docKonkordaty – refleksja na temat skutków przyjęcia dualizmu religijno
download 
Reklamacja Transkrypt
Konkordaty – refleksja na temat skutków przyjęcia dualizmu religijno
Polityka a religia Krzysztof Wroczyński Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II Konkordaty – refleksja na temat skutków przyjęcia dualizmu religijno-politycznego w kulturze Zachodu U żywając w tytule słowa „konkordat” nie mamy na myśli, ani konkretnych historycznie zawieranych konkordatów pomiędzy Stolicą Apostolską a państwami, ani też współczesnej doktryny polityczno-prawnej związanej z takimi umowami międzynarodowymi. Nawiązujemy przede wszystkim do etymologicznego i intuicyjnego sensu terminu „konkordat”, oznaczającego ugodę, uzgodnienie, również jedność (z łac. concordare) czy też od zgody (concordia). Z uwagi na ten etymologiczny sens samo słowo „konkordat” było historycznie i jest niekiedy współcześnie używane na oznaczenie umów polubownych między różnymi podmiotami, niekoniecznie między Kościołem i państwami. Mówiąc zaś o konkordacie w kontekście dualizmiu religijno-politycznego w kulturze Zachodu musimy, siłą rzeczy, mieć na uwadze społeczną ugodę i jedność pomiędzy dwoma ośrodkami suwerennej władzy; w tym wypadku sacerdotium (władzy duchownej) i imperium (władzy świeckiej), a nie ugodę jakąkolwiek. Istnieje na ten temat bardzo bogata literatura prawnicza, doktrynalna, jak i historyczna. Por. J. Krukowski, Konkordaty współczesne. Doktryna. Teksty (19641994), Warszawa 1995; Bibliografia, s. 212-224; tenże, Kościół i państwo. Podstawy relacji prawnych, Lublin 1993. polityka a religia.indd 213 2007-03-28 08:32:13 Krzysztof Wroczyński Gdy mowa o dualizmie religijno-politycznym w kulturze Zachodu, czyli przyjęciu dwóch autonomicznych i suwerennych w swych dziedzinach ośrodków władzy, to pojawił się on w ramach kultury rzymskiej wraz pojawieniem się chrześcijaństwa i był zjawiskiem całkowicie nowym zarówno w sensie historycznym, jak i kulturowym. W kulturach antycznych monarcha był zwykle zarówno głową państwa, jak i najwyższym kapłanem, zwierzchnikiem religijnym. Istniał zatem polityczno-religijny monizm. Nie oznaczało to oczywiście, że nie odróżniano tego, co sakralne od tego, co świeckie. Przeciwnie, dostrzegano to wyraźnie zarówno w zakresie obrządku religijnego (kultu), pełnionych funkcji religijnych (kapłani), instytucji życia publicznego (świątynie), przywilejów i nadań (własności i majątku świątyń), jak i znaczenia, jakie miała dla spoistości państwa religia. Rzecz jednak polegała na tym, że społeczeństwa antyczne widziały w obrządku religijnym i zakotwiczeniu w nim instytucji życia publicznego jedynie element konieczny i niezbywalny ładu i wzmożenia sił Państwa. Religia była więc formalnie podporządkowana celom państwa i ładowi społecznemu. Pomysł rozdziału władzy duchownej (sacerdotium) i świeckiej państwowej (imperium) mógł wydawać się nawet mało racjonalny, zwłaszcza gdy w efekcie takiego rozdziału mogły wystąpić zjawiska rywalizacji czy nawet wrogości i walki. Bardziej przekonujące mogło być skupienie władzy politycznej i religijnej w jednym podmiocie, łączącym obowiązki wobec Państwa z obowiązkami wobec Boga. Taki sposób myślenia był mocno utrwalony w społeczności rzymskiej i bynajmniej nie zaniknął w starożytności tak szybko. Jeszcze cesarz Justynian w V wieku głosił, że: maxima dona Dei: sacerdo- Jak pisze J. Krukowski: „W świecie starożytności pogańskiej pojęcie to było nie znane. Wszystkie państwa antyczne odznaczały się bowiem monizmem religijno-politycznym, polegającym na utożsamianiu celu religijnego z celem politycznym oraz władzy politycznej z władzą religijną”, tamże, s. 15. 214 polityka a religia.indd 214 2007-03-28 08:32:13 Konkordaty – refleksja na temat skutków przyjęcia tium et imperium, ex uno principio. Również cezaropapizm wydawał się zrazu czymś naturalnym i akceptowanym. Jednakże dualizm polityczno-religijny stał się faktem. I tylko w obrębie kultury chrześcijańskiego Zachodu utrzymał się w swym oryginalnym kształcie i istnieje do dziś, promieniując wszakże (w różnym stopniu) i na kultury inne i nie ograniczając się do granic Imperium. Concordia między sacerdotium i imperium jako wyzwanie dla kultury Zachodu Odrzucenie skupienia w jednym podmiocie władzy jednocześnie politycznej i religijnej było od początku dla chrześcijan oczywiste. Miało swą podstawę teologiczną w formule Chrystusa: Oddajcie cesarzowi to, co cesarskie, a Bogu to, co jest Boże (Mt 22, 21; Łk 20, 25) oraz w słowach Chrystusa przed Piłatem: Tak, jestem Królem. Ja się na to narodziłem i na to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie (J 18, 33-37). Przyjęcie dualizmu polityczno-religijnego (w sensie materialnym) było oczywiste dla chrześcijan już w czasach apostolskich i wczesnych patrystycznych (np. u Klemensa Aleksandryjskiego, Orygenesa, Tertuliana). Nie miało to jednak wówczas Por. J. Sawicki, Historia stosunku Kościoła do Państwa, Warszawa 1947, s. 17. Cezaropapizm (bizantynizm) jako Kościół Państwowy rozwinął się najpierw w Kościele Wschodnim, a później przeniknął też do praktyki Zachodu. Jego główne cechy charakterystyczne to: ścisłe zespolenie obu władz oparte na wspólnych interesach, zacieranie rozgraniczenia Kościoła i państwa, szeroki udział biskupów w sprawach państwowych, udział państwa w jurysdykcji kościelnej, tamże s. 19. Por. J. Krukowski, dz. cyt., s. 16. Autor pisze: „...Chrystus występuje jako założyciel nowej społeczności religijnej, opartej wyłącznie na sile moralnej – sile samej prawdy”. Zdaniem Tertuliana przykładowo, państwo nakłada na obywatela obowiązki 215 polityka a religia.indd 215 2007-03-28 08:32:13 Krzysztof Wroczyński w żadnej mierze charakteru formalnego, gdyż Kościół nie zaistniał jeszcze jako instytucja publiczno-prawna. Posiadał pewne umocowanie w prawie, ale jedynie w ramach ogólnie stosowanej praktyki (np. bractwa pogrzebowe). Suwerenność władzy religijnej wobec państwowej była jednak powszechnie przyjmowana wśród chrześcijan. Był również dualizm oczywisty dla Ojców Kościoła działających już w warunkach formalnego uznania religii chrześcijańskiej w Cesarstwie Rzymskim i po Soborze Nicejskim (u Ojców Kapadockich, św. Jana Chryzostoma, św. Hieronima, św. Augustyna, którzy stali się pierwszymi teoretykami relacji Kościół-Państwo w IV i V wieku). Dopiero formalne uznanie legalności chrześcijaństwa otworzyło bowiem drogę do budowania współdziałania oraz wzajemnych porozumień pomiędzy dwoma ośrodkami władzy (co od średniowiecza przybrało formę konkordatów, posiadających zresztą różne nazwy). Przedmiotem krótkiej refleksji w niniejszym referacie jest właśnie znaczenie i skutki owego dualizmu władzy i concordii dla kultury Zachodu. Przede wszystkim nie można go traktować jako spektakularnego i jednorazowego aktu, który pojawił się w pewnym momencie starożytności i zmienił automatycznie i jednoznacznie doktrynę i praktykę. Przeciwnie, należy traktować go jako długotrwały proces (trwający zresztą do dziś). Świadczy o tym dobitnie historia Kościoła, a szczególnie historia wzajemnych stosunków Kościoła i Państwa. To mamy na myśli gdy mówimy, że concordia stała się wyzwaniem (i z tytułu obywatelstwa, Kościół zaś żąda służby i odpowiedniej postawy z uwagi na przyjęty chrzest. Por. J. Śrutwa, Chrześcijanie w służbie tego świata. Wizja Tertuliana i św. Augustyna, w: Chrześcijanie a życie publiczne w Cesarstwie Rzymskim III-IV w., red. J. Śrutwa, Lublin 1988, s. 71-94. W razie jawnego konfliktu Kościół Chrystusa ma pierwszeństwo zgodnie z hasłem Tertuliana: Sed tui ordines, et tui magistratus, et ipsum curiae nomen – Ecclesia est Christi. Np. Pacis concordaeque tenor (Tenor pokoju i zgody), Capitula concordata (Kwestie uzgodnione), Tractatus solemnis (Traktat wieczysty). Konkordat polski z 1925 roku nosił łacińską nazwę Solemnis conventio. 216 polityka a religia.indd 216 2007-03-28 08:32:13 Konkordaty – refleksja na temat skutków przyjęcia w teorii i w praktyce) i dla Kościoła i dla Państwa. Chrześcijaństwo było czymś tak nowym i rewolucyjnym w każdej niemal dziedzinie życia (i oczywiście samej religii), że zrazu wszelka ugoda zdawała się niemożliwa. Istniały nawet mało realistyczne próby całkowitej negacji tradycji pogańskiej i grecko-rzymskiej jako z gruntu obcej nowej wierze. Inne (przeciwne) rozwiązanie polegające na znalezieniu sobie miejsca w ramach antycznych kultur pogańskich było równie nierealne jak poprzednie. Pozostawała więc concordia oparta na dualizmie polityczno-religijnym. Obszary możliwego spięcia między sacerdotium i imperium ujawnione już w starożytności J. Sawicki w swej pracy poświęconej stosunkowi Kościoła do państwa robi taką uwagę: „Ciekawa jest geneza prześladowań chrześcijaństwa. Przecież cesarstwo rzymskie było niezwykle tolerancyjne i zezwalało na istnienie wszelkich wówczas możliwych religii i kultów”. Następnie podkreśla, że Rzymianie odznaczali się wielką zaletą odczuwania psychiki podbitego narodu. Istotnie, Rzymianie szanowali kulturę krajów podbitych i również ich religie, ale wymagali jednocześnie szacunku dla własnych bóstw i nawet oddawania czci boskiej cezarom (szczególnie w okresie dominatu) oraz udziału w pogańskich obrzędach religijnych, co było wyrazem podporządkowania racji religijnych potrzebom Imperium. Czy taka tolerancja zadawalała chrześcijan? Zdecydowanie nie. Stało się to zatem źródłem poważnych nieporozumień, a nawet prześladowań chrześcijan, którzy przez długi czas w ogóle nie byli rozumiani przez Rzymian. Tolerancja rzymska nie zadawalała chrześcijan z przyczyn zasadniczych, wśród których trzeba wymienić na pierwszym miejscu mono J. Sawicki, Historia stosunku Kościoła do Państwa, Warszawa 1947, s. 15-16. 217 polityka a religia.indd 217 2007-03-28 08:32:13 Krzysztof Wroczyński teizm – przeciwstawiony politeizmowi pogańskiemu. Wiara chrześcijańska czyniła niemożliwym czczenie jakichkolwiek innych bóstw i sprawowania kultów, a już tym bardziej kultu cezarów czy instytucji rzymskich. Ponadto, chrześcijaństwo było od początku religią uniwersalną, nie ograniczoną do jakiegoś plemienia, narodu czy nawet do granic Imperium. Wzywało do pracy ewangelizacyjnej i misyjnej zgodnie z wolą Chrystusa, a nie do prostego tolerowania innych bóstw i kultów. Z drugiej strony stawiało pod znakiem zapytania sam sens religii państwowej (lub zmieniało go), gdyż wówczas chrześcijaństwo wiązałoby się ściśle z Imperium, z nim byłoby kojarzone i musiałoby rozszerzać się wraz z nim10. Konsekwencje uniwersalizmu były zresztą rozliczne, nie zawsze zrazu wyraźnie dostrzegane. Na przykład uniwersalizm zakładał pewną dozę wolności sumienia jaką obywatelowi należało przyznać, co tradycji rzymskiej było zdecydowanie obce; w przeciwnym razie bowiem nawracanie i praca misyjna byłyby czysto urzędowe, państwowe czy wręcz przymusowe. Chrześcijaństwo wprowadzało pewien element suwerenności osoby ludzkiej opartej głównie na faktach religijnych, objawionych. Konieczność Uwaga ta dotyczy również Żydów, którym Dekalog zakazywał czci innych bogów. Jednak, jak zauważa J. Sawicki, ich religię mającą wielowiekową tradycję Rzymianie uszanowali. Dodaje jednak, że nie tylko wielowiekowa tradycja wchodziła tu w grę, ale również fakt, że religia żydowska miała charakter plemienny i mało ekspansywny w swych postulatach społecznych. Nie była więc takim zagrożeniem dla pragmatycznych Rzymian jak chrześcijaństwo. Por. tamże, s. 16. 10 Uznanie publiczno-prawnej pozycji religii chrześcijańskiej przechodziło przez kolejne stadia: Edykt Mediolański (313 r.) uznawał jej publiczno-prawny charakter, w 380 roku Teodozjusz Wielki uznał religię chrześcijańską za religię państwową, a następnie w 392 roku uznano religię pogańską za crimen laesae maiestatis (zbrodnię obrazy majestatu). Uznanie religii chrześcijańskiej za religię państwową niosło właśnie niebezpieczeństwo wcześniej wspomniane, cezaropapizmu (niezależnie od płynących z tego korzyści), które niebawem praktycznie się ujawniło. 218 polityka a religia.indd 218 2007-03-28 08:32:13 Konkordaty – refleksja na temat skutków przyjęcia tę podkreślało wielu autorów, a zwłaszcza św. Augustyn11. Również poszanowanie dla kościołów lokalnych, przy zachowaniu czystości doktryny i pierwszeństwa Rzymu, pozostawało zawsze w centrum uwagi i nie było prostym powieleniem zasad, jakimi kierowała się polityka imperialna cesarzy i nadrzędność ośrodka władzy w stosunku do krajów podbitych12. Inną grupą problemów, poza zasadniczym względem czysto religijnym i uniwersalizmem doktryny, był stosunek do kultury i tradycji pogańskiej – grecko-rzymskiej w zakresie nauki, obyczaju i interpretacji historii Rzymu, sztuki, rozrywki, oceny godziwości poszczególnych zawodów, instytucji życia publicznego (własności i bogactwa, 11 W. Kornatowski zwraca uwagę, że: „Stanowisko jednostki względem wspólnoty państwowej jest więc w ujęciu św. Augustyna, zgodnie z ogólną postawą chrześcijaństwa, zupełnie inne niż dawniej. Jeżeli bowiem starożytność greckorzymska hołdowała całkowitemu podporządkowaniu obywatela państwu, wychodząc z założenia, że jednostka może osiągnąć szczęście tylko poprzez udział w szczęściu całości, to chrześcijaństwo (...) domagało się równocześnie dla jednostki prawa do swobodnego rozwoju własnej osobowości. (...) Państwo musi pod tym względem zostawić człowiekowi pewien zakres swobody i nie może nakazywać niczego, co by z tym głównym dążeniem zostawało w sprzeczności. Zaczynało się tutaj kształtować pojęcie nienaruszalnych praw jednostki. Stało sie podstawą średniowiecznych koncepji oporu przeciw władzy tyrańskiej”. W. Kornatowski, Zarys dziejów myśli politycznej starożytności, Warszawa 1968, s. 358. 12 Istnieje bardzo ciekawe opracowanie Pierre’a Bleta poświęcone reprezentacji dyplomatycznej Stolicy Świętej na przestrzeni wieków. Chociaż dzieło to podkreśla przede wszystkim jedność organizacyjną i doktrynalną Kościoła skupionego wokół następców św. Piotra, którym legacje było podporządkowane, to jednak daje dowód na tworzenie się materialnych konkordatów, bardzo różnych, stosownie do krajów, ich tradycji i kultury. Oprócz aspektu jedności podkreśla więc aspekt różnorodności kościołów lokalnych, co współcześnie wyraża się m.in. w akceptacji w umowach konkordatowych, porozumieniach czy modus vivendi zasad konstytucyjnych różnych krajów. P. Blet, Histoire de la Représentation Diplomatique du Saint Siège. Dès origines à l`aube du XIX sciècle, Città del Vaticano 1982. 219 polityka a religia.indd 219 2007-03-28 08:32:13 Krzysztof Wroczyński niewolnictwa, pracy, prawa, itd). Toczone dyskusje (bardzo rozbudowane) w starożytności i całym okresie patrystycznym ujawniły ogromne różnice w chrześcijańskiej i pogańskiej ocenie zjawisk społecznych, ale wsparte dualizmem polityczno-religijnym otworzyły drogę do krytycznej oceny tych praktyk. Zaczęła kształtować się nowa, chrześcijańska mentalność Zachodu. Trudno w tym miejscu omawiać te niezmiernie ciekawe dyskusje, zwykle uwikłane w pragmatyczny kontekst wydarzeń epoki. Nie to bowiem jest celem referatu. Warto jednak zauważyć, że stosunek do tradycji pogańskiej, choć zróżnicowany, ulegał przeobrażeniom. I tak na przykład pierwotna, zdecydowanie krytyczna, postawa wobec filozofii pogańskiej (przy podkreślaniu philosophia Christi) nie została utrzymana. Już w III i IV wieku szeroko korzystała filozofia chrześcijańska z tradycji stoickiej, plotyńskiej, z Arystotelesa. Podobnie stosunek do historii Rzymu uległ zmianie. Św. Augustyn podkreślał na przykład, że chrześcijaństwo wyrosło w kulturze rzymskiej, że wielu cesarzy przyjęło chrześcijaństwo, że pokój rzymski umożliwił ewangelizację itd. Stosunek do własności prywatnej i bogactwa również ewoluował (pomimo zdecydowanej krytyki bogactwa) od pierwotnego komunionizmu do tzw. dwuprogramowości (dopuszczenie własności prywatnej, ale obarczonej ofiarnością społeczną) i rozróżnienia na życie dla wybranych (monastycyzm i komunionizm) i życie zwykłe z własnością prywatną. Najbardziej krytyczny pozostawał stosunek chrześcijan do stylu życia i rozrywek rzymskich, niektórych zawodów (np. lichwiarskich) oraz do antycznej pogardy dla pracy13. Złagodzeniu uległ stosunek do służby wojskowej i tzw. ius glaudii (prawa życia i śmierci). Kolejnymi problemami jakie ujawniły się w pełni już w starożytności, a które swe rozwinięcie miały w całej późniejszej historii stosunków Kościoła i Państwa, a na które trzeba tu zwrócić uwagę było Por. W. Kornatowski, dz. cyt., s. 281-367, passim (Chrześcijaństwo pierwotne); Chrześcijanie a życie publiczne w Cesarstwie Rzymskim III-IV w., passim. 13 220 polityka a religia.indd 220 2007-03-28 08:32:13 Konkordaty – refleksja na temat skutków przyjęcia zagadnienie nadrzędności władzy duchownej nad świecką oraz rozumienie autonomii i suwerenności obu władz. Gdy chodzi o pierwsze przekonanie (w rozumieniu chrześcijan), to miało ono różnorodne ugruntowanie. Przede wszystkim teologiczne i religijne, oparte na nadrzędności celu ostatecznego człowieka (eschatologicznego) nad szczęśliwością doczesną, ale również oparcie w ówczesnych poglądach filozoficznych. Św. Augustyn i wcześniejsi Ojcowie Kościoła podkreślali (zgodnie z filozofią starożytną) materialno-duchową dwoistość człowieka. Kondycja duchowa powszechne uważana była za ważniejszą. Porównywano więc relację Kościoła do Państwa do relacji duszy do ciała. Istniały też względy bardziej pragmatyczne. Kościół bowiem, którego celem jest Państwo Boże (św. Augustyn) działa w innej perspektywie i nie ulega tak bardzo koniecznościom doczesnym jak państwo. Może zatem z pożytkiem przeciwstawić się rzymskiej żądzy panowania (libido dominandi) i bronić sprawiedliwości i moralności chrześcijańskiej (iustitia christiana) i Państwa Bożego, „którego królem jest prawda, prawem miłość, a miarą wieczność” (cuius rex veritas, cuius lex caritas, cuius modus aeternitas)14. Wyższość sacerdotium nad imperium, dostrzegana już w starożytności, a dla chrześcijan oczywista w swym podstawowym sensie, w toku długiej i burzliwej historii stosunków państwa i Kościoła była bardzo różnorodnie interpretowana, zależnie od konkretnych historycznych warunków. Z faktu tego wysnuwano różne, często przeciwstawne konsekwencje praktyczne. Ostatnim elementem jaki pragniemy zasygnalizować (choć zagadnień jest znacznie więcej) jest problem autonomii i suwerenności obu władz. Jest to oczywista konsekwencja dualizmu, bliżej ją jednak precyzuje. Autonomia opiera się na istnieniu określonego zakresu spraw i działań, które ze swej natury należą do całkowitej kompetencji Por. A. Eckmann, Stosunek Świętego Augustyna do państwa Rzymskiego, w: Chrześcijanie a życie publiczne w Cesarstwie Rzymskim III-IV w., dz. cyt., s. 238. 14 221 polityka a religia.indd 221 2007-03-28 08:32:13 Krzysztof Wroczyński i decyzji Kościoła lub Państwa. W tradycyjnej przedsoborowej nauce określano je jako res temporales (kompetencja państwa) i res spirituales (kompetencja Kościoła)15. Bez istnienia takich sfer sam dualizm byłby czymś sztucznym. Sfery takie oczywiście istnieją i nikt ich nigdy nie negował, jednakże problem polegał na tym, że choć właściwe każdej władzy przedmioty są różne, to jednak rozpościera się cała gama spraw i problemów, które znajdują się zarówno w polu zainteresowań Kościoła, jak i państwa i to zarówno ze sfery res temporales, jak i spirituales. Tradycyjnie nazywano je sprawami wspólnymi (res mixtae, causae mixtae)16. Wokół tych właśnie spraw wspólnych toczyły się w historii najbardziej zażarte dyskusje, czasem spory i nieporozumienia. J. Sawicki pisze: „Sprawy mieszane uznać należy za najwłaściwszą dziedzinę, za najwłaściwszy przedmiot konkordatów (...) gros spraw w nich poruszonych da się zaliczyć do jednej z trzech kategorii spraw mieszanych”17. Choć rozróżnienia te są nieco schematyczne (po Soborze watykańskim II bardziej akcentuje się celowościowy aspekt działania sacerdotium i imperium dla dobra wspólnego, wolności religijnej, uprawnień osoby ludzkiej niż formalne rozgraniczenie uprawnień), to jednak są one bardzo klarowne i odegrały pozytywną rolę w lepszym zrozumieniu treści autonomii i suwerenności władz. Powyższe uwagi dotyczą przede wszystkim chrześcijaństwa Zachodu. Wschód rozwijał się w kierunku cezaropapizmu, a następnie podporządkowa Por. J. Krukowski, Konkordaty..., dz. cyt., s. 49-50. Wśród spraw wspólnych tradycyjnie w nauce prawa kanonicznego wymieniano trzy ich rodzaje: rex mixtae w sensie najszerszym, które w sposób właściwy służą jednej społeczności, ale dla drugiej są nieobojętne; res mixtae w sensie szerszym – służą obu społecznościom; i res mixtae w sensie ścisłym, to te, które mają podwójny pierwiastek – duchowy i świecki i służą realizacji celów obu społeczności, zarówno Kościoła, jak i państwa (małżeństwo, wychowanie, szkolnictwo itd.). Por. J. Sawicki, dz. cyt., s. 232-233. 17 J. Sawicki, dz. cyt., s. 234. 15 16 222 polityka a religia.indd 222 2007-03-28 08:32:13 Konkordaty – refleksja na temat skutków przyjęcia nia państwu struktury Kościoła. Nie wydaje się jednak, aby różnice między Zachodnim i Wschodnim chrześcijaństwem należało w tym właśnie aspekcie dualizmu przeceniać. Przez wiele wieków świat chrześcijański był jeden, choć o odmiennych kulturach. Świat Zachodu również ulegał cezaropapizmowi i supremacji państwa, niekiedy bardzo głębokiej (IX-X w., regalizm). Istnieje natomiast historycznie wiele systemów wzajemnych relacji Kościoła i państwa, ale niezależnie od dyskusji na ten temat, system koordynacji (nazwany na potrzeby tego referatu systemem concordii) jest może najbliższy intencjom tak Kościoła, jak i Państwa. Św. Augustyn uważał, że państwo wiele traci w wyniku dualizmu, ale zyskuje jeszcze więcej. Skutki praktyczne i cywilizacyjne przyjęcia dualizmu politycznoreligijnego trudno przecenić. Trudno nawet wyobrazić sobie dzisiejszą Europę bez spuścizny christianitas, bez nieustannej tensji istniejącej przez wieki między władzą duchowną i świecką oraz płynących stąd doświadczeń. I tak jak nie wydaje się prawdą, aby chrześcijaństwo ponosiło winę za rozpad antycznego Rzymu (spory na ten temat trwały już w starożytności), tak też i różne negatywne zjawiska w historii naszego kontynentu nie wynikają z dualizmu polityczno-religijnego jako takiego. Natomiast dobrodziejstwa są bezsporne i to w wielu podstawowych dziedzinach życia społecznego i religijnego. Szczególnie trzeba podkreślić ukształtowanie się wspólnego dziedzictwa wiedzy o człowieku, państwie, Kościele jako instytucji ziemskiej i boskiej jednocześnie. Dualizm umożliwiał dyskusję (niekiedy w wymiarze ogólnospołecznym), pogłębienie wiedzy i świadomości. Ugody między władzą duchowną i świecką umożliwiały ewangelizację, za którą postępował ogromny rozwój wiedzy humanistycznej. Jest nawet rzeczą paradoksalną, że wiele ruchów społecznych, dyskusji i pomysłów, nawet wrogich Kościołowi, miało u swych podstaw inspirację chrześcijańską. Dualizm ukształtował mentalność człowieka Zachodu. I niewiele jest współcześnie poważnych problemów społecznych i pytań, 223 polityka a religia.indd 223 2007-03-28 08:32:13 Krzysztof Wroczyński które nie nawiązywałyby wprost lub pośrednio do problemów i pytań już historycznie stawianych. Concordats – Some Thoughts on Consequences of Promoting Religious and Political Dualism in the Western Culture Summary The article undertakes a problem of religious and political dualism in the Western culture that relates to promoting two power centers sovereign in their own domains. That dualism appeared in the Roman culture together with the rise of Christianity, and it was a completely new phenomenon both in historical and cultural sense. The author analyzes meaning and effects of that dualist concordia for the Western culture. He claims that it can not be treated as a speculative and exceptional act manifested in the antiquity that automatically and univocally changed doctrine and practice. On the contrary, it is to be treated as a long-drawn (even still lasting) process. It is witnessed by the history of Church, and especially by the history of mutual relations between Church and state. Moreover, the author draws attention to precedence of the Church power before the civic one, and to autonomy and sovereignty of these powers. Finally, he indicates positive effects of receiving the political and religious dualism in many basic domains of social and religious life. Particularly he highlights a formation of mutual heritage of the knowledge about man, state, and Church as a temporal and divine institution simultaneously. In such a perspective transactions between Church and state seem to enable an evangelization that entails a strong development of the humanist knowledge. polityka a religia.indd 224 2007-03-28 08:32:13
