc z
oczy całość. Słowo teologiczne nie rodzi się w pustce, tworzone jest w
określonym kontekście, w świadomości historycznej, w środowisku
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kulturowym /Tamże, s. 289/. Adresatem refleksji teologicznej nie może jest
tylko jedna warstwa społeczna, lecz całość społeczeństwa, całość Kościoła,
uniwersum ludzkości. Ojczyzną teologa jest Kościół, zadaniem służba
Ewangelii, celem zbawienie świata /Tamże, s. 291/. Teologia z istoty swej
jest misyjna, gdyż zmierza do przybliżenia Ewangelii wszystkim ludziom,
zaprasza niewierzących do dialogu, daje im światło, wskazuje drogą życia.
Teolog jest jak pierwszy człowiek, stworzony po to, aby nawadniać ziemię,
pustą i jałową, by przemieniła się w kwitnący ogród /Tamże, s. 292/.
Ojczyzna teologa to nie kościół lokalny, lecz Kościół katolicki, uniwersalny.
Myśl ta współbrzmi z charyzmatem Misjonarzy Klaretynów.
+ Rahner K. Ateizm zawiniony i niezawiniony. „Możliwości sporu z ateizmem
wg K. Rahnera. Człowiek neguje w swym wiarołomstwie, wbrew swojemu
sumieniu, także transcendentalne ukierunkowanie i stąd odrzuca nie tylko
właściwe, lecz także już słusznie fałszywe pojęcie Boga albo w ogóle nie
dochodzi do żadnego pojęcia Boga. Jest to zawiniony ateizm, dla którego jak
długo człowiek trwa w tej postawie, nie ma żadnej możliwości zbawienia.
Teoria Rahnera na temat ateizmu przedstawia, zresztą całkowicie zgodnie ze
scholastyczną tradycją, ogromny postęp, ponieważ w ogóle dopiero teraz pozwala rozważać fenomen ateizmu wewnątrzteologicznie w jego wewnętrznych
możliwościach, zamiast tak zwyczajnie odrzucać go jako coś obcego, czy
bezsensownego. Teoria ta umożliwia po raz pierwszy dialog, który w istocie
zakłada wspólną płaszczyznę. Pytania, które poruszają się wokół centralnej
dla Rahnera idei konieczności afirmacji Boga. Czy w ogóle może istnieć
jeszcze przy takiej przesłance rzeczywisty ateizm, który nie jest ukrytym,
anonimowym teizmem? Bowiem według tej teorii każdy, czy o tym wie, czy
nie, czy tego chce, czy nie chce, z transcendentalną koniecznością musi
orientować swoje życie na absolut; istnieje tylko pytanie czy ten absolut jest
Bogiem, czy bóstwem i, w danym razie, opowiedzenie się przeciw Bogu, a za
bóstwem — w poszczególnym przypadku subiektywnie jest winą czy nie?”
/W. Kasper, Bóg Jezusa Chrystusa; tł. bp. Jan Tyrawa (oryg. Der Gott Jesu
Christi, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1982), Wrocław 1996, s. 75.
+ Rahner K. Autonomia rzeczywistości ziemskich. Lata siedemdziesiąte wieku
XX charakteryzowały się przyspieszeniem procesu sekularyzacji i teologicznej
refleksji nad nią. Teologowie podkreślają wtedy pozytywne znaczenie
środowiska dla zakonnej wspólnoty, podkreślając przy tym wyraźnie
autonomię rzeczywistości ziemskich (Chenu, Rahner, Schillebeeckx, Marle,
Alvarez, Bolado). Inni podkreślają konieczność zachowania tożsamości życia
zakonnego (Regamey, Galot, Aubry). Zwracają oni uwagę na to, że życie
zakonne jest radykalizacją konsekracji chrzestnej. Jest to swoista inkarnacja
łaski chrzestnej w naśladowaniu Chrystusa (Tillard, Lozano). Wyróżnia się też
nurt refleksji nad radami Ewangelicznymi jako wartościami obowiązującymi
wszystkich, według sposobu życia różnych powołań (Matura, Schillebeeckx,
Wulf) Ż2 50.
+ Rahner K. Bóg konieczny dla spełnienia się człowieka jako takiego. Bóg
według Spinozy to Natura czynna, tworząca (natura naturans), przyroda to
natura bierna (natura naturata, Eriugena). Bóg wieku XX ujmowany jest, pod
wpływem trendów antropologicznych, jako konieczny dla spełnienia się
człowieka jako takiego. „Bóg jawi się jako warunek człowieka – warunek
wolności (J. Tischner), obowiązku moralnego (etyczności), sensowności życia
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(mimo faktu śmierci biologicznej), wiary w człowieka, zaufania do
rzeczywistości, pędu istnienia (H. Bergson). Nad taką wizją Boga pracowali i
pracują: Joseph Maréchal (zm. 1944), Karl Rahner (zm. 1984), Joann Baptist
Lotz, Bernard Welte, Emerich Coreth, Jörg Splett, Wincenty Granat (zm.
1979), Alfons Skowronek, Andrzej Zuberbier, Marian Rusecki, Alfons Nossol,
Lucjan Balter, Józef Kulisz, Roman Rogowski, T. Rogaleski, Cz. Rychlicki i
inni”. Przewrót personalistyczny jest coraz wyraźniejszy. „Personalizm jest
niejako pod powierzchnią większości współczesnych kierunków, nawet
głęboko się różniących między sobą. Toteż w głębi myśli współczesnej,
zarówno filozoficznej jak i naukowej, wysoko ukształtowanej, kryje się –
najlepsza – koncepcja Boga jako Misterium Personarum in Unitatem Deitatis.
Troistość Osobowa Jednego Boga jest prawdziwie wzięta z objawienia, ale po
odsłonięciu tej Tajemnicy okazuje się ona nieodparta. Zresztą pojęcie Osoby
– Osób jest konstruowane przez umysł naturalny. Bóg zatem to Absolutna
Subsystencja spełniająca się międzyosobowo. Absolutne Zapodmiotowanie
się w sobie. Osoba w sensie wiodącym to Ktoś Istniejący absolutnie lub
Istnienie Pleromiczne w Kogoś absolutnie nieuwarunkowanego. Jest to,
oczywiście, Subsystencja relacyjna albo Relacja Subsystentna, która właśnie
spełnia się w osobach, czyli ma swoją własną specyfikę, wszakże spełniającą
się dopiero w drugich osobach, dzięki nim i dla nich. Przy tym osoba jest
racją realności i bytu ku realizacji absolutnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 86.
+ Rahner K. Bóg przyszłością absolutną, prozopoiczną i egzystencjalną. „Bóg
Jezusa nie jest tylko jakąś emanacją historii i kultury ówczesnej, lecz jest w
istocie Osobą transcendentną i absolutną. Osoba ta rekapituluje w sobie
wszelką rzeczywistość, wszelką egzystencję, wszelką treść, wszelki sens i
wszelkie relacje. Osoba Jezusa staje się całkowicie niezrozumiała, jeśli się ją
odłączy od tej absolutnej relacji do Boga i od pełnego doświadczania Ojca.
Ówczesna sytuacja duchowoegzystencjalna nie może też wytłumaczyć
absolutnej pewności Boga i ofiarowanego zbawienia, cechującej
przepowiadanie i życie Jezusowe. Przy tym proklamacja zbawienia jest
istotną strukturą człowieka i wszelkiego bytu. Opiera się ona na
fundamentalnym kontraście bytu: dobra i zła. Z jednej strony jest u Jezusa
doświadczenie zła, grzechu ludzkiego, cierpień, niesprawiedliwości,
zniewolenia, ograniczenia bytu, a z drugiej ma miejsce doświadczanie i
objawianie Boga jako Nieskończonego i absolutnego Dobra: „Dlaczego mnie
pytasz o dobro? Jeden jest tylko Dobry” (Mt 19, 17; por. Mk 10, 18). Bóg
eliminuje zło. Zadanie to powierzył Jezusowi i do tej misji zaprasza przez
Niego ludzi. Bóg Jezusa tworzy nieograniczone dobro, wyzwala ze zła,
zwłaszcza osobowego i moralnego, przekształca byt ludzki ze złego na dobry,
z przeszłego w przyszły i wieczny. Bóg jest kategorią absolutnej przyszłości
prozopoicznej i egzystencjalnej (P. Teilhard de Chardin, E. Schillebeeckx, W.
Kasper, K. Rahner, A. Nossol, L. Balter, K. Góźdź). Bóg Jezusa jest Bogiem,
dla którego „wszystko jest możliwe” (Mk 10, 27). I tak Jezus całą swoją
Osobą rzutował na Osobę Boga, był pełnym znakiem Ojca, na którego
wskazywał, i wzbudzał kategoryczną wiarę w Boga. Odrzucić tę relację
Jezusa do Boga jako Ojca, to zanegować całą Osobę Jezusa Chrystusa, Jego
historię, Jego „strukturę”; to uczynić Go nierealnym, „nie-Jezusem” (E.
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Schillebeeckx)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 686.
+ Rahner K. Chóry aniołów Pawła Apostoła (Kol 1, 16) uważane są przez
niektórych teologów za motyw antyczny, nie mający podstaw w
rzeczywistości anielskiego świata. „Angelologia współczesna nie stanowi
harmonijnej kontynuacji dotychczasowego traktatu o aniołach z racji
przeciążenia jego treści momentami filozoficznymi. Kwestionuje się dziś
bowiem niektóre opinie teologiczne wyprowadzone z przesłanek
metafizycznych (będących reminiscencjami koncepcji neoplatońskich i
arystotelesowsko-tomistycznych), szczególnie te, które dotyczą natury anioła,
uznawanej dotąd za wyższą od natury człowieka ze względu na tzw. czystą
duchowość. Objawienie natomiast i oparta na nim teologia mówią o
wspólnym dla aniołów i ludzi powołaniu do bezpośredniego obcowania z
Bogiem, czemu złożoność natury ludzkiej z pierwiastka duchowego i
materialnego bynajmniej nie przeszkadza, lecz pozwala na tak intensywne
uczestnictwo człowieka w życiu trynitarnym, że może ono być głębsze od
uczestnictwa anioła. Innymi argumentami przeciw porównywaniu natury
anioła z naturą człowieka (na korzyść tej ostatniej) jest fakt unii
hipostatycznej wcielonego Słowa Bożego, które właśnie ludzką naturę
wyniosło do poziomu nieprzekraczalnego przez jakiekolwiek inne byty
stworzone oraz wyniesienie ludzkiej osoby do godności Matki Bożej i jej
„pokrewieństwo” z II osobą Trójcy Świętej” /K. Strzelecka, Angelologia, w:
Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, kol. 549-552, kol. 550/. „Angelologia współczesna oparta jest
na przesłankach biblijnych. Natrafia ona na szczególne trudności w kwestii
właściwego rozumienia odpowiednich tekstów Pisma św.; dotyczy to
zwłaszcza aniołów w ST, których ze względu na rodzaje poszczególnych ksiąg
i perykop biblijnych oraz ich konteksty treściowe należałoby niekiedy (w
określonych wypadkach) uznać za postacie legendarne oraz koncepcje
literackie o funkcjach dydaktycznych. Także rozumienie aniołów w NT nie
jest całkowicie pewne. Np. „chóry aniołów” Pawła Apostoła (Kol 1, 16)
uważane są przez niektórych teologów za motyw antyczny, nie mający
podstaw w rzeczywistości anielskiego świata (K. Rahner). Kwesta ta znalazła
także swój wyraz w katechizmie holenderskim, którego autorzy, nie negując
roli aniołów w życiu ludzkim ani ich miejsca w doktrynie biblijnej i
kościelnej, sygnalizują jednak nie stawiane dotąd problemy, dyskutowane w
najnowszej egzegezie biblijnej, zawarte w pytaniach: czy nauka o istnieniu
aniołów wynika jedynie z biblijnej koncepcji świata oraz czy rzeczywiście
stanowi ona część depozytu objawienia /Chrystus preegzystujący jest
prawzorem człowieka i prawzorem anioła/. Nadprzyrodzone życie anioła jest
również łaską Chrystusową; współudział w życiu Bożym dokonuje się
bowiem jedynie przez Syna. […] Podporządkowanie aniołów Chrystusowi
ujawnia się wyraźnie w ich służebnej funkcji, jaką spełniają w historii
zbawienia człowieka. […] Zatem całą nauka objawiona o aniołach
koncentruje się w NT wokół osoby i dzieła Boga-Człowieka. W konsekwencji
angelologia, stanowiąca pewną całość sama w sobie, w pełni zrozumiała jest
jedynie w integralnym związku z chrystologią; wyjaśnia teofaniczne i
soteryczne funkcje wcielonego Słowa” /Tamże, kol. 551.
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Rahner K. Chrystologia egzystencjalno-transcendentalna. „Niezwykłą
chrystologię
egzystencjalno-transcendentalną
lub
transcendentalnoantropologiczną stworzył Karl Rahner (1904-1984). Według niego w Jezusie
Chrystusie – we Wcieleniu, Passze i Zesłaniu Ducha – nastąpiło osobowe
spotkanie się dwóch fundamentalnych nurtów rzeczywistości: z jednej strony
radykalne samoudzielanie się Boga, w wolności swej nieskończonej miłości,
w tworzeniu dziejów zbawienia i „samowyniszczaniu się” (Flp 2, 7) dla ludzi,
a więc w samowypowiadaniu się Boga, a z drugiej strony nurt
transcendentalnej, radykalnej otwartości ludzkiego podmiotu na Absolutność
Totalną, czyli na Boga, a więc nurt dążenia do uniwersalnego i totalnego
spełnienia
się
człowieka
w
swej
egzystencji
i
ekstatycznej
samotranscendencji ku Bogu i ludziom. Jezus Chrystus jest osobowym
spotkaniem tych nurtów – najwyższym, absolutnym i najbardziej radykalnym
udzieleniem się Boga człowiekowi, określającym się Absolutną Wolą Bożą
jako Jezus oraz jednocześnie absolutnym i radykalnym otwarciem się
człowieka Jezusa na sposób Chrystusa, Syna Bożego, a jednak są tym
samym Bytem Subsystującym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 783/. „Tajemnica Jezusa
Chrystusa jest tym samym, co tajemnica człowieka i Tajemnica Boga w ich
wzajemnej korelacji wewnątrzosobowej. Chrystus – Słowo Wcielone pomaga
przy tym zrozumieć, kim jest człowiek, a Jezus – Człowiek pomaga
doświadczyć, Kim jest Bóg. Jezus Chrystus jest najwyższym z możliwych do
pomyślenia sposobem odniesienia człowieka do Boga” /Tamże, s. 784.
+ Rahner K. Chrystologia ideą tkwiącą we wnętrzu człowieka. „Tzw.
transcendentalna struktura myślenia nie docenia mocy grzechu i nie docenia
konkretnych jednorazowych momentów objawienia. K. Rahner mówi, że „w
człowieku tkwi transcendentalna idea Boga-człowieka” i stąd chrystologię
budować trzeba nie jako naukę przychodzącą z góry, lecz rozwijać tę ideę
tkwiącą we wnętrzu człowieka. Zaciemnia się w takim ujęciu: osobowe
spotkanie, personalna decyzja na przyjęcie Boga Wcielonego. Idealistyczna
struktura myślenia (zakorzeniona w heglizmie) jeszcze radykalniej rozrywa
relacje osobowe między Bogiem a człowiekiem. Idee, a nie Wcielone Słowo
Boga, wiodą w stronę panteizmu. Wtedy podstawowe prawdy wiary zyskują
interpretację obcą myśli chrześcijańskiej. Pragrzech nie jest już pojedynczym
zdarzeniem, lecz wypowiedzią o skończoności stworzenia (tak mówią
teologowie nawiązujący do Teilharda de Chardin). A konkret Jezusa
Chrystusa to tylko przykład Humanum (idei większej od pojedynczego
egzemplarza). Nie tylko rzeczywistość świata otaczającego, ale także cały
kanon ksiąg biblijnych mówią nam o wielkiej dezintegracji rzeczywistości. Od
Rdz 3 aż po Apokalipsę, diagnoza rzeczywistości może być określona
terminem: dezintegracja. O doskonałej pierwotnej integracji mówią tylko Rdz
1-2, a poszczególne księgi zapowiadają jej przywrócenie w „nowym czasie” (aż
po Apokalipsę)” /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin
2000, s. 114/. „To, co odsłania się w Rdz 1-2 „na początku”, to Bóg. Jego
Słowo spowodowało zaistnienie tej rzeczywistości, która jest dostępna
poznawczo człowiekowi. Zasadniczo o tej sferze rzeczywistości (ujętej od
strony człowieka) mówi cała Biblia, nie o „zaświatach” […] To, co przez Boga
niewysłowione, istnieć nie może. To, co wyrzekł Bóg, jest dobre” /Tamże, s.
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
115/. T. Paszkowska zwraca uwagę na to, że Bóg Ojciec stworzył świat
przede wszystkim dla Syna i dla Ducha.
+ Rahner K. Chrześcijanie są tylko monoteistami, niemal we wszystkich
swoich prawowiernych wyznaniach wiary w Trójcę Świętą i w swoim
religijnym bytowym spełnianiu. „Wyartykułowane wyznanie trójjedynego
Boga wydaje się uświęconym, zrytualizowanym reliktem, którego wprawdzie
ogólnie się nie kwestionuje, a nawet spełnia w kościelnej homologii i
liturgicznych gestach, jednakże osobowy, egzystencjalny akt wiary
bynajmniej nie kształtuje w sposób właściwy rozumienia życia i świata.
Trójca Święta okazuje się niekiedy pojęciowym obiektem spekulacji i
mitologicznym szyfrem. Słusznie zauważył Karl Rahner w roku 1967, że nie
można wątpić w to, „że chrześcijanie we wszystkich swoich prawowiernych
wyznaniach wiary w Trójcę Świętą i w swoim religijnym bytowym spełnianiu
są niemal tylko ‚monoteistami”. Wolno ważyć się na stwierdzenie, że kiedy
trzeba byłoby usunąć naukę o Trójcy Świętej jako fałszywą, to przy tej
procedurze duża część religijnej literatury mogłaby pozostać prawie
niezmieniona. Nie można przeciwstawić się także temu, iż nauka o Inkarnacji
dla chrześcijan teologicznie i religijnie jest przecież tak ważna, że od tej
strony Trójca Święta w religijnym życiu chrześcijan zawsze i wszędzie jest
nieodłącznie ‚obecna’… Można [jednakże] podejrzewać, że dla katechizmu
myśli i serca (w przeciwieństwie do katechizmu drukowanego) wyobrażenie
chrześcijan o Inkarnacji nie musiałoby się zmieniać, gdyby w ogóle żadnej
Trójcy Świętej nie było” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarza
przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie,
Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 13/.
„Wówczas Bóg stałby się właśnie jako (jedna) osoba człowiekiem i już
faktycznie więcej przeciętny chrześcijanin swojego wyznania wiary w
Inkarnację wyraźnie nie ogarnia” (K. Rahner, Der dreifaltige Gott als
transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte, w: MySal II, 319 i ns. – W
obrębie teologii ewangelickiej kilka lat wcześniej stwierdzał H. J. Iwand,
Predigmeditationen, Göttingen 1950, 222: „Kto z naszej wspólnoty pojmuje
jeszcze coś z tej nauki? Często staje się ona pustą formułą. Racjonalne
pojęcie Boga, w dużym stopniu nacechowane jako monoteizm, zajęło jej
miejsce. Odtąd rozumna wiara zajęła miejsce związanego z Pismem
Objawienia Bożego w Jezusie Chrystusie z tym wszystkim, co przynależy do
tego, z jej pogardą ‚nauki’, z jej przemianowaniem chrześcijaństwa w religię
moralności, z jej ‚punktem nawiązania”, z jej ‚charakterem rozmowy’…, w
sposób konieczny także nauka o Trójjedynym Bogu musiała stać się …
bezprzedmiotową”)” /Tamże, 14.
+ Rahner K. Chrześcijańskość przedmiotem jego teologii. Teologia
protestancka w definicji Kościoła nie uwzględnia posługi ministerialnej.
Ewangelia jawi się jako rzeczywistość autonomiczna, przeżywana
bezpośrednio w sercu, bez pośrednictwa sakramentalnego ministerium.
Słowo głoszone jest na zewnątrz Ewangelii, jest tylko jej zewnętrzną szatą
(vinculum simbolicum). Podobnie znaki sakramentalne są tylko szatą
zewnętrzną
(vinculum
liturgicum).
Struktura
społeczna
wspólnoty
chrześcijańskiej też ma znaczenie tylko zewnętrzne, pomocnicze (vinculum
hierarchicum et communionis). Prawdziwa ewangelia jest tylko w sercu
jednostki, uobecniana we wnętrzu człowieka przez wiarę. Kościół jest czymś
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wtórnym jako congregatio fidelium. W protestantyzmie nie istnieje autorytet
dogmatyczny hierarchii. Treść wiary (regula fidei) normowana jest jedynie
przez odczuwanie wiary przez wierzących (sensus fidei fidelium) /S. PiéNinot, Vangelo e dotrine: Unicità della Parola e pluralità dei linguaggi,
„Gregorianum” 84, 2 (2002) 265-294, s. 279/. Ujmowanie esencji wiary za
pomocą
doktryny
(istota
chrześcijaństwa,
chrześcijańskość)
było
przedmiotem refleksji następujących teologów: M. J. Scheeben, A. Harnack,
R. Guardini, K. Adam, K. Rahner, J. Ratzinger, H. Küng, L. Karrer, B. Forte,
B. Sesboüé, O. Gonzáles de Cardedal. Chrześcijaństwo to zjawisko
społeczne, chrześcijanizm to nurt doktrynalny, ideowy, natomiast
chrześcijańskość to istotna treść zawarta w doktrynie i realizowana w
społeczności /Tamże, s. 280/. Esencją chrześcijaństwa zajmował się Sobór
watykański II. Esencja ta w rzeczywistości ujmowana jest doktrynalnie i
kulturowo wielorako. Sobór nie mówi o pluralizmie treści wiary, lecz o
różnorodnym sposobie ujmowania i przeżywania tej samej treści. Podkreśla
identyczność, tożsamość, jednoznaczność wiary chrześcijańskiej. Obecnie
narasta zjawisko globalizmu. Nurt ten dąży ujednolicenia sposobu wyrażania
wszelkiej religijności, dąży do utworzenia jednej wielkiej religii, bardo ogólnej,
płytkiej, jedynie na płaszczyźnie odczuć, za którymi nie kryje się już żadna
treść. Z jednej strony jest dążenie do wielości treści, traktowanych
jednakowo, a z drugiej odrzucenie wszelkiej treści na rzecz beztreściwego
odczucia (neo-sufizm). Kościół strzeże jednej wiary, bardzo konkretnej, ale
wyrażanej w różny sposób w różnych kulturach (inkulturacja) /Tamże, s.
284. Teologia nie jest doktryną, nie jest ideologią, lecz żywą refleksją nad
treścią wiary, jest jednym ze sposobów wyrażania wiary, jednym ze sposobów
przeżywania wiary przez osobę ludzką.
+ Rahner K. Chrześcijaństwo anonimowe stanowi temat teologii od połowy
XX wieku. „W teologii najnowszej próbę zinterpretowania struktury procesu
zbawienia człowieka podjęto w kontekście historii zbawienia. Religie
pozachrześcijańskie, które stanowią zwyczajną drogę zbawienia, zaliczono do
tzw. powszechnej historii zbawienia, w przeciwieństwie do religii
chrześcijańskiej, którą uważa się za drogę nadzwyczajną (tzw. specjalna
historia zbawienia), ponieważ jedynie ona uświadamia człowiekowi strukturę
procesu zbawczego. Skoro zbawienie dokonuje się przez Kościół, wszyscy
ludzie muszą w jakiś sposób być jego członkami; nie potwierdziwszy jednak
swej przynależności przez świadome pragnienie chrztu, mogą być
chrześcijanami i członkami Kościoła posiadającymi wiarę zbawczą jedynie w
sposób anonimowy (K. Rahner, A. Darlap, K. Riesenhuber, A. Röper, H. R.
Schlette, M. Seckler). Teoria chrześcijaństwa anonimowego znalazła
oddźwięk na Soborze Watykańskim II w nauce o Ludzie Bożym, do którego
Sobór zalicza również wyznawców religii pozachrześcijańskich oraz ateistów,
wyjaśniając jednocześnie relacje, jakie istnieją między przynależnością do
Ludu Bożego na płaszczyźnie teologicznej a przynależnością na płaszczyźnie
historycznej (KK 14-17)” /R. Łukaszyk, Anonimowe chrześcijaństwo, w:
Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, kol. 636-638, kol. 636.
+ Rahner K. Czas po śmierci. Według Oskara Cullmanna, chociaż nie istnieje
już w strukturze temporalnej, znajduje się nadal w jakiejś relacji do każdego
punktu czasu doczesnego (Por. K. Góźdź, Eschatologia w wydarzeniu Jezusa
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Chrystusa, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 2 (1986) 121-132). Inny teolog
protestancki J. Moltmann podkreśla, że wieczność nie jest jakimś
przedłużeniem teraźniejszości, ale też nie zaprzecza on istnieniu jakiejś
struktury temporalnej wewnętrznej. Wyraźnie mówi tylko tyle, że przejście
pomiędzy tymi dwiema strukturami jest nieuchwytne (J. Moltmann,
Theologie der Hoffnung, München 1969; Le Dieu crucifie, Paris 1972)
TH1 101. Wydaje się, że tylko Oscar Cullmann zdecydowanie i wyraźnie
przyjmuje ciągłość struktury czasowej w wieczności. Pozostali teologowie
protestanccy, nawet gdy przyjmują istnienie czegoś analogicznego do
struktury temporalnej, to próbują tę nową strukturę opisać bardziej
metaforycznie. Podobnie postępują teologowie katoliccy, wywodzący się ze
środowiska kultury zachodnioeuropejskiej. Ci, którzy nie odrzucają
możliwości istnienia, czasu w wieczności, przyjmują poglądy na ten temat
raczej dość ostrożnie. Tak np. według W. Kaspera „czas jest obrazem i
podobieństwem Bożej wieczności” (Zob. W. Kasper, Nadzieja na ostateczne
przyjście w chwale, „Communio” 2 (1987) 32-46, s. 43). Istnieje jakieś dość
wierne odwzorowanie wiążące te dwie rzeczywistości analogicznie do relacji
bytowej między Bogiem a człowiekiem – człowiek obrazem Boga. Istnieje jakiś
dualizm, ale też jakieś zespolenie, tak jest pomiędzy światem realnym a Ideą
w filozofii platońskiej. W. Kasper tkwi w sposób wyraźny w nurcie
oddziaływania tej filozofii. Czas byłby według niego platońskim imago
aeternitatis. Nasuwa się stąd wniosek, że coś, co jest obrazem i
podobieństwem Bożej wieczności, nie może zupełnie znikać po śmierci
człowieka. Nadal musi istnieć jakaś struktura temporalna. Podobnie
wypowiadają się również inni teologowie tego środowiska (Zob. np. K.
Rahner, H. Vorgrimmler, Mały słownik teologiczny, s. 43, hasło „Wieczność”).
Bóg jest fundamentem łączącym czas obecny ze sposobem późniejszej
postaci człowieka i świata TH1 102
+ Rahner K. Człowiek bytem soteriologicznym, bytem ku zbawieniu, ku
zbawcy. „Soter transcendentalny 1. Soteryjny wymiar antropologii. Człowiek
z natury swej pragnie człowieka, w gruncie rzeczy idealnego, żyje nadzieją na
niego, emanuje go niejako z siebie i czyni wszystko z myślą o jakiejś wspólnej
„scenie ludzkiej”. Zakłada to, że sam jest „ruchem soteryjnym” od stanu
złego ku dobremu, od stanu grzechu ku dobru, od egzystencji zagrożonej ku
bezpiecznej, od stanu in fieri ku spełnieniu. Jest – jak już mówiliśmy w
traktacie antropologicznym – bytem soteriologicznym, bytem ku zbawieniu,
ku zbawcy (por. K. Rahner, G. L. Muller, H. Vorgrimler, E. Ozorowski, A.
Dunajski). Według personalizmu osoba jest strukturą „ku-osobową” i
zbawienie – realne lub pozorne, wyższe czy niższe – przychodzi od osoby. I
tak zbawienie jest uniwersalną strukturą człowieka jako osoby, a soteriologia
jest nierozdzielną częścią antropologii, także świeckiej, co pokazują:
socjalizm, marksizm, egzystencjalizm, ewolucjonizm, liberalizm i inne. Osoba
jest najbardziej istotnym odniesieniem dla osoby, jej celem najwyższym,
adresatem i współ-bytem. Według teizmu tym bardziej osoba ludzka jest
odniesiona do osobowego Boga, choć w pewnym sensie także i Bóg jest
„odniesiony” (odnosi się sam w sposób wolny i agapetologiczny) do osoby
ludzkiej. Inaczej mówiąc – jest „filantropia Boża” (philanthropia Theou,
humanitas Dei) oraz „boskość człowieka” (philothea anthropou, divinitas
hominis). Korelacje te wyznaczają transcendentalnie jedną najwyższą
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
możliwość, a mianowicie Boga i Człowieka w jednej Osobie. Ponad to nie
można ani pomyśleć, ani sobie wyobrazić niczego wyższego lub
doskonalszego. Archetyp ten powtarza się w zasadzie we wszystkich religiach
i teoriach zbawczych oraz we wszystkich akcjach ocalających, ratujących i
doskonalących człowieka, choć nie w każdej jest przedstawiany w pełnym
wymiarze i doskonale. Najczęściej występuje ideał soterii w postaci
segmentowej (np. w aspekcie poznawczym), prakseologicznej (np. soteria
agapetologiczna) lub zdarzeniowej (soteria zdarzeniowa, mikrosoteria).
Człowiek jest istotą ku-zbawieniu. Dąży on tedy do absolutnego spełnienia
się w swej istocie, w swym istnieniu i swym działaniu, czyli do absolutnie
najwyższej doskonałości prozopoicznej, łącznie ze stanem bezśmiertelności.
Dążenie soteryjne może być absolutne – jego ideałem jest identyfikacja z
Bogiem, z wewnętrznym życiem Bożym (przebóstwienie, theosis, theiosis,
deificatio, divinizatio), oraz może być względne-doczesne, cząstkowe,
aspektowe, jak zdrowie, integralność, kochanie innych, bycie kochanym,
tworzenie, komunia z innymi osobami, dobrobyt, szczęście, sprawczość o
wiecznotrwałych owocach. Człowiek z natury swej (Arystoteles, Św. Tomasz z
Akwinu, M. A. Krąpiec, S. Potocki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t.
1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 502/ „chce jak najdoskonalej
ukształtować swą osobę, ducha, ikonalność i osiągnąć wszystkie najwyższe
wartości” /Tamże, s. 503.
+ Rahner K. ćwiczył siłę logiki swej „i zyskiwał sławę teologa, porywając się
na nietykalny autorytet papieży. Celem tych ataków były akceptowane od
wieków, nieśmiertelne kanony wiary” /M. Martin, Jezuici. Towarzystwo
Jezusowe i zdrada ideałów Kościoła rzymskokatolickiego, przekł. D.
Kobylińska, J. Irzykowski, Exter, Gdańsk1994, s. 19/. „Uzasadnionym
wydaje się przypuszczenie, że u Rahnera nastąpił całkowity zanik wiary
katolickiej” /Tamże, s. 20/. Jezuici „W ciągu pierwszych czterystu lat
istnienia dalii Kościołowi trzydziestu ośmiu kanonizowanych świętych”
/Tamże, s. 23/. „Jezuici prowadzili walkę na terenach zajmowanych przez
nieprzyjaciół papieża. Wiedli publiczne spory z królami, brali udział w
debatach odbywających się w protestanckich uczelniach, wygłaszali kazania
na skrzyżowaniach dróg i targowiskach. […] Byli wszędzie, ukazując
współczesnym swe wybitne zdolności, mądrość, wiedzę, pobożność” /Tamże,
s. 24/. „przemodelowali nauczanie rzymskokatolickiej teologii i psychologii,
tak że stały się one ponownie czytelne i przystępne. […] Stali się pierwszymi
katolickimi naukowcami wiodącymi prym w naukach świeckich […] Liczba
odkryć i wynalazków dokonanych przez jezuitów wypełnia niezliczone tomy
poświęcone najrozmaitszym dziedzinom nauki […]. Nie była im obca żadna
dziedzina sztuki. W 1773 roku posiadali w Europie trzysta pięćdziesiąt
teatrów, a jezuiccy teatrolodzy stworzyli podstawy współczesnego baletu. W
1640 roku złożyli pierwszy tatr na kontynencie amerykańskim – konkretnie
w Quebec. Nauczyli Francję sztuki wytwarzania porcelany. Przedstawili
Europie kulturę Indii i Chin. Przetłumaczyli z sanskrytu księgi Wedy”
/Tamże, s. 25/. „Osiągnięcia jezuitów jako badaczy i misjonarzy na Dalekim
Wschodzie przekroczyły najśmielsze marzenia im współczesnych. […] Nie byli
zamroczeni, tak jak wielu jezuitów w ostatnich dekadach, kwestiami
związanymi z ubóstwem zakonnym i ubóstwem ekonomicznym. Nie kierowali
się jakimiś niejasnymi, doczesnymi celami, jak integralne oswobodzenie
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jednostki ludzkiej”. Byli gigantami” /Tamże, s. 26/. „Lecz przede wszystkim
byli oni misjonarzami posłusznymi głosowi Biskupa Rzymu, pozostając mu
wiernymi w życiu i pracy, aż do śmierci, bowiem reprezentował on Apostoła
Piotra, będącego z kolei przedstawicielem Chrystusa, Zbawczy, w którego
wierzyli. […] Nie było takiego zadania, którego by się nie podjęli, jak mówili
„dla większej chwały Bożej”, będąc zawsze posłusznymi rzymskiemu
papieżowi” /Tamże, s. 27/. „W 1773 roku, papież Klemens XIV […] podjął
samodzielną decyzję o rozwiązaniu Towarzystwa jezusowego. […] Czterdzieści
jeden lat później, w roku 1814, papież Pius VIII doszedł do wniosku, że
papiestwo potrzebuje jezuitów i w związku z tym przywrócił zakon do
istnienia” /Tamże, s. 28.
+ Rahner K. Doświadczenie chrześcijańskie specyficznie naznaczone zostało
przez Boga trynitarnego, ale na ogół nie jest tego świadome. „autor chciałby
wykazać, że tak jak rzeczywistość, tak i doświadczenia, które człowiek w niej
przeżywa, stają się ostatecznie i przekonywająco zrozumiałe dopiero w
świetle trynitarnego obrazu Boga. Należy ukazać „‚analogia Trinitatis” jako
‚hermeneutyczny klucz” dla lepszego racjonalnego rozumienia empirycznego
świata z wiary i wiary z doświadczenia świata” (H. Beck, Analogia Trinitatis,
w: SJPh 25 (1980) 99). Jednakże – jak już zauważono – chodzi nie tylko o
ważność trynitarnej wiary dla „powszechnego” ludzkiego doświadczenia i
odwrotnie, lecz także, a nawet bardziej, dla specyficznie chrześcijańskiego
doświadczenia, które wprawdzie zostało naznaczone przez trynitarnego Boga,
ale na ogół nie jest tego świadome (K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I –
XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984 IV, 108 słusznie zauważa, że,
kiedy traktat „De Trinitate” jest raz omówiony, z ledwością pojawia się w
pozostałych jednostkach lekcyjnych. „Widzi się jego funkcję w całości
dogmatyki jedynie niewyraźnie”. To, co zostało tu powiedziane odnośnie
teologicznej systematyki, jeszcze bardziej odnosi się do chrześcijańskiego
spełniania się wiary). Ważne jest więc, aby uświadamiać je przez jego
implikacje. / Trójca Święta i pluralistyczne koncepcje / Przeszkodą w
określeniu celu naszego studium zdaje się być jeszcze dalszy metodyczny
problem: kiedy trzeba rozważyć wyznanie wiary w trójjedynego Boga pod
względem jego wpływu na ludzkie i chrześcijańskie rozumienie siebie i
świata, to trzeba zdać sobie sprawę z tego, jaką teologię Trójcy Świętej
będziemy brać pod uwagę” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna
przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag
Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław
2009, s. 38/. „Trynitarna wiara bowiem istnieje tylko w różnorakich, nawet
częściowo przeciwstawnych teologicznych koncepcjach, stanowiskach,
poglądach. „Zwykłe stwierdzenie”, że Bóg jest jeden w trzech osobach, jest
zbyt formalne i nieokreślone, aby mogło znamionować życie, określać
myślenie i być zasadą odtwarzającą rzeczywistość. Ale tam, gdzie wiara w
trójjedynego Boga jest konkretyzowana, eksplikowana i reflektowana,
pojawia się pluralizm teologii i duchowości, a nawet różnice dzielące Kościoły
i wyznania. W jaki sposób można więc postępować metodycznie, rozsądnie i
naukowo, bez założenia z góry jednej określonej teologii Trójcy Świętej?
Można udzielić tu dwóch odpowiedzi: (1) Kiedy rozważa się historię
trynitarnej wiary i refleksji nad Trójcą Świętą, można zaobserwować obok
różnorodności i poglądów pewną tendencję, która stanowi kryterium dla
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dzisiejszego wykładu dotyczącego nauki tej wiary. (2) Zdolność określonej
nauki o Trójcy Świętej do logicznego odtworzenia chrześcijańskiej wiary i
świata doświadczenia człowieka, zwłaszcza w ich aporiach i węzłowych
problemach, można uznać za kolejne kryterium jej poprawności” /Tamże, s.
39.
+ Rahner K. Dowód na istnienie Boga transcendentalny przeprowadził Karol
Rahner. Człowiek rozmyślając nad swoim poznaniem pojmuje, że jest ono
ograniczone. Ale granicę można rozpoznać tylko wtedy, gdy widzi się ją jako
granicę, to znaczy jako coś, poza czym jest coś innego. System skończony
można konsekwentnie uważać za taki jedynie wówczas, gdy rozumienie na
horyzoncie nieskończonego postępuje dalej. Gdyby było tylko skończone,
rozumiałoby siebie równie niewiele, jak zwierzę może rozumieć siebie jako
skończone. Skoro człowiek pojmuje siebie jako skończoność, pojmuje siebie
również jako istotę transcendencji i tym samym potwierdza, choć
nietematycznie, również Boga jako nieskończoność. Przykłady argumentacji
nie udowadniają istnienia Boga ani też nie wyjaśniają Go bezpośrednio. Są to
dedukcje, które w analizie bycia-człowiekiem pozwalają poznać odniesienia
myślącego podmiotu do transcendencji. Ta jawi się jako absurdalna, gdyby
nie odpowiadał jej transcendentny Stwórca. Swinburne Richard
przeprowadził w swojej książce Die Existenz Gottes (Stuttgart 1987, Oryginał
angielski: The existence of God, Oxford 1979) szczegółowe badanie problemu
dowodu z punktu widzenia analizy językowej i logiki treści. Wynik podejmuje
na nowo to, co już Pascal przedstawił w swoim słynnym zakładzie między
teistą i ateistą. Więcej przemawia za teizmem, niż przeciw niemu. Ale
udowodnić go nie można. (Teizm jest tutaj w przeciwieństwie do ateizmu
rozumiany jako przyznanie się do transcendentnego, osobowego Boga. Gdyby
teizm oznaczał wymyśloną abstrakcyjnie przez rozum, nie uwzględniającą
Trójcy naukę o Bogu, jak u niektórych teologów ewangelickich, wówczas
należałoby uznać biblijny „konkretny monoteizm” B20 138.
+ Rahner K. Droga człowieka naprzód torowana przez łaskę Chrystusową.
Historia według Cz. S. Bartnika jest zapisem Absolutu, hieroglifem
ukrywającym tajemnicę Boga. Jezus Chrystus zapisany jest w jego
najistotniejszy rdzeń. Historia jest znakiem Chrystusa, który z kolei objawia
się jako „łaska historii”. Bartnik wskazuje, że łaska Chrystusowa, a raczej
On jest normą ruchu dziejowego (św. Augustyn), zasadą drogi naprzód (P.
Teilhard de Chardin, H. U. von Balthasar, K. Rahner). Chrystus przetwarza
historię świecką na świętą, stwarza nieskończone szanse na obszarach
„niemożliwości”, bezsensom nadaje najwyższe sensy, koordynuje naszą
historię i nadaje jej sens, przenika wszelką historię i staje się jej Panem
Osobowym (Ef 1, 10; Kol 3, 11; Ap 17, 14) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 27/. Bóg jawi się osobie ludzkiej także jako
osobowy (divinitas prosopoica). W pewnych obszarach czasu osoba ludzka
jest przeniknięta bezpośrednią obecnością Boga, Boskim „Ja”, Ogniem
mistycznym, który przenika samo wnętrze osoby, sferę poznawczą, sferę woli
i sferę działań ludzkich. Bóg kojarzy się z Ojcem, ale też z „Ja”
Chrystusowym, które jest „Ja” Boskim. Ludzkie ja zespala się z tymi dwoma
„Ja”. Tylko patrząc na osobę, można zapytać właściwie o żywego Boga. W
zespoleniu z Osobami Niestworzonymi pomaga ludziom cały świat, który
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„bierze udział w nawiązywaniu heurystycznego (poszukiwawczego) i
erotetycznego (pytajnego) kontaktu osoby z Bogiem /Tamże, s. 28.
+ Rahner K. Dusza ludzka nie jest duchem czystym, po śmierci człowieka
wiąże się z materią uniwersalną. „Hilemorfizm. Różność duszy i ciała, a
zarazem ich jedność najlepiej ujęła teoria hilemorfizmu (hyle – materia, morfe
– forma), autorstwa Arystotelesa (384-322 przed Chr.), ucznia Platona. Jest
to związek niemal tak ścisły, jak między formą substancjalną a materią
pierwszą, jakkolwiek w człowieku forma i materia mają „więcej” swojej
bytowości niż w rzeczach substancjalnych. Oczywiście akcent bytowy
spoczywa na duszy, która jest formą konstytuującą, istotą, entelecheją i
celem człowieka. Niemniej to ujęcie anty-platońskie ma również swoje słabe
strony: jest statyczne, abstrakcyjne, „spłaszczone” (człowiek to ostatecznie
sama dusza), bez wymiaru wewnętrznego i podmiotowego. Ciało byłoby
jedyną konkretną treścią i tworzywem człowieka. Pierwiastki człowieka, oba,
wychodzą
ahistoryczne,
anonimowe,
reistyczne;
człowiek
jest
indywidualistyczny, jest częścią świata, nie ma ścisłych korelacji
społecznych. Dusza utożsamia się z „istotą” (essentia), a nie tworzy podstawy
pod „osobę”, nie ma jaźni, a i wymiar etyczny jest dołączony z zewnątrz.
Teorię hilemorfizmu przyjął – lekko zmodyfikowaną – Św. Tomasz z Akwinu
(1225-1274) i tomiści. Dusza i ciało tworzą jedność złożoną (unum
compositum), a więc same w sobie są substancjami niecałkowitymi,
niekompletnymi (anima substantia incompleta). O ile jednak ciało nie może
istnieć jako w pełni ludzkie bez duszy („forma cielesności” po śmierci nie
stanowi już pełnego człowieka), o tyle dusza może istnieć i bez ciała jako
samoistna, jako ciągłość jaźni, jako podmiotowość i jako podstawa
tożsamości ludzkiego indywiduum. Przy tym ma ona dopełniające ją
odniesienie do swego ciała: commensuratio ad hoc corpus, ordinatio ad
suum corpus. Według K. Rahnera dusza, nie będąc duchem czystym, po
śmierci człowieka wiąże się z materią uniwersalną” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 393.
+ Rahner K. Dusza ludzka po śmierci ukształtuje sobie ciało, które będzie ją
odróżniać od morza tego, co niezmierzone. „W. Müller: przełamywanie muru,
jaki istnieje między tym, co nazywamy doczesnością i zaświatami. Przy czym
powinniśmy być już zadowoleni, jeśli uda nam się odkryć pewne otwory,
przez które będzie można zajrzeć do sfery pozaświatowej, wiecznej. Nie
uzyskamy jednak nic więcej niż pewne mgliste wyobrażenia przekazane nam
przez coś nie-przedmiotowego, nie-materialnego, co jednak zarazem może
być pojęte, „dotknięte”, odczute przez coś przedmiotowego, materialnego –
przez nas, cielesnych ludzi. Potrzebna jest do tego pewna płaszczyzna
rezonansowa – antena, która może dostrzegać, rejestrować to coś nieprzedmiotowego, nie-materialnego. Jest nią właśnie dusza” /A. Grün OSB,
W. Müller, Czym jest dusza, przekład J. Zychowicz, WAM, Kraków 2010, s.
78/. „A. Grün: Obrazy, które na temat naszego istnienia po śmierci
prezentuje nam Biblia, są jakby oknem, przez które możemy zajrzeć do
niewyrażalnej tajemnicy Boga i życia wiecznego. Przez to okno nie możemy
jednak niczego zgłębić. Spoglądamy przecież w coś, co jest nieskończone. […]
nie sprawia mi żadnej trudności połączenie nieśmiertelności duszy, tak jak ją
widział Platon, z chrześcijańską doktryną o zmartwychwstaniu.
Nieśmiertelność duszy pokazuje, że nasze osobowe sedno nie może ulec
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zniszczeniu. Mogę to wyrazić również bardzo osobiście: ja jako osoba nie
mogę wyjść z kręgu Bożej miłości. Miłość ta jest bowiem silniejsza niż
śmierć” /Tamże, s. 79/. „A. Grün: Thomas Merton powiedział na temat
duszy coś istotnego. Skupia ona w całość nie tylko moje ciało, lecz także
moją osobę. Wszystko przenika i wszystko we mnie jednoczy. A jej istota
polega na ty, że dusza siebie oddaje. W śmierci odda siebie całkowicie i przez
to stanie się jedno z Bogiem. Ale nie rozpłynie się – jak uważa mnich
buddyjski – niczym kropla wody w morzy, lecz zjednoczy się z Bogiem jako
indywidualny człowiek. Dusza – mówi Karl Rahner – również po śmierci
ukształtuje sobie ciało, które będzie ją odróżniać od morza tego, co
niezmierzone. Jednak również słowa buddyjskiego mnicha zawierają w sobie
część prawdy. Dusza rozpłynie się w morzu Bożej miłości. Odda siebie tej
miłości. Nie zachowa swojego ego, lecz zjednoczy się ze wszystkimi ludźmi,
którzy stanowią w Bożej miłości najgłębsze jedno” /Tamże, s. 84/. „W.
Müller: by pamiętać o zmarłych, nie zrywać z nimi wewnętrznego kontaktu.
[…] mogę też nawiązać z nimi bezpośrednia relację. […] Potrzebuję do tego
swojej duszy. […] Poprzez nią doświadczam więzi ze wszystkimi ludźmi,
żyjącymi i zmarłymi, poprzez nią mogę już teraz poczuć, że jestem włączony
w sferę tego, co bezgraniczne” /Tamże, s. 86/. „A. Grün dusza wyraża to, co
w człowieku istotne – jego osobę. […] W swojej duszy czujemy także po
śmierci kochanej osoby wewnętrzną więź z nią” /Tamże, s. 86.
+ Rahner K. Dusza ludzka po śmierci wyraża siebie w ciele uwielbionym.
„rabbi Harold Kushner. Dusza jest nieśmiertelna, ponieważ zawsze wykracza
poza ten świat. W rzeczywistości zupełnie nie ma potrzeby odrywania od
siebie ciała i duszy. Należą one wzajemnie do siebie. Dusza ukazuje jednak
wymiar naszego statusu jako osoby, która nie może ulec zniszczeniu – nawet
wtedy, gdy ciało umiera. Jest on związany z ciałem, a zarazem je przekracza.
Kształtuje ciało i wyraża siebie w nim, dopóki się od tego śmiertelnego i
podlegającego rozkładowi ciała nie oddzieli” (A. Grün) /A. Grün OSB, W.
Müller, Czym jest dusza, przekład J. Zychowicz, WAM, Kraków 2010, s. 74/.
„rozumiem duszę jako odniesienie. Otóż ma ona odniesienie nie tylko do
ciała, lecz także do innych ludzi, a wreszcie do Boga. I tylko z perspektywy
tego odniesienia możemy rozumieć doktrynę o nieśmiertelności duszy
[Wszystko poza Bogiem ma odniesienie do Boga, Istnienie bytu każdego
wynika z istnienia jego relacji zależności wobec Boga, bez tego odniesienia
nie ma żadnego bytu]. Kto w swoim najgłębszym wnętrzu jest odniesiony do
Boga, nie może już tej relacji zostać pozbawiony – nawet przez śmierć [Jest to
prawdziwe dla każdej rzeczy, może się przemieniać materia korpuskularna w
energię materialną i odwrotnie, zawsze jednak jest relacja świata do Boga.
Jest to elementarna prawda kreatologii]. W śmierci doświadczy on nowego
rodzaju relacji do Boga, do samego siebie i do swego ciała” (A. Grün) /Tamże,
s. 75/. „W śmierci dusza oddziela się od ciała i z tą chwilą może całkowicie
sama sobą dysponować. Tak więc moment śmierci, kiedy dusza oddziela się
od ciała, jest jedynym momentem, w którym może się ona całkowicie
swobodnie opowiedzieć za Bogiem lub przeciw Niemu” (A. Grün) /Tamże, s.
76/. „jak mówi Rahner – dusza wyraża siebie w ciele. Jest to ciało
uwielbione. Nauczanie Kościoła katolickiego, że Maria została wzięta do
nieba z ciałem i duszą, dotyczy także przecież nas, chrześcijan [innych ludzi
nie dotyczy?]. Nasza dusza nie rozpłynie się po prostu w morzu Boskości
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
[Czy dusza bez ciała rozpłynęłaby się w Bogu? Przecież aniołowie są bytami
odrębnymi, nie rozpływają się w Boskości, a nie mają ciała]. Przyjdziemy do
Boga z ciałem i duszą [Nie przyjdziemy z ciałem, bo dawne ciało pozostało w
ziemi, jest „ciało uwielbione”, które zostało dane człowiekowi w momencie
śmierci, człowiek z nim nie przychodzi]. Oczywiście ciało to ulegnie najpierw
rozkładowi. Ale skoro dusza również po śmierci wyraża siebie w ciele,
oznacza to, że przyjdziemy do Boga jako osoba [Czy bez ciała nie może być
osoby? Przecież aniołowie są osobami]. Ciało jest bowiem magazynem
pamięci wszystkich ważnych doświadczeń duchowych. Nasze doświadczenie
miłości i radości, bólu i smutku przechodzi poprzez ciało. Przyjdziemy do
Boga ze wszystkim i doświadczeniami, które przechowało w sobie nasze
ciało, z unikalnym sposobem, a jaki wyrażamy nasze jedyne w swoim rodzaju
i niepowtarzalne „ja” (A. Grün) /Tamże, s. 77/. [Przecież śmiertelne ciało
pozostało na ziemi, jest „ciało uwielbione”, które nie ma ziemskich
doświadczeń. Rahner mówił o wymieceniu w momencie śmierci z ducha
ludzkiego całej doczesnej historii /Müller, s. 75/. Jedynym wyjściem jest
myśl, że Rahner nie ma racji, że historia odzwierciedla się w duszy jako
swoista „historia” duchowa, którą dusza przenosi na drugą stronę i
przekazuje ciału uwielbionemu.
+ Rahner K. Egzystencja zbawcza kształtuje się konkretnie i realnie w
ramach całej historii ludzkiej i w głębi tej historii. Idea Mistycznego Ciała
Jezusa jest kategorią historyczną. Pozwala ona pogłębić refleksję nad
historią zbawienia, zwłaszcza pobiblijną. W tym ujęciu dzieje zbawienia to
historia Ciała Jezusa. Historia ludzkości kontynuuje w sposób mistyczny
historię swej Głowy do końca świata. Idea ta ujmuje „historię zbawienia”
ahistorycznie, mistycznie, co jest charakterystyczne dla tradycyjnej myśli
protestanckiej. Jezus jest realnie poza historią, natomiast w niej działa tylko
na sposób mistyczny. Do tej idei nawiązał P. Teeilhard de Chardin, którego
wizja ewolucji świata posiada charakter idealistyczny. Z historią zbawienia
bardziej współbrzmi idea Ludu Bożego. „W tym ujęciu historia zbawienia to
konkretnie historyczna egzystencja Ludu naznaczona najrozmaitszymi
znamionami Bożymi i realizująca zbawczy sens historii tego świata”.
Kształtowanie się wyższej, zbawczej egzystencji dokonuje się w ramach całej
historii ludzkiej i w głębi tej historii (K. Rahner, M. D. Chenu, M. Keller).
Historia zbawienia to „kształtowanie się sensu egzystencji ludzkiej w łonie
realnej historii powszechnej” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998,
s. 18/. Historia zbawienia jest jedna, jednak jej teologicznych systematyzacji
może być wiele, jak wiele jest kierunków i systemów teologii opartej na
założeniach metafizyki ahistorycznej. Niektórzy teologowie protestanccy
sądzą, że teologia historii zbawienia może zastąpić dawną teologię w całości
(O. Cullmann, W. Pannenberg). Według Cz. S. Bartnika, odrzucają oni
zdecydowanie ową teologię jako przyrodniczo-metafizyczną, statyczną,
traktującą jedynie o „istotach”, o „formach” rzeczy, nie docierającą do
rzeczywistości zbawczej /Tamże, s. 19/. Wydaje się jednak że hipoteza pola
fizykalnego w ramach pneumatologii przeczy tak radykalnej ocenie poglądów
W. Pannenberga, który stara się w jakiś sposób powiązać oba systemy
teologiczne.
+ Rahner K. Egzystencjalizm transcendentny reprezentowany przez K.
Rahnera (w teologii protestanckiej przez R. Bultmanna), nawiązując do
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
antropocentryzmu ontologicznego, przyjmuje tzw. antropocentryzm oddolny.
Antropocentryzm w teologii występuje: „1) w postaci skrajnej – podkreślanie
całkowitej autonomii człowieka będącego miarą wszelkich praw i zasad w
życiu jednostkowym i społecznym, co przejawia się w poglądach przeczących
istnieniu Boga (antyteizm, ateizm), jego Opatrzności (deizm) lub
utożsamiających go ze światem (panteizm), oraz w postawie niewiary lub
grzechu śmiertelnego; 2) w postaci umiarkowanej – podkreślanie pełnej
autonomii działania człowieka dobrowolnie przyjmującego istnienie Boga
jako Stwórcy i ostatecznego celu; antropocentryzm ten nie przeciwstawia się
chrystocentryzmowi ani teocentryzmowi. Antropocentryzm wystąpił wyraźnie
w teologii dopiero w okresie oświecenia, mimo że wynika on z nastawionego
na człowieka stwórczego i zbawczego planu Boga (ekonomia zbawienia) oraz
jego realizacji (historia zbawienia), nadto z przekonania człowieka
wierzącego, który jako jedyną rację dostateczna swego własnego istnienia
(Bóg dla mnie) przyjmuje istnienie Boga (Bóg w sobie), a służbę Bogu uważa
za gwarancje osiągnięcia celu wiecznego” /R. Łukaszyk, Antropocentryzm. II.
W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk,
Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 675-677, kol. 675/. „Kierunek egzystencjalnotranscendentny, reprezentowany przez K. Rahnera (w teologii protestanckiej
przez R. Bultmanna), nawiązując do antropocentryzmu ontologicznego,
przyjmuje tzw. antropocentryzm oddolny. Za punkt wyjścia uważa człowieka
w jego strukturze bytowej, akcentując, że w chwili stworzenia stał się on
istotą należącą do 2 wymiarów (przyrodzonego i nadprzyrodzonego), dzięki
czemu jest on zawsze partnerem Boga. W człowieku została bowiem
zapodmiotowana przez Boga rzeczywistość transcendentna (moment
genetyczny), która w planie zbawczym Boga, jak i przyszłej historii zbawienia
związana jest ściśle z posłannictwem Chrystusa. Dzięki tej strukturze
człowiek w realizowaniu swej osoby nastawiony jest na transcendencję;
urzeczywistnia w sobie rzeczywistość sakralna nawet wtedy, gdy sobie tego
nie uświadamia. Realizując autonomiczne wartości ziemskie moralne,
ekonomiczne i kulturowe (teologia rzeczywistości ziemskich), jednocześnie
realizuje w sobie rzeczywistość sakralną (chrześcijaństwo anonimowe)”
/Tamże, kol. 676/. Tak jest w istocie. Deklaracja Dominus Jesus
przypomina, że zbawienie dokonuje się jedynie w Chrystusie, gdyż wszyscy
zostali stworzeni w Nim, przez Niego, na Jego obraz. Nikt wierzący nie
kwestionuje prawdy o stworzeniu człowieka w ogóle, a być stworzonym
znaczy być w relacji do Boga. Bez nadprzyrodzoności źródłowej
przyrodzoność nie istnieje. Każdy byt stworzony ma coś z Boga. Tego nikt nie
kwestionuje. Pozostaje jednak pytanie, czy chodzi tylko o jakieś
podobieństwo ogólne osoby ludzkiej do Boga, czy też człowiek już od aktu
stworzenia ma w sobie Ducha Świętego; Czy raczej łaska może być
człowiekowi dana później jeszcze w jakiś nowy sposób, w stopniu istotnie
przekraczającym sytuację wyjściowa, daną aktem stworzenia?
+ Rahner K. eschatologia chrystologiczna: wśród nas jest obecny Chrystus
eschatologiczny,
triumfujący.
Tendencje
eschatologii
współczesnej.
Teologowie katoliccy: P. Teilhard de Chardin: eschatologia teologiczna:
koniec czasu nie będzie katastrofą, lecz dokonaniem i spełnieniem historii. J.
B. Metz: eschatologia polityczna: wieczność jest immanentna w stosunku do
historii, już tutaj budujemy przyszłe „nowe niebiosa i nową ziemię”. K.
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Rahner: eschatologia chrystologiczna: wśród nas jest obecny Chrystus
eschatologiczny, triumfujący. E. Schillebeckx: przyszłość realizowana jest w
Chrystusie i w Nim trwa wewnątrz teraźniejszości, o przyszłym losie decyduje
obecna relacja wobec Chrystusa /Bood i Bultmann/. G. Greshake i W.
Kasper: eschatologia prorocza: Bóg stale przychodzi, człowiek współtworzy
historię przy Bożej pomocy i w ten sposób rozstrzyga o swojej wieczności,
cała historia podlega pod kategorię „kairos”, już trwa godzina łaski i godzina
sądu decydująca o wieczności. K. Rahner i H. Küng: eschatologia
paradoksalna: „już i jeszcze nie”, wydarzenia eschatyczne już są, lecz czekają
na spełnienie, paruzja to powtórne przyjście, ale też obecność Chrystusa
wśród nas. J. Danielou i L. Bouyer: zaangażowanie w doczesność nie wpływa
na wieczność, historia tego świata jest bez znaczenia dla wieczności.
+ Rahner K. eschatologia chrystologiczna: wśród nas jest obecny Chrystus
eschatologiczny,
triumfujący.
Tendencje
eschatologii
współczesnej.
Teologowie katoliccy: P. Teilhard de Chardin: eschatologia teologiczna:
koniec czasu nie będzie katastrofą, lecz dokonaniem i spełnieniem historii. J.
B. Metz: eschatologia polityczna: wieczność jest immanentna w stosunku do
historii, już tutaj budujemy przyszłe „nowe niebiosa i nową ziemię”. K.
Rahner: eschatologia chrystologiczna: wśród nas jest obecny Chrystus
eschatologiczny, triumfujący. E. Schillebeckx: przyszłość realizowana jest w
Chrystusie i w Nim trwa wewnątrz teraźniejszości, o przyszłym losie decyduje
obecna relacja wobec Chrystusa /Bood i Bultmann/. G. Greshake i W.
Kasper: eschatologia prorocza: Bóg stale przychodzi, człowiek współtworzy
historię przy Bożej pomocy i w ten sposób rozstrzyga o swojej wieczności,
cała historia podlega pod kategorię „kairos”, już trwa godzina łaski i godzina
sądu decydująca o wieczności. K. Rahner i H. Küng: eschatologia
paradoksalna: „już i jeszcze nie”, wydarzenia eschatyczne już są, lecz czekają
na spełnienie, paruzja to powtórne przyjście, ale też obecność Chrystusa
wśród nas. J. Danielou i L. Bouyer: zaangażowanie w doczesność nie wpływa
na wieczność, historia tego świata jest bez znaczenia dla wieczności.
+ Rahner K. Grzech Adama interpretowany skrajnie realistycznie.
Interpretacje teologiczne grzechu pierworodnego. 1. Mityczna. Według
interpretacji mitycznej w sensie nierealistycznym (H. Junker, L. Robberechts,
H. Haag, J. Gross, H. Küng, U. Baumann, J. Vermeylen, E. Drewermann)
wszystkie teksty biblijne należy tłumaczyć jako etiologiczne mity albo co
najwyżej symbole, nie dające podstawy pod jakąkolwiek naukę
historiozbawczą o grzechu pierworodnym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 341/. „Jeśli jest
jakaś historyczność grzechu, to tylko w sensie realności egzystencjalnej
grzeszności istoty ludzkiej, a nie faktu grzechu ze strony osoby lub grupy
osób ludzkich. Według tego przekonania grzech pierworodny należy uważać
za naukę o złu w ogóle, o śmiertelnym grzechu osobistym i o wiecznym
dramacie walki między dobrem a złem w człowieku jako jednostce i
społeczności, bez odniesienia do czasu datowanego i miejsca oznaczonego
choćby jak najbardziej ogólnie. 2. Tradycjonalna i skrajnie realistyczna.
Interpretacja ta (R. de Sinety, R. Garrigou-Lagrange, F. Ceuppens, Ch.
Boyer, E. Ruffini, F. Spadafora, L. Scheffczyk, M. Garcia Cordero, Cz.
Jakubiec, W. Granat, młody K. Rahner, A. L. Krupa i inni), przyjmując
monogenizm biologiczny, stan raju ziemskiego gdzieś w Mezopotamii, grzech
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
historyczny Adama i Ewy, wygnanie z raju, rozpoczęcie historiae calamitatum
(wyrażenie św. Augustyna), łącznie z karą śmierci fizycznej, wyróżnia się
próbą zebrania z tradycji nauki o istocie winy Adama. Istota grzechu
pierworodnego ma polegać – w różnych ujęciach – na złamaniu przykazania
życia, odwróceniu się od Boga, samoubóstwieniu, odrzuceniu przyjaźni ze
Stwórcą, Jego obrazie, złączeniu się z szatanem jako Przeciwnikiem Boga, na
pysze, skrajnym egoizmie, nieposłuszeństwie, buncie przeciw stworzonemu
porządkowi rzeczy, dążeniu do samowystarczalności ludzkiej (autosoterii),
niewierze wobec Bożego słowa, niewdzięczności, zawiści, samowoli,
chciwości, hedonizmie lub nawet na grzechu seksualnym (częste przekonanie
potoczne ze względu na wzmiankę o nagości obojga i wstydzie po grzechu)”
/Tamże, 342.
+ Rahner K. Grzech działaniem ludzi przeciwko własnej pomyślności. „Bóg
jest zraniony, kiedy miłość do „stworzonego Syna” zostaje odrzucona, Jego
upodobanie w stworzeniu zniweczone a Jego „chwała”, którą chciał, aby
zabłysła w stworzeniu, zbrukana. Stąd jest On całkowicie dotknięty przez to,
że Jego umiłowane stworzenie samo niszczy się w grzechu. / To jest
ukazywane w Piśmie Świętym na wielorakie sposoby, tak jak określa się u Jr
31, 20, że niejako Bóg przemienia serce w ciało, kiedy widzi złe drogi
człowieka. Bóg jest jak, a nawet więcej niż matka, która nie może zapomnieć
o swoim dziecku (Iz 49, 15 in.), jak mąż, który opłakuje swoją pierwszą
miłość: „Czy można wyrzec się niewiasty, którą pokochało się w młodości?
mówi Pan” (Iz 54, 6). Jego imię = honor w stworzeniu jest wystawiane na
próbę (por. np. Iz 48, 9 in.; Ez 20, 44). Dlatego Bóg zazdrosny jest o
człowieka. Właśnie biblijny motyw „zazdrości Boga” wskazuje, że nie jest Mu
obojętne, co dzieje się z Jego planem zbawienia, z Communio ze stworzeniem.
Dlatego podejmuje przez proroków walkę z bogami – mianowicie z
samoprojektami i ze zmontowanymi kłamstwami człowieka. Jest zazdrosny,
walczy, zabiega o człowieka, a nawet – jak ukazuje krzyż – pozwala się
zmiażdżyć przez sam grzech, wszystko w tym celu, aby faktycznie mogła
przetrwać Jego Communio z człowiekiem. Stąd jasno wynika, w jakim sensie
można mówić o „znieważeniu Boga” przez grzech. Tomasz z Akwinu mówi
wyraźnie: „Bóg nie może być przez nas znieważony, mogłoby to być przez to,
że działamy przeciwko naszej własnej pomyślności” (K. Rahner, Schriften zur
Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984, III, 122).
Człowiek w sposób grzeszny wypowiadając Communio, działa jednakże w
rzeczywistości przeciwko swojej własnej pomyślności, ponieważ wyrzeka się
tego celu, w którym jedynie znajduje szczęście, zbawienie i wypełnienie:
dopełnioną wspólnotę Boga z ludźmi. I dlatego, i tylko dlatego Bóg doznaje
zniewagi, zadawana jest Jemu samemu boleść, zgodnie z pięknym
stwierdzeniem Orygenesa: „Czy nie wiesz, że Bóg, ponieważ wdał się z
człowiekiem, doznaje ludzkiego cierpienia?... Cierpi z miłości!” (Orygenes,
Hom. in Ez VI, 8 (= GCS 33, 384 in.). Te sprawy będą jeszcze później
szczegółowo omawiane. Ale właśnie ta miłość Boża jest także tą, która nie
poddaje się sprzeniewierzającemu się stworzeniu, lecz podejmuje nowe
inicjatywy, aby uwolnić świat od panowania grzechu, zbawić i ufundować
wieczną Communio. Bez takiego inicjującego zbawczego działania Boga nie
tylko stworzenie pozostałoby w śmierci, lecz także chwała Boża spełzłaby na
niczym” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J.
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder,
Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s.
297.
+ Rahner K. H. Cesarstwo Rzymskie zmieniało odniesienie do Kościoła.
Kościół w świetle zmieniającej się rzeczywistości społeczno-politycznej w
Cesarstwie Rzymskim I-IV wieku. „podstawowe znaczenie w części
wprowadzającej ma analiza relacji: państwo-Kościół, Kościół-sztuka. Jest to
zabieg, który w znacznym stopniu dopomoże w zrozumieniu wielu procesów
bezpośrednio wpływających na kierunki rozwoju ikonografii chrześcijańskiej.
H. Rahner, który szerzej rozpatrywał pierwszą z wymienionych relacji, w taki
oto sposób charakteryzuje interesujący nas okres: «Pojęcie: Cesarstwo
Rzymskie […] oznacza państwo najpierw prowadzące zasadniczo pogańską (a
od Decjusza do Dioklecjana wojująco pogańską), narodową politykę rzymską
następców Augusta; następnie cesarstwo, które od Konstantyna stawało się
chrześcijańskim, a od Teodozjusza pryncypialnie chrześcijańskim» /K.
Rahner, Kościół i państwo we wczesnym chrześcijaństwie, Warszawa 1986,
s. 9/. Ta synteza, choć nieco upraszczająca omawiana kwestię, wydaje się
niezwykle trafna. Jej autor dokonuje podziały na trzy, a właściwie cztery
okresy, które cechują się odmiennym charakterem wzajemnych relacji
państwo-Kościół. Cykle te (co dla nas szczególnie istotne) bardzo wyraźnie
wpływały na proces rozwoju sztuki chrześcijańskiej. Mowa o podziale na
okres: „pobłażliwej” akceptacji chrześcijaństwa w Imperium (od I połowy III
wieku); zdecydowanej konfrontacji dwóch światopoglądów (III i początek IV
wieku), wolności religijnej (od roku 311); oraz początków dominacji (od roku
380)” /J. C. Kałużny, Kształtowanie się przedstawień chrystologicznych jako
świadectwo ideowych przemian w Kościele III i IV wieku, „Studia
Laurentiana”, 4 (2002), Suplement 1, (Rozprawa doktorska napisana pod
kierunkiem o. Prof. dr hab. Józefa Wanata OCD na papieskiej Akademii
Teologicznej w Krakowie, Wydział Historii Kościoła), Kraków 2004, s. 19.
+ Rahner K. H. Gra w piłkę naśladowaniem procesów kosmicznych.
„Mitologia grecka wspomina, że Zeus jako dziecko bawił się w grotach Idy
kulą ziemską (sphaira). Gra w piłkę była najbardziej znana w dawnym
Meksyku: azteckie boisko do gry w piłkę było odbiciem wszechświata, a sama
gra aktem kultowym otoczonym głęboką symboliką religijną; uderzana
biodrem lub siedzeniem piłka symbolizowała słońce, a bawiący się piłką
kapłani i mężczyźni ze szlachetnych rodów naśladowali grę bogów na
firmamencie niebieskim. Podobnie znane są ceremonialne zabawy z piłką na
obszarze Indochin. Co ciekawe, również we Francji znano aż po ubiegłe
stulecie [wiek XIX] pierwotnie rytualną grę w piłkę o nazwie soule picarde;
pierwsza część nazwy wskazuje na czczonego przez bretońskich chłopów
świętego
Soula,
personifikację
słońca.
Gra
sięga
korzeniami
chrześcijańskiego średniowiecza, kiedy to w licznych kościołach klerycy w
niedzielę wielkanocną rzucali do siebie piłką; w katedrze w Auxerre odbywało
się to na wyobrażonym na posadzce labiryncie /H. Rahner, Der spielende
Mensch, Einsiedeln 1952, s. 73 i n./. W ujęciu chrześcijańskim Chrystus jest
słońcem, sol salutis, które w Wielkanoc posuwa się po swej świetlistej orbicie
ponad labiryntem ziemi. Sakralna zabawa jest zatem imitatio dei,
naśladowaniem Boga, w celu przezwyciężenia własnej ziemskości” /M.
Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R.
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 71/. Klerycy naśladowali Jezusa
zmartwychwstałego. W ten sposób wyrażali swą wiarę, że Jezus
zmartwychwstał i panuje odtąd nad całym kosmosem.
+ Rahner K. H. Symbol wieczny niewyczerpany zachowuje wciąż swoje ukryte
głębokie sensy. Śmierć bóstwa zbawia człowieka tylko i wyłącznie w religii
chrześcijańskiej. „Jakkolwiek chrześcijaństwo rozwinęło się w najbliższym
otoczeniu antycznych misteriów zbawienia i wykazuje w stosunku do nich
niewątpliwe podobieństwo (śmierć i zmartwychwstanie bóstwa, chrzest,
obrzędowa uczta, idea mistycznego połączenia człowieka i boga), to jednak
należy wskazać pewną zasadniczą różnicę: jedynie chrześcijaństwo zna
zbawczy dogmat o odkupieniu ludzkości przez śmierć pana, w żadnej (innej)
religii misteryjnej śmierć bóstwa nie ma na celu zbawienia człowieka. Przez
chrzest i świętą ucztę misterium koncentruje się na krzyżu i objawia w
Chrystusie. Samą jednak wielką tajemnicą jest królestwo Boże (Łk 8, 10).
Znaczenie symbolu dla misteriów, a nawet więcej, dla każdej religii,
doskonale uchwycił Hugo Rahner; według niego niewyczerpany wieczny
symbol zachowuje „wciąż swoje ukryte głębokie sensy; jest niczym ubranie,
które ujawnia, a zarazem zasłania kształty ciała. Owa zmysłowa istota
symbolu jest niemal konieczna, by ukryć blask tamtego świata i ukazywać go
jedynie tym, którzy po to otrzymali oczy” /H. Rahner, Griechische Mythen in
christlicher Deutung, Darmstadt 1957/. Rytuały, przez które zostawało się
członkiem wspólnoty misteryjnej, nazywane są inicjacją (od łacińskiego initio,
„wtajemniczam”). W misteriach ku czci Attisa, Izydy oraz Mitry przygotowanie
do inicjacji stanowił post. W misteriach mitrejskich chrzest wodą służył
symbolicznemu oczyszczeniu z wszelkiego zła; sadząc po malowidłach
ściennych w mitreum w S. Maria Capua Vetere, inicjant był nagi, co znaczy,
ze wraz z ubraniem odrzucił dawnego człowieka” /M. Lurker, Przesłanie
symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków
1994, s. 75.
+ Rahner K. Imię Boże w teologii wieku XX „Narracja wielkich dzieł Boga
„ojców naszych” również dzisiaj musi stawać się niebezpiecznym
wspomnieniem i inspirować do solidarności, zwłaszcza z ubogimi i
cierpiącymi (teologia wyzwolenia). Nazwa „Bóg Jezusa Chrystusa” jest
używana często jako imię własne i wyraża oryginalność chrześcijańską
nazywania Boga (K. Rahner, H. Küng. E. Schillebeeckx). Bóg, który objawił
się w Jezusie, nie jest Bogiem niecierpiętliwym, do jego doskonałości zalicza
się pełną bólu miłość do stworzenia oraz solidarne współcierpienie z ludźmi.
Dlatego w bardzo różnych od siebie kierunkach myśli religijnej pojawiają się
podobne imiona zaczerpnięte ze współczesnej wizji świata: Głębia Bytu,
Troska Ostateczna, Najwyższa Obecność we Wszechświecie, Poeta Świata,
Bóg Naszej Nadziei, Ukrzyżowany Bóg, Współczujący Towarzysz Naszych
Cierpień (D. Bonhoeffer, A. N. Whitehead, S. N. Bułgakow, P. Teilhard de
Chardin, K. Kitamori, P. Tillich, J. Galot, W. Hryniewicz, J. Moltmann).
Kierunkom pozostającym w kontakcie z doświadczeniem religijnym w
literaturze, mistyce i innych tradycjach religijnych nieobca jest też
apofatyczna świadomość imienia ukrytego (Deus Abscinditus) w
niewyrażalnej głębi relacji do człowieka” H. Seweryniak, Imię Boże. III. W
teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin
1997, 62-63, kol. 62/63.
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Rahner K. Inkarnacjonizm realizmem zbawczym. „Inkarnacyjny realizm
zbawczy – obejmuje specyficzne rozumienie rzeczywistości jako świata
zewnętrznego, zmysłowego, historycznego i materialnego, czyli tego
wszystkiego, co jest „pozaboskie” i „pozaduchowe”. Rzeczywistość ta jest
przedmiotem zbawienia, które będąc dziełem Boga, nie zamyka się w nim, ale
przekracza wymiar duchowy, a także przenika rzeczywistość materialną,
kosmiczną, zmysłową i historyczną. Bosko-duchowe zbawienie nie jest
wyłącznie ideą (postulatem), ale ma charakter realny, podnosząc widzialną
rzeczywistość do poziomu zbawczego. Ostateczną podstawa realizmu
zbawczego
jest
ziemskie
bytowanie
Jezusa
Chrystusa,
które
urzeczywistniając się w określonym czasie (Ga 4, 4), będzie trwać do końca
dziejów
(Hbr
13,
8).
Wcielenie
zbawiającego
Boga-Słowa
jest
najdoskonalszym wydarzeniem zbawczym obejmującym całą historyczną
rzeczywistość. Realizm zbawczy określa specyfikę chrześcijaństwa jako wiary
„kochającej ziemię” (K. Rahner). Jej konsekwencją jest teologia rzeczywistości
ziemskich (G. Thils, J. David, J. Alfaro)” T. Dola, Inkarnacjonizm. II.
Problematyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL,
Lublin 1997, 228-230, kol. 229.
+ Rahner K. Inkarnacjonizm sakramentalny. „Pogląd o sakramentalnej
naturze zbawienia, łączy się z realizmem zbawczym, warunkującym przez
wcielenie Syna Bożego historyczną „uchwytność” i „widzialność” Boskiego
Zbawcy. Jezus Chrystus jako historyczna konkretyzacja nadprzyrodzonej
łaski zbawczej jest „pierwotnym sakramentem” (E. Schillebeeckx), a jego
dzieło zbawcze trwa nadal w symbolach, znakach i sakramentach Kościoła.
Nie są więc one tylko wspomnieniami i pamiątkami zbawienia, ale
widzialnymi znakami rzeczywistej obecności Boskiego Zbawiciela. Chrystus
posługuje się nimi jako narzędziami dla zbawczego działania. W tej
perspektywie
Kościół
jest
„podstawowym
sakramentem”,
który
urzeczywistnia się zbawczo w siedmiu sakramentalnych znakach (O.
Semmelroth, Rahner). Wymiar inkarnacyjno-sakramentalny dostrzega się
również w objawieniu, instytucjonalnym wymiarze Kościoła, w naturze
sakramentaliów, a nawet w chrześcijańskim życiu poszczególnych wiernych”
T. Dola, Inkarnacjonizm. II. Problematyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII,
red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 228-230, kol. 229-230.
+ Rahner K. Interpretacja teologiczna grzechu pierworodnego historiozbawcza
w ścisłym znaczeniu: „Człowiek – kuszony przez diabła – pozwolił, by zamarło
w jego sercu zaufanie do Stwórcy i nadużywając swojej wolności, okazał swe
nieposłuszeństwo przykazaniu Bożemu. Na tym polegał pierwszy grzech
człowieka (Rz 5, 19). W następstwie tego faktu każdy grzech będzie
nieposłuszeństwem wobec Boga i brakiem zaufania do Jego dobroci.
Popełniając ten grzech, człowiek przedłożył siebie nad Boga, a przez to
wzgardził Bogiem; wybrał siebie samego przeciw Bogu, przeciw wymaganiom
swego stanu jako stworzenia, a zarazem przeciw swemu dobru. Stworzony w
stanie świętości, człowiek był przeznaczony do pełnego „przebóstwienia”
przez Boga w chwale. Zwiedziony przez diabła, chciał „być jak Bóg” (Rdz 3,
5), ale „bez Boga i ponad Bogiem, a nie według Boga” (Św. Maksym
Wyznawca, Ambiguorum liber: PG 91 1156C; KKK 397-398). /Interpretacja
teologiczna grzechu pierworodnego historiozbawcza w ścisłym znaczeniu/
Nurt historiozbawczy: S. Lyonnet, K. Rahner, P. Grelot, Z. Alszeghy, M. Flick,
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
J. Ratzinger, O. Cullmann, M. Schamus, A. Nossol, H. Vorgrimler, A. M.
Dubarle, G. Martelet, M. Seybold, A. Klawek, I. Różycki, B. Pylak, K.
Romaniuk, W. Łydka, T. B. Łukaszuk, A. Zuberbier, L. Balter – przyjmuje nie
tyle monogenizm biologiczny, ile raczej „monogenizm teologiczny” (K.
Rahner), który polega na historyczności jednego grzechu na początku
ludzkości, obejmującego w swej złości wszystkich ludzi pochodzących od
Adama, adamitów bądź koadamitów (G. Martelet, M. Gervais)” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 343/. Grzech ten spowodował utratę darów nadprzyrodzonych i
pozaprzyro-dzonych, wzbudzając pożądliwość jako stałe zarzewie grzechów
osobistych i tak rozpoczął historię, dzielącą się na zbawienie i niezbawienie.
Historia zbawienia prowadzi do Jezusa Chrystusa, drugiego Adama, jako
Zbawiciela, przywracającego stopniowo dary nadprzyrodzone (nie zaś
pozaprzyrodzone) w Kościele widzialnym i poza widzialnym aż do Paruzji”
/Tamże, s. 344.
+ Rahner K. Ja Trójcy jedno przyjmowane w Tradycji Zachodniej.
„Perychoreza. Według nauki św. Tomasza i jego zwolenników Osoby są tylko
jedna dla drugiej, żadna nie dla siebie samej. Poza taką relacyjnością jest
tyłko Istota (Natura) Boża. Na pytanie tedy: „Kto to?” – odpowiada się przez
semy osobowe, na pytanie zaś „Co to?” – przez semy rzeczowe, semy Istoty i
Natury (Tertulian)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 215/. „Zgodnie z tym Ojciec to nie „Ten
sam”, co Syn (Ktoś inny), ale jest „tym samym”, co Syn, np. wiecznością. Przy
tym Osoby Boskie nie są „obok siebie nawzajem”, lecz do głębi się przenikają:
perichoresis (circumincessio, circuminsessio, immeatio, immansio). Grecki,
staropatrystyczny termin perichoresis przetłumaczono na Zachodzie najpierw
jako circumincessio (XII w.), a potem jako circuminsessio (XIII w.).
Circumincessio miało wymiar bardziej dynamiczny i oznaczało całkowite
współprzenikanie się Osób ontyczne i istnieniowe, circuminsessio zaś było
rozumiane bardziej statycznie i oznaczało prostą inherencję, proste tkwienie
jednej Osoby w drugiej, bardziej o charakterze psychologicznym, najwyżej jak
tkwi poznający i miłujący w poznawanym i miłowanym. W tomizmie
przeważyło nie znaczenie pierwsze, gdzie osoba stawała wobec Osoby i
perychoreza oznaczałaby „komunię Osób” (koinonia), jak na Wschodzie (np.
„Ja i Ojciec jedno jesteśmy”; J 10, 30; por. 10, 38), ile raczej znaczenie drugie
statyczne, płytkie i „esencjalistyczne”, gdzie Istota Boża jawiła się raczej jako
statyczna jedność, i to anonimowa, czyli Natura była czymś pierwszym, a
Osoby czymś wtórnym – jako momenty samorealizacji absolutnego ducha
(Hegel). Toteż w konsekwencji w nowszej trynitologii dochodzi do pewnego
„naturalizmu” i „esencjalizmu” trynitologii, dla której w Trójcy jest tylko
jedno „Ja” (L. Seiller, M. Scheler, K. Rahner), jakby „Ja” Natury Bożej, nie zaś
osobowe. I tak wielu współczesnych przyjmuje, że Osoby Boskie mają tylko
jedno „Ja”, działają jednym umysłem, jedną wolą i jedną mocą. W rezultacie
w teologii zachodniej pojęcie perychorezy straciło swoje znaczenie pierwotne.
Na Zachodzie od czasów Św. Tomasza rozwijał się coraz szybciej
indywidualizm, a nie rozwijał się personalizm. Dlatego też nauka o Trójcy
Świętej nie wykazała większej inspiracji personalistyczno-społecznej.
+ Rahner K. Jedność Trójcy immanentnej i Trójcy ekonomicznej. Myśl ludzka
szuka jedności między metafizyką a historią, między refleksją ontologiczną a
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
egzystencjalną, między światem stworzonym a misterium Boga, między
działaniem Boga w sobie a działaniem w historii. Jedność Trójcy
immanentnej z Trójcą ekonomiczną jest przyjmowana przez teologów
protestanckich i przez wielu katolickich, np. Karol Rahner. Na tej podstawie
przenoszą oni Filioque z wymiaru ekonomii zbawczej do wnętrza Trójcy
Świętej /por. J. Bujak, Kwestia Filioque w doktrynalnym dialogu katolickoprawosławnym, „Teologia w Polsce” 2, 2 (2008), 307-328, s. 321/. Jest to
daleko idące uproszczenie, które zostaje przezwyciężone dopiero przez
wprowadzenie (przeze mnie!) wyróżnienia sześciu warstw refleksji w
personologii. Nie wystarczy mówić o Trójcy immanentnej, trzeba odróżnić
warstwę substancjalną (hypostasis) od warstwy właściwości wewnętrznych
(prosopon wewnętrzne) i właściwości zewnętrznych (prosopon zewnętrzne). W
obu warstwach „prosopon” schemat Filioque nie ma sensu, natomiast jest on
słuszny w warstwie substancjalnej. Wszędzie tam, gdzie mamy do czynienia z
bytem osobowym trzeba odróżniać poszczególne warstwy refleksji, jak
również ujmować je syntetycznie. Przykładem syntetycznego ujmowania
człowieka jest nurt duchowości hiszpańskiej wieku XVI los recogidos, który
pojawił się w momencie przełomowym przejścia od średniowiecza do
nowożytności czyli w epoce renesansu. Trudno określić ramy czasowe tego
okresu a także jego cechy charakterystyczne. Renesans charakteryzowany
jest przez trzy cechy: humanizm koncentrujący się na człowieku, klasycyzm
sięgający do starożytności i reforma obejmująca społeczność eklezjalną i
świecką. /B. Jiménez Duque, Los recogidos, „Teologia Espiritual” 33 (1989)
277-289, s. 278.
+ Rahner K. K zmieniał wiarę katolicką. „rozkład ustalonego porządku w
Towarzystwie Jezusowym […] zmiany […] przekształciły je w jakąś
monstrualną strukturę, pozornie kierująca się dobrymi intencjami” /M.
Martin, Jezuici. Towarzystwo Jezusowe i zdrada ideałów Kościoła
rzymskokatolickiego, przekł. D. Kobylińska, J. Irzykowski, Exter,
Gdańsk1994, s. 10/. „W miejsce Kościoła hierarchicznego dążą oni do
utworzenia kościoła stworzonego z niewielkich, autonomicznych grup ludzi –
określonych mianem „ludu Bożego”, czy też „Kościoła ludowego” – luźno
związanych tylko wiarą, a nie jedną główną i scentralizowaną władzą, jaką
jest papiestwo. […] wielu jezuitów pragnęłoby ujrzeć radykalną zmianę w
demokratycznym kapitalizmie Zachodu na rzez socjalizmu, który
niewątpliwie wydaje się trącić totalitarnym komunizmem” /Tamże, s. 11/.
Arthur F. McGovern S.J. – wybitny i przekonujący orędownik nowego,
jezuickiego antykapitalizmu. W roku 1980 opublikował książkę poświęconą
temu tematowi – Marxism: An American Christian Perspective (Marksizm:
Amerykańska perspektywa chrześcijaństwa). […] Należy zaakceptować
marksistowską koncepcję walki klas. […] postać Jezusa sportretowanego w
Ewangelii świętego Łukasza jest wzorcem dla rewolucji. […] Zinterpretował
on Ewangelię i zbawienną misję Syna Bożego w sensie ekonomicznym, sensie
doczesnym, nie nadprzyrodzonym, w sensie nie katolickim. A cała reszta
była tego następstwem” /Tamże, s. 12/. „Mimo że nowy ruch od samego
początku ogarnął cały świat, ten zaskakujący sojusz pomiędzy jezuitami a
marksistami ujawnił się praktycznie przede wszystkim w Ameryce Łacińskiej.
To właśnie tam nowa misja jezuitów spowodowała przemianę
socjopolitycznego postrzegania Zachodu, wywierając znacznie głębszy wpływ
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
na losy ludzi, niż przewidywali to McGovern i inni teoretycy” /Tamże, s. 13/.
„Drugim nazwiskiem z panteonu jezuitów jest James Francis Carey, S.J.,
człowiek, który stał się wzorcem „praxis” […] Jego nazwisko i działalność
oficjalnie kojarzono z walczącymi w dżungli Guerillas. „Padre Lupe”, jak
nazywali go czule jego Indianie”/Tamże, s. 14/. „Boski plan ewolucji świata i
społeczeństwa ludzkiego ujawni się w konflikcie i zbrojnej rewolucji. W
świecie, gdzie według słów ojca Lupe, wszystko było już nadprzyrodzone, nie
było miejsca na żadne surowe reguły; nie było miejsca na nieomylny i
autorytatywny Kościół rzymski. Nie było potrzeby, aby jakikolwiek Kościół
uświęcał cokolwiek, albowiem wszystko było nadprzyrodzone, i w związku z
tym nieskalane” /Tamże, s. 16/. „Karl Rahner, S.J. spędził życie na
staraniach – początkowo ostrożnych, z czasem coraz bardziej otwartych –
mających na celu zmianę wiary katolickiej. […] z subtelną logiką pisał,
wygłaszał wykłady i dyskutował tak, aby poruszyć najgłębiej zakorzenione
doktryny wiary w umysłach swych czytelników i słuchaczy” /Tamże, s. 18/.
„Miał do swej dyspozycji inne rodzaj broni niż Carey: przenikliwy umysł,
prawdziwie encyklopedyczną wiedzę, złośliwy, cięty dowcip, a także
nieposkromioną arogancję intelektu” /Tamże, s. 19.
+ Rahner K. K Nazwa Trójca historiozbawcza pochodzi od Rahnera K. „1.
Pojęcie. Wielu Ojców Kościoła: św. Ireneusz z Lyonu, Kapadocczycy, św. Jan
Chryzostom (zm. 407), Św. Hieronim (zm. ok. 420), Teodoret z Cyru (zm. ok.
466) i inni przyjmowali nie tyle Trójcę w sobie samej, ile Trójcę immanentną
światu, „historiozbawcza” albo „ekonomiozbawcza” (nazwa od K. Rahnera)”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 237/. „Od średniowiecza w teologii uczono ogólnie, że
troistość osób w Bogu zamyka się tylko w samym Wnętrzu Boga (Trójca
transcendentna): Deus est trinus In se ad intra. Na zewnątrz natomiast miała
być tylko absolutna jedność, czyli objawienie się przez Naturę: ad extra unus.
Później zauważono jednak, że Bóg działa na zewnątrz nie tylko per unam
eandemąue naturam, lecz także w Trzech Osobach, a więc że istnieje także
Trójca quoad nos. Jest to uwidocznione szczególnie w porządku łaski, o czym
mówi Pismo św. Właśnie dzieje zbawienia, zwłaszcza ekonomia odkupienia,
dokonana w Jezusie Chrystusie i przekazana przez Biblię, zdradza charakter
trynitarny, objawiając wprost Trzy Osoby i Jedną Naturę Boga. W ten sposób
możemy mówić o ekonomiczno-zbawczej lub historiozbawczej postaci
Trójjedynego Boga” /Tamże, s. 238.
+ Rahner K. K, wyraża jedynie treści przyjmowane w wierze, a nie czyni
refleksji naukowej. Filozofia teologiczna hiszpańska wieku XX. Reprezentuje
ją Ksawery Zubiri /X. Zubiri, Naturaleza, Historia y Dios, Madrid 1951/. Jest
to filozofia Boga, metafizyka /S. Castellote, El reto de las ciencias humanas,
w: Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III Simposio de Teología
Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series
Valentina XV, Valencia 1984, 71-121, s. 103/. Filozofia nie zajmuje się
Bogiem, Bóg dany jest jako istniejący w refleksji teologicznej. Filozofia
interesuje się możliwością poznawania Boga przez rozum ludzki, zajmuje się
człowiekiem, jego możliwościami /Tamże, s. 104/. Tematem filozofii jest
religia jako zjawisko. Religia nie dotyczy przyrody, lecz kogoś. Religia dotyczy
bytu, który człowiek religijny uważa za istniejący. Spór między nauką i
teologią nie dotyczy zagadnień szczegółowych, lecz samego fundamentu. Koło
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wiedeńskie chciało wszystko opisać językiem nauk przyrodniczych, nawet
najbardziej duchowe zagadnienia, takie jak zjawiska psychiczne, uczucia,
poezja itp. Ten maksymalizm przezwyciężyli Popper, Wittgenstein, Kuhn /J.
A. Taléns, La razón científica frente a la teología, w: Tamże, 113-121, s. 113/.
Metodę falsyfikacji K. Poppera kontynuował niemiecki filozof Hans Albert w
latach 1964-1965. Z drugiej strony teologowie otworzyli się na
pozytywistyczny racjonalizm. Przykładem tego jest Hans Küng /Tamże, s.
114/. Hans Albert podkreślił znaczenie woli, wybierającej niezależnie od tego,
czy coś jest uznawane za udowodnioną teorię, czy tylko za niepewną
hipotezę. Był on przeciwnikiem Hegla, marksizmu, a także rozwijającego się
w jego czasach nurtu hermeneutyki. Dysputa była kontynuacją starej
kwestii: czy są dwie prawdy: religijna i naukowa, czy tylko jedna. Albert
krytykował teologów luterańskich nurtu liberalnego, krytykował Karola
Rahnera głosząc, że wyraża on jedynie treści przyjmowane w wierze, a nie
czyni refleksji naukowej /Tamże, s. 118/. Rahner i Küng byli dla niego
przykładami „nędzy teologii” /Tamże, s. 119.
+ Rahner K. kontynuuje linię Hegla: Chrześcijaństwo jest świadomością
prawdy w sobie i dla siebie. Centrum tej prawdy stanowi Jezus Chrystus
Ukrzyżowany. Celem filozofii chrześcijańskiej, według Hegla, jest
zjednoczenie człowieka z Bogiem. Centrum jej stanowi Wcielenie i Śmierć
Chrystusa. Krzyż stanowi początek nowej historii oraz prawo kierujące nią
/V. Mancuso, Hegel: la salvezza trinitaria della historia, w: P. Coda; A.
Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova,
Roma 1997, 21-43, s. 38/. Celem nauczania Jezusowego i śmierci krzyżowej
było Królestwo Boże, które odtąd realizowane jest w historii ludzkości.
Fundamentem i spoiwem jednoczącym śmierć Jezusa i Królestwo Boże jest
miłość, która domaga się ofiarowania samego siebie dla innych. W śmierci
krzyżowej ujawniła się miłość absolutna Boga /Tamże, s. 39/. W Jezusie
historia jednostki stała się historią uniwersalną. W śmierci Jezusa cała
historia stała się dziedziną panowania Bożego. Bóg potrafi wejść w
najskrytsze zakamarki historii, tam gdzie największe zło, tam gdzie wydaje
się, że Bóg został wygnany całkowicie, że został zabity, czy też wycofał się
definitywnie. Właśnie te miejsca, poprzez śmierć Jezusa, zostały wypełnione
obecnością Boga, obecnością przemieniającą, leczniczą, zbawczą. Historia
jednostkowego Jezusa z Nazaretu wchodzi w historię każdego człowieka, w
historię całej ludzkości, która odtąd jest zespolona, spójna. Chrystus jako
Bóg sprawia, zwłaszcza w wydarzeniu śmierci krzyżowej, że historia
ludzkości jest hostią Bożą. Bóg przemienił historię z czysto ludzkiej w
historię Boga z ludźmi, przyjął historię do siebie. Wchodząc w historię,
przyjął ją do siebie /Tamże, s. 40/. Radykalna kenoza Boga oznacza
radykalne wywyższenie człowieka. Dokonało się to w procesie czasowym,
którego punktami szczególnymi są Wcielenie i Śmierć. Fenomenologia Ducha
polega na tym, że Bóg objawia się, wchodzi w historię, staje się historyczny,
oglądany, tworzący historię ludzkości. Fenomenologia Ducha ukazuje proces
przechodzenia Communio Trójcy w sobie i dla siebie, w Communio Boga
Trójjedynego z ludźmi /Tamże, s. 41/. Hegel dopełnił metafizykę historią,
wprowadził do teologii personalizm. Zwrócił uwagę na to, że Objawienie jest
przychodzeniem Boga do ludzi, aby ich zjednoczyć z sobą. Centralnym
punktem systemu Hegla jest Pascha Jezusa Chrystusa. Linia heglowska
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tworzona jest przez takich teologów, jak: Barth, Jüngel, Pannenberg,
Balthasar, Rahner, Küng, Moltmann, którzy ukazali chrześcijaństwo w
sposób dynamiczny. Wcielenie rozpoczyna nową historię, w której jednym z
ludzi jest Bóg-człowiek. Krzyż objawia Boga Trójjedynego. Trójca
immanentna objawia się w historii, jako Trójca ekonomiczna. Teologia łączy
się z filozofią przenikając nieśmiało nieskończoność Misterium, ukazując
blask Prawdy, jednej jedynej, Bożej Prawdy, która jest jednocześnie Drogą i
Życiem /Tamże, s. 43.
+ Rahner K. Krytyka teologii, która spycha trynitologię na margines. „Nie
powinno dziwić, że aż do lat siedemdziesiątych w wielu nowych książkach o
wierze, katechizmach, wskazaniach pastoralnych i kerygmatycznych, jak i
„krótkich formułach wiary” nauka o Trójcy Świętej albo wypadła, albo
odgrywała całkowicie drugorzędną rolę, aby w najlepszym razie stanowić
rozdział pośród innych, a nie integrujące centrum całości. Nie inaczej
wyglądało to we wspomnianym czasie w naukowej teologii. W roku 1965
Romano Guardini pisał o wierze w Trójcę Świętą: „Ten rozdział teologii w
sposób oczywisty zepchnięty został w stan zastoju, gdy przez stulecia był
tylko ‚teologią’” (R. Guardini, Die Kirche des Herrn, Mainz 1965, 17). Wielu
teologom zdawało się, że czynią zadość obowiązkowemu ćwiczeniu, kiedy
abstrahując od Trójcy Świętej po ogólnej nauce o Bogu i o stworzeniu, jak i
po opracowaniu potrójnego działania Boga w historii, mówili jeszcze o
potrójnym „byciu” tego Boga (Por. Rahner, MySal II, 323 i ns. – Godne uwagi
w tym kontekście jest to, że w wielce wpływowym wówczas, streszczającym
aktualne problemy teologii zbiorowym dziele J. Feiner i in. (wyd.) Fragen der
Theologie heute, Einsiedeln i in. 1960 nauka o Trójcy Świętej jako problem w
ogóle nie zachodzi. Odnośnie stanu nauki o Trójcy Świętej i jej potraktowaniu
w literaturze studyjnej z końca lat sześćdziesiątych patrz: La Trinitad, hoy.
El tratado sobre la Ss. Trinitad en el nuevo ordenamiento de los estudios
teologicos = Semanas de Estudios Trinitarios, Salamanca 1971; C. Welch,
The Trinity in Contemporary Theology, London 1954). Szczególnie teologia
współczesna, wykazująca coraz mocniejsze tendencje ku indywidualnej i
politycznej praktyce wiary, świadomie lub nieświadomie znalazła się pod
urokiem uwagi Immanuela Kanta: „Z nauki o trójjedyności, biorąc literalnie,
nie wynika zgoła nic dla praktyki, jeśli sądzi się równocześnie, że się ją
rozumie, a jeszcze mniej, jeśli się zauważy, że ta przewyższa wszelkie nasze
pojęcia. – Czy będziemy czcić w Bogu trzy lub dziesięć osób, uczeń przyjmie
na słowo z jednakową łatwością, ponieważ nie ma najmniejszego pojęcia o
Bogu w wielu osobach (hipostazach), i jeszcze więcej, ponieważ z tej
różnorodności nie może wyprowadzić żadnych zasad do stosowania w swoim
życia” (I. Kant, Der Streit der Fakultäten = WW (Weischedel) IX, Darmstadt
1971, 303 in. Tenże, Die Religion innerhalb der Grenzen der blosen Vernunft
= WW IX, 809 stwierdza, że z trynitarnej wiary „niczego dla moralnej poprawy
nie da się wyprowadzić”. Podobne ujęcie znaleźć można u Fr.
Schleiermachera, Der christliche Glaube, wyd. M. Redeker, t. II, Berlin 1960,
462 (§ 170). Zauważa on, że wypowiedzi o Trójcy Boga „w ogóle nie mają
żadnego pożytku”. Por. E. Brito, Schleiermacher et la doctrine de la Trinité,
w: RTL 23 (1992) 321-342). Według Kanta – nauka o Trójcy Świętej wydaje
się dla praktyki nieważna, tak taką była również dla wielu teologów
(Wymieńmy jedynie dwa przykłady: E. Brunner, Die chritliche Lehre von
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Gott, Dogmatik I, Zürich 1946, 214 sądzi, że nauka o Trójcy Świętej byłaby
„teologiczną nauką obronną dla biblijno-kościelnego centrum wiary, które od
V i VI wieku przepowiadane w Kościele i liturgicznie skutecznie uczynione
misterium Trójcy stało się pseudomisterium, które wynika z wypaczenia
teologicznej refleksji nad wyznaczoną jej biblijną linią, ale nie z samej
biblijnej nauki”: 230. I jeszcze w 1974 roku charakteryzuje E. Schillebeeckx,
Jesus, Freiburg i.Br. 1974, 593 naukę o Trójcy Świętej jako „teologię
‚trzeciego stopnia’”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna
przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag
Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 15.
+ Rahner K. Łaska odkupieńcza w Chrystusie konieczna po grzechu Adama.
„2) Wielu pisarzy patrystycznych i średniowiecznych: Klemens Aleksandryjski, Teofil z Antiochii, Św. Ambroży z Mediolanu (De bono mortis,
CSEL 32/1, 703-753), Jan Szkot Eriugena, bł. Jan Duns Szkot uczyło, że
bezpośrednim skutkiem grzechu pierworodnego jest śmierć duchowa, a więc
niejako utrata właściwego człowieczeństwa, odejście od Boga jako źródła
życia, zniweczenie życia moralnego, a wreszcie potępienie wieczne. Niektórzy
pisarze: św. Ignacy Antiocheński, św. Ireneusz z Lyonu, Orygenes, św.
Atanazy Wielki, św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu, choć uważali, że śmierć
cielesna jest też następstwem grzechu, to jednak nie jest karą, lecz łaską, bo
ratuje przed zapanowaniem grzechu nad człowiekiem na zawsze, na wieki,
jak w świecie duchów czystych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 357/. Zredagowany przez
Episkopat Niemiecki Katolicki katechizm dla dorosłych (polski przekład:
Poznań 1987) uczy, że: «Przez grzech – śmierć (Rz 5, 12). Nie wynika stąd, że
człowiek w raju miał żyć bez końca ziemskim życiem. W naszym skończonym
świecie życie biologiczne bez śmierci jest nie do pomyślenia. Pismu świętemu
nie chodzi o śmierć w sensie biologicznym czy medycznym, ale o konkretne
osobiste doświadczenie śmierci człowieka, o śmierć jako mroczny,
absurdalny kres dotychczasowej egzystencji, o śmierć pełna cierpienia i lęku,
przed którą wzdraga się i broni ludzka wola życia. Tej śmierci nie chciał Bóg.
Ta śmierć jest przejawem grzechu, znakiem oddalenia człowieka od Boga,
który jest źródłem i pełnią życia» (s. 388). A zatem śmierć cielesna miała być i
przed grzechem, natomiast po grzechu stała się ona tragiczna, pełna grozy,
lęku, cierpienia, braku sensu i jako taka potrzebuje łaski odkupieńczej w
Chrystusie. I tak uczy dziś coraz większa liczba teologów: P. Teilhard de
Chardin, H. Haag, S. Lyonnet, A. Klawek, K. Rahner, K. Walter, R.
Rubinkiewicz, J. Salij, K. Góźdź, Mirosław Kowalczyk, E. Grządkowska, J.
Hałabis i inni” /Tamże, s. 358.
+ Rahner K. łaskę utożsamia z samoudzielaniem się osobowym Boga.
Iluminacja jest aktualną łaską uczynkową. „Od średniowiecza iluminację
pojmuje się zwykle jako aktualną łaskę uczynkową (gratia illuminans,
adiuvans, actualis) w znaczeniu bezpośredniego oddziaływania Boga na
umysł człowieka, sprzężonego integralnie z natchnieniem woli. Działanie
iluminacji nie ogranicza się tylko do sfery poznawczej, ale jest także
podporządkowane celom zbawczym (gratia salutaris). Jej rola uwidacznia się
na płaszczyźnie „leczenia” (sanatio) i „podniesienia” (elevatio) do stanu
nadprzyrodzonego. Dyskutuje się jednak, czy iluminacja dotyczy pierwszych
aktów „samorzutnych” (spontanicznych) czy też uświadomionych i wolnych.
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Podobnie widzi się w iluminacji integralny element aktów witalnych i
nadprzyrodzonych człowieka lub przypisuje się jej odrębną bytowość w
formie jakiejś „przejściowej siły” (entitas non vitalis, motio, qualitas fluens)
pochodzącej od Boga i wspomagającej aktywność człowieka. Podkreślając
rolę oświecenia Bożego w formułowaniu decyzji prowadzących do podjęcia
lub zaniechania czynu, ujmuje się iluminację w kategoriach wpływu
moralnego, a niekiedy także i fizycznego (banezjanizm w odróżnieniu od
molinizmu). We współczesnej charytologii, odchodząc od instrumentalnej
interpretacji iluminacji, rozumie się naturę łaski oświecającej w
przyporządkowaniu do osobowego samoudzielania się Boga, które w ujęciu
K. Rahnera jest tożsame z łaską (Bóg daje siebie samego – Ten który daje i
dar jest jednym). Stąd też nawet tradycyjną (zwłaszcza Tomasza z Akwinu)
doktrynę o łasce reinterpretuje się w kategoriach antropologicznych jako
„właściwość” czy „jakość” (qualitas) człowieka (O. H. Pesch)” S. Janeczek,
Iluminacja, I. C. (W dziejach teologii). 1, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII,
red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 35-38, kol. 37.
+ Rahner K. maieutyka historyczna Przewrót antropocentryczny spowodował
zmianę rozumienia przedmiotu teologii. Reizm, całkowita obiektywność,
wymaga uzupełnienia subiektywnością, bez wpadania w drugą skrajności,
czyli w radykalny subiektywizm irracjonalny. Są to dwie skrajności,
odrzucone przez Sobór Watykański I jako racjonalizm i fideizm. Teologia nie
jest abstrakcyjną teorią oderwaną od realiów życia, a wiara nie jest
irracjonalnym odczuciem, jakimś „azylem ignorancji” Wolfhart Pannenberg/.
W teorii abstrakcyjnej nieobecny jest podmiot tworzący tę teorię, w
kartezjanizmie i kantyzmie podmiot pozostaje sam, bez realnej rzeczywistości
poza nim. Teologia jest przede wszystkim refleksją o relacjach, jej zadaniem
jest łączenie jednego z drugim, ukazywanie autonomicznej zawartości obu
stron a jednocześnie sposobu ich złączenia w jedną wspólną rzeczywistość,
która przerasta obie strony, nie niszcząc ich /A. Torres Queiruga, Retos para
la teología de cara al siglo XXI, w: Actas del X Simposio de Teología Histórica
3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 531-566, s. 553/. Immanentyzm powinien
być połączony z transcendentalizmem. Idee powinny być włączone w realizm
historii, idealizm (idealizm niemiecki) z historycyzmem. Dialektyka
teologiczna tego rodzaju rozwijana jest od wielu dziesięcioleci w teologii
katolickiej i protestanckiej. Przykładem tego jest krytyka „pozytywizmu
objawienia” (Offenbarungdpositivismus), o który Bonhöffer oskarżał Karola
Bartha. Pozytywizm objawienia oznacza traktowanie orędzia Bożego jako
czegoś zewnętrznego, poza człowiekiem, nie wnikającego w głąb osoby
ludzkiej. Bonhöffer proponuje teologię bardziej personalistyczną /Tamże, s.
555/. W środowisku katolickim Blondel, Rahner i Pannenberg wprowadzili
kategorię maieutyki historycznej. Według nich prawda Boża nie przychodzi do
umysłu ludzkiego z zewnątrz coś z innej sfery, nieprzystającego do sfery
ludzkiej, lecz jako coś, co już od aktu stwórczego jest w człowieku
zakodowane zalążkowo, a przynajmniej jako otwartość człowieka na prawdy
transcendentne, które znajdują w człowieku odpowiednie dla nich siedlisko,
w którym się usadawiają i czują jak u siebie. Człowiek powinien uczyć się
przyjmować Bożą Prawdę, powinien przygotowywać siebie, otwierać się,
„uczyć się umiejętności uczenia się” Bożej Prawdy (aprender a aprender;
Juan Luis Segundo) /Tamże, s. 556.
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Rahner K. Mariologia antropologią chrześcijańską. Z licznych wypowiedzi
kerygmatycznych Jana Pawła II (por. Maryja Matka Zawierzenia. Teksty
wybrane, Częstochowa 1986; Encyklika: Redemptoris Mater, Watykan 1987)
wynika, że ową szczególną rolę Maryi można – i zrobił to papież w homilii z 1
stycznia 1987 – nazwać, choćby trochę kontekstowo, „Żywą Pamięcią
Kościoła”. Pamięć ta, oczywiście, oznacza coś więcej, niż tylko jakiś martwy
zapis przeszłości. Lecz żywy, ciągle uhistoryczniany i uczłowieczany, związek
ze stającą się pośród nas Tajemnicą Boga i Chrystusa. Nie jest to związek
liturgiczny (anamneza), ani jakiś czysto przekazowy, lecz żywy,
pełnooosobowy, podmiotowy i zarazem religijnie obiektywizowany. I tak
Osoba Maryi i Jej Fenomen w chrześcijaństwie jawi się jako osobliwa
„pamięć ku Ojcu”, „pamięć ku Synowi” i „pamięć – Kościół”. Po mariologii
typu platońskiego w patrystyce, biograficznego i eulogicznego w
średniowieczu, przywilejowego i symbolicznego w czasach nowożytnych –
przyszła kolej na mariologię historiozbawczą o konstrukcji teologicznej
wzniesionej głównie na „relacji”. Maryja jest rzeczywistością w pełni osobową,
mającą swój byt, swój świat wewnętrzny i zewnętrzny, swoje dzieje ciała i
duszy, swoją wyjątkowość istnienia, ale jednocześnie i rzeczywistością
relacyjną, gdzie osoba spełnia się przez relację, odniesienie, a relacja jest
możliwa tylko dzięki bytowi osobowemu w sobie samym. Jest to więc po
prostu nasza żywa relacja: ku Ojcu Niebieskiemu, ku Chrystusowi, ku
Kościołowi, a nawet i ku całemu światu oraz każdemu człowiekowi. Maryja
jest relacją religijną i humanistyczną. Są tu echa zarówno patrystyki, jak i
teologii współczesnej, choćby typu Karla Rahnera, według którego mariologia
jest par excellence antropologią chrześcijańską, czyli nauką o człowieku jako
chrześcijaninie” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia,
publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 86.
+ Rahner K. Mesjanizm wieku XX lat 60-tych. Kryzys eschatologii,
przemieniającej się w apokaliptykę, otwiera drzwi gnozie (J. Taubes, red.,
Religionstheorie und politische Teologie. II: Gnosis und Politik, MünchenPaderborn 1984, s. 9-15; oraz komentarz: L. Duch, El retorno de los dioses,
w: „Razón y Fe” listopad 1991, s. 321-332). Lata sześćdziesiąte, wewnątrz i
poza Kościołem, były naznaczone nadziejami mesjanicznymi i utopiami: Jan
XXIII, Karol Rahner, Marie-Dominique Chenu, Yves Congar, Henri de Lubac i
wielu innych /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w:
Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano,
Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San
Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 172/.
Wielka utopia nie spełniła się. Rok 1975 oczekiwany jako rok przełomowy, w
którym incipit vita nova (Bloch) niczego nowego nie przyniósł. Apokaliptyka
przemieniła się w powszechne społeczne zmęczenie, nudę i apatię. Dopiero w
latach osiemdziesiątych zorientowano się, że apokaliptyka jest zastępowana
przez gnozę, przez Weltreligion (G. Quispel). Był to powrót bogów, powrót
gnozy orientalnej. Gnoza łączy się z totalną niechęcią do działania. Zachód
jest zdezorientowany i sfrustrowany (G. Filoramo, Il risveglio della gnosi
ovvero diventare dio, Bari 1990; /Tamże, s. 173/. Załamała się nawet
teologia wyzwolenia w Ameryce Łacińskiej. New Age zbiera i przedłuża serię
teozofów propagujących „życie duchowe” poza instytucjami religijnymi,
kulturowymi i politycznymi: Emanuel Swedenborg (1688-1722), Franz Anton
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Mesmer (1734-1815), Carl Gustav Jung (1875-1961), Abraham H. Maslow
(1908-1970), Helena Petrova Blavatsky (1831-1891), Rudolf Steiner (18611925), René Guénon (188-1951), Aldous Leonard Huxley (1894-1963) itp.
Wielu z nich chciało przejść od religii egzoterycznej do religii ezoterycznej,
bez jakiegokolwiek pośrednictwa ludzi /Tamże, s. 175. Cechą
charakterystyczną New Age jest brak przynależności do jakiejkolwiek
społeczności. Do New Age się nie należy tak, jak do innych ruchów
społecznych. Bycie w New Age oznacza zupełną samotność, samotną
realizacje siebie samego. W sobie i dla siebie samego /Tamże, s. 176.
+ Rahner K. Mistyka chrześcijańska jako doświadczenie ontologiczne i
psychologiczne misterium trynitarnego. Wielu chrześcijan utożsamia mistykę
ze stanem świadomości, a nie z relacją jedności człowieka z Osobami Bożymi.
W tej sytuacji, albo uznają mistykę (okaleczoną), albo ja odrzucają. Wielu
chrześcijan mistykę traktuje jako doświadczenie psychologiczne, a nie jako
spotkanie obejmujące całość osoby. Przeciwstawiają się takiemu
redukcyjnemu poglądowi wielcy teologowie: Rahner, von Balthasar, Stolz,
Bouyer, Sudbrack i inni. Starają się oni odzyskać nieredukowalną specyfikę
mistyki chrześcijańskiej zwracając oczy ku epoce patrystycznej.
Doświadczenie mistyczne nie jest ograniczone do psychiki, do świadomości,
lecz obejmuje całą osobę ludzką. Początek chrześcijaństwa jest początkiem
mistyki (K. Rahner). Istotą mistyki chrześcijańskiej jest spotkanie personalne
z obiektywnym misterium Boga w Chrystusie przez Ducha Świętego.
Spotkanie oznacza pełnię otwartości a nie tylko coś zewnętrznego, oznacza
pełną dyspozycyjność i odpowiedź wiary posłusznej Słowu. Jest to
doświadczenie personalne krzyża-zmartwychwstania i darów Ducha, lecz
niekoniecznie świadomość refleksyjna czy subiektywne doznanie. Szczytem
mistyki chrześcijańskiej jest woosobienie człowieka w Chrystusa: „żyję ja, ale
już nie ja, żyje we mnie Chrystus”. W ujęciu personalnym, integralnym
poznanie Boga nierozłącznie powiązane jest z działaniem praktycznym w tym
świecie. Wejście w rdzeń misterium to wejście w rdzeń nurtu misji spełnianej
przez Syna Bożego i Ducha Świętego. Z drugiej strony działanie zewnętrzne
człowieka w świecie, dopasowane do planu Bożego sprawia, że człowiek tym
samym dopasowuje swe wnętrze do wejścia w jedność z trynitarnym
Misterium /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario
Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916 s. 907/. Mistyka nie
jest jedyną drogą do doskonałości ewangelicznej (el camino), lecz jedną z dróg
(un camino), i nie jest jakimś najwyższym wyrazem wiary, lecz jest wyrazem
postawy nadziei i miłości. Nie jest to poznanie wyższego stopnia, ponad
wiarą, lecz w swym rdzeniu teologicznym stanowi istotne wnętrze wiary.
Karol Rahner postuluje jedność, perychorezę teologii w ogóle i Teologii
Mistycznej. Von Balthasar zwraca uwagę na to, że niektórzy otrzymali łaskę
szczególnych doświadczeń mistycznych, ale świętość realizowana jest
również w innych wymiarach życia chrześcijanina. J. Sudbrack mówi o
„małej” mistyce codzienności i „wielkiej” mistyce doświadczeń obiektywnopsychologicznych /Tamże, s. 908.
+ Rahner K. Mistyka sekularyzowana. Dionizy Pseudo Areopagita łączył
paradoksalnie mistykę z encyklopedyzmem. Wielość łączy się w Jednię.
Cząstki prawdy prowadzą do całości prawdy. Oba elementy mogą ulec
sekularyzacji. Rozwój nauk doprowadził do sekularyzacji encyklopedyzmu,
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
postawa antynaukowa prowadzi do sekularyzacji mistyki G. Lafont, Storia
teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo,
Torino 1997, s. 330/. Nurt ten tworzą: Pomponazzi, Lessing, Hegel, Rahner,
Whitehead. Wielość jest pozorna, pozostaje panteizm. Chaos wielości sprzyja
anarchii. Jedność absolutna sprzyja totalitaryzmowi /Tamże, s. 332/. Byt
manifestuje się w przestrzeni. Byty materialne tworzą przestrzeń materialną.
Byty rozumne tworzą przestrzeń relacyjną. Byt jest poznawany analogicznie,
nigdy do końca. Prawda, jako odpowiedniość między sądem intelektu a
rzeczywistością nie osiąga wszystkiego. W nurcie tomistycznym byt nie jest
osiągany dynamicznie, tak jak jednia w nurcie augustyńskim, lecz jest
ujmowany bardziej statycznie, ale już w jego istocie, takim, jakim jest.
Poznanie nie dokonuje się przez pragnienie (eros), lecz przez naukę
(episteme). Starożytne korzenie tego nurty znajdują się u stoików, w ich
trylogii: logika, etyka, fizyka. U Arystotelesa odpowiednio: filozofia
teoretyczna (teologia, matematyka, fizyka), filozofia praktyczna (etyka,
polityka) oraz filozofia poietyczna /Tamże, s. 333/. Orygenes przyjmował dwa
akty stwórcze: stworzenie dusz, a następnie stworzenie materii oraz ciał
ludzkich. Istnieje też hipoteza inna, bardziej biblijna. Najpierw Bóg stworzył
człowieka w stanie rajskim, a później „stworzył” pożądliwość i cierpienie.
Wersją tego poglądu jest hipoteza, że najpierw człowiek stworzony został bez
płci, a dopiero później stworzona została ludzka płciowość, przyczyna
pożądliwości i cierpienia /Tamże, s. 346/. Pismo Święte mówi natomiast o
drugim stworzeniu w zmartwychwstaniu, w zmartwychwstałym Jezusie
Chrystusie.
+ Rahner K. Modalizm wieloraki miał różne odmiany: monarchianizm
monoteistyczny (Adv. Prax. 3, 2; 10, 1, CCL 2, 1161, 1169/, monarchianizm
dynamiczno-adopcjanistyczny
i
monarchianizm
modalistyczny
(patrypasjanizm, sabelianizm). Poglądy Prakseasza przedstawił Tertulian.
/S. Cura Elena del, Modalismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario
Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 916-922 s. 916/. Pojawił się
dopiero pod koniec II wieku: Noetus, Smyrna (Azja Mniejsza) nauczał między
180 a 200. Poglądy Noetusa przedstawił Hipolit w III wieku. Sabeliusz głosił
modalizm w Rzymie na początku wieku III /Tamże, s. 916/. Według
Prakseasza Logos jest tylko innym imieniem Ojca (flatus vocis). Bóg (Ojciec)
przychodził w różny sposób do swego Ludu, a wreszcie przyszedł przez łono
Maryi, przebywał na ziemi jako Jezus, cierpiał i umarł /Tamże, s. 918/.
Sabeliusz tworzy imię Boga hyiopáter, który w Starym Testamencie objawił
się jako prawodawca (Ojciec) w Nowym Testamencie jako odkupiciel (Syn), a
w dniu Pięćdziesiątnicy jako uświęciciel dusz (Duch Święty). W wieku IV
modalistą jest Marceli z Ancyry. Bóg jest jedyny, jest to jedna ousia, jedna
hypostasis. W jakiś sposób Bóg modalistyczny Marcelego z Ancyry
współbrzmi z Trójcą ekonomiczną teologii zachodniej. Tradycja Zachodnia
rozróżniała trzy Osoby w Trójcy immanentnej, ale przyjmowała, że w historii
Bóg działa jako Jedność. Odwrotnie Tradycja Wschodnia, według której o
trzech Osobach można mówić jedynie w płaszczyźnie historiozbawczej,
natomiast Boga w Jego wnętrzu poznać nie możemy /Tamże, s. 919/.
Modalizm trwał w pryscylianizmie, w pierwszej scholastyce (Abelard, zm.
1142), w protestanckim socynianizmie (unitarianizm), u Karola Bartha
(Seinsweise), u Karola Rahnera (Subsistenzweise) /Tamże, s. 920.
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Rahner K. Monogenizm teologiczny. „Związek grzechu pierworodnego z
monogenizmem. 1. Tradycja. Pod wpływem nowożytnych nauk świeckich
zrodził się problem, czy prawda o grzechu pierworodnym musi się wiązać z
nauką o jednej parze ludzkiej (monogenizm) czy też niekoniecznie.
Teologowie tradycjonalistyczni: P. Ceuppens, J. Gnilka, L. Scheffczyk, R.
Schnackenburg, T. A. Marazuela, E. Ruffini, W. Granat, S. Łach, A.
Słomkowski i inni przyjmują, że dogmat grzechu pierworodnego wiąże się
ściśle z monogenizmem w sposób konieczny. Odstępstwo od tezy
monogenizmu – nauki, że cała ludzkość wywodzi się od jednej pary: AdamEwa – miałaby pociągać za sobą naruszenie dogmatu trydenckiego o jednym,
historycznym i powszechnym zasięgu grzechu pierworodnego. I odwrotnie:
nauka o grzechu pierworodnym ma być argumentem objawionym za prawdą
o wywodzeniu się ludzkości tylko z jednej jedynej pary ludzkiej, taki
monogenizm miałby obowiązywać także katolickich uczonych. Wydaje się, że
to stanowisko bierze opisy protologiczne zbyt literalnie i zbyt materialnie. 2.
Monogenizm teologiczny. Druga grupa teologów: późny K. Rahner, P. Grelot,
Z. Alszeghy, F. Flick, J. de Fraine, I. Różycki, T. Łukaszuk – opowiada się za
możliwością odejścia od monogenizmu biologicznego, byle z zachowaniem
„monogenizmu teologicznego”, czyli zdarzenia się jednego wspólnego grzechu
u progu historii ludzkiej. Byłaby to jedność źródła historycznego grzesznej
sytuacji ludzkości, a nie jedność biologicznej pary ludzkiej. Mógł to być
grzech grupy hominum sapientium, ale dosięgający całej prapierwotnej
populacji. Jednocześnie teologowie ci odrzucają realność stanu raju
ziemskiego, materialnego, pierwotnej realnej doskonałości i świętości, oraz
wolności od śmierci cielesnej. Poglądy te zdają się możliwe do przyjęcia w
kontekście dzisiejszych nauk świeckich” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 360.
+ Rahner K. Monogenizm teologiczny; jeden wspólny grzech na początku
szczepu „adamitów”, co da się już pogodzić z poligenizmem. „Nauka Kościoła
o stworzeniu. Kościół obecnie opowiada się za monogenizmem, a jest
przeciwny poligenizmowi, a tym bardziej polifiletyzmowi. Nie chce przyjąć, by
pierwsi ludzie mogli się pojawić niezależnie od siebie, w różnych miejscach, w
różnych czasach i w różnych emisjach z antropoidów. Ludzie dziś nie byliby
jedną rodziną, nie byliby braćmi, nie byłoby powszechnej jedności rodzaju
ludzkiego. Pius XII w encyklice Humani generis z roku 1950 odrzucił
poligenizm jako trudny do pogodzenia z nauką o jednym wspólnym i
dziedziczonym przez wszystkie pokolenia grzechu pierworodnym (DH 38953897; BF V, 37-39). Jednakże poligenizm nie został odrzucony w sposób
absolutny. K. Rahner przyjął „monogenizm teologiczny” (jeden wspólny
grzech na początku szczepu „adamitów”), co da się już pogodzić z
poligenizmem. Ponadto myśl katolicka nie lęka się i innych teorii. Również
polifiletyzm nie musiałby zrujnować nauki o grzechu pierworodnym, gdyż
grzech ten może oznaczać grzech świata, czyli „grzech ludzkości”, albo
tożsamość sytuacji grzechu w każdej niszy antropogenetycznej. Jedność zaś
gatunkową czy rodzajową wszystkim gałęziom czy szczepom genealogicznym
zapewniałby właśnie w głębi rzeczy jeden i ten sam akt stwórczy, ucieleśniający się oddolnie na sposób ludzki. Obecnie jednak nie ma dowodów
naukowych, mających świadczyć niezbicie za polifiletyzmem” /Cz. S.
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 433.
+ Rahner K. My trynitarne czysto subiektywne, jakaś „Wspólna Jaźń”, zindywidualizowana na zasadzie Komunii. „Relacja i osoba. Według personalizmu
subsystencją osobowa (sub-sistentia personalis) w Trójcy utożsamia się ze
swym „odniesieniem do” (relatio). W Trójcy osoba jest sobą dzięki temu, że
jest odniesieniem absolutnym. Subsystencją „bycia dla” utożsamia się w
konsekwencji z „byciem w sobie”, z całym „światem ja” (antynomia
fundamentalna). Inaczej mówiąc – subsystencja i relacja są w Bogu
identyczne. Każda więc Osoba Boska odpowiada Obu Innym w ich inności.
Osoba Ojca realizuje siebie, gdy cala jest dla Osoby Syna jako Rodzic i dla
Ducha jako Współtchnący. Syn spełnia siebie, gdy jest cały dla Osoby Ojca,
słuchając Go i współtchnąc Ducha. Razem Ojciec i Syn są „dla” Ducha
Świętego na sposób „społeczny”. A Duch Święty realizuje siebie, gdyż jest
tchnioną więzią miłości (yinculum amoris) – na sposób komunijny – między
Ojcem i Synem. W rezultacie jest to Trójca społeczna w aspekcie
personologicznym. Pod względem tematyczno-treściowym każda Osoba w
Bogu stanowi „Ja” o strukturze „Absolutnie dla »Ty«„ (K. Wojtyła). Wszystkie
„Ja” stanowią – głównie dzięki Duchowi Społecznemu – „Trynitarne »My«„
(Rdz 1, 26; 11, 7), będąc substrukturą względem „Absolutnego »Wy«„. Przy
tym każda z Osób jest absolutnie jedyna w swoim przypadku. „My” nie jest
czysto subiektywne i nie stanowi jakiejś „Wspólnej Jaźni”, zindywidualizowanej na zasadzie Komunii, jak chcą „monosubiektywiści
trynitarni” (np. K. Rahner). „My” wznosi się na podstawie realnej „drugiej
Osoby – Społecznej”, a więc Trynitarnego „Ty” i Trynitarnego „Wy”.
Redukowanie Trójcy do wspólnego „My” byłoby subiektywizacją Trójcy i
spłaszczeniem społeczności, która byłaby pozbawiona „drugich”, czyli byłaby
bez „Ty” i „Wy”. „My” to osoba kolektywna w Trójcy, a „Wy” jest jej
uwiarygodnieniem strukturalnym, z tym jednak, że nie ma jakichś „dwu
Trójc”, subiektywnej i obiektywnej, bo między „Ja” i „Ty” z jednej strony a
między „My” i „Wy” z drugiej – nie ma opozycji realnej. Dialektyka trynitarna
jest jak najbardziej misteryjna: osoba przechodzi we wspólnotę (subsistentia
prima In subsistentiam secundam), a wspólnota „powraca” bez reszty w
osobność Osób, w realną osobność Trzech „Ja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 223.
+ Rahner K. Myślenie o wcieleniu nie zmieniłoby się u większości
chrześcijan, gdyby nie było Trójcy. Trójca Święta nie pasjonuje chrześcijan,
trynitologia w zasadzie w ogóle ich nie interesuje, ponieważ: 1) Najwyższa
tajemnica jest najbardziej niejasna. Myślenie o wcieleniu u większości
chrześcijan nic by się nie zmieniło, gdyby nie było Trójcy (K. Rahner); 2)
„widzą w niej rodzaj monstrum doktrynalnego” (G. Widmer); 3) myślą, że
wiara w Boga jest najważniejsza i fundamentalna, „coś innego” trzeba przyjąć
jedynie z tego powodu, że Kościół tak nakazuje, ale lepiej o tym zbytnio nie
myśleć (J. M. Rovira); 4) w wielu ujęciach Trójca ukazuje się bardziej jako
mysterium logicum niż jako mysterium salutis (L. Boff). Przyczyny te są
subiektywnie uzasadnione, ale obiektywnie muszą być przezwyciężone.
Ewangelizacja nie może zatrzymać się u progu istoty chrześcijaństwa. Życie
chrześcijan powinno być kształtowane przez Prawdę, nie tyle przez prawdę o
Bogu, co raczej przez Tego, który jest Prawdą, przez Jezusa Chrystusa, przez
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Boga Trójjedynego. Już kerygma nie może być jedynie paschalna, lecz
paschalno-trynitarna. Tym bardziej katecheza, która idzie dalej niż kerygma
/V. M. Pedrosa, Catequesis trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.),
Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 222-244, s. 222/.
Edukacja integralna chrześcijanina rozpoczyna się od słowa Bożego,
zawartego w Symbolu wiary, w modlitwie, a zwłaszcza w liturgii. Stąd wynika
moralność ewangeliczna i aktywne włączenie we wspólnotę chrześcijańską a
tym samym przemieniające zaangażowanie w świecie. Wynika stąd, że Trójca
Święta powinna być głoszona w katechezie już od podstawy noetycznomądrościowej: słowo Boże i Credo jako formuła całościowa, syntetyczna
(didache).
Stąd
katecheza
przechodzi
do
elementów
bardziej
egzystencjalnych: modlitwa i celebracja liturgiczna (leitourgia) oraz do
aktywności moralnej (ágape), do przekształcającego zaangażowania wewnątrz
wspólnoty i poza nią (diakonía), lecz zawsze w kontekście wspólnoty
(koinonia). Cała katecheza powinna być trynitarna: wprost, bezpośrednio o
misterium Trójcy Świętej i pośrednio w każdym innym temacie i w każdej
formie katechezy /Tamże, s. 223.
+ Rahner K. Myślenie o wcieleniu u większości chrześcijan nic by się nie
zmieniło, gdyby nie było Trójcy. Trójca Święta nie pasjonuje chrześcijan
wieku XXI, trynitologia w zasadzie w ogóle ich nie interesuje, ponieważ: 1)
Najwyższa tajemnica jest najbardziej niejasna. Myślenie o wcieleniu u
większości chrześcijan nic by się nie zmieniło, gdyby nie było Trójcy (K.
Rahner); 2) „widzą w niej rodzaj monstrum doktrynalnego” (G. Widmer); 3)
myślą, że wiara w Boga jest najważniejsza i fundamentalna, „coś innego”
trzeba przyjąć jedynie z tego powodu, że Kościół tak nakazuje, ale lepiej o
tym zbytnio nie myśleć (J. M. Rovira); 4) w wielu ujęciach Trójca ukazuje się
bardziej jako mysterium logicum niż jako mysterium salutis (L. Boff).
Przyczyny te są subiektywnie uzasadnione, ale obiektywnie muszą być
przezwyciężone. Ewangelizacja nie może zatrzymać się u progu istoty
chrześcijaństwa. Życie chrześcijan powinno być kształtowane przez Prawdę,
nie tyle przez prawdę o Bogu, co raczej przez Tego, który jest Prawdą, przez
Jezusa Chrystusa, przez Boga Trójjedynego. Już kerygma nie może być
jedynie paschalna, lecz paschalno-trynitarna. Tym bardziej katecheza, która
idzie dalej niż kerygma T31.26 222. Edukacja integralna chrześcijanina
rozpoczyna się od słowa Bożego, zawartego w Symbolu wiary, w modlitwie, a
zwłaszcza w liturgii. Stąd wynika moralność ewangeliczna i aktywne
włączenie we wspólnotę chrześcijańską a tym samym przemieniające
zaangażowanie w świecie. Wynika stąd, że Trójca Święta powinna być
głoszona w katechezie już od podstawy noetyczno-mądrościowej: słowo Boże i
Credo jako formuła całościowa, syntetyczna (didache). Stąd katecheza
przechodzi do elementów bardziej egzystencjalnych: modlitwa i celebracja
liturgiczna (leitourgia) oraz do aktywności moralnej (ágape), do
przekształcającego zaangażowania wewnątrz wspólnoty i poza nią (diakonía),
lecz zawsze w kontekście wspólnoty (koinonia). Cała katecheza powinna być
trynitarna: wprost, bezpośrednio o misterium Trójcy Świętej i pośrednio w
każdym innym temacie i w każdej formie katechezy T31.26 223.
+ Rahner K. Naród każdy staje się wewnętrznym momentem każdego innego
narodu i każdego innego kręgu kulturowego. „Czy zatem rzeczywiście
autentyczny i prawdziwy dialog religii, który dzisiaj wykazuje zupełnie nową,
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nagłą potrzebę, wynikającą z życia w świecie o rozległej komunikacji w
sytuacji, „w której każdy naród i każdy krąg kulturowy staje się
wewnętrznym momentem każdego innego narodu i każdego innego kręgu
kulturowego” (K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln –
Zürich – Köln 1954-1984V, 142), może mieć miejsce tylko przy założeniu
paradygmatu pluralizmu? Przeciw tej tezie o dialogu religii, tego „zakątka
burzowego współczesnej teologii” (Tak: G. Evers, Die Wetterecke
gegenwärtiger Theologie. Stand und Probleme des interreligiösen Dialogs, w:
HerKorr. 43 (1989) 75- 80), wystawiono niżej rozwiązanie alternatywne: dla
stosunku religii pomiędzy sobą i ich dialogu chrześcijańska wiara w Trójcę
Świętą i chrześcijańska teologia Trójcy Świętej zaofiarowuje się jako
podstawowa teoria. Nie oznacza to, że istnieje we wszystkich religiach
„prafenomen” wiary w Trójcę Świętą, w którym wielość religii mogłaby
spotkać się w jedności (Tak: F. Heiler, Erscheinungsform und Wesen der
Religionen, Stuttgart 1961, 14. Heiler idzie tak daleko, że uważa wiarę w
Trójcę Świętą za „wrodzoną człowiekowi”, tamże 164. 166. Przeciwko temu
zwraca, się zapewnie słusznie, U. Berner, Trinitarische Gottesvorstellungen im
Kontext theistischer Systembildungen, w: Saec. 31 (1980) 93-111. Wszelako
dobrze wiedzieć, że we wszystkich wielkich religiach istnieje przynajmniej coś
takiego, jak założenia dla trynitarnego widzenia absolutu. Patrz C. G. Jung,
Symbolik des Geistes, Zürich 1948, 327-350, który prezentuje obszerny
materiał na ten temat, którego strukturalną wspólność rozumie jako
archetyp, to znaczy „pozaczasową, wrodzoną w ludzką naturę prawdę”:
tamże 351 […]. Żadne założenia dla trinitarnego myślenia nie znajdują się w
islamie. Ale może to także polegać na tym, że tutaj chrześcijańska nauka o
Trójcy Świętej całkowicie triteistycznie jest źle rozumiana aż po potrójność:
Bóg – Jezus – Maryja i dlatego słusznie jest odrzucana. Patrz H. Waldenfels,
Kontextuelle Fundamentaltheologie, Paderborn 1985, 35; F. J. Niemann,
Jesus der Offenbarer, t. I, Graz 1990, 112), lecz że rozumienie i zachowanie
się Boga, w zależności od tego, na którą z trzech Boskich osób (w
chrześcijańskim rozumieniu) się szczególnie orientuje, zdobywa za każdym
razem różnoraką postać” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna
przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag
Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław
2009, s. 447/. „Te różnorakie dojścia i relacje reprezentują więc zaskakującą
analogię do podstawowych typów światowych religii. Dlatego trynitarna wiara
może być zaproszeniem do syntezy, aby z tego, co zawsze oryginalne niczego
nie znosić, ale z pewnością to, co zawsze właściwe włączać w to, co większe
trynitarnego objawienia Bożego” /Tamże, s. 448.
+ Rahner K. Niemożność porównania czasu z wiecznością i na odwrót.
Dopuszczenie możliwości istnienia jakiejś struktury pozadoczesnej, która
byłaby przynajmniej analogiczna do struktury doczesnej czasoprzestrzeni,
automatycznie pozwala na to, aby zastanawiać się nad istnieniem jakiegoś
związku między wiecznością a doczesnością dającego się opisać w
kategoriach temporalnych. Określenie związku między nimi jest niemożliwe
tylko wtedy, gdy wieczność jest uważana za coś absolutnie aczasowego. Tylko
ci teologowie, którzy głoszą pogląd o całkowicie bezczasowej wieczności,
mówią też w sposób zdecydowany, że nie jest możliwe jakiekolwiek
porównanie czasu „z wiecznością i na odwrót” (K. Rahner, H. Vorgrimler,
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Mały słownik teologiczny, Warszawa 1987, hasło Wieczność, s. 54). Pogląd
taki jest nieprecyzyjny. Co prawda czas i wieczność mogą być przyjmowane
jako dwie różne kategorie (dwa pojęcia), które mogą być całkowicie odrębne,
niestyczne; ale może jednak istnieć jakiś inny czynnik, który pozwala
porównywać dwie rzeczywistości, dwa sposoby istnienia wyrażane przez te
słowa. Już to, że czas istnieje jako stworzona przez Boga realność, oznacza
istnienie między nimi jakiejś relacji. Stworzenie to przede wszystkim jakaś
misteryjna relacja między Bogiem a całym światem. Możliwe też jest
porównywanie sposobu istnienia stworzeń w doczesności ze sposobem ich
bytowania w wieczności. Ciągle też istnieje jakaś relacja między Stworzycielem a stworzonym przez Niego światem bytującym w doczesności. Należy
pytać również o relację między wiecznym bytowaniem Boga a wiecznym,
pozadoczesnym bytowaniem stworzeń. Pytania te są słuszne z tego powodu,
że myśl o zaprzeczeniu wszelkiego czasu ma inny sens w odniesieniu do
Boga, a inny w stosunku do stworzeń bytujących poza doczesnością (Por. W.
Hanc, Życie wieczne jako centralna idea eschatologii, „Ateneum Kapłańskie”
438 (1982) 44-52) TH1 96.
+ Rahner K. niezdecydowany w kwestii istnienia szatana osobowego. „4.
Dane „objawione”. Istnienie szatana i innych złych duchów stanowi bardzo
doniosły, chociaż niejako „ujemny”, problem religijny. Zaznacza się to
wybitnie nawet w obecnym okresie upowszechniającego się ateizmu. 1°
Demonofania. Przyjmowanie istnienia szatana i innych złych duchów jest
fundamentalną kategorią religijną i „teologiczną”, która rzutuje ogromnie,
choć wtórnie, na koncepcję Boga, na wizję świata i na antropologię,
zwłaszcza społeczną. Nie rozbija ich, oczywiście, jeśli nie zakłada skrajnego
dualizmu, ale bezgranicznie dramatyzuje je w ludzkim odbiorze, pogłębia i
ożywia. Po prostu „urealnia” wszystko: byt, historię, życie osobowe i pojęcia
religijne. Oznacza to rozszczepienie tematu rzeczywistości na byt i nicość,
dobro i zło, stworzenie i antystworzenie. Istnienie szatana przyjmowały
bodajże wszystkie religie dawne, chociaż były też zawsze znaczne różnice w
„natężeniu” demonologicznym. I nawet w samym katolicyzmie były, jak np. w
średniowieczu, znaczne fluktuacje świadomości demonologicznej, aż do
wyjścia poza objawienie i do wielkich nadużyć w prakseologii eklezjalnej.
Fluktuacje takie notuje się i dziś. Wiązanie zła, wrogich człowiekowi sił,
ciemności, negatywnych determinizmów i niemocy z szatanem i innymi złymi
duchami, mimo tendencji stałych, w wieku XX jest coraz częściej negowane
teoretycznie i praktycznie. Neguje się przede wszystkim osobowy charakter
szatana. Na szeroką skalę czynią to teologowie protestanccy (w tym i
anglikanie), a za nimi także bardzo wielu wybitnych teologów katolickich: H.
Haag, autorzy Nowego katechizmu holenderskiego (Antwerpen 1966), P.
Schoonenberg, E. Schillebeeckx, H. Küng, B. van Jersel, H. A. Kelly, E.
Drewermann, M. Limbeck, K. Kertelge, J. P. Jossua, G. Franzoni, Th.
Schneider, A. Skowronek i inni. Rośnie też liczba teologów niezdecydowanych
pod tym względem (H. U. von Balthasar, H. Vorgrimler, Ch. Duquoc, O.
Semmelroth, J. Werbick, K. Rahner, K. Lehmann, W. Kasper, W. Hryniewicz,
T. D. Łukaszuk). Przy tym niektórzy przyjmują istnienie aniołów, a odrzucają
mimo to istnienie osobowych duchów złych. Coraz szerzej uważa się, że
demony to mity, twory czysto językowe, fabulacje, kreacje literackie i
psychologiczne, zwidy psychoanalityczne. Pismo św. - ich zdaniem - operuje
37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w tym względzie jedynie ówczesnymi pogańskimi nazwami, pojęciami i
fantazjami, dziś całkowicie pustymi, a więc wymagającymi dogłębnego
„odmitologizowania” (R. Bultmann, H. G. Gadamer). Z tym łączy się niekiedy
pogląd, że na świecie nie ma zła we właściwym znaczeniu, przede wszystkim
moralnego (J. F. Lyotard, postmodernizm) albo że ono szybko maleje; jeśli
zaś faktycznie nam zagraża, to tylko jako „brak” dobra, na które czekamy,
jedynie fizyczne, będące prostym „zakłóceniem technicznym” i czystym
przypadkiem. W ogóle uważa się, że zło nie ma autora, jest całkowitym
„przypadkiem” i „ślepym trafem”. Zresztą towarzyszy temu niezłomne
przekonanie, że wiedza, nauka i technika pokonają wszelkie zło, z czasem
także i śmierć fizyczną (J. Kuczyński, S. Lem). Toteż mówi się, że
największym kłamstwem szatana jest właśnie to, iż nam wmówił, że go nie
ma (D. Zahringer, R. Lavatori)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 468.
+ Rahner K. obecność Chrystusa trwałą poza religią chrześcijańską zwykł
określać mianem anonimowego chrześcijaństwa. Teoria wypełnienia głosi, że
„chrześcijaństwo wypełnia wyrażające się w wielkich religiach świata dążenia
wlane w ludzkie serca przez uprzednią łaskę Boga. Według przedstawicieli tej
teorii (np. H. de Lubaca i H. U. von Balthasara) wypełnienie polega na tym,
że odkąd zbawienie ukazało się w Chrystusie, zbawcza wartość innych religii,
które przed Jego przyjściem mogły stanowić w planie Bożym „przygotowanie
do ewangelii”, ostatecznie się skończyła. Innymi słowy „wypełnienie” religii
niechrześcijańskich z chwilą pojawienia się chrześcijaństwa jest rozumiane
jako odmówienie im posiadania trwałych elementów zbawczej prawdy
Chrystusowej i ograniczenie tych elementów do czasu poprzedzającego
przyjście Chrystusa. Takiej interpretacji przeciwstawia się Ujęcie, które
można nazwać „teoria obecności Chrystusa w religiach świata”. W
odróżnieniu od pierwszej interpretacji zbawcza wartość religii świata nie jest
tu ograniczona do czasu poprzedzającego przyjście Chrystusa, lecz uważa się
je za trwały znak Jego tajemniczej obecności. Spośród licznych
przedstawicieli takiej oceny religii niechrześcijańskich wyróżniają się R.
Pannikar jako autor książki o wymownym tytule Chrystus hinduizmu oraz K.
Rahner, który trwałą obecność Chrystusa poza religią chrześcijańską zwykł
określać mianem anonimowego chrześcijaństwa” B2 113.
+ Rahner K. Objawienie Boga zgodne z Jego istotą. „Jedność Trójcy
ekonomicznej i immanentnej, zakładana już u Bartha, którą pozwala
przypuszczać objawienie, teolog z Innsbrucku rozwija w kierunku pojęcia
podmiotu. Kiedy człowiek zadaje sobie pytanie, skąd przyszedł i dokąd idzie,
dostrzega, że odpowiedzią jest objawiający się Bóg jako początek i cel
ostateczny, jako absolutna przyszłość. Doskonale transcendentny, daje się
nam przecież z miłości i w miłości. W wewnętrznym życiu człowieka
dominuje tęsknota do prawdy i miłości, stąd transcendentny Bóg w
objawieniu Chrystusa ukazuje się jako Słowo prawdy i Ducha miłości. A
skoro prawda i miłość nie mogą być niczym innym, jak samą tajemnicą
Boga, wówczas Jego zwrócenie się ku nam jest już sposobem tajemnicy w
postaci Słowa i Ducha. Z teologiczno-egzystencjalistycznego punktu widzenia
człowiek jako istota pragnąca prawdy i miłości jest warunkiem
umożliwiającym przyjęcie trynitarnego objawienia /W. Breuning, Nauka o
Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or.
38
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M.,
Kraków1999, s. 223. Rahnerowi udało się swoją koncepcją wyjaśnić, że
objawienie Boga jest zgodne z Jego istotą, że jest ono konieczne dla poznania
Boga i że w człowieku istniała już podatność na Jego przyjęcie. Należy
oczywiście zapytać, czy przemyślenia Rahnera mogą słusznie oceniać
osobową samodzielność Słowa i Ducha. Bóg jest w rzeczywistości tak bardzo
widziany jako jeden podmiot, że Jego trójosobowość pozostaje w cieniu.
Przede wszystkim należy zapytać, czy w tym podejściu moment historyczny
wydarzenia Chrystusa zostaje jeszcze w pełni wydobyty /Tamże, s. 224.
+ Rahner K. Objawienie dostosowało język do rozumu ludzkiego.
Antropologiczna
interpretacja
prahistorii
biblijnych.
Sumaryczna
interpretacja prahistorii. 2. Podstawowe stwierdzenia tekstów. „Teksty
prahistoryczne, jahwistyczny i kapłański są prapierwotne, fundamentalne i
pełne treści, ale jednocześnie redakcyjnie dosyć niedoskonałe, jakby
niedokończone i nie zawsze w pełni zharmonizowane, nie tylko między sobą –
o czym już mówiliśmy – ale i wewnątrz siebie. Być może, że „zszywanie” i
przepracowywanie starszych przekazów przez redaktorów Księgi Rodzaju
było tak kierowane przez Ducha Świętego, by ich treść nie została zbyt uproszczona lub spłycona. Mimo wszystko da się wydobyć idee i tematy o
istotnym znaczeniu dla antropologii teologicznej. 1) Istnieje Bóg jako Istota
wszechmocna, praistnieniowa i osobowa. 2) Jest to Stwórca, Bóg Początków,
Absolutny Suweren i Pan wszechświata, ludzkości i wszechdziejów; stworzył
(bara) wszystko – jak się później rozjaśniło – „z nicości” (2 Mch 7, 28; Hi 26,
7; Rz 4, 17) i ciągle stwarza w jakimś sensie (Ez 36, 22-28), aż do
wskrzeszenia Jezusa z martwych. 3) Stwarza On świat i człowieka przez
swoje Słowo (Rdz 1, 3 nn.; Iz 55, 10-11; Syr 43; J 1, 1-14), przez swą
Mądrość (Mdr 7, 26; 8, 4) oraz przez swego Ducha (Rdz 1, 2; Ez 36; Ps 104;
Rz 8, 11; 1 P 3, 18), co „w sumie” Nowy Testament ukaże jako Trójcę
stwarzającą. 4) Stwórca jest „wkomponowany” w rozumienie człowieka, jego
struktur, genezy oraz historii pierwotnej, chrystologicznej i eschatologicznej
(Jan Paweł II, J. B. Metz, H. U. von Balthasar, K. Rahner). 5) Bóg zwraca się
ku istocie ludzkiej w sposób personalny i antropo-centryczny: ujmuje go w
centrum swoich zamysłów, miłuje go, stworzył go całym Sobą – swoim
słowem, samodarem i czynem rąk, uczynił go istotą osobową, najgodniejszą,
ponad „niebo i ziemię” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 296.
+ Rahner K. Objawienie pojmowane jest podmiotowo lub przedmiotowo. „W
świetle nauki Konstytucji Dei Verbum ma ono charakter nadprzyrodzony (jest
darem nienależnym człowiekowi), trynitarny (daje dostęp do Ojca przez
Chrystusa w Duchu Świętym), chrystologiczny (szczytem objawienia jest
Chrystus), sakramentalny (pomimo objawienia Bóg pozostaje tajemnicą),
zbawczy (celem objawienia jest zbawienie człowieka), dialogowy (objawienie
jest wezwaniem człowieka do odpowiedzi), personalistyczny (Bóg zwraca się
do ludzi jak do przyjaciół), dynamiczny (Bóg objawia się przez czyny i słowa),
historyczny (Bóg sprawia fakty historyczne), ludzki (objawienie jest
dostosowane do natury cielesno-duchowej człowieka) /Por. E. Florkowski,
Objawienie Boże według Konstytucji ‘Dei Verbum’, w: S. Grzybek (red.), Idee
przewodnie soborowej konstytucji o Bożym objawieniu, Kraków 1968, s.
35n/. Objawienie pojęte przedmiotowo oznacza nie tylko pewną sumę
39
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
informacji o Bogu i zbawieniu, ale także samego Boga w Trójcy Świętej
jedynego, dającego uczestnictwo w swym wewnętrznym życiu. Tak pojęte
objawienie jest niezmienne, co oznacza, że nie może być obiektywnie
wzbogacone lub udoskonalone. Natomiast może i powinno być zgłębiane i
wykorzystywane dla zbawienia konkretnych ludzi. W tym sensie jest ono
żywe. Źródło jego żywotności tkwi w samym Chrystusie, który żyje w swoim
Kościele /Por. E. Florkowski, Objawienie…, s. 39-40. Więcej na temat
objawienia: K. Rahner, H. Vorglimler, Mały słownik teologiczny, Warszawa
1996, s. 334-340; W. Łydka, Objawienie, w: A. Zuberbier (red.), Słownik
teologiczny, Katowice 1998, wyd. 2, s. 349-351; W. Beinert, Teologiczna
teoria poznania, w: W. Beinert (red.), Podręcznik teologii dogmatycznej,
Kraków 1998, t. 1, s. 103-133/. Objawienie pojęte przedmiotowo jest
depozytem wiary /Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o chrześcijańskiej
wolności i wyzwoleniu, w: Z. Zimowski, J. Królikowski (red.), W trosce o
pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji nauki Wiary 1966-1994, Tarnów 1995,
s. 251/” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym,
Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s.
54.
+ Rahner K. Odrzucenie teologii stworzenia na rzecz samej teologii zbawienia.
Trójca Święta jako Stwórca 1. Bóg Ojciec jako Stwórca. 1. Problem
trynitologii kreacjonistycznej. „Nowy Testament odsłania prawdę Trójcy
kreacyjnej. Jahwe jako Stwórca nie wyczerpuje już całości tematu kreacji. W
chrześcijaństwie następuje ogólnie wyraźne zaakcentowanie historii
zbawienia. Problem główny dotyczy relacji historii zbawienia do historii
stworzenia. 1° Trójca wyłącznie soteryjna. Od początku istniało stanowisko,
przeciwstawiające się radykalnie Izraelowi i odrzucające teologię stworzenia
na rzecz samej teologii zbawienia (Marcjon, montaniści, nominaliści,
spirytualiści, większość protestantów, K. Barth, K. Rahner, P. Schoonenberg,
E. Schillebeeckx i inni). Według nich teologia stworzenia była tylko pierwszą i
przemijającą formą teologii zbawczej. Przygotowała ona jedynie język dla
teologii właściwej, czyli soteryjnej. Od czasu Jezusa nie ma już teologii
stworzenia. Jej echa żyją już tylko w apokaliptyce. Ostatnio ponadto twierdzi
się, że stworzeniem i jego ekonomią zajmują się tylko nauki świeckie.
Teologia chrześcijańska miałaby nie traktować w żadnej mierze o stworzeniu,
lecz tylko o odkupieniu, usprawiedliwieniu, wierze i eschatologii
transcendentnej, choć za pomocą języka i metody zbudowanych na kreacji.
Stąd Trójca Święta nie jest Stwórcą w ścisłym znaczeniu, a jedynie Zbawcą i
w tym sensie wyparła ideę Jahwe Stwórcy. W każdym razie Trójca Święta
miałaby być Bogiem jedynie soteryjnym. Jeśli niektórzy teologowie zostawiają
tu aspekt kreacyjny, to odnoszą go tylko do Osoby Boga Ojca, a Synowi i
Duchowi Świętemu przypisują role wyłącznie soteryjne” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 280.
+ Rahner K. odświeża model trynitarny grecki, powtarzając jego błędy.
Łącząc Trójcę immanentną z ekonomiczną czyni to również z poszczególnymi
Osobami Bożymi /M. de França Miranda, O Mistério de Deus em nossa vida.
A doutrina trinitaria de Karl Rahner, Eds. Loyola, Sao Paulo 1975, ss. 224,
Recenzja: J. R. Garcia-Murga, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w:
Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios
Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 333-367,
40
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
s. 358/. Barré H. przezwycięża perspektywę substancjalistyczną tworząc
wizję personalistyczną. Trzy osoby są połączone więzią przyjaźni, która
oznacza dynamiczne ujęcie relacji subsystentnych. Substancja i relacja
obejmują Absolut Boży w pełni jego aktu istnienia, czyli w dynamizmie
absolutnym H. Barré, Trinité que j’adore, Lethieulleux, Paris 1965, ss. 204,
w: J. R. Garcia-Murga, s. 359/. W teologii prawosławnej są trzy postawy
wobec Filioque. Jedna broni tej formuły w sytuacji, gdy pochodzenie Ducha
Świętego od Syna dotyczy płaszczyzny substancji a nie dotyka właściwości
personalnych. Uczestnicząc we wspólnej naturze boskiej Duch Święty
realizuje to uczestnictwo za pośrednictwem Syna. W ujęciu personalnym
Filioque brzmi jak herezja, ponieważ oddziela esencję od hipostaz, zamykając
się tylko w esencji. Druga grupa odrzuca tę formułę kategorycznie, jako
heretycką. Istnieje też trzecia grupa teologów prawosławnych, którzy uznają
schemat Filioque, ale przeciwnie niż w Tradycji Zachodniej, tylko w
płaszczyźnie historiozbawczej. Powołują się oni na Grzegorza Palamasa /S.
Agouridis, Tina peri tou Filioque, „Ekklesia” 46 (1969) 622-5 (w języku
greckim), oraz Une prise de position grecque sur la question du «Filioque»,
„Contacts” 22 (1970) 148-51, a także podsumowanie „Istina” 17 (1972) 2578; Recenzja: M. M.a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la
teologí ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio
trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11
(1977) n. 2-3, 369-441, s. 371.
+ Rahner K. Ojciec wchodzi w historię w Synu Bożym wcielonym. „Bóg jest
we wszystkich swoich postawach i czynach, jakie ukazują się w jego
objawieniu kolejno po sobie i obok siebie, sobą samym / Odkładając to
wszystko jako „antropomorfizm”, znaczyłoby nie doceniać, że właśnie to
„historyczne zachowanie” Boga w swojej najgłębszej istocie i swoim
najwyższym spełnieniu ukazało się w osobie Jezusa Chrystusa. W Nim
ukazuje się, że – antycypujemy teraz – Bóg przyswaja sobie „kawałek” historii
i w tym może prawdziwie „stawać się”, kim sam jeszcze nie jest (Por. K.
Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 19541984, I, 202; IV, 147; Sch. M. Ogden, The Temporality of God, w: E. Dinkler
(wyd.), Zeit und Geschichte, FS R. Bultmann, Tübingen 1964, 381-398; E.
Jüngel, Gottes Sein ist im Werden, Tübingen 1965; Greshake, Auferstehung
344-348; H. Mühlen, Die Veränderlichkeit Gottes als Horizont einer
zukünftigen Christologie, Münster 1969, (przypis I, 491); Küng,
Menschwerdung (przypis I, 330); W. Maas, Unveränderlichkeit Gottes,
München 1974; G.M. Salvati, Teologia trinitaria della Croce, Turin 1987, 166
ins.; F. Meessen, Unveränderlichkeit und Menschwerdung Gottes, Freiburg i.
Br. 1989; R. Faber, Der Selbsteinsatz Gottes, Würzburg 1995, (przypis w.
76). „Najpóźniej” w Chrystusie historia ludzkości staje się historią samego
Boga; odczuwa na własnym ciele jej antagonizmy i pokusy, jej piękno i zło,
ale także przede wszystkim jej stan cierpienia i śmierci (Tym samym jest
jasne, że rozważane tu problemy historyczności i zmienności Boga znajdują
swoje ostateczne zaostrzenie w życiu i śmierci Syna Bożego. Ponieważ
poruszamy się tutaj jeszcze w kontekście rzeczywistości stworzenia (w
podanym sensie), specjalnie o tym będziemy mówić dopiero później). W Nim i
w obiecanym, i posłanym przez Niego Duchu Bóg wpleciony jest tak w
historię, że nie tylko tworzy coś wypływającego „na zewnątrz”, przez co sam
41
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie jest dotknięty, lecz prawdziwie wkracza w wypływające i przez to pozwala
się dotknąć, aby znaleźć dostęp do swojego własnego wewnętrznego życia.
Wprawdzie wydarzenie Chrystusa jest najradykalniejszym i stąd absolutnie
jedynym w swoim rodzaju zwieńczeniem stosunku Bóg – historia. Jednakże
jak „to, co najmniejsze zawsze funduje się w możliwości większego” (K.
Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln
1954-1984 IV, 149), tak uczestniczy także (jako najmniejsze) w
rzeczywistości większego. Dlatego wolno wywnioskować: Bóg w swoim Synu i
w swoim Duchu jest wpleciony od początku w całą historię ludzkości” /G.
Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der
Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im
Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 269.
+ Rahner K. Osoba definiowana jako ośrodek działania w wiedzy i wolności,
wolny, dysponujący sobą, odrębny od innych. „Karl Rahner, częściowo w
odpowiedzi na zastrzeżenia Karla Bartha, zdefiniował osobę jako „wolny,
dysponujący sobą, odrębny od innych ośrodek działania w wiedzy i
wolności”. Wyraźnym punktem wyjścia jest ludzka subiektywność, osoba
ludzka. W tym znaczeniu nie można oczywiście mówić o Bogu trójosobowym.
Trzy Osoby Boskie byłyby w tej hipotezie trzema całkowicie różnymi indywidualnościami. Miejsce Trójcy zajęłoby trójbóstwo. Dzisiaj jednak osoba
rozumiana jest w podanym wyżej znaczeniu, stąd Rahner stawia pytanie, czy
wobec tego wolno nam pozostawać nadal przy używanym dotychczas języku.
A po prostu odrzucić go nie można. Przed podjęciem krytycznej oceny należy
pamiętać, że zarówno Barth, jak i Rahner nie tylko w pełni potwierdzają
chrześcijańskie wyznanie wiary, ale uznają, że w klasycznej terminologii
pojęcie osoby zawierało także momenty pozytywne. Pamiętać też należy: że
również dawni teologowie (np. Augustyn) wiedzieli, iż jest ono
problematyczne. Na koniec wypada zauważyć, że Barth i Rahner nie chcą po
prostu wyrzucać za burtę tradycji i tradycyjnych formuł i doceniają wartość
takiego skrótu pojęciowego, jak „trzy Osoby”; chodzi im tylko o znalezienie
nowego pojęcia, które miałoby zalety skrótu bez jego wad. Barth uważa, że
znalazł je w słowie sposób istnienia, Rahner zdecydował się na różny sposób
subsystencji. Jest tym samym bliższy greckiemu pojęciu hipostazy, które w
historii dogmatów zostało uznane za właściwe, a które w języku łacińskim
oddano słowem subsistentia /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik
Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre,
Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s.
219.
+ Rahner K. Osoba jest kategorią wykraczającą poza klasyczną metafizykę
grecką. Substancja Boża nie może się zmienić, ani przyjąć do siebie
czegokolwiek. Może to uczynić osoba. Przeznaczenie Jezusa nie dotyczy
natury boskiej, dotyczy natury ludzkiej, a może być poznawane i rozważane
tylko na płaszczyźnie personalnej. W takim ujęciu w grę wchodzą relacje z
całą ludzkością. Taka jest linia refleksji Guardiniego i Bartha oraz Rahnera i
Balthasara W73 83. Chrystus daje Bogu człowieczeństwo, co więcej, jest
człowieczeństwem Boga. „Wszelkie refleksje o Bogu czynione z lęku, czci,
ludzkich pragnień, które traktują Go jako ‘całkowicie innego’, jako ‘fascinans
et tremendum’ (Lo Sagrado, Sacrum; R. Otto), tracą ostateczny fundament i
znaczenie. Bóg nie jest obcy, jest włączony w dramat świata” W73 84. Karl
42
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Barth w roku 1915 odkrył boskość Boga poza uwarunkowaniami kultury
antropocentrycznej rozwijanej od Renesansu do Harnacka, odkrył na nowo
Boga w relacji do świata i człowieka w nieprzezwyciężalnym dystansie. W
roku 1956 odkrył, że istotą Boga jest objawienie się jako przyjaciela ludzi a w
człowieku dostrzegł wymiar boski. Bóg i człowiek nie są rozłączni. Barth
skłonny był nawet przyjąć apokatastazę, która jest łaską przemieniającą
człowieka, doprowadzającą go do pełni wolności, do pełnego wyboru Boga
W73 85.
+ Rahner K. Osoba pojęciem rozbijającym Trójcę, gdyż „osoba” oznacza
absolutną „wsobność” (inseitas). „Ogólnie przeciwnicy personalizmu
trynitologicznego głoszą, że w Bogu nie ma troistości: świadomości, wól,
podmiotów, „ja” ani tym bardziej trzech centrów działania. Byłby to – według
nich – tryteizm. W Bogu miałaby istnieć tylko jedna świadomość, jedna wola,
jeden podmiot, jedno „ja” i jedno działanie: unitas ad extra. Według K.
Rahnera pojęcie „osoby” rozbija Trójcę, gdyż „osoba” oznacza absolutną
„wsobność” (inseitas).Jest ona absolutnie dla siebie, nie mając żadnego
odniesienia „do innego”. Oczywiście jest to koncepcja osoby kantowska, indywidualistyczna i subiektywistyczna. Piet Schoonenberg TJ (ur. 1911) mówi –
językiem fenomenologii egzystencjalnej – o „personalizacji” Ojca, Syna i
Ducha w historii zbawienia. Bóg sam w sobie nie ma trzech osób, jest on
„monopersonalny” (jednoosobowy). Nie ma więc Trójcy preegzystującej, jest
tylko „Trójca w Chrystusie”, czyli historiozbawcza. Syn Boży i Duch Święty to
„sposoby bycia” Ojca. W ten sposób nie ma preegzystencji ani Syna, ani Ducha, albo nawet Bóg w ogóle nie jest osobowy w dzisiejszym znaczeniu słowa
„osoba”. W sumie jest to nawiązanie do tradycji „hipostatycznej” (hypostasis),
czyli substancjalnej i reistycznej, a nie prozopologicznej” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 230.
+ Rahner K. Osoba terminem odrzuconym w przypadku Jezusa
spowodowana zmianami semantycznymi w terminie „osoba” (). „Biblia łączyła
realne Bóstwo i realne człowieczeństwo. Przy tym człowieczeństwo Jezusa
było szczególną, realną i autonomiczną stosownie formą chrystofanii czy
teofanii. U podstaw było założenie, że w realnym ciele jawiło się realne
Bóstwo, które dzięki ciału było poddane empiryzacji, historyzacji i inkarnacji
w świat. Wyrażało się to w niezwykłej zasadzie Janowej, że kto widzi Jezusa,
Jego życie i działanie, ten ogląda samego Jahwe: „Filipie! Kto mnie zobaczył,
zobaczył także i Ojca” (J 14, 9; por. 12, 21). Dlatego będzie także napisane,
że uczniowie objęli sobą empirycznie nie tylko Jezusa, ale i Chrystusa
jednocześnie: „co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego
dotykały nasze ręce; cośmy usłyszeli” (1 J 1, 1-3; por. 4, 2; Łk 1, 1-2; Dz 1,
1-2). Teologicznie tłumaczono to tak, że przekład Boga na człowieka i zarazem człowieka na Boga w Jezusie Chrystusie był możliwy dzięki jedności i
tożsamości Osoby. Sam problem jest jednak bardzo skomplikowany. Czy
pełne człowieczeństwo Jezusa obejmuje także „osobę ludzką”? Jest to
ogromna trudność, która w teologii do dziś nie została zadowalająco
rozwiązana. Sobór Chalcedoński w roku 451 przyjął w Jezusie Chrystusie
jeden Podmiot, czyli Hipostazę, Osobę (Hypostasis, Prosopon, Subsistentia,
Persona, Subiectum), a jest nią Osoba Słowa Bożego, oraz dwie „natury”,
boska i ludzka, przy czym „naturę ludzką” (physis, natura) uznał za
„człowieka doskonałego”, „prawdziwego”, „pełnego” i „współistotnego nam”
43
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(homoousios hemin, consubstantialis nobis; DH 301-302), ale bez „osoby”.
Osobą była tylko Osoba Słowa Bożego. I tak uczył ogół teologów do
niedawna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 1999, s. 587/. „Dziś jednak niepostrzeżenie zmieniło się
rozumienie „osoby”. Dawniej „człowiek” oznaczał „ciało i duszę”, a „osobę”
rozumiano albo jako rolę w ekonomii Bożej (pod wpływem stoicyzmu), albo
jako samoistny byt (arystotelizm) bez odniesienia wszakże do intelektu, woli,
działania i w ogóle do podmiotowości, do jaźni. Dziś jednak twierdzenie, że
Jezus jest prawdziwym i pełnym człowiekiem (homo verus, perfectus et
integer), ale nie ma osoby ludzkiej, czyli nie jest osobą ludzką, stało się
niedorzeczne, a przynajmniej jest powrotem do doketyzmu lub swoistego
apolinaryzmu, według którego Osoba Słowa zajmuje miejsce już wprawdzie
nie „duszy”, ale jednak „osoby ludzkiej” Jezusa. Stąd paralelnie do zmian
semantycznych w terminie „osoba” przychodzi albo rezygnacja z terminu
„osoba” w przypadku Jezusa (K. Barth, K. Rahner), albo korekta
semantyczna tego terminu, przynajmniej na terenie teologii systematycznej,
jeśli nie kerygmatyki” /Tamże, s. 588.
+ Rahner K. Osoba terminem wycofanym z nauki o Trójcy Świętej, przede
wszystkim
w
imię
odejścia
od
„antropomorfizmu
trynitarnego”.
„Antypersonalizm trynitologiczny. Z powodu rewolucji semantycznych w
nazwie i pojęciu „osoba” wielu bardzo wybitnych teologów zachodnich (K.
Barth, Ch. H. Dodd, K. Rahner, P. Schoonenberg, J. B. Metz, B. J. Hilberath
i inni) domaga się w ogóle wycofania tego .terminu i pojęcia z nauki o Trójcy
Świętej, przede wszystkim w imię odejścia od „antropomorfizmu
trynitarnego”. Podobnie ogół prawosławnych (P. Evdokimov, W. Łosski, P. N.
Trembelas, N. Afanasjew i inni) kontynuuje dawne tradycje posługiwania się
jedynie terminem hypostasis (o znaczeniu bliższym reizmowi niż
personalizmowi), rezygnując ze zbyt psychologizujących i „świeckich” – ich
zdaniem – terminów: prosopon, persona, suppositum i ego. 1° Poglądy. Karl
Barth (1886-1968), teolog kalwiński, mówi jedynie o trzech sposobach
bytowania Bożego (die Seinsweisen): o sposobie Ojca, sposobie Syna i
sposobie Ducha (co jednak wydaje się bliskie modalizmowi lub reizmowi).
Charles Harold Dodd (1884-1973), teolog anglikański, chciał „osobę”
zastąpić biblijnym terminem: „imię” (ar. szum, gr. onoma, łac. Nomen): Imię
Ojca, Imię Syna i Imię Ducha Świętego (co może być godne uwagi). Teolog
katolicki Karl Rahner TJ (1904-1984) z kolei uważał, że Kościół powinien
zrezygnować z terminu „osoba” na rzecz innych: „wyróżniony sposób bycia”,
„sposoby samokomunikacji” lub „różne sposoby subsystencji w Bogu”
(proponowane terminy są jednak zbyt niejasne i banalne)” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 229.
+ Rahner K. otwarty na marksizm Poradowski M. krytykuje teologie
wyzwolenia w książce El marxismo en la Teología. Teologia hiszpańska w
okresie II wojny światowej mogła się rozwijać, po wielu latach prześladowań
Kościoła i całkowitego milczenia /O. Gonzales de Cardedal, España por
pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 351/. Po Soborze Watykańskim II
nastąpiło oczarowanie humanizmem i marksizmem, zwłaszcza w formie
teologii wyzwolenia /Tamże, s. 368/. Jednocześnie badania biblijne
przybliżyły postać Jezusa, który już nie był kimś z odległego czasu, lecz kimś
bliskim i współczesnym /Tamże, s. 371/. W Hiszpanii pojawiło się zjawisko
44
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sekularyzmu i nowego pogaństwa /Tamże, s. 377/. Marksizm w Ameryce
Łacińskiej po ingerencji Stolicy Apostolskiej w sprawie teologii wyzwolenia
przyjął postawę ofensywną. W Hiszpanii poparcie dla teologii wyzwolenia było
silne już od lat sześćdziesiątych. Sławne było spotkanie jezuitów na
uniwersytecie katolickim w Deusto w roku 1969. Teologię wyzwolenia
popierało też centrum jezuitów na Fakultecie Teologii San Francisco de Borja
w San Nugat del Vallés, niedaleko Barcelony. Czasopismem ”Selecciones de
Teología” kierował wówczas (1971) jezuita kontestator i rewolucjonista José
Gonzáles Faus. Wtórował mu teolog prezbiteriański z Princeton Richard
Shaull, dla którego wzorem był Gustavo Gutiérrez, mieszający rewolucję z
mesjanizmem biblijnym i doktryną św. Augustyna. Michał Poradowski,
kapłan i marksolog polski wydał książkę pt. El marxismo en la Teología, wyd.
Speiro, Madrid 1976. Dostrzegł on otwartość na marksizm w publikacjach
Bartha i Rahnera.
+ Rahner K. Percepcja jest zdolnością człowieka, który potrafi rzeczywistość
zewnętrzna czynić swoją, osobistą. Kierkegaard mówił o „repetycji”, czyli o
powtórzeniu rzeczywistości zewnętrznej wobec człowieka we wnętrzu
człowieka /izomorfizm afiniczny, czyli powtórzenie w innej sferze
rzeczywistości/ /A. Torres Queiruga, Retos para la teología de cara al siglo
XXI, w: Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia
2000, 531-566, s. 557/. Konstruowanie nowego paradygmatu teologicznego
powinno być czynione według określonych zasad: 1) nie oceniać jednego
paradygmatu z punktu widzenia drugiego paradygmatu, gdyż zachodzi wtedy
zafałszowanie; 2) nie mieszać elementów różnych paradygmatów; 3) dbać o
konsekwencję, akceptując nowe elementy, charakterystyczne dla nowego
paradygmatu, trzeba akceptować tez konsekwencje wypływające z nich
/Tamże, s. 558/. Te same dane mają inne znaczenie w nowym
paradygmacie; 4) w nowym paradygmacie trzeba na nowo przemyśleć
wszystko. Przykładem mieszanki paradygmatów jest teoria o umniejszaniu
się Boga w procesie dawania się Boga ludziom, aż do śmierci, czyli aż do
zupełnego zniknięcia. Teorię tę podtrzymywał Hans Jonas, a popularyzował
J. Moltmann. Teoria ta odbiera człowiekowi nadzieję, gdyż Bóg umniejszony,
a zwłaszcza nieistniejący, nie może zbawiać od zła. Na ten temat pisał już
Karol Rahner /Tamże, s. 559/; 5) nowy paradygmat powinien krytycznie
odzyskać wszystko to, co zostało w tradycji umniejszone, czy nawet
przemilczane (rozum anamnetyczny, anamneza; M. Heidegger). Teologia
powinna być konstruowana „oddolnie” i „odgórnie”. Konstruowanie oddolne
powinno objąć zarówno wnętrze człowieka /św. Augustyn/, jak i całość
rzeczywistości historycznej /znaki czasu/, podkreślając działalność
kulturową i kulturę jako wytwór człowieka /Tamże, s. 560/. Intellectus fidei
powinien współbrzmieć z otwartością kerygmatyczną /Tamże, s. 566.
+ Rahner K. polemizował z Barthem K. „Działalność ekumeniczna / W 40letnim dialogu z katolikami Barth przeszedł ewolucję od polemiki do
wspólnych poszukiwań autentycznego chrześcijaństwa. Prowadził 1927-29
wykłady na tematy interkonfesyjne w Munster, Bremie, Osnabrück i
Dusseldorfie, dyskutował też na temat analogii z E. Przywarą; brał udział
1934 w spotkaniach paryskich z J. Maritainem, G. Marcelem i E. Gilsonem;
1948 wystąpił na Amsterdamskim Zgromadzeniu Ogólnym ERK przeciwko
Kościołowi katolickiemu i polemizował z J. Danielou, a po 1950 na tematy
45
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dogmatyczne w aspekcie ekumenicznym z H. Urs von Balthasarem, H.
Bouillardem, H. Friesem, H. Küngiem, K. Rahnerem; chociaż Sobór
Watykański II określił jako „spóźniony zapłon reformacji z XVI w.”, to jednak
wyraził uznanie dla jego organizatorów i teologów za ewangeliczną odwagę i
poszukiwanie autentycznych źródeł odnowy; po Soborze przestrzegał
katolików przed błędami, jakie kiedyś popełnili protestanci. Złożywszy 1966
wizytę papieżowi Pawłowi VI przeprowadził rozmowy z licznymi ekspertami
Soboru oraz w Sekretariacie do Spraw Jedności Chrześcijan, a treść
dokumentów soborowych ocenił z pozycji ekumenizmu w Ad limina
apostolorum (Z 1967). Barth głosił, że realizacja ekumenizmu powinna
przebiegać w kierunku wertykalnym, a nie horyzontalnym, gdyż
interkonfesyjny dialog ma zmierzać do wiary i umiłowania Jezusa Chrystusa,
a nie do nawracania na inne wyznanie; należy więc szanować, doceniać i
słuchać partnera oraz wnikać w jego racje, które mają być wezwaniem do
osobistej refleksji i rewizji postaw; nie należy zaś zacieśniać się w płytkim
irenizmie i studium porównawczym różnych wyznań, tracić czasu na
prognozy, czy i kiedy nastąpi chwila zjednoczenia (co jest w ręku Boga), ale
słuchać słowa Bożego, które przejawia się w każdym wyznaniu, usuwa
grzech będący przyczyną rozbicia i wzywa chrześcijan do zjednoczenia wokół
Chrystusa. H. Küng zaliczył Bartha do grona „duchowych ojców odnowy
katolickiej związanej z Soborem Watykańskim II” i nazwał go doctor utriusque
theologiae” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 73.
+ Rahner K. powiązanie Trójcy ekonomicznej z Trójcą immanentną
przemyślał wychodząc od propozycji sugerowanych przez Blondela. Relacja
Jednorodzonego objawiającego się do Ojca objawianego należy do porządku
ontycznego, a nie do porządku chronologicznego. Jednorodzony znajduje się
zawsze, bezczasowo w łonie Ojca, należąc do Jego bytu, identyfikując się z
Jego boską substancją W73 76. Jezus Jest w łonie Ojca i jest ku niemu
skierowany. Można też powiedzieć, że w swojej ludzkiej historii jest obok,
blisko Ojca. Słowo greckie kolpos mówi nam o sekrecie, o misterium,
natomiast przyimek eis akcentuje relację, wskazując na miejsce i na
wydarzenie W73 77. Misja konstytuuje osobę Syna w czasie, tak jak rodzenie
konstytuuje Go w życiu Trójcy immanentnej. W ten sposób dokonuje się
objawienie odwiecznej tajemnicy. Chrystus pozostaje Bogiem, przebywającym
w łonie Ojca. Będąc Synem może nam też objawiać wnętrze (las entrañas)
Ojca. Syn realizuje temporalnie swoją osobę przyjmując człowieczeństwo i
obejmując przez nie całość ludzkich dziejów W73 78. Rahner i Balthasar
przemyśleli relacje pomiędzy Trójcą ekonomiczną i Trójcą immanentną
wychodząc od propozycji sugerowanych przez Blondela. Zauważył on, że
teologia zachodnia skoncentrowała się zbytnio na słowie Logos (Verbum),
pozostawiając z boku inne wyrażenia. Logos kieruje uwagę na wymiar
intelektualny, na intelektualne pochodzenie Syna od Ojca, aczkolwiek dzięki
temu podkreślona zostaje głębia jedności Syna z Ojcem W73 79.
+ Rahner K. Poznanie Boga we wnętrzu możliwe poprzez objawienie. Filioque
powiązane z poznaniem Boga. Pierwsza z kwestii łączy się z pytaniem o
zakres Objawienia: czy Bóg objawił w historii zbawienia tylko swoje działanie,
czy też objawił w niej również to, jakie jest Jego wnętrze? Włodzimierz
Lossky, neopalamista zakotwiczony w filozofii platońskiej, wyróżnia w Bogu
46
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jakieś niepoznawalne wnętrze. K. Rahner, przyjmując identyczność Trójcy
ekonomicznej i Trójcy immanentnej, idzie w drugą skrajność. U podstaw
dyskusji nad poznawalnością Boga leży właśnie kwestia zakresu Objawienia.
Od początku chrześcijaństwa, aż do dziś, trwa polemika pomiędzy „Atenami
a Jerozolimą”, czyli pomiędzy rozumem a wiarą. W dyskusji tej trzeba jeszcze
wiele wyjaśnić. Jeżeli wiara obejmuje całość człowieka, a zwłaszcza intelekt,
do którego nawet pewien nurt teologiczny, odrzucony przez Kościół, wiarę
zacieśniał (racjonalizm), to należy sobie zdać sprawę z tego, że Kościół
odrzucił również opinie tych polemistów, którzy pojmują wiarę jako akt
irracjonalny (fideizm). Czym innym jest relacja między rozumem i wiarą a
czym innym relacja między filozofią a teologią. Teologia nie jest czymś
afilozoficznym, lecz korzysta z systemów filozoficznych; sama w sobie
przecież jest refleksją rozumu ludzkiego (nad Objawieniem, w świetle
Objawienia, ale zawsze refleksją intelektualną). Drugą sprawą, w trwającej
od wieków polemice między Wschodem a Zachodem jest ustalenie, kto i na
ile przyjmuje jako podstawę schematu trynitarnego filozofię, a kto
Objawienie. Czy Wschód trwa w Tradycji Apostolskiego Objawienia
(zarzucając Zachodowi arystotelesowski racjonalizm), czy raczej Zachód trwa
w Tradycji Pisma Świętego (zarzucając Wschodowi tkwienie w mentalności
platońskiej, która była już w pierwszych wiekach źródłem wszelkich herezji,
czego przykładem jest zwłaszcza herezja Ariusza)? U podstaw tego sporu leży
kwestia zakresu Objawienia /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i
(Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 149.
+ Rahner K. Prawdy katolickie nauczane przez Kościół nie wszystkie są
ogłaszane jako objawione same w sobie (istotnie objawione). Przedmiot
nauczania Urzędu Nauczycielskiego Kościoła zasadniczy (albo bezpośredni) i
wtórny (albo pośredni). „Do pierwszej grupy zaliczyć należy prawdy przez
Boga objawione, zawarte w depozycie wiary, czyli naukę wiary i moralności;
innymi słowy wszystko, w co należy wierzyć wiarą boską i katolicką.
Natomiast przedmiotem dalszym nauczania są wszystkie inne prawdy same
w sobie nieobjawione, ale logicznie z objawieniem powiązane. Do tej grupy
należą teologiczne wnioski wynikające z prawd objawionych, fakty
dogmatyczne i inne prawdy katolickie, które są nauczane, ale nie ogłaszane
przez Kościół jako objawione same w sobie (istotnie objawione) /K. Rahner,
Lehramt, LThK 6, kol. 886/. Przez fakt dogmatyczny rozumie się taki fakt
historyczny, który sam w sobie nie jest objawiony (jak np. zmartwychwstanie
Chrystusa), bez którego jednak niemożliwe staje się nieomylne
przekazywanie wiary. Tego typu faktami są: ekumeniczny charakter soboru,
legalność wyboru papieża, autentyczność przekładu Pisma świętego itp.
Najczęściej przez fakt dogmatyczny w sensie węższym rozumie się zgodność
lub niezgodność jakiegoś tekstu z wiarą katolicką. Pojęcie faktu
dogmatycznego odegrało dużą rolę w sporze z jansenistami (H. Bacht,
Dogmatische Tatsachen, LThK 3, kol. 456)” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat
o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej
Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 61/. „Do wtórnego przedmiotu należą
wnioski teologiczne wynikające z prawd objawionych i rozumowych, fakty
dogmatyczne, prawdy rozumowe wewnętrznie związane z objawieniem
Bożym, beatyfikacje i kanonizacje. W świetle „Wyjaśnienia” podanego przez
Kongregację nauki Wiary z 29 VI 1998 r. Urząd Nauczycielski Kościoła jest
47
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nieomylny, gdy naucza prawd, w które „należy wierzyć jako objawione przez
Boga (…), lub które należy przyjąć w sposób ostateczny” /n. 9/. Jeżeli
natomiast jakaś nauka w dziedzinie wiary lub obyczajów jest podawana bez
intencji jej definitywnego określenia, to wówczas jest autentyczna
(przekazywana w imieniu Chrystusa) i prawdziwa lub przynajmniej pewna
/n. 10b/” Tamże, s. 63.
+ Rahner K. przeciwieństwem Sartre’a. Bóg pozostał żywy w europejskiej
myśli i w europejskiej historii, pomimo tworzenia Jego groteskowej
karykatury, zwłaszcza we współczesnym protestantyzmie, mieszającym
teologię z filozofią w sosie niemieckiego idealizmu. Pomimo tego Bóg pozostał
żywy, nawet w naukach naturalnych, czego przykładem są myśli Newtona i
Heisenberga. W myśli europejskiej negacja Boga współistnieje z afirmacją:
„wraz z Kartezjuszem istniał Paskal, za Kantem przyszedł Hegel, wraz z
Feuerbachem istnieją Dostojewski i Kierkegaard, razem z Marksem
Unamuno. Blondel jest współczesny Nietschemu, Bergson współczesny
pozytywistom, Zubiri z Heideggerem a Rahner z Sartrem” W73 125.
Odrzucanie Boga nie dokonuje się jedynie w jednostkach, lecz nadchodzi
falami. Pokolenia za pokoleniami są formowane intelektualnie z punktu
widzenia nie istnienia Boga. Umacnia się ateistyczna świadomość
kolektywna. Wrogość przemienia się w zapomnienie i w obojętność. Kwestia
Boga utraciła swe natężenie, obecność w publicznej komunikacji myśli i nie
wpływa już na kształtowanie społecznej egzystencji. Bóg tymczasem
pozostawia swego marnotrawnego syna na obcej ziemi i nie przymusza go do
powrotu. Jak długo człowiek potrafi przebywać na obczyźnie, z dala od swej
naturalnej ojczyzny? Niewiara nie jest stanem naturalnym, lecz sztucznie
wytworzonym przez człowieka. Człowiek dojrzały pragnie realizować siebie w
swoich wartościach, a nie w pseudo wartościach sztucznych, czy
narzuconych z zewnątrz, i wraca do Boga. Ateizm świadczy o braku pełnej
dojrzałości W73 126.
+ Rahner K. Refleksja teologiczna nad misterium czasu, nad jego znaczeniem
w dziele zbawienia dokonywana jest w świetle wiary (Zob. J. Mouroux, Le
mystere du temps. Approche teologique, Paris 1962; J. Male, Time as a New
Apologetic, „Socttisch Journal of Theology” (London) 11 (1958) 150-157; K.
Rahner, Teologische Bemerkunger zum Zeitbegriff, w: Tenże, Schriften um
Theologie IX, Einsiedein 1970, s. 302-322; L. Sartori, Considerazioni
teologiche, „Studia Patavina” 3 (1987) 547-551; R. Wallis, Le temps,
quatrieme dimension de l’esprit, Paris 1966; J. Vallejo Arbelaez, El misterio
del tiempo, Bogota 1976). Istnieją próby zespolenia dwu płaszczyzn refleksji
nad czasem: intelektualnej refleksji filozoficznej na temat związku pomiędzy
czasem a Bogiem i refleksja teologiczna nad misterium czasu, nad jego
znaczeniem w dziele zbawienia. (Zob. E. Benvenuto, Numero e teologia,
„Asprenas“ 4 (1988) 485-500; J. Guitton, L’existence temporalle, Paris 1949;
S. Otto, Die Problematik von Raum .und Zeit („Naturwissenschaft und
Theologie“, Heft 6), Freiburg i. Br. 1964; R. Wallis, Weisen der Zeitlichkeit
(„Naturwisstnschaft und Theologie“, Heft 12), Freiburg
i. Br. 1970).
Podstawą dla wszelkich refleksji teologicznych powinien stanowić sposób
pojmowania czasu w środowisku biblijnym. Celem refleksji nad Pismem św.
nie jest wyraźne odróżnienie filozofa czasu autorów natchnionych od treści
jaką przekazał Bóg na ten temat. Dla rozważań nad zagadnieniami teologii
48
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dogmatycznej stosującymi słowo „czas” ważne jest wydobycie i opisanie
różnych modeli temporalnych, traktując je ogólnie jako natchnione TH1 50.
+ Rahner K. Rola miłości w dziewictwie podkreślona została przez K.
Rahnera: „przeto ostateczny sens i wartość dziewictwa muszą być określone
właśnie przez miłość”. „W tak pojętym dziewictwie dochodzi do głosu tak
zwany radykalizm Ewangelii: wszystko opuścić i iść za Chrystusem... (por Mt
19, 27). Nie można tego porównywać z samą bezżennością w znaczeniu
niezawarcia małżeństwa, gdyż dziewictwo nie ogranicza się do samego «nie»,
natomiast zawiera głębokie «tak» w porządku oblubieńczym: oddanie siebie z
miłości w sposób zupełny, niepodzielny” (MD 20). W świetle nauki Jana
Pawła II należy powiedzieć jasno i wyraźnie, że samo dziewictwo jako takie,
sam stan nie zawarcia związku małżeńskiego i decyzja powstrzymania się na
zawsze od pożycia seksualnego nie stanowią jeszcze szczytu doskonałości
moralnej. „Dziewictwo chrześcijańskie nie jest wyrazem seksualnego tabu.
Seks sam w sobie jest dobry. Brak stosunków seksualnych jako taki nie ma
żadnego sensu. Dziewictwo nie jest czymś samym w sobie. Ma wartość
jedynie wtedy, kiedy umożliwia połączenie się z innymi poza dialogiem
cielesnym. [...] Dziewictwo, w swym pragnieniu całkowitego połączenia się z
innym poza stosunkiem cielesnym, świadczy o bezgranicznej miłości...
Trzeba po prostu przypomnieć, że dziewictwo może być znakiem tej
powszechnej miłości jedynie pod warunkiem wyrażania tajemnicy miłości
Chrystusa,
która
jest
nierozłączną
tajemnicą
Jego
śmierci
i
zmartwychwstania J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 44.
+ Rahner K. rozróżnił pojęcie stawania się (Werden) oraz działania,
sprawiania (Wirken). „Mikroantropogeneza. 3. Kreacjanizm. Od średniowiecza
dominuje nauka, że dusza ludzka jest stworzona przez Boga z nicości. Jest to
nauka teologicznie pewna. Jednak są różnice co do interpretacji tego faktu
stworzenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 437/. „2° Kreacjanizm pośredniobezpośredni. Kreacjanizm bezpośredni prosty ma pod względem teologicznym
duże braki i zagrażają mu sprzeczności. Wiele zależy od koncepcji aktu
stworzenia. Nie można pójść za mniemaniem potocznym, że jeden i ten sam
byt ludzki ma osobno „rodzone” ciało, a osobno „stwarzaną” duszę. Jeśli
dusza jest stworzona wprost, to i ciało - jeśli mamy uniknąć skrajnego
dualizmu – jest stwarzane, bo dusza nie jest wyprowadzana z możności
materii oraz jest formą substancjalną, która decyduje, że ciało jest ciałem.
Poza tym tyle byłoby stworzeń światów, ile jest – i będzie – dusz ludzi. Bóg
stwarzałby duszę ad nutum człowieka, nawet po zapłodnieniu przestępczym.
Podejrzenia metodologiczne budzi wiązanie obrazów materialno-biologicznych
co do ciała oraz metafizycznych i teologicznych co do duszy. Nie można,
wreszcie, powstania ciała zostawiać naukom „świeckim” jako jeden „kawałek”
człowieka, a powstanie duszy jako drugiego „kawałka” powierzać badaniom
teologicznym. Człowiek jawi się jako całość, a nie jako „ciało plus dusza”
/Tamże, s. 438/. „Należy również przypomnieć, że Boży akt stwórczy jest
prosty, jeden jedyny oraz obejmuje całą i wszelką rzeczywistość naraz, w tym
i każdy element tej rzeczywistości. Bóg nie stwarza osobno galaktyk, słońca,
ziemi, atmosfery, światła, brzozy, pszczoły, ikry, no i duszy człowieka. Każdy
człowiek jest stworzony razem z całą ludzkością i z całym światem, a
sekwencja czasowa i fragmentowa ma miejsce dopiero oddolnie. Karl Rahner
49
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(zm. 1984) rozróżnił pojęcie stawania się (Werden) oraz działania, sprawiania
(Wirken). Może tu zachodzić i dwoistość przyczynowa: coś dzieje się w świecie
stworzonym (Werden), ale nie da się tego sprowadzić w całości do działania
(Wirken) w stworzeniu. To, co rodzą rodzice, jest organizmem obdarzonym
duszą, a więc jest to „stawanie się”, które stanowi coś więcej niż tylko ludzkie
sprawianie, coś co przekracza przyczyny stworzone dzięki przyczynowości
Bożej. W głębi działania rodziców jest przyczynowość Boża co do człowieka
jako całości. Bóg działa w działaniu rodziców, a rodzice działają w Bożym
akcie stwórczym. Bóg i rodzice nie działają „osobno” ani „obok” siebie, lecz
stanowią przyczynę wspólną, w której Przyczyna Stwórcza działa na swój
sposób, a przyczyna przyczynowana na swój (por. P. Teilhard de Chardin, P.
Smulders, J. Feiner). Teza o pośrednio-bezpośrednim stwarzaniu (przez
uniwersalny i jeden akt stwórczy) nie neguje prawdy, że stwarzana jest każda
dusza bezpośrednio i wprost, ale trzeba to interpretować tak, że Bóg działa
jednocześnie, uniwersalnie i konkretnie, nie działa „obok” aktu
makrogenetycznego czy kosmogenetycznego ani „poza” nimi, dublując je.
Jest to jeden i ten sam akt makro, który od strony „oddolnej” staje się mikro
i stwarza poszczególne osoby. Stwarzanie bezpośrednie oznacza boski charakter przyczynowania, a tym samym osobową relację między człowiekiem a
Bogiem. Stworzenie osoby dokonuje się poprzez uniwersalny akt stwórczy (w
którym implicite są przyczyny wtórne), ale zawsze o skutkach wyłącznych,
niepowtarzalnych i bezpośrednio upodmiotowionych. W tym sensie jest to
stworzenie duszy bezpośrednie, ale i pośrednie, bo poprzez akt uniwersalny”
/Tamże, s. 439.
+ Rahner K. Różnica między Trójcą Świętą a stworzeniem jest rozpatrywana
w kategorii istnienia, a nie z wykorzystaniem terminu „duch”. Pojawia się
permanentna aporia teologii trynitarnej. Od epoki Ojców do dziś pytania
dotyczące tego, jak pogodzić istnienie trzech Osób i jednej natury niepokoją
teologów. W kreatologii aż do dziś mamy do czynienia z „monoteizmem lekko
schrystianizowanym” (K. Rahner) H40 66. Myśl chrześcijańska ubogaciła
filozoficzny skarb greckiej kultury, przekraczając jej ograniczenia i dając
instrument dla wyrażania jej w sposób bardziej egzystencjalny. Wysiłek
teologiczny służy odpowiedzialności pasterskiej H40 67.
+ Rahner K. Stary Testament źródłem jedynym obrazu Boga dla wielu
chrześcijan; nie realizują swojego własnego chrześcijańskiego pojęcie Boga,
lecz pozostają uwięzieni w najlepszym razie w starotestamentowym pojęciu
Boga lub filozoficzno-metafizycznym pojęciu Boga – i często sami tego nie
dostrzegają. „Jako argument przeciwko nauce o Trójcy Świętej przytacza się
okazyjnie „Jako argument przeciwko nauce o Trójcy Świętej przytacza się
okazyjnie twierdzenie, że zbędne jest zajmowanie się trójjedyną istotą Boga
„w sobie”. Wystarczyłoby przecież przyjąć trójjedyne samozamanifestowanie
się Boga w historii, nie patrząc na bycie-w-sobie Boga. Do tego problemu
powrócimy jeszcze wielokrotnie w trakcie wykładu. Tutaj należy stwierdzić:
jeśli Bóg rzeczywiście ukazał się człowiekowi taki, jaki jest, to właśnie z takim
ukazanym nam byciem Boga jesteśmy konfrontowani: Konfrontacja jawi się
nie tylko jako wyzwanie intellectus fedei, lecz także jako światło, które
pozwala na nowo dostrzec wszystko, całą rzeczywistość, zwłaszcza nasze
ludzkie samorozumienie i ludzką praksis. Patrząc w ten sposób, trynitarne
bycie Boga nie jest bez żadnych konsekwencji dodatkową informacją, raczej
50
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odkrywają się tu i dają znać o sobie konsekwencje, jakie to trynitarne bycie
Boga posiada dla wszelkiego stworzonego bycia. Stąd – jak zauważa to Chr.
Gestrich – teologom „zapisane zostało w sztambuchach, aby chcieli
rozpoznać skandal, który tkwi w tym, że chrześcijańska nauka o wierze aż
dotąd w oczywisty sposób kapitulowała przed zadaniem, aby trójjedynego
Boga, którego czcimy w wielu pieśniach i wyznaniach, rzeczywiście
wypowiedzieć tam, gdzie mówi się o Bogu, o Chrystusie i o Duchu Świętym, i
w nawiązaniu do tego o innych realiach chrześcijańskiej wiary i życia.
Skandal polega na tym, że chrześcijanie, by tak rzec, nie realizują swojego
własnego chrześcijańskiego pojęcie Boga, lecz pozostają uwięzieni w
najlepszym razie w starotestamentowym pojęciu Boga lub filozoficznometafizycznym pojęciu Boga – i często sami tego nie dostrzegają” (Chr.
Gestrich, Karl-Rahners Beitrag zur Trinitätstheologie im Vergleich mit Karl
Barth, w: M. Delgado / M. Lutz-Bachmann (wyd.), Theologie aus Erfahrung
der Gnade, Hildesheim 1994, 156 in.)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg.
Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine
trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM,
Wrocław 2009, s. 19.
+ Rahner K. Staurologia Karola Rahnera posiada silne zabarwienie
antropologiczno egzystencjalne. Krzyż jest w niej traktowany jako miejsce
rozgrywającego się dramatu między wolnością skończoną a nieskończoną,
którego reżyserem i odpowiedzialnym za ostateczny wynik jest Bóg
Trójjedyny. Krzyż stanowi najdoskonalszy sposób objawienia się miłości Boga
oraz zbawczego posłannictwa Jezusa. Przyczynowe znaczenie Krzyża w dziele
zbawienia Rahner tłumaczy za pomocą pojęcia, które nazwał sakramentalną
przyczynowością znakową B 135 77.
+ Rahner K. Struktura człowieka jest transcendentalna. „Człowiek religijny.
6. Inność człowieka religijnego? Czy człowiek „religijny” nie jest przez to
„innym” człowiekiem? Odpowiedź jest trudna. Z jednej strony personalne
związanie się z Bogiem (pozytywna personalizacja relacji do Boga) określa
istotę człowieka, a z drugiej strony nie dodaje mu nic ontycznie. Wydaje się,
że między człowiekiem religijnym a niereligijnym nie ma różnicy
transcendentalnej (ontycznej, naturalnej), bo każdy człowiek jest wielkością
absolutną z daru Bożego. Jest natomiast różnica kategorialna, która polega
na pozytywnej albo negatywnej tematyzacji swej osoby oraz na pozytywnym
albo negatywnym „udramatyzowaniu” sceny osobowej i jaźni” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 368/. „Ontycznie (obiektywnie, przedmiotowo i co do natury) każdy
człowiek jest transcendentalnie w całej swej rozciągłości „religijny”. Byt
każdego człowieka – jego istota, natura, istnienie, działanie – jest związany z
Bogiem
na
zasadzie
idei
Bożej,
zależności
stworzeniowej
i
niesamowystarczalności, bez względu na to, czy uznaje wewnętrznie Boga,
czy też nie uznaje: „Bo w Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17, 28).
Człowiek z natury swej jest „ku Bogu” i taka jest jego struktura
transcendentalna (K. Rahner, S. Kowalczyk, I. Dec, J. Buxakowski, F. Dylus,
S. Urbański, R. Jankiewicz, G. Dogiel, L. Wciórka, A. Dunajski, M.
Jędraszewski, T. Węcławski). Jednakże tę relację transcendentalną trzeba
jeszcze wypełnić: zinterpretować osobowo, skategoryzować, utematyzować i
wprowadzić w osobę własną: kategoria prozopoiczna. Różnica więc zachodzi
51
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w płaszczyźnie wewnątrzosobowej: duchowej, treściowej, „światła istnienia”,
czystości personalizacji, wizji ab ego. W rezultacie powstaje pewna „osobowość religijna” ab intra, spełniająca się w relacji do Boga. Osobowość ta
rozjaśnia się Światłem Bożym, personalizowaniem odniesienia do Osób
Bożych, a w świetle objawienia chrześcijańskiego jest tu realna osobowa
obecność Trójcy Świętej. I tak osoba religijna pozytywnie różni się od osoby
nie realizującej relacji do Trójcy - o Łaskę Osobistej Obecności; obecność zaś
w języku polskim oznacza etymologicznie „wspólność osobową” lub
„wspólność konkretnego istnienia”. Jest to więc różnica nie natury, lecz
prozopoiczna, niejako modalna. Modus ten to najbardziej własne spełnienie
osoby w Osobach, coś oryginalnego i niepowtarzalnego wewnątrzpersonalnie,
jak w jedynej miłości, w absolutnej wolności i w nieodwracalności decyzji
świata osobowego. W tym sensie religijność nie jest li tylko czymś czysto
myślnym, lecz jest szczytem rzeczywistości wewnątrzosobowej jak
tematyczne spełnienie się osoby (thematica personalizatio personae)” /Tamże,
s. 369.
+ Rahner K. Subiektywana warstwa historii doczesnej tworzona jest przez
Chrystusa, oprócz historii zbawczej (K. Rahner, P. Schoonenberg, J.
Moltmann oraz większość protestantów modernizujących). „Chrystologie
dziejowo-kulturowe / Zasada dziejów / Myśl chrześcijańska, przejmując
podstawowe kategorie hebrajskie: stworzenia, „adama”, Mesjasza,
eschatologii, zbawienia, Boga jako „Tego, Który jest” (Wj 3, 14), oraz czasu
twórczego, a następnie ubogacając je, uczyniła Jezusa Chrystusa zasadą
wszechhistorii: jej zwornikiem, istotnym punktem, ośrodkiem, kodem,
szyfrem, celem i sensem. Określa On wszechbyt i jego dzieje w wymiarze
przedmiotowym
i
podmiotowym,
uniwersalnym
i
szczegółowym,
elementarnym i całościowym. Jest to idea wiązania wszechbytu i
wszechdziejów z kategorią osoby i zarazem podstawowy paradygmat owej
Uniwersalnej Drogi Chrześcijańskiej: „Ten, który zstąpił, jest i Tym, który
wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 10; por. 1
Kor 15, 20-28). Istotna dla chrystologii historii jest idea rekapitulacji: „w
Chrystusie powziął Bóg postanowienie dla dokonania pełni czasów, aby
wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach,
i to, co na ziemi” (Ef 1, 9-10; por. Ef 1, 22-23; Kol 1, 15-20; J 1, 14).
Podstawą rekapitulacji jest unia hipostatyczna, czyli osobowe utożsamienie
Jezusa z Nazaretu i Syna Bożego w jednej subsystencji, w jednym podmiocie.
Co do obszaru własnego rekapitulacji są trzy główne szkoły: 1) że Chrystus
jest zasadą tylko historii zbawienia (ekonomii zbawienia, dziejów Kościoła)
bez żadnego odniesienia do historii stworzenia (J. Danielou, H. Butterfield, K.
Lówith, R. Niebuhr, H. U. von Balthasar, O. Cullmann, J. M. Szymusiak,
większość protestantów klasycznych); 2) że Chrystus jest zasadą historii
zbawienia, ale jednocześnie przez nią także jakąś głębinową zasadą historii
stworzenia, historii świeckiej (E. Seeberg, A. Schultz, P. Teilhard de Chardin,
L. Malevez, G. Thils, W. Pannenberg, Cz. S. Bartnik, K. Góźdż, J. Kulisz,
Mirosław Kowalczyk, J. Trela; większość prawosławnych teologów rosyjskich,
np. W. S. Sołowiow)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 804/. „3) że Chrystus jest zasadą historii
zbawczej i doczesnej, ale tylko podmiotowej, przeżyciowej, subiektywnej (K.
52
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Rahner, P. Schoonenberg, J. Moltmann oraz większość protestantów
modernizujących)” /Tamże, s. 805.
+ Rahner K. Symbole w teologii zaczęły odgrywać rolę w wieku XX. „Wiek XX
przyniósł poza teologią powrót do poznania symbolicznego w takich
dyscyplinach, jak matematyka, epistemologia filozoficzna, psychologia. W
ramach antropologii stało się to dzięki pracom V. Tunera, D. Sperbera, R.
Alleau, G. Duranda. W poetyce odnotować należy wkład noblisty z 1990 r. O.
Paza. Na gruncie zaś teologii poza P. Ricoeurem wskazać należy na H. U. von
Balthasara wprowadzającego estetykę na grunt poznania teologicznego, Ch.
A. Bernarda z jego teologią symboliczną (Teologia simbolica, ed. 2, Roma
1984) i K. Rahnera (La teologia del symbolo, Roma 1995), którego założenia w
tej dziedzinie nie zostały jeszcze do końca doprowadzone. Wystarczy choćby
poddać analizie jego hasła „symbol”, „sakrament”, „obraz”, „słowo”, „znak” z
Theologische Wörterbuch, by dokonać ewidencji tematów hermeneutycznych,
ważnych dla współczesnej metodologii teologicznej” A3.4 106. Cechy symboli:
figuratywność, postrzegalność, wrodzona siła, powszechność. „Wykorzystane
przez Tillicha pojęcie archetypu wymaga nieco uwspółcześnionej interpretacji
pochodzącej z obszaru kryteriologii i historii idei. Zgodnie ze współczesnymi
badaniami porównawczymi archetyp to symbol o szerokim zasięgu
kulturowym (tzw. „szerszy zakres denotacji”), trwalszy od innych i
stanowiący podstawę dla dalszego rozbudowania symboli doktrynalnych. W
objawieniu Bóg odwołuje się do archetypów symbolicznych tkwiących w
świadomości kulturowej pokolenia, przez które formułowana była
pochodząca od Boga prawda samo-objawienia i zachowywana w tej formie
możliwie najbardziej niezmiennie przez nakładające się później epoki i
wydarzenia. W tym procesie trwania świadomości objawionej prawdy
nakładała się ona też na wrażliwość poznawczą każdego stworzonego przez
Boga człowieka” A3.4 107.
+ Rahner K. Synteza antropologii teologicznej wieku XX. „Antropologia
teologiczna wieku XX. „We współczesnych katolickich ujęciach teologii
człowieka punkt wyjścia stanowi także idea partnerstwa Bożego; jest ona
centralną zasadą, z której wyprowadza się konstrukcję historii i teorii
człowieka, jako nowy traktat antropologiczny miarodajny dla zagadnień całej
teologii, zorientowanej przede wszystkim antropocentrycznie. Najbardziej
syntetyczną
próbą
takiego
ujęcia
jest
koncepcja
K.
Rahnera.
Fundamentalnym założeniem jego antropologicznej syntezy jest idea
egzystencjału nadprzyrodzonego, w myśl której człowiek z istoty swej jest
nastawiony na usprawiedliwienie i ustawicznie przebywa w zasięgu zbawczej
woli Boga. Z takiego ujęcia wynika egzystencjalny fakt partnerstwa, tzn., że
człowiek świadomy tego, że jest stworzony i grzeszny, został wezwany przez
Boga i powołany na jego partnera; nie tylko pochodzi od Boga, ale także
wezwany jest do prowadzenia z Nim dialogu. „Być w pełni” może człowiek
wyłącznie „przed Bogiem”, z którym wiąże go historyczna relacja,
odznaczająca
się
personalną
bezpośredniością.
Jej
ostatecznym
urzeczywistnieniem i realizacją jest alternatywa: wieczne zbawienie lub
zatracenie. Rahner podkreśla, że antropologia teologiczna, skoncentrowana
na historiozbawczej idei partnerstwa, musi być ściśle powiązana z
chrystologią, która stanowi dla niej kryterium oraz najwyższą normę. Kim
człowiek jest naprawdę, dowiaduje się dopiero przez Chrystusa, który w
53
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
fakcie wcielenia oznajmił człowiekowi, że może on być jego „bratem”.
Najpopularniejszym ujęciem antropologii teologicznej jest koncepcja P.
Teilharda de Chardin. […] Nowsze syntezy w antropologii teologicznej cechuje
konsekwentna koncentracja chrystologiczna (chrystocentryzm)” /W.
Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia
Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
694-698, kol. 698.
+ Rahner K. Szatan wykorzystuje sytuację fizyczną w kierunku autorstwa
wielkiego zła osobowego. „Opętanie w teologicznym i głębokim znaczeniu
oznacza jakieś oddanie się funkcji szatańskiej, postawę bluźnierstwa
przeciwko Bogu, zatwardziałość przeciwko Duchowi Świętemu i swemu
sumieniu oraz coś w rodzaju alienacji od dobra moralnego. W każdej z tych
postaw musi być, oczywiście, jakiś stopień zgody i winy człowieka. Opętanie
zaś w znaczeniu potocznym i zewnętrznym to jakieś tajemnicze zawładnięcie
przez szatana ciałem człowieka (np. Mk 5, 2-9; 9, 17-27): obsessio,
possessio, insessio, circumsessio. Szatan opanowuje pod pewnym względem
swoją ofiarę somatycznie, a wtórnie wpływa i na siły psychiczne człowieka.
Ludzkie „ja” wszakże jest uszkodzone tylko częściowo, w głębi zachowuje
swoją wolność, sąd i decyzję w sprawach duchowych, choć jakby
przyćmione. Jest jednak problem trudny, bo w czasach ewangelicznych różne
choroby nerwowe i psychiczne brano za opętanie. Dziś odróżniamy tego
rodzaju choroby od opętania. Nie wolno tych chorób przypisywać szatanowi
jako sprawcy. Czy tedy ewangeliści nie byli w błędzie? Nie było w tym błędu
teologicznego. Zło ludzkie, cierpienie i rozbicie osobowościowe bywają tak
ogromne u chorych nerwowo i psychicznie, że niewątpliwie podpadają w
szczególny sposób pod ogólne i specjalne działanie szatana przez nieład,
chaos, rozbicie, antyczłowieczeństwo, antystworzenie. Szatan może i tu
wykorzystać sytuację fizyczną w kierunku autorstwa wielkiego zła osobowego
(A. Winklhofer, K. Rahner, H. Vorgrimler, J. Michl, M. Prager, R. Lavatori, C.
Cybulski). Niektórzy teologowie utrzymują, że opętania były, i to dosyć
często, w czasach Ewangelii, stanowiąc swoisty kontekst dla zrozumienia
Mesjasza, a potem ustały niemal wszędzie (B. Radomski, W. Krześniak, B.
Waczyński, H. Bogacki, E. Bulanda, S. Moysa, J. Kulisz). Jednak i
współcześnie, i to nie tylko na obszarach pogańskich lub ateistycznych
(hitleryzm, Związek Radziecki, Chiny, Kampucza), lecz także na obszarach
chrześcijańskich zdarzają się przypadki, indywidualne i kolektywne, których
nie możemy wytłumaczyć teologicznie inaczej, jak przez opętanie w
potocznym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 491/. „Obecnie przyszedł – jak się wydaje
– czas na jakieś opętania kolektywne, zbiorowe, które są dosyć wyraźne w takich zjawiskach, jak szoah, eksterminacja całych narodów (Ormian, Cyganów, Ukraińców, Polaków, Kurdów, Czeczeńców), rzezie bratobójcze
(Chiny, Kambodża, Ruanda, Burundi, Bliski Wschód, b. Jugosławia),
mordowanie milionami nie narodzonych na całym świecie, także w krajach
katolickich... Poza tym są wspólnoty, bodajże świadomie oddające się
szatanowi: zbrodniczy rasiści, sataniści, lucyferianie, niektóre loże
masońskie, wiele krwawych sekt (Najwyższa Prawda, Gałąź Dawida,
Świątynia Słońca, Białe Bractwo i inne). Słowem: jak za czasów Jezusa z
Nazaretu opętania indywidualne miały tworzyć kontekst Jego mesjaństwa,
54
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tak dziś opętania zbiorowe na wielką skalę mają ponadto podkreślić
nieodzowność Kościoła Chrystusowego” /Tamże, s. 492.
+ Rahner K. Śmierć przemianą ostateczną człowieka. „We współczesnej
teologii pojęcie eschatologii posiada różne znaczenia. Pierwszym z nich jest
znaczenie leksykalne. Eschatologia oznaczą naukę o ta eschata, czyli tym
wszystkim, co „ostatnie” i „ostateczne” (Eschaton). W ramach przedpoborowej
neoschoalstyki rozumiano pod tym pojęciem przede wszystkim tradycyjną
naukę o „rzeczach ostatecznych” (De rebus novissimis), czyli o tych
rzeczywistościach i wydarzeniach, które staną się udziałem zarówno
poszczególnego człowieka po jego śmierci (indywidualny sąd, czyściec, niebo
lub piekło), jak i całego wszechświata (powtórne przyjście Chrystusa,
zmartwychwstanie umarłych i sąd ostateczny). Zwrot antropologiczny, jako
dokonał się w teologii katolickiej w połowie naszego stulecia, a który przejął
wiele impulsów personalizmu i filozofii egzystencjalnej, pojmował
eschatologię przede wszystkim jako „teologię śmierci” i koncentrował się
głównie na związku urzeczywistnianej w życiu doczesnym wolności z
podarowanym jej i jednocześnie sprawianym przez człowieka przybieraniem
w wydarzeniu śmierci wymiaru ostatecznego (np. K. Rahner, W. Boros, O.
Semmelroth) /Por. M. Kehl, Eschatologie, 2. Faul., Würzburg 1988, s. 17/.
Drugie znaczenie eschatologii wiąże się z uwzględnieniem perspektywy
czasowej, w której eschatologia jawi się jako punkt odniesienia dla
wszystkich wizji przyszłości i postaw oczekiwania, wskazujący im horyzonty
wyznaczone przez wiarę chrześcijańską, urzeczywistnianą w ustawicznie
zmieniającym się świecie. Znaczenie to nabiera szczególnej aktualności w
świetle soborowej konstytucji duszpasterskiej o zadaniach Kościoła w świecie
współczesnym Gaudium et spes, podkreślającej historyczny i kosmologiczny
wymiar oczekiwanej przyszłości naszego dopełnienia. W tym kontekście M.
Kehl rozumie eschatologię jako metodycznie uzasadnione wyjaśnienie
chrześcijańskiej nadziei w odniesieniu do obiecanej jej ostatecznej przyszłości
naszej (osobistej, kościelnej i powszechnej) historii i całego stworzenia w
Królestwie Bożym. W trzecim znaczeniu eschatologia może być pojmowana
jako wielkość nadająca kształt całości teologii: nie jako finał historii świata,
lecz jako ferment odnoszący wszystkie podstawowe pytania teologiczne do
zasadniczych korzeni, ale także ograniczeń teologii, prowadzący do
radykalnego uzasadnienia tychże pytań. […] możliwość różnej interpretacji
tego pojęcia, czego przykładem jest dzieło Hansa Ursa von Balthasara” /I.
Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa
Ursa von Balthasara, Radom 1998, s.7.
+ Rahner K. śmierć ujmuje jako proces czasu wchodzącego w głąb
wieczności, błąd. „Związek między momentem umierania a końcowym
punktem życia. Trudności związane z umiejscowieniem wydarzenia śmierci w
czasie powodują sceptycyzm wobec możliwości dokonania jakiejkolwiek
refleksji teologicznej nad wewnętrzną strukturą tego wydarzenia. Można
odnieść wrażenie, że właściwie nie jest możliwa jakakolwiek teologia śmierci,
a wszystko to, co się dzieje na sposób procesu, dokonuje się przed albo po
śmierci.
Tę
konwencję
przyjmują
bardzo
wyraźnie
teologowie
latynoamerykańscy koncentrując się na doczesnej historii. Całe życie na
ziemi jest procesem zmierzającym ku pełni. Człowiek powinien się
maksymalnie przybliżyć do sytuacji na jaką oczekuje (Zob. J. B. Libanio, M.
55
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
C. Bingemer, Eschatologia Cristiana, Madrid 1985, s. 164). Natomiast po
śmierci człowiek ogląda „drugą stronę” już jako sytuację dokonaną (Tamże, s.
179). Wewnętrzna struktura wydarzenia śmierci nie leży w kręgu
zainteresowań teologów latynoamerykańskich. Teologowie Europy Zachodniej
pozornie tylko próbują mówić o dynamicznej strukturze w „momencie”
śmierci jak np. L. Boros, gdyż sprowadzając go do jednego punktu czynią
wydarzenie śmierci pojęciem pustym. Jeszcze bardziej wprowadza w błąd
rozumowanie Karola Rahnera, mamiące czytelnika pozorem prawdziwości.
Próbuje on określać śmierć jako proces rozpoczynający się na ziemi, a
kończący w wieczności (Zob. K. Rahner, Podstawowy wykład wiary,
Warszawa 1987, s. 352). Okazuje się jednak, że i on przyjmuje istnienie
końca czasu życia ziemskiego w postaci bezczasowego punktu. Punkt ten to
„najbardziej wewnętrzny moment samej śmierci” (Zob. K. Rahner, H.
Vorgrimler, Śmierć, w: Mały słownik, s. 449-454). Wydarzenie śmierci u K.
Rahnera tylko pozornie jest procesem ciągłym. Posiada ono trzy etapy. Etap
pierwszy ziemski, który właściwie nie należy do wewnętrznej struktury
śmierci, lecz jeszcze do życia w czasie historycznym. Etap drugi to koniec
czasu, właściwy przełom. Etap trzeci to albo cała wieczność, jeżeli jest
bezczasowa, albo jej początkowa faza, jeżeli istnieje w niej jakaś struktura
temporalna. Tak więc należałoby mówić o ostatniej fazie życia przed punktem
śmierci i pierwszej fazie po tym punkcie krytycznym. Rahnerowski
„najbardziej wewnętrzny moment” to punkt krytyczny, w którym dokonuje
się rozerwanie i momentalne przejście na drugą stronę” /P. Liszka, Wpływ
nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 162.
+ Rahner K. Świadomość teologiczna wyostrzona dzięki takim ludziom, jak
Pascal, Kierkegaard, Newman, Guardini, a w naszych czasach Karl Rahner.
Nowożytność zwróciła się ku podmiotowi. Powoli stawało się jasne, że
potwierdzenie istnienia Boga wymaga radykalnej decyzji człowieka.
Wyostrzenie naszej teologicznej świadomości w tym kontekście zawdzięczamy
takim ludziom, jak Pascal, Kierkegaard, Newman, Guardini, a w naszych
czasach Karl Rahner. Nie przypadkiem wszyscy ci myśliciele podkreślali
znaczenie sumienia, które jest decydujące dla egzystencjalnego sądu również
w sprawie uznania Boga. Trzeba też wskazać jeszcze jedną okoliczność
powodującą, że problem subiektywnego poznania Boga stał się w ostatnich
stuleciach tak palący. Na postawione wyżej pytania coraz więcej ludzi
odpowiadało przecząco. Ateizm stał się od XIX wieku zjawiskiem masowym.
Kościoły i ich teologie musiały się z tym zmierzyć. Ateizm oznacza
zaprzeczenie istnienia Boga. Jego przyczyna może leżeć w subiektywnych
problemach człowieka (ateizm praktyczny) lub też w obiektywnych
trudnościach (np. w argumentach przemawiających przeciw istnieniu Boga ateizm z przekonania) B20 124. Ateizm z przekonania jest, zjawiskiem
czasów nowożytnych. Przyczyniły się do niego prądy oświeceniowe, same z
siebie bynajmniej nie ateistyczne z zasady. Do tego doszła sekularyzacja,
która wywarła wpływ na wszystkie dziedziny życia. Niepodważalny na
Zachodzie aż do Reformacji autorytet Kościoła musiał upaść już choćby z
tego powodu, że pojawiało się coraz więcej wyznań i denominacji, przy czym
wszystkie twierdziły, że posiadają prawdę i mają prawo ją głosić.
Chrześcijanie musieli działać. Drugi Sobór Watykański zrozumiał to jasno. W
Konstytucji Duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et
56
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
spes z 7 grudnia 1965 w pierwszej części biskupi zajmują się zagadnieniem:
Kościół i powołanie człowieka oraz godność osoby ludzkiej (rozdział I).
Problem ateizmu został wyczerpująco i dokładnie omówiony w kolejnych
punktach: formy i źródła ateizmu (punkt 19), ateizm usystematyzowany
(punkt 20), postawa Kościoła wobec ateizmu (punkt 21) B20 125.
+ Rahner K. Teolog tłumaczony na język hiszpański przed Soborem
Watykańskim II. Początek otwartości teologii hiszpańskiej na świat to lata
50-te XX wieku. Nasiliła się wtedy krytyka wiązania katolicyzmu z
państwem, zarówno ze strony opcji politycznych, jak również wśród myślicieli
katolickich. We Francji żywe były eklezjalne ruchy robotnicze, wspierane
intuicjami i refleksjami dominikanina Chenu – teologia pracy /E. Vilanova
Bosch, La teología en España e los últimos 50 años, „Revista Española de
Teología 50 (1990) 385-433, s. 402/. Chenu stosował często wyrażenia
„wcielenie” oraz „świadectwo”, które przenikały do myśli hiszpańskiej.
Doktryna kościelna miała według niego pogłębiać się nie na uniwersytetach,
lecz w rozmowach między robotnikami, wynikającymi z przeżywania
eucharystii, lektury Pisma Świętego i doświadczeń życia. Wielu młodych
ludzi chciało jednak pogłębiać wiedzę teologiczną w ujęciu akademickim,
udawali się w tym celu coraz liczniej na uniwersytety do Europy Środkowej.
Do tej pory formacja teologiczna była czerpana jedynie w Hiszpanii,
ewentualnie w Rzymie. Nowa tendencja widoczna była przede wszystkim u
jezuitów. Jezuici hiszpańscy studiowali w ośrodkach akademickich w
Madrycie (Univeridad de Comillas) i w Rzymie (Gregorianum). Dopiero w roku
1940 pojawił się Universidad Pontificia de Salamanca, który kontynuował
dawne tradycje uczelni katolickiej, w ostatnich wiekach przejętej przez
państwo i zlaicyzowanej. Wraz ze studiami zagranicznymi stopniowo
zmieniała się proporcja publikacji teologicznych rodzimych i obcych. W roku
1950 publikacji narodowych było 75%., poza tym tłumaczono głównie z
języka włoskiego. Już po pięciu latach, w roku
1955, sytuacja była
diametralnie odwrotna, tylko 38% publikacji wydawanych w Hiszpanii było
autorstwa rodzimego, tłumaczenia były z języka niemieckiego i francuskiego
(O. Gonzáles de Cardedal, La teología actual y la libertad religiosa, „Arbor”
217 (1964) 5-52). [Po Soborze Watykańskim II tylko 10% publikacji
teologicznych wydawanych w Hiszpanii tworzyli Hiszpanie]. Dopiero na
przełomie tysiącleci teologia hiszpańska mocno stanęła na własnych nogach].
Tuż przed soborem tłumaczeni byli następujący autorzy: K. Adam, R.
Guardini, J. Pieper, E. Loehr, H. Urs von Balthasar, trochę mniej K. Rahner,
H. de Lubac, J. Daniélou, Y. Congar, M. D. Chenu, L. Lebret, A. –M. Roguet,
P. Liegé. W tej sytuacji pojawiła się potrzeba poszukiwania równowagi
/Tamże, s. 403/. Wszystko to wpływało na sposób przeprowadzania odnowy
liturgii, działalności pastoralnej i teologii. Twórcze i otwarte było środowisko
filozofów hiszpańskich, z których teologia mogła czerpać obficie: X. Zubiri, J.
L. Aranguren, P. Lain Entralgo, J. Marias, A. Querejazu, C. Santamaria
/Tamże, s. 404.
+ Rahner K. Teologia w sensie ścisłym i ze swej natury jest to świadomie
podjęte wsłuchiwanie się człowieka wierzącego we właściwe, historyczne,
ogłoszone słowo objawienia Bożego oraz naukowe i metodyczne zabiegi o jego
poznanie i reflektujące rozwinięcie przedmiotu poznania. „S. C. Napiórkowski
rozróżnia dwa rodzaje określeń: przedmiotowe, które za przedmiot teologii
57
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podają Objawienie, wiarę, prawdy wiary, dogmaty, oraz określenia o
charakterze personalistycznym, które jako przedmiot teologii podają Boga
lub Chrystusa i Jego dzieła. Do określeń przedmiotowych Napiórkowski
zalicza określenia sformułowane przez: św. Anzelma, który teologię rozumie
jako „racjonalne wnikanie w treści wiary” (fides quaerens intellectum); Y.
Congar, według którego teologia jest to „wiedza (nauka), za pomocą której
rozum chrześcijanina, wzmocniony i oświecony wiara, usiłuje pojąć poprzez
rozumowanie to, w co wierzy, tzn. tajemnice objawione wraz z ich
konsekwencjami”; K. Rahnera i H. Vorgrimlera, którzy uważają, że teologia
„w sensie ścisłym i ze swej natury jest to świadomie podjęte wsłuchiwanie się
człowieka wierzącego we właściwe, historyczne, ogłoszone słowo objawienia
Bożego oraz naukowe i metodyczne zabiegi o jego poznanie i reflektujące
rozwinięcie przedmiotu poznania”. Według A. Zuberbiera jest to „wnikanie
przez wierzącego w treść swej wiary podanej w objawieniu Bożym”, zaś w
ujęciu W. Granata „metodyczne poznanie treści wiary chrześcijańskiej
zgodnie z wiarą Kościoła” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy
Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 19.
+ Rahner K. teologiem nieprawomyślnym, jego teologia inaczej odczytuje
teksty literackie niż teologia katolicka ortodoksyjna. „Krytyka teologiczna
bywa uprawiana wówczas, gdy metody badawcze teologii chrześcijańskiej
stosowane są zarówno do opisu sacrum w dziele literackim, jak i do opisu
niesakralnych aspektów dzieła. Ten typ krytyki jest szczególnym wariantem
„hermeneutyki wyznaniowej”. Postulat nowej dyscypliny literaturoznawstwa
opartej na „krytyce teologicznej” zaproponował Stanisław Dąbrowski w
dyskusyjnym artykule Teologia literatury a wiedza o literaturze (S.
Dąbrowski, Teologia literatury a wiedza o literaturze (porównania i
propozycje), „Przegląd Humanistyczny” 1989, nr 12, s. 162). […] Rodzi się
pytanie: co określa postępowanie interpretacyjne teologa literatury? Czy
reguły rozumienia wpisane w system teologiczny determinują perspektywę
hermeneutyczną badacza, czy też doświadczenie hermeneutyczne modyfikuje
(Przypis
6:
„Przez
„doświadczenie
hermeneutyczne”
rozumiem
niepowtarzalne,
indywidualne
(historyczno-egzystencjalne)
spotkanie
interpretatora (resp. czytelnika) z konkretnym dziełem literackim. Zob. R. E.
Palmer, Manifest hermeneutyczny (fragmenty), tłum. M. Król i W. Lubowicki,
„Pamiętnik Literacki” 1992, s. 1, s. 193-166) i przekształca reguły systemu
teologicznego? Czy w „chrześcijańskiej teologii literatury” nie pojawiłaby się
możliwość analogicznej redukcji znaczenia wypowiedzi jak w niektórych
realizacjach badawczych „marksistowskiej socjologii literatury”? Stanisław
Dąbrowski zdaje się przeczuwać to niebezpieczeństwo, odróżnia w teologii
„tendencję dogmatyczną (zmierzająca do uznawania w każdej kwestii jedynie
sądu prawdziwego)” oraz „tendencję doktrynalną (zorientowaną historycznie,
kontekstualistycznie i ewolucjonistycznie)” i w tej drugiej dostrzega głównego
partnera literaturoznawstwa (s. 159)” /W. Gutowski, Wśród szyfrów
transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX
wieku, Toruń 1994, s. 7/. „Rozróżnienie teologii „zamkniętej” (dogmatycznej)
i „otwartej” jest równie oczywiste, co w tym przypadku mało przydatne.
Dlaczego? Otóż albo pod słowem „teologia” rozumie się zespół różnych,
swobodnie
współistniejących
nurtów
dyskursywnej
refleksji
nad
Objawieniem (od Edwarda Schillebeeckxa i Karla Rahnera do Hansa Künga i
58
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Eugene Drewermanna), wówczas nie ma sensu projektować teologii
literatury, lecz najwyżej różnorodne teologie literatury lub, jeszcze lepiej,
wykorzystywać idee teologii w badaniach literackich – bez nazywania tego
nową dyscypliną, podobnie jak to bywa w wypadku stosowania pomysłów
psychoanalizy czy psychologii głębi. Albo też uzna się, iż o spójności teologii
jako nauki nie decyduje ani koherencja sądów i reguł teologicznych, ani
dialogowość różnych postaw, lecz, jak słusznie zauważa Dąbrowski,
„kontrolna instancja Kościoła urzędowego (magisterium)” (s. 154). Wówczas
można zasadnie projektować teologię literatury jako dyscyplinę
literaturoznawstwa, tyle że nie sposób już mówić o teologii (resp. teologii
literatury) pozbawionej dogmatycznego rdzenia i w konsekwencji trudno
ustrzec się przed podejrzeniem, iż sens wypowiedzi literackiej będzie
zniekształcony przez „hermeneutykę redukcyjną”, która absolutyzuje jeden z
historycznych wariantów wykładni Objawienia i podporządkowuje „mowę
świętującego sensu” literze „sensu obowiązującego” /Tamże, s. 8.
+ Rahner K. teologiem wielkim wieku XX. teologiem wielkim wieku XX. Wiek
XX rozpoczął się dla Kościoła w roku 1903, wraz z trzema wielkimi
wydarzeniami. Pierwsze z nich to śmierć papieża Leona XIII, który otworzył
Kościół na dialog ze światem. Pius X umocnił wiarę dogmatyczną i wiarę
przeżywaną w sakramentach. Drugie, to publikacją książki pt. Metoda
historyczna, której autorem był P. Lagrange. Trzecie, to umieszczenie dzieł A.
Loisy na indeksie. Książka, którą napiszą Lagrange. Założenie Szkoły
Biblijnej w Jerozolimie (1890) oraz pojawienie się czasopisma Revue Biblique
(1891) były zwiastunami nowej egzegezy biblijnej w Kościele. Była to
odpowiedź na egzegezę protestancką, której symbolem był A. Harnack
/Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad,
Madrid 2005, s. 198/. Wiek XX zakończył pontyfikat Jana Pawła II. Jego
następca rozpoczyna dla Kościoła wiek XXI. Olegario Gonzáles de Cardedal
wymienia wielkie postacie wieku XX: św. Teresa z Lisieux, M. Blondel, Karol
de Foucauld, G. La Pira, Ojciec Pio, Matka Teresa, a także teologów: Lubac i
Congar we Francji, Balthasar i Rahner w Niemczech, Alfaro i Ruiz de la Peña
w Hiszpanii /Tamże, s. 203/. Główne problemy: 1. Wiara i rzeczywistość
(wiara i nauka, wiara i sprawiedliwość); 2. Historia i prawda. Charakter
partykularny czynów i zdolność objawiania przez nie Absolutu; 3.
Doświadczenie religijne i doświadczenie świeckie; 4. Prostota relacji
ewangelicznych i złożoność tekstów dogmatycznych; 5. Metafizyka i historia
zbawienia; 6. Prawda obiektywna fundamentalna i wolność subiektywna
dana w głębi osoby ludzkiej; 7. Autonomia jednostki i autorytet
konstytuujący wspólnotę; 8. Tożsamość i skuteczność, jedyność wiary i
wielość możliwych ekspresji; 9. Temporalność i eschatologia, albo obywatele
dwóch światów; 10. Bóg i człowiek (religia Boga-Człowieka), albo wiara i
ateizm /Tamże, s. 206/. Kościół to misterium Boga i historia ludzi (historia
Boga i misterium Boga z ludźmi) /Tamże, s. 207.
+ Rahner K. Termin monoteizm konkretny przejął J. Kuhna, który
sformułował go w wieku XIX. Monoteizm chrześcijański jest konkretny,
etyczny, historyczny, radykalny, zbawczy, trynitarny /O. Gonzáles de
Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, /wyd. 1, 1997/ Salamanca
1998, s. 331/. Wyrażenie monoteizm konkretny, które sformułował J. Kuhn
w wieku XIX i przejął i W. Pannenberg w wieku XX, wskazuje na to, że Bóg
59
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jedyny jest tym, który objawił się człowiekowi, działał dla niego i
zidentyfikował się ostatecznie w Jezusie Chrystusie. Konkretyzuje się on w
Trójcy Świętej /Ibidem, s. 332/. Chrześcijanin nie tylko wierzy, że jest Bóg
(credere Deum), lecz uznaje jego manifestowanie się w historii (credere Deo), a
przede wszystkim oddaje się Mu z ufnością (credere in Deum). Esencją
chrześcijaństwa jest radość Boga i radość człowieka /Ibidem, s. 340/.
Poznanie chrześcijańskie obejmuje następujące dziedziny: zrozumienie bytu
(metafizyka), człowieka (antropologia), Boga (teologia) i odczuwanie całości
historii (eschatologia) /Ibidem, s. 343/. Teologia francuska mówi: Jezus
Chrystus jest wydarzeniem, faktem, historią, skandalem. Teologia niemiecka
tworzy wielkie interpretacje metafizyczne, ukrywając Jezusa Chrystusa w
schemacie symboli /Ibidem, s. 344/. Od Hegla do Rahnera chrystologia
niemiecka jest filozoficzna. Bardziej niż na historię, zwraca uwagę na esencję
Bożą Chrystusa; Wcielenie jest historią Boga i korzeniem chrześcijaństwa
/Ibidem, s. 345.
+ Rahner K. Tomizm transcendentalny postacią nowoczesną metafizyki.
„Podobnie znamienna wydaje się mi okoliczność, że z samego centrum
niemieckiej tradycji filozofii transcendentalnej, dobiega w pismach Dietricha
Henricha teza, iż nie ma „udanego życia [….] bez metafizyki” /D. Henrich,
Fluchtlinien, Frankfurt 1982, s. 23/ i dlatego należy na nowo podjąć pytania
ostateczne. Henrich posuwa się przy tym dalej niż Strawson. Chodzi mu
bowiem nie tyle o implikacje wiedzy empirycznej, ile o wiedzę zdobywaną w
„opozycji” do świadomości empirycznej, opartej na relacji Ja-świat. Według
Henricha, do stawiania tych pytań zmusza nieusuwalna na płaszczyźnie
samej świadomości naturalnej „ciemność” jej form empirycznych” /W.
Pannenberg, Człowiek, wolność, Bóg, tł. G. Sowiński, Znak, Kraków 1995, s.
144/. „Również w kręgu teologii odrzucenie metafizyki nie może w dłuższej
perspektywie nie spotkać się ze sprzeciwem. Teologia katolicka nigdy zresztą
nie poniechała metafizycznego uzasadniania teologii, lecz jedynie nadała mu
bardziej nowoczesną postać. Dokonało się to przede wszystkim dzięki tak
zwanemu „tomizmowi transcendentalnemu” Maréchala, Rahnera, Lotza i
Coretha.
Ich
wysiłki
zmierzały
w
kierunku
antropologicznotranscendentalnej interpretacji filozofii scholastycznej (przede wszystkim
tomistycznej) oraz nowego uzasadnienia metafizyki i filozofii religii. Nie
wypowiadając się jednak o ontologicznej konstytucji człowieka, świata i
Boga, wymienieni myśliciele katoliccy nie wyszli poza gruncie ściśle w duchu
Kanta rozumianej refleksji transcendentalnej, która dochodzi jedynie do
tkwiących w podmiocie warunków możliwego doświadczenia. Dlatego należy
albo podać w wątpliwość wyniki ich procedury, albo sama procedurę refleksji
transcendentalnej przetransformować w jakąś inną formę myślenia” /Tamże,
s. 145.
+ Rahner K. Trójca historiozbawcza „Wielu Ojców Kościoła: św. Ireneusz z
Lyonu, Kapadocczycy, św. Jan Chryzostom (zm. 407), Św. Hieronim (zm. ok.
420), Teodoret z Cyru (zm. ok. 466) i inni przyjmowali nie tyle Trójcę w sobie
samej,
ile
Trójcę
immanentną
światu,
„historiozbawczą”
albo
„ekonomiozbawczą” (nazwa od K. Rahnera)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 237/. „Od
średniowiecza w teologii uczono ogólnie, że troistość osób w Bogu zamyka się
tylko w samym Wnętrzu Boga (Trójca transcendentna): Deus est trinus In se
60
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ad intra. Na zewnątrz natomiast miała być tylko absolutna jedność, czyli
objawienie się przez Naturę: ad extra unus. Później zauważono jednak, że Bóg
działa na zewnątrz nie tylko per unam eandemque naturam, lecz także w
Trzech Osobach, a więc że istnieje także Trójca quoad nos. Jest to
uwidocznione szczególnie w porządku łaski, o czym mówi Pismo św. Właśnie
dzieje zbawienia, zwłaszcza ekonomia odkupienia, dokonana w Jezusie
Chrystusie i przekazana przez Biblię, zdradza charakter trynitarny,
objawiając wprost Trzy Osoby i Jedną Naturę Boga. W ten sposób możemy
mówić o ekonomiczno-zbawczej lub historiozbawczej postaci Trójjedynego
Boga” /Tamże, s. 238.
+ Rahner K. Trójca Immanentna połączona z ekonomią zbawczą w Tradycji
Zachodniej. Termin techniczny forma (Gestalt) terminem teologii Balthasara
H. Przykład sztandarowych nazwisk współczesnej teologii protestanckiej i
katolickiej świadczy o mocnym przekonaniu o słuszności drogi obranej przez
Zachód. Tradycja Zachodnia łączy silnie ekonomię z immanencją. Wybitnym
tego przykładem jest cały dorobek św. Tomasza z Akwinu. Współcześnie
przypomina o tej jedności K. Rahner, natomiast Urs von Balthasar tworzy
wielkie dzieło o Dramacie Boga i ludzkości. Teologowie zachodni w dążeniu
do wielkiej syntezy szukają oparcia już nie tylko w klasycznym teizmie
filozoficznym i w Heglowskiej, czy procesualnej wizji Boga. Pokładają oni
nadzieję w otwarciu się na Tradycję Wschodnią i na wschodnich Ojców
Kościoła. Przede wszystkim jednak, widzą potrzebę powrotu do źródeł, do
Pisma Świętego (Por. J. L. O’Donnell SJ, Tajemnica Trójcy Świętej, (or. The
Mystery of the Triune God, Paulist Press, New York/Mahwah 1990, Kraków
1993 s. 193). Celem poszukiwań jest utworzenie wielkiej syntezy trynitarnej,
w której pełnym blaskiem objawi się obraz Ojca. Imię pierwszej Osoby Trójcy
stanowi jedno z ważniejszych zagadnień refleksji nad tajemnicą Trójcy
Świętej. Drogą do lepszego zrozumienia pierwszej Osoby jest refleksja nad
pochodzeniami w Bogu. W tych poczynaniach istotną sprawą jest precyzyjne
określanie znaczenia słowa Bóg (temat wart odrębnego opracowania) /P.
Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział
Teologiczny, Wrocław 2000, s. 153/. Współcześni teologowie zachodni
zgodnie i jednoznacznie przyjmują kluczową tezę Tradycji Wschodniej o
monarchii Ojca. Nikt w zachodniej Tradycji nie przeczy temu, że Ojciec jest
źródłem Trójcy. Typowa jest wypowiedź Jüngela przytoczona przez O’Donella:
„Bóg jako źródło pochodzenia to fakt, o który nam chodzi, gdy mówimy o
Bogu jako Ojcu”. Widać tu borykanie się ze słowem Bóg. Jeżeli Bóg to Trójca
Osób, to nie wolno mówić „Bóg jako Ojciec”, bo to oznacza „Trzy Osoby jako
Ojciec” (Por. Tamże, s. 190) /Tamże, s. 154.
+ Rahner K. Trynitologia nowa wieku XX lata osiemdziesiąte. „Z pewnością,
od końca lat siedemdziesiątych pojawił się cały szereg wyśmienitych nowych
zarysów i studiów z teologii trynitarnej (Z zakresu teologii katolickiej należy
tu wymienić przede wszystkim prace K. Rahnera, H. U. v. Balthasara, H.
Mühlena, W. Kaspera; z teologii ewangelickiej J. Moltmanna, E. Jüngela, W.
Pannenberga; z anglosaskiej praca C. E. Gunton, The Promise of trinitarian
Theology, Edinburg 1991. Przegląd różnych współczesnych teologii o Trójcy
Świętej znajduje się u E. Stranzinger, Trinitätskonzeptionen in der neueren
deutschen Theologie, w: WiWei 39 (1967) 30-44; T. Peters, God as Trinity.
Relationelity and Temporality in Divine Life, Louisville (Kentucky) 1993, 8161
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
145; E. Mauser, Tendenzen neuerer Trinitätslehre, w: VF 39 (1994) 3-24),
oraz liczne artykuły i szkice (Por. np.: L. A. Smits, Trinitätstheologie in der
Zukunft. Die Frage der Grundworte, der Geschichte und der Zukunft, w: FS
85 (1976) 240-276; K. Rosenthal, Bemerkungen zur gegenwärtigen
Behandlung der Trinitätslehre, w: KuD 22 (1976) 132-148; L. Scheffczyk,
Trinität: Das Specificum Christianum, w: tenże, Schwerpunkte des
Glaubens, Einsiedeln 1977, 156-173; F. Courth, Das trinitarische
Gottesbekenntnis als Wesensaussage des christlichen Glaubens, w: MThZ
29 (1978) 1-19; Chr. v. Schönborn, Immanente und ökonomische Trinität.
Zur Frage des Funktionsverlustes der Trinitätslehre in der östlichen und
westlichen Theologie, w: FZPhTh 27 (1980) 247-264; G. Fuchs, Gott ist
Liebe. Die Trinitätslehre als Inbegriff christlicher Glaubenserfahrung, w: rhs
24 (1981) 1-15; W. Knoch, Die Trinitätslehre – Schlüssel zum Verständnis
des christlichen Gottesbegriffs, w: ThGl 77 (1987) 151-178; D. Wiederkehr,
Bedeutungsverlust und Beteutungsgewinn des trinitarischen Glaubens:
Versuche der Erschlieβung, w: La signification et l’actualité du IIe concile
oecuménique pour le monde chrétien d’aujourd’hiu = Les études
théologiques de Chambésy 2, Chambésy-Genève 1982, 259-273). Jednakże
nie wnoszą one do nauki nic znaczącego i nie wypełniają luki we
wcześniejszych rozważaniach. Tak pisał jeszcze w roku 1981 Christian
Schütz w swoim przeglądowym artykule „Gegenwärtige Tendenzen in der
Gottes- und Trinitätslehre”: „Ściśle biorąc problemy trinitarnoteologiczne,
rozważania, rozprowadzenia albo rozwidlenia nauki o Bogu są dzisiaj jeszcze
rzadkością” (W: MySal. Erg. Bd. 311-322, tutaj 311. – W podobnym tonie
artykuł L. Lies, Trinitätsvergessenheit gegenwärtiger Sakramententheologie?,
w: ZThK 105 (1983) 290-314). W 1982 roku w Lucernie odbyła się sesja
niemieckojęzyczna
„Arbeitsgemeischaft
katholischer
Dogmatik
und
Fundamentaltheologie” dotycząca „Aktualnych perspektyw teologii Trójcy
Świętej”, która została skomentowana przez Ulricha Ruh w artykule pod
tytułem „Próby chodzenia [!] w teologii Trójcy Świętej” (Patrz HerKorr 37
(1983) 89-91). Pojawiło się wreszcie wiele trynitarnoteologicznych
dezyderatów, postulatów i apeli określających scenę teologiczną – na wzór
Eberharda Jüngela – według którego: wiara w trójjedynego Boga powinna
oznaczać „całą chrześcijańską egzystencję, powinna bezwarunkowo określać
chrześcijańską
liturgię,
chrześcijańską
pobożność,
chrześcijańską
moralność, a także teologię biorącą odpowiedzialność za chrześcijańską
prawdę” (E. Jüngel, Entsprechungen, München 1980, 265 in. – W zupełnie
podobny sposób nazwał to Papież Jan Paweł II w swoim przemówieniu z 18.
11. 1980. „Najpilniejszym zadaniem teologii jest skoncentrować się na Bogu
Trójjedynym, który jest źródłem i trwały oparciem naszego życia i świata”. NP
III/2, s. 685 (podkreślenie G. G.)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia
trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische
Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009,
s. 17.
+ Rahner K. Trynitologia Rahnera K. jest pogańska. Uczył on, że w Bogu
działa Natura, nie Osoby. „5. Działanie Boże. Obraz „Boga działającego”
sprawia kulturze zachodniej wielkie trudności. Przez tysiąclecia najtęższe
umysły przekonywały, że w Bogu nie może być żadnego działania, że Bóg nie
może się „wychylać aktywnie” poza siebie, że nie ma w nim żadnej zmiany i
62
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
idealnym pojęciem jest „Bóg jako wieczny bezruch”, „Bóg jako stan”, „Bóg
niedziałający” (Deus otiosus). Zwłaszcza działanie wewnętrzne odbierane jest
jako „degradacja” Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 234/. „Jednakże dziś trzeba ten obraz
odwrócić: Bóg jako Actus Purus jest samym Działaniem ad intra i ad extra,
tyle że tu trzeba przepracować znacznie pogańskie kategorie myślenia o Bogu
w Trójcy Jedynym. Podobnie niektórzy teologowie, jak K. Rahner, uczyli, że w
Bogu działa Natura, nie Osoby. Jest to również niesłuszne. Pojęcie działania
domaga się podmiotu działania, a działanie duchowe domaga się podmiotu
duchowego. Tym podmiotem nie jest Natura jako zasada działania
(principium operationis), lecz ostatecznie Osoba, zgodnie z regułą: actiones
sunt suppositorum. Trzeba przyznać, że bardzo często głoszono, iż opera Dei
ad extra sunt communia. Wielu rozumiało to tak, że ad extra działa tylko
Natura, nie Osoby. Tak tłumaczono zasadę Symbolu Tolcdańskiego z 675 r.:
„Inseparabiles (tres personae) enim inveniuntur et in eo quod sunt, et in eo
quod faciunt” („Są bowiem nierozdzielne zarówno w tym, czym są, jak i w
tym, co czynią” – DH 531; BF IV, 25). Jednak należy to rozumieć
syntetycznie: Bóg działa ad extra jako Trzy Osoby i jednocześnie jako Istota
(Natura)” /Tamże, s. 235.
+ Rahner K. Uniwersalizm zbawczy. Inkarnacjonizm teologiczny odrodził się
w wieku XIX. „Odrodzenie tendencji inkarnacjonistycznych dostrzec można
wyraźnie w czasach nowożytnych wraz ze stopniowym podkreślaniem
soteriologicznego wymiaru wcielenia. L. De Thomas akcentował solidarność
Chrystusa Głowy i Kapłana ze zbawionym człowiekiem. Fundamentem
inkarnacjonizmu współczesnego jest pojęcie wcielenia ujmowane w
kategoriach solidarystycznych jako zespolenie się Syna Bożego z człowiekiem
i jego ludzką kondycją oraz uniwersalistycznych jako wydarzenie dotyczące
całej rzeczywistości objętej zbawieniem. Nadto wymiar inkarnacyjny
dostrzeżono w eklezjologii, odwołującej się już od początku XIX wieku (J. A.
Möhler) do wizji Pawła Apostoła traktującego Kościół – złożony z elementu
boskiego i ludzkiego – jako ciało Chrystusa. Tę inkarnacjonistyczną opcję
można także spostrzec w przygotowanym przez Sobór Watykański I
schemacie o Kościele jako Mistycznym Ciele Chrystusa, następnie w
encyklice Leona XIII Satis cognitum (1896), a przede wszystkim w encyklice
Piusa XII Mystici Corporis Christi. Związki pomiędzy tajemnicą wcielenia a
strukturą i dynamiką Kościoła podkreślił Sobór watykański II (KK 8). Nowe
konsekwencje inkarnacyjnej interpretacji Kościoła dostrzega teologia
współczesna, ukazując komplementarność jego członków, służebny
charakter uniżenia się Syna Bożego (Y. Congar) i uniwersalizm zbawczy (K.
Rahner). Podkreślenie inkarnacyjnego wymiaru w eklezjologii uwidacznia się
również w zespoleniu optyki historiozbawczej z sakramentalną i
charyzmatyczną (wbrew ujęciom kanoniczno-instytucjonalnym). Żywy
organizm Kościoła kontynuuje dzieło wcielenia, gdyż we wszystkich
członkach wspólnoty kościelnej jest obecny i działa Chrystus, a wszelkie
charyzmaty dane są dla służby Kościołowi i światu. Także sakramenty
urzeczywistniają misterium wcielenia, stanowiąc swoistą kontynuację
obecności Chrystusa i zbawczej mocy jego cielesności (O. Casel, E.
Schillebeeckx)” /M. Chojnacki, Inkarnacjonizm, w: Encyklopedia Katolicka, T.
VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 227-228, kol. 228.
63
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Rahner K. Walka osoby ludzkiej z naturą ludzką po grzechu Adama.
„Grzech protologiczny, dosięgający w konsekwencji całej ludzkości i
kontynuujący się nie tyle w winie (tylko cień analogii), ile raczej w skutkach,
spowodował przede wszystkim załamanie relacji osobowej między
człowiekiem a Bogiem (po stronie człowieka), a więc brak egzystencji
nadprzyrodzonej, to jest stan egzystencji „nie-boskiej”, stan decyzji i czynów
złych moralnie, niezbawienie, potrzebę odkupienia i dodatkowo Wcielenia
Jezusa Chrystusa (co jednak, jako dopełnienie stworzenia, miałoby miejsce i
bez grzechu pierworodnego), pogłębienie grzeszności strukturalnej i
społecznej oraz stan winy w każdej jednostce, wprawdzie pod względem
odpowiedzialności osobistej tylko analogicznej, ale decydującej o
nieposiadaniu łaski uświęcającej. Dziś nie przyjmuje się, by skutkiem
grzechu pierworodnego była utrata darów poza-przyrodzonych (które
rozwinęła szczególnie teologia średniowieczna), a także szczególnie głęboka „z
natury” skłonność do złych czynów oraz „pożądliwość” (pewna
psychologizacja stoicka i augustyńska), która jest przecie stałą komponentą
trudności na drodze do dobra i wzrasta w sytuacji kumulacji wszelkiego zła
w historii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 2000, s. 346/. „Trzeba podkreślić, że już sam brak darów
nadprzyrodzonych wywołuje pewną negatywną konsekwencję w życiu
doczesnym. W rezultacie w każdym człowieku występuje tajemnica
„skłonności naturalnej do zła, której być nie powinno” (I. Różycki), ciągłe
zarzewie walki wewnętrznej (J. de Fraine), dążenie sfery zmysłowej do
ukochania dóbr skończonych w sposób nieskończony (G. Siewerth),
nieokiełznanie zmysłów i popędów (M. Oraison), rodzaj walki osoby z naturą
ludzką (H. M. Koster, K. Rahner, P. Grelot), nadużywanie wolności tworzące
„negatywny egzystencjał” (J. B. Metz), stała groźba depersonalizacji (B.
Stöckle, Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, K. Góźdź), trudność wyboru dobra i jego
tworzenia (Z. Alszeghy, M. Flick, Nella Filippi)” /Tamże, s. 347.
+ Rahner K. Wcielenie dziełem Trójcy Świętej.Przebóstwienie człowieka
bardziej niż uczestnictwo w Boskiej naturze oznacza uczestnictwo we
właściwościach personalnych Syna i Ducha Świętego a przez to we
właściwościach personalnych Ojca (Por. F. Ocáriz, Hijos de Dios por el
Espíritu Sancto, „Scripta Theologica” 30 (1998) 491). J. Ferrer Arellano
zwraca uwagę na fakt upowszechnienia, poprzez wpływ K. Rahnera, poglądu
głoszonego przez De la Taille o tym, że Wcielenie, zamieszkiwanie Boga w
człowieku i wizję uszczęśliwiającą należy traktować jako dzieło dokonane w
stworzeniu poprzez Akt niestworzony czyniony w sposób sobie właściwy
przez każdą z Osób Bożych. Arellano dopowiada, że trzeba uwzględnić w tym
również działanie od strony człowieka. Jest to obecność, uczestniczenie,
wspólnota, obejmująca aktywność obustronną: Boga i napełnionego łaską
człowieka. Mówi o tym już M. J. Scheeben, jednak bez należytej refleksji nad
fundamentem metafizycznym /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre.
El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e
inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”,
„Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 23/. Przymierze zbawcze w misjach
trynitarnych Syna i Ducha Świętego dokonuje się poprzez podwójny ruch:
zstępujący i wstępujący, poprzez zbawczy dar Boga i wolną odpowiedź
człowieka. W efekcie trzeba mówić o czterech aspektach uświęcenia
64
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowieka. Człowiek osiąga swój cel przez Chrystusa w Duchu Świętym,
dzięki łaskom pobudzającym intelekt i wolę, a więc w poznawania i wolności.
W ruchu zstępującym Duch Święty posyłany jest przez Chrystusa, a w
działaniu człowieka następuje inwersja: żyjąc w Duchu Świętym przez
pośrednictwo Jezusa Chrystusa podnosi się w wolnej współpracy do Boga
Ojca. Wspólnota z Synem daje przystęp do Ojca. Ludzie stają się dziećmi
Bożymi w Synu Bożym dzięki posyłaniu Ducha Świętego do ducha ludzkiego.
Duch Święty nie jest przyczyną dostateczną synostwa adoptowanego,
przyczyną jest Bóg Jeden i Troisty. Natomiast jesteśmy włączeni w życie
wewnątrztrynitarne jako synowie w Synu dzięki uczestniczeniu-wspólnocie
czynionej przez Ducha Świętego, w miłości /Tamże, s. 24.
+ Rahner K. Wieczność temporalna. Różnorodność sposobów pojmowania
słowa „wieczność. W związku z tym pojawia się wiele problemów, których
rozwiązanie rozjaśnia przyczyny rozbieżności w formułowaniu wniosków
teologicznych w tych dziedzinach teologii, w których powyższe słowa
odgrywają kluczową rolę (Por. P. Losario, L’esistente, sintesi ontologica e
squilibrio di finito e infinito nella filosofia dell’integrlita di M. F. Sciacca,
„Studia Patavina” 2 (1965) 207-252; R. Marl, Peut-on encore parler de la vie
ternelle?, „Etudes” 2 (1985) 245-256). Ważne jest, że słowem „wieczność”
określać można nie tylko sposób istnienia Boga poza światem, lecz również
sposób istnienia stworzeń (rozumienie wieczności nr 1 i 2) i dlatego otwarta
jest możliwość pytania o istnienie wymiaru temporalnego w wieczności (Zob.
S. Maziarski, Czas i wieczność Lublin 1977; J. Mouroux, Le mystere du
temps. Approche theologique, Paris-Montagne 1962; K. Rahner, Ewigkeit aus
Zeit, „Schrifien zur Theologie“ 14 (1980) 422-432). Innym problemem jest
temporalny sposób bytowania Boga w doczesności (rozumienie doczesności
nr 2) /TH1 92/. Hinduizm przyjmuje istnienie aczasowego bytu absolutnego
oraz czasowych bytów, będących emanacjami bytu absolutnego. Starożytne
wierzenia indyjskie negują istnienie jakiejkolwiek czasowości w „wielkiej
Jaźni”. Źródło bytów czasowych jest całkowicie bezczasowe. Porównywane
jest ono do „naczynia absolutnie przepełnionego czasem, z którego czas się
wylewa, ale właśnie z powodu absolutnej pełności nie może być opisywane w
kategoriach temporalnych” (E. Benveniste, Expression indo-europnne de
1'ternite, „Bulletin de la Societe Linguistique de Paris” 112 (1937) 103-11).
Człowiek poprzez odpowiednie ćwiczenia może wyzwolić się z czasowości i
przejść do boskiej bezczasowości /TH1 93.
+ Rahner K. Wina zbiorowa ludzkości rodzącej się. Chrystus jest duchem
ożywiającym jako zmartwychwstały. Gwarantuje On pełną przemianę
duchową chrześcijanina przez zmartwychwstanie ciał (1 Kor 15, 45-49).
Przemiana ta zalążkowo rozpoczyna się już obecnie, poprzez wysiłek
człowieka zmierzający do wyzbycia się religijno-moralnych cech „dawnego
Adama”, poddając się przemianie w nowego człowieka, ukształtowanego na
wzór „nowego Adama” (Kol 3, 9-10). Człowiek nowy, odkupiony,
przeciwstawiony jest dawnemu, pogrążonemu w grzechu. Na takim
przeciwstawieniu opiera się nauka św. Pawła o powszechnej grzeszności i
wszechobejmującym działaniu łaski (Rz 5, 12-21). Teologia po Soborze
Watykańskim II dopatruje się w grzechu pierwszego człowieka „zbiorowego
określenia winy humanitatis originans”, rodzącej się ludzkości (K. Rahner).
„Zainicjowana przez Pawła Apostoła paralela Adam-Chrystus została
65
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
następnie rozwinięta przez Ireneusza i wykorzystana przezeń do polemiki z
gnostycyzmem” L. Stachowiak, Adam I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1,
Lublin 1989, kol. 67-70, kol. 69.
+ Rahner K. wniebowstąpienie uznaje u wszystkich ludzi. Zastępowanie
formuły „z duszą i ciałem” określeniami „eschatologiczny”, „całkowicie i w
pełni”, pociąga za sobą pytanie, czy tak określane ostateczne dopełnienie
Maryi stanowi Jej wyłącznie przysługujący przywilej. Już Tomasz z Akwinu
bez wahania nazwał „pobożnym przekonaniem” (ut pie creditur) twierdzenie,
że również umiłowany uczeń Jan dostąpił częściowego udziału w ostatecznej
chwale. W dyskusji nad wniebowzięciem ostatnio coraz częściej pojawiają się
głosy teologów, którzy na pytanie, czy przez dogmat wniebowzięcia należy
rozumieć dopełnienie udzielone na razie samej tylko Maryi, odpowiadają z
rezerwą lub nawet przecząco. Karol Rahner w treści dogmatu wniebowzięcia
widzi „coś, co jest zrozumiałe samo przez się dla wszystkich chrześcijan”. „To
samo, co wiara mówi o Maryi, stanowi przedmiot nadziei nas wszystkich. To
wniebowzięcie jest tylko dopełnieniem zbawczego dzieła Boga i Jego łaski,
którego wszyscy oczekujemy”. Tego rodzaju pozytywna interpretacja dogmatu
wniebowzięcia znalazła wielu liczących się przedstawicieli M51 182.
+ Rahner K. wpłynął na Bartnika Cz. S. Trzy zakresy historii zbawienia: w
całej historii ludzkiej, jako preparatio evangelica oraz historia Jezusa
Chrystusa. „Działanie zbawcze ludzi z Osobami Bożymi – historia zbawienia
/ Osoba integruje historię, transcenduje ją, jest jej przedmiotem i
podmiotem. Dotyczy to Osób Bożych, ale również osób ludzkich Cz. S.
Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 18/. Osoby ludzkie wraz z Osobami
Boskimi działającymi w świecie doczesnym realizują historię zbawienia.
Powołując się na K. Rahnera, ks. Bartnik mówi o trzech zakresach historii
zbawienia: w całej historii ludzkiej, jako preparatio evangelica oraz historia
Jezusa Chrystusa /Tenże, Eseje o historii zbawienia, Lublin 2002, s. 19/.
Powołując się na Wiktoriusza z Akwitanii przyjmuje trójpodział historii
zbawienia, wyróżniając w każdej epoce szereg faz /Ibidem, s. 20/. Zbawienie
to proces przemiany osób ludzkich, aż do sytuacji finalnej. Proces ten nie
dokonuje się poprzez ucieczkę od realiów tego świata, lecz realizowany jest
wewnątrz historii, obejmuje ją ta, że historia staje się procesem zbawczym.
Zbawienie obejmuje zarówno wnętrze człowieka, jak również świat jego
czynów i dokonań, zbawienie nadnaturalne wplecione jest w zbawienia
naturalne, przemiana duchowego wnętrza człowieka wiąże się z przemianą
„zewnętrza”, czyli ludzkiej cielesności i całego szeroko rozumianego obszaru
kultury /Tamże, s. 27/. Terenem historii zbawienia jest cała ludzkość, a
nawet cały kosmos., w sensie bardziej konkretnym społeczności ludzie, a w
sensie centralnym – osoba ludzka /Tamże, s. 29/. Odpowiednio do tego
zbawienie, czyli zjednoczenie z Bogiem zakreśla trzy kręgi: „czasoprzestrzeń
świata”, „czasoprzestrzeń Kościoła” oraz krąg centralny: czasoprzestrzeń
Jezusa Chrystusa, który stanowi „historię zbawienia w najbardziej
właściwym sensie /Tamże, s. 36 i n/.” /P. Liszka Teologia historii zbawienia,
w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159169, s. 164.
+ Rahner K. wpłynął na García-Murgę. J. R. García-Murga bez zastrzeżeń,
podobnie jak wielu teologów zachodnich, przyjmuje Rahnerowskią zasadę
identyczności Trójcy ekonomicznej z immanentną. B1 218 Tymczasem
66
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zasada ta działa bez zastrzeżeń tylko w jedną stronę. Jeżeli wiemy (z
Objawienia) coś o życiu wewnętrznym Boga, to z pewnością identyczne jest
ono z działaniem Boga w świecie. Natomiast z informacji na temat działania
w zbawczej ekonomii nie można wprost i jednoznacznie mówić o istnieniu
czegoś analogicznego w Bożej immanencji. Inaczej mówiąc, Bóg może objawić
wprost coś o swym życiu wewnętrznym, ale w zasadzie objawia tylko Siebie w
działaniu zbawczym, nie informując o swym wnętrzu. Można powiedzieć, że
Rahner i Palamas stoją na stanowiskach skrajnie, radykalnie przeciwnych.
Trud teologii polega na próbie przybliżenia tych stanowisk. Wymaga to
przekroczenia poziomu myślenia jednego i drugiego teologa B1 218.
+ Rahner K. wpłynął na Schmausa M. Schmaus M. Trójca Święta
przedmiotem tomu I podręcznika teologii dogmatycznej. Ksawery Pikaza
uważa ten podręcznik za najlepszy w swojej kategorii. Teksty
nowotestamentowe nie stanowią punktu wyjścia i kryterium rozstrzygającego
dla czynionej tu systematyzacji. Model scholastyczny oparty jest o teksty
biblijne późniejsze. Pełny model biblijny oparty jest o wszystkie teksty. Autor
koncentruje się na wykazywaniu boskości Chrystusa i Ducha. W oparciu o
przemyślenia Karola Rahnera Michał Schmaus głosił, że termin theos w
Nowym Testamencie nie jest stosowany dla mówienia o jednej naturze, lecz o
naturze Ojca, czyli nie ma charakteru substancjalnego, rzeczowego, lecz ma
wydźwięk personalny. Wobec Chrystusa termin ten nie informuje o boskiej
naturze, lecz o osobie tego samego formatu, co osoba Ojca /M. Schmaus,
Teología dogmática I. La Trinidad de Dios, Rialp, Madrid 1960, 334-367,
oryginał niemiecki 1955; Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del
Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero
extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 284/. J. M.
Dalmau strukturę dogmatyczną egzegezy trynitarnej Nowego Testamentu
doprowadza do perfekcji. Najpierw dokonuje abstrakcji boskości każdej z
trzech Osób osobno, a następnie ujmuje te dane syntetycznie mówiąc o
wspólnej boskości. Wykorzystuje Mt 28, 19; Mt 3, 16-17 i paralelne; 1 Kor
12, 4-6; 2 Kor 13, 13). Według niego formuły trynitarne nie są po to, aby je
rozpatrywać osobno, lecz po to, aby odczytywać je syntetycznie, tworząc
trynitarny model dogmatyczny /J. M. Dalmau, De Deo una et trino, w: Sacra
Theologiae Summa II, BAC, Madrid 1964, 228-254; Recenzja, Tamże, s. 284.
+ Rahner K. wysunął w roku 1958 pogląd, że Bóg obdarzył charyzmatem
natchnienia nie tylko jednostkę, ile pierwotny Kościół, istniejący od wieków w
zbawczych planach Boga (praedefinitio formalis absoluta). Pismo Święte jest
autorstwa boskiego i ludzkiego, analogicznie do tajemnicy dwóch natur
Chrystusa w jednej osobie. Pomijanie ludzkiego wkładu w powstanie Pisma
Świętego jest błędem analogicznym do monofizytyzmu. Błąd ten popełniali
katolicy i protestanci jednakowo. Dopiero rozwój biblistyki po kryzysie
modernizmu przyniósł rozwój teologii natchnienia biblijnego. Przezwyciężenie
monofizytyzmu Pisma Świętego ujawniało coraz pełniej jego ludzką „naturę”,
która wyznacza jedyną drogę dotarcia do objawiającego się Boga. Obecnie
podkreśla się społeczne wymiary natchnienia. Pismo Święte nie jest
wytworem jednostek, lecz powstało w Kościele. Zbawcza wola Boża wzbudziła
również Pismo Święte jako element składowy (konstytutywny) Kościoła.
Celem ostatecznym zamysłu Bożego nie było napisanie Ksiąg, lecz założenie
społeczności zbawienia. Bóg jest więc autorem Pisma w tym znaczeniu, że
67
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wybranych ludzi uczynił autorami biblijnymi. Wyrażali oni wiarę apostolskopierwotnego Kościoła. Kościół poaspostolski dostrzegał w Piśmie wyraz żywej
Tradycji Apostolskiej i rozpoznawał w nim wierne odzwierciedlenie tego, czym
sam jest. (K. Rahner, Über die Schriftinspiration, Freiburg 1958, 2 wyd.).
Praktyka apostolska wraz z przemawianiem Apostołów stanowi
fundamentalne prawidło wiary i obyczajów dla Kościoła wszystkich czasów.
Istotna rola Pisma Świętego polega na tym, że pozwala autentycznie i
względnie bezpośrednio, mimo swego fragmentarycznego charakteru, dotrzeć
do Tradycji Apostolskiej (przemawianie plus praktyka). Natomiast więź
tradycji kościelnej z Tradycją Apostolską jest pośrednia: poprzez wzrastającą
ilość ogniw pośrednich O2 100.
+ Rahner K. Zagrożenia sytuacyjne nieświadome ze strony zakłóceń natury,
przeciwności rzeczy, zdarzeń, osób, układów spowodowana nieznajomością
przyszłości. „Kult liturgiczny Anioła Stróża wyłonił się ze święta Michała
Archanioła (w. IX), w roku 1608 za Klemensa X usamodzielnił się jako uroczystość „Świętych Aniołów Stróżów” 2 października (dziś jako wspomnienie).
Anioł Stróż służy człowiekowi mocą Bożą, własną modlitwą wstawienniczą u
Boga, przedkładaniem naszych modlitw przed Tron Boży, natchnieniami dla
ludzkiego umysłu i serca, przypominaniem mu woli Bożej i Prawa Bożego,
umocnieniem pozycji przy Chrystusie, a wtórnie pewnymi ingerencjami w
bieg rzeczy duchowych, a także i materialnych, jak ratunek przed ciężką
chorobą, przed przedwczesną śmiercią, przed popadnięciem w niepokonalne
uzależnienie i inne. Trzeba pamiętać, że istnieje pewien obszar życia, który
nie jest poddany pełnemu poznaniu ludzkiemu, rozumieniu, przewidywaniu,
obliczeniom (K. Kieślowski - film o I Przykazaniu) i stąd człowiek jest nieświadom wielu zagrożeń sytuacyjnych ze strony zakłóceń natury,
przeciwności rzeczy, zdarzeń, osób, układów (por. Ef 6, 10-18; K. Rahner, E.
Ozorowski, J. Wagner, F. Dylus, A. Kubiś). Oczywiście, w tym wszystkim
pomoc anielska – w istocie swej Boska – nie jest mechaniczna, ale zależna od
naszej woli, prozopoiczna, relatywna, tajemnicza –- nie znosi w niczym
rozumnego i wolnego charakteru człowieka. Anioł Stróż jest posłańcem do
naszej osoby, nie do naszego życia cielesnego, reprezentuje obecność
Chrystusa, a nie jakichś potęg anonimowych i alienujących nas” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 454.
+ Rahner K. zależny od Hegla Olegario Gonzáles de Cardedal rozróżnia trzy
terminy: chrystianizm (cristanismo, zasada historyczno teologiczna) i
chrześcijańskość (cristianía, zasada subiektywna, personalna) oraz
chrześcijaństwo (cristiandad, zasada wspólnotowa, instytucjonalna), który
odpowiada
w
wymiarze
społecznym
terminowi
chrystianizm.
Chrześcijańskość jest terminem wprowadzonym do hiszpańskiego języka
teologicznego. Jest ona realizowana w jednostce (Newman) jako realizacja
zawartości chrześcijańskich w świadomości i wolności personalnej, które
istnieją prawdziwie tylko w tym człowieku, który przyjmując dar dawany od
Boga przez pośrednictwo Kościoła, przemienia go w zasadę determinującą
jego egzystencję. Świadomość nowożytna od początku XVI wieku stara się
powrócić do oryginalnego chrześcijaństwa i odkryć to, co w nim jest
oryginalnego, istotnego, poza historią i przestrzenią, co jest jego rdzeniem i
korzeniem. Chodzi o odróżnienie esencji, substancji konstytutywnej, która
68
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odróżnia je od innych religii, a także od różnych ideologii. Podczas XIX
wieku, pod wpływem filozofii Hegla, wielcy nauczyciele szkoły w Tybindze,
Drey i Staudenmaier, a także Newman i inni, mówili o „duchu
chrześcijaństwa”,
o
„zasadzie
chrześcijaństwa”,
o
„koncepcji
chrześcijaństwa”, o „idei chrześcijaństwa”. Na tej linii współcześnie
umieszczają się Welte i Rahner W73 IX.
+ Rahner K. zamiast o historycznym Chrystusie mówi o jakiejś Wolności
Historii, Decyzji Człowieka, Relacji Bożo-ludzkiej, Zwycięstwie nad śmiercią,
Człowieczeństwie samotranscendującym się, o Bóstwie kenotycznym.
Pominął historyczność Jezusa i wpadł w swoisty idealizm chrystologiczny o
typie ahistorycznym. „Historyczność Jezusa Chrystusa w teologii / 4) Ku
historyczności związanej obopólnie / Obecnie Kościół prawosławny stara się
nadal jakoś wiązać historyczność empiryczną z historycznością
historiozbawczą. Jednakże wydaje się, że dominuje w znacznym stopniu
ahistoryczna „idea Chrystusa”, jak w dawnej teologii katolickiej. W
protestantyzmie ogólnie jest nadal rozdarcie. Jedni przyjmują Chrystusa
tylko jako wytwór ducha ludzkiego i wiary. Drudzy dołączają Jezusa
historycznego, ale w formie zanikowej, szczątkowej. Trzeci ograniczają się
tylko do empirycznej historyczności Jezusa (neoarianizm), uważając wszakże,
że o Postaci Jezusa bardzo niewiele da się powiedzieć ściśle historycznie
(historisch) z powodu trudności przedarcia się przez „mgłę wierzeń”
pierwotnego chrześcijaństwa. Myśl katolicka dąży, jak zawsze, do ujęcia
integralnego i syntetycznego. Łączy ona tutaj historyczność Jezusa i
historyczność Chrystusa, nie odrzucając żadnej. Nie są to jednak
historyczności jednakie. Pierwsza jest bardziej ścisła, druga bardziej
duchowa i analogiczna. Przy tym są one odpowiednio ze sobą skorelowane.
Na przykład jeśli Słowo Boże przyjęło Ciało, to i samo poddało się w pewien
sposób historyczności „cielesnej”; nie jest tylko ideą, która jawi się w historii,
a sama nie jest „historyczna”. Katoliccy teologowie tradycyjni na ogół mało
akcentują samą historyczność Jezusa, uważając ją raczej za implikowaną w
realizmie Chrystusa-Mesjasza, Syna Człowieczego, Słowa Wcielonego, Pana,
Odkupiciela. Nie wolno jednak zbytnio pomijać historyczności Jezusa, by nie
popaść w swoisty idealizm chrystologiczny o typie ahistorycznym, gdzie
zamiast o historycznym Chrystusie mówi się o jakiejś Wolności Historii,
Decyzji Człowieka, Relacji Bożo-ludzkiej, Zwycięstwie nad śmiercią,
Człowieczeństwie samotranscendującym się, o Bóstwie kenotycznym (W.
Kasper, K. Rahner, E. Schillebeeckx, P. Schoonenberg, H. Schürmann)” /Cz.
S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin
2000, s. 535/. „Trzeba trzymać się mocno historyczności Chrystusa i unikać
czystych personifikacji idei, choćby najbardziej wzniosłych. Oczywiście, nie
wolno również ograniczać się do kategorii samego Jezusa, jak w latynoamerykańskiej teologii wyzwolenia. Słowem – nic należy uprawiać samej
chrystologii historycznej bez jezuologii historycznej, jak i samej jezuologii bez
chrystologii, jedna bowiem nie ma pełnego sensu bez drugiej (J. Kulisz, A.
Nossol, K. Góźdź, F. Szulc, J. Jezierski, R. Rogowski, S. Piotrowski, B.
Smolka, M. Kowalczyk)” /Tamże, s. 536.
+ Rahner K. zlepił Trójcę ekonomiczną z Trójcą immanentną. Evdokimov P.
dostrzega możliwość myślenia dualistycznego: na płaszczyźnie ekonomii
(czasowej) i immanencji (wiecznej). Pozwala na to już Sobór
69
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Konstantynopolitański I. Już Ojcowie tego Soboru spowodowali, że ekpórusi stało się
terminem technicznym dla określenia pochodzenia Ducha Świętego
odwiecznie od Ojca, a nie tylko, tak jak w J 15, 26 terminem oznaczającym
teraźniejsze, aktualne przychodzenie Ducha Świętego do nas. Evdokimov nie
podziela apofatycznego nastawienia, które reprezentują Palamas i Lossky.
Według niego, istnieje porządek hipostatyczny (pochodzenia personalne) w
immanencji Bożej, oraz porządek energetyczny wyrażania się Boga na
zewnątrz. Z drugiej strony zarzuca teologom zachodnim kompletne
zmieszanie dwóch wymienionych płaszczyzn. Palamas te płaszczyzny
radykalnie rozdzielił, natomiast Tradycja Zachodnia uczyniła odwrotnie,
zlepiła je. Wydaje się jednak, że cała trudność w tej kwestii polega na tym, że
trzeba jednocześnie widzieć odrębność tych porządków, a jednocześnie Ich
wzajemne powiązanie (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón
humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 201). Focjusz, jak i
teologowie po nim następujący, wyczuwali rolę Słowa-Syna w odwiecznym
istnieniu Ducha Świętego. Nigdy jednak nie odnosili do niej czasownika
ekporeuomai. Termin ten miał już być zastrzeżony tylko w odniesieniu do roli
Ojca (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na
Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 45) T48 108.
+ Rahner K. zradykalizował trynitologię zachodnią. Trójca ekonomiczna to
manifestacja Trójcy ad extra, szczególnie w historii Jezusa, a przez Niego w
historii wspólnoty Jego uczniów (Kościół). Scholastycy przyjmowali, że Osoby
Boże ad extra działają identycznie jako jeden Bóg, za wyjątkiem personalnego
wcielenia Syna Bożego i Jego misterium paschalnego. Apropriacje są tylko
namiastką rozróżnień trynitarnych. Tymczasem teologowie wschodni
odwrotnie: ekonomię zbawczą traktują jako jedyne miejsce, w którym wolno
mówić o trzech Osobach, wnętrze Boga jest niepoznawalne. Karol Rahner,
zamiast szukać porozumienia, opcję zachodnią zradykalizował. Według niego
Trójca immanentna jest identycznie taka jak Trójca ekonomiczna, i na
odwrót. Trójca objawia się nam taka, jaka jest faktycznie sama w sobie /E.
Tourón, Escatología, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios
Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992,
414-440, s. 431/. Wydaje się, że skrajności trzeba odrzucić. Jednakże
przyjąć trzeba nie coś pośrodku, jakąś wizję niejasną, podatną na wszelkie
interpretacje, lecz prawdę pełną, uwzględniającą specyfikę metody analogii w
całej pełni. Skutkiem Objawienia jest poznanie realne, prawdziwe,
obiektywne, a jednocześnie zachowana jest tajemnica Boga. Konieczna jest
świadomość „transcendencji personalnej eschatologicznej”. Bóg jest
niezmienny, ten sam w sobie i w historii, jest personalny, trójosobowy, i jest
Zbawcą, przychodzącym do ludzi po to, aby ich przeprowadzić z doczesności
do życia wiecznego. Źródłem i spoiwem jedności doczesności z wiecznością
jest Trójca immanentna, Bóg w sobie, Bóg jako Bóg.
70