bielsko-żywieckie studia teologiczne

BIELSKO- YWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM IV
2
BIELSCENSIA-ZYVIECENSIA
STUDIA THEOLOGICA
TOM IV
INSTYTUT TEOLOGICZNY IM. W. JANA KANTEGO
BIELSKO-BIAŁA 2003
3
BIELSKO- YWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM IV
INSTYTUT TEOLOGICZNY IM. W. JANA KANTEGO
BIELSKO-BIAŁA 2003
4
RADA PROGRAMOWA
Ks. prof. dr hab. Tadeusz BORUTKA – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie,
Ks. prof. dr hab. Andrzej Franciszek DZIUBA – Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszy skiego w Warszawie,
Ks. prof. dr hab. Adam DURAK SDB – Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszy skiego,
Ks. dr hab. Stanisław GŁAZ – Wy sza Szkoła Filozoficzno-Pedagogiczna „Igatianum” w Krakowie,
Ks. prof. U dr hab. Jan GÓRSKI – Uniwersytet l ski,
Ks. prof. U dr hab. Józef KIEDOS – Uniwersytet l ski,
Ks. prof. PAT dr hab. Zdzisław KIJAS OFMConv. – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie,
Ks. dr hab. Jarosław KORAL – Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszy skiego w Warszawie,
Ks. prof. dr hab. Jerzy LEWANDOWSKI – Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszy skiego w Warszawie,
Ks. prof. dr hab. Piotr NITECKI – Papieski Fakultet Teologiczny we Wrocławiu,
Ks. prof. PAT dr hab. Jan ORZESZYNA – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie,
Ks. prof. PAT dr hab. Maciej OSTROWSKI – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie,
Ks. prof. dr hab. Stanisław PISAREK – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie,
Ks. prof. zw. dr hab. Henryk SKOROWSKI SDB – Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszy skiego w Warszawie,
Ks. prof. dr hab. Jan WAL – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie,
Ks. prof. PAT dr hab. Andrzej ZWOLI SKI – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
Komitet Redakcyjny
ks. Tadeusz Borutka (przewodnicz cy)
Dawid Jeziorek (sekretarz)
Marek Bernacki (korekta)
ks. Piotr Greger
Tłumaczenie tekstów angielskich
o. mgr Zdzisław Cichy OFMBern.
mgr Dariusz Wawak
Adres Redakcji
Instytut Teologiczny im. w. Jana Kantego
ul. S. eromskiego 5, 34-307 Bielsko-Biała 7
skr. pocz. 61
tel. 033 81 90 670; fax 033 81 91 207
e-mail: [email protected]
Opracowanie techniczne
Tomasz Sekunda
Projekt okładki
Dawid Jeziorek
ISSN 1427-9207
Copyright © by Instytut Teologiczny im. w. Jana Kantego, Bielsko-Biała 2003
Wydawnictwo «scriptum» Tomasz Sekunda
tel. 604 532 898
BIELSKO- YWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 4 (2003)
OD REDAKCJI
Na progu trzeciego tysi clecia chrze cija stwa, ludzko szuka odpowiedzi na nurtuj ce wci pytania o kierunki rozwoju, o miejsce człowieka w wiecie post puj cej globalizacji i integracji, a tak e o rol Ko cioła i chrze cija stwa w tym nowym modelu wiata. W zgł bianiu tej problematyki wyj tkowo
inspiruj ce znaczenie posiadaj dwa dokumenty papie a Jana Pawła II: list apostolski Novo millennio ineunte oraz adhortacja apostolska Ecclesia in Europa.
Centraln postaci w tych dokumentach jest Osoba Jezusa Chrystusa, a tak e
człowiek b d cy drog Ko cioła
W tym kontek cie nale y przyj kolejny tom Bielsko- ywieckich Studiów Teologicznych, który pod a ladami zagadnie o szerokim spojrzeniu merytorycznym. Oprócz tematyki typowo filozoficznej, opracowanie zawiera artykuły traktuj ce o zagadnieniach dotycz cych godno ci człowieka i jego yciowego powołania. Na tej bazie nale y dostrzec refleksje, które swoj uwag koncentruj wokół problemów jak e bogatego, wa nego, ale i zarazem trudnego
oraz odpowiedzialnego procesu wychowania. To ono stanowi bowiem fundament rozwoju ka dej osoby ludzkiej. Człowiek z natury posiada wymiar społeczny. Poszczególne wymiary społecznych odniesie równie stały si przedmiotem kilku opracowa . Do istotnych wymiarów rozwoju człowieka nale y
tak e troska o jego duchowo . Dlatego nie mogło zabrakn w zbiorze artykułów teologicznych, które ukazuj sakramentalny, moralny i pastoralny wymiar
ludzkiej egzystencji. Przedstawione opracowania i artykuły nie wyczerpuj całego merytorycznego bogactwa czwartego tomu Bielsko- ywieckich Studiów
Teologicznych. Znajdujemy w nim tak e materiały i komunikaty oraz recenzj
pracy doktorskiej z zakresu historii Ko cioła.
Autorami artykułów s pracownicy naukowi reprezentuj cy rodowiska
akademickie naszego kraju. Oprócz przedstawicieli Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszy skiego w Warszawie i Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, grono autorów wywodzi si równie ze rodowiska akademickiego Bielska-Białej. S w ród nich pracownicy Akademii Techniczno-Humanistycznej
oraz Instytutu Teologicznego im. w. Jana Kantego.
BIELSKO- YWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 4 (2003)
ROZPRAWY I ARTYKUŁY
BIELSKO- YWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 4 (2003)
Witold ADAMCZYK
OSOBA JAKO PODMIOT PRACY
Słowa kluczowe: osoba, podmiot, praca, decyzja, jako
Key words: person, subject, work, decision, quality
Praca – działalno dostarczaj ca rodków do utrzymania własnej osoby
i najbli szych. Pozwalaj ca na zapewnienie podstawowych i wy szych potrzeb
fizycznych oraz psychicznych. Podstawa poczucia bezpiecze stwa społecznego,
faktor wyznaczaj cy pozycj społeczn i gospodarcz .
W okresie transformacji gospodarczej i formułowania si struktur gospodarki wolnorynkowej w naszym kraju, w czasie poszerzania si – z jednej strony bezrobocia, a z drugiej wzrastaj cych wymaga w stosunku do zatrudnianych osób – celowe wydaje si zwrócenie uwagi na rol czynnika osobowego
w wyborze profesji i, pó niej, w okresie jej wypełniania.
Spróbujmy przypomnie , jak był rozumiany w przeszło ci oraz jak jest
postrzegany obecnie osobowy udział jednostki w pracy.
Teza warto ci osobowego uczestniczenia w pracy determinuje w kwestii
wyboru zawodu podkre lenie znaczenia takich decyzji, które brałyby pod uwag , szeroko rozumiane, osobowo ciowe cechy jednostki. U ywaj c w tym celu
poj cia osoby, nale ałoby je wcze niej dokładnie zdefiniowa oraz poda historyczny proces formułowania i rozumienia tej kategorii. W artykule tym przedstawione zostan wybrane koncepcje osoby oraz sposoby ich rozumienia
w kontek cie nadrz dnych im konstrukcji wiatopogl dowych. Podana zostanie
nast pnie interpretacja podmiotowo ci osoby w stosunku do pracy oraz przewidywany model człowieka wraz z przypuszczalnym rodzajem interakcji z przedmiotem w danej profesji.
Jako jeden z pierwszych teoretyków tego zagadnienia, Boecjusz1, rozró niał dwa podstawowe poj cia „osoby”. W znaczeniu najstarszym, greckim, wyraz osoba brzmi prosopon i oznacza substancj rozumn , poszczególn , indywidualn . Substancja natomiast rozumiana jest jako to, co mo e działa albo
przyjmowa działanie na siebie. W znaczeniu szerszym natomiast uwa a si j
jako „przyczyn ruchu sam przez si , nie za przez przypadek”. Tak rozumiane
poj cie osoby akcentuje wyra nie dwa główne elementy. Pierwszy to substancja
––––––––––
1
Boecjusz, O pociechach filozofii ksi g pi cioro oraz traktaty teologiczne, Pozna 1926.
10
Witold Adamczyk
rozumna, zdolna do intelektualnego ogl du zjawisk, drugi to indywidualno
tego ogl du oraz mo liwo samodzielnego działania lub reagowania na nie.
Pogl d ten okre la wi c człowieka jako indywiduum z zespołem podmiotowych, jemu tylko przysługuj cych cech.
Równolegle w staro ytno ci funkcjonowało drugie rozumienie osoby,
odpowiadało mu okre lenie persona, które oznaczało mask u ywan przez aktorów. Symbolizowała ona osob dramatu, posta z roli do odegrania, odmian
twarzy wymaganej w zabawie czy te powierzonej misji.
Osoba tak scharakteryzowana jest istot rozumn , posiada funkcjonuj cy
intelekt, posługuje si nim, obserwuje zjawiska i jest w stanie pozna je, tzn. rozró nia etapy przebiegu jakiego procesu, dostrzec jego przyczyny. Niew tpliwie niektóre z nich zrozumiałe s na tyle, e mo na przewidywa ich konsekwencje i nast pstwa. wiat postrzegany jest w sposób, jaki zapewnia indywidualny zespół cech psychofizycznych podmiotu. Na pewno wa nym wyznacznikiem tego postrzegania jest płe , wiek, wra liwo sensoryczna. Ró nice mog wynika tak e z rodzaju do wiadcze indywidualnych i konstrukcji psychomotorycznej. U tak postrzeganej osoby – człowieka rodzaj porz dkowania i systematyzowania wiedzy wynika z poziomu wykształcenia oraz jego zasobno ci
w poj cia. Wiedza o zjawiskach jednostkowych zapewnia materiał do budowy
uogólnie , poj abstrakcyjnych, jest tworzywem formułowania hipotez i systemów dedukcyjnych. Indywidualnemu ogl dowi zjawisk u tak rozumianej osoby towarzyszy mo liwo reagowania na nie. Jednostka ma mo liwo wykorzystania ró nych zjawisk, odpowiedzi na nie lub unikania ich. Poznane prawidłowo ci budowy fizycznej i chemicznej ciał pozwalaj na wykorzystanie zasobów przyrody, konstrukcj maszyn ułatwiaj cych prac , zwi kszaj cych jej
skuteczno .
Docenienie warto ci ogl du i poznania intelektualnego praw przyrody
przyczyniło si szybko do podniesienia poziomu skuteczno ci działa , opartych
o znajomo zjawisk naturalnych. Rozwojowi uległy zaj cia praktyczne, szczególnie sztuka budowania. Człowiek stał si bardziej wiadomy zjawisk otaczaj cych go i bardziej uniezale nił si od nich. Mitologiczne wyja nienia przyczyn poznawanych procesów zast powała stopniowo ich racjonalna interpretacja. Człowiek pracuj cy, wykonuj cy okre lone zadania, bardziej wiadomie
mógł wykorzystywa surowce naturalne i zasoby przyrody. Produkty mogły
charakteryzowa si wi ksz doskonało ci i niezawodno ci działa . Według
racjonalnego ludzkiego uj cia, zjawiskami w coraz wi kszym stopniu rz dziły
prawa fizyczne, coraz rzadziej – magia. W staro ytno ci rozró niano prac odtwórcz , w której jednostka była jedynie elementem wi kszego zespołu i jej rola
sprowadzała si wówczas tylko do podtrzymywania ła cucha wykonawczego,
czyli od pracy twórczej, w której człowiek był autorem zamierzenia, nadawał
mu sens oraz subiektywn warto . Odró nienie tych dwóch znacze poj cia
osoby wskazuje tak e na dostrzegan ju wówczas umiej tno os du cech in-
Osoba jako podmiot pracy
11
dywidualnych człowieka, ogl du jemu tylko przysługuj cych czynów, zachowa wywołanych ewentualn determinacj sytuacji zewn trznej b d wpływem
rodowiska.
w. Tomasz z Akwinu rozszerzył istniej c definicj substancji rozumnej
o cech posiadania władzy nad swoimi czynami oraz naturaln wolno bytowania dla siebie samego. Akcentował on istniej c w substancji zdolno kierowania czynami, istniej c zarówno w sensie dowolnego działania skierowanego na cel, jak te powstrzymywania si od jakiejkolwiek czynno ci. Akwinata
kolejno podkre la wolno przysługuj c jedynie substancjom rozumnym, cech bytowania dla siebie samej, prawo wyboru i wyznaczania przez ni sam
celów oraz kierunków aktywno ci. Według w. Tomasza okre lenie osoby przysługuje jedynie „podło u”, czyli materii i formie obdarzonej umysłem, woln
wol oraz wiadomo ci siebie2.
Po raz pierwszy pojawiaj ce si wyszczególnienie celów w ludzkich
działaniach wyra nie formułuje dwuczłonowo układu: jednostka, czyli podmiot działania, i cel – przedmiot działa . Dwuczłonowo struktury sugeruje
ruch, stawanie si , realizacj , przekształcanie si tego wszystkiego, co zawiera
si w podmiocie, wynika z niego i przez niego nadaje warto przedmiotowi,
determinuje przedmiot w konkretny materialny twór. Etap formowania celów,
w opisie w. Tomasza, w stosunku do poprzedników wzbogacony jest tak e
o wymiar samo wiadomo ci podmiotu tworz cego. Znajomo własnych potrzeb, pragnie , idei jest w pełni twórcza i determinuj ca zamierzenia. To, co
jest w umy le i uczuciach, wyznacza po dane dobra. Objawiaj ca si w tym
wola osi gni cia ich stanowi sił , wyznacza napi cie motywacyjne, odczuwan
warto celu, dobra po danego, zaistniałego dzi ki poczuciu warto ci. Forma
realizowania dzieła zawiera w sobie cel, determinuje sposób przekształcania
materii, sposoby jej wykorzystania i formułowania. Wyznacza tak e kryteria
oceny warto ci pracy, jest determinantem jej warto ci.
Sposób rozumienia i interpretowania poj cia osoby wynikał w ka dej sytuacji z nadrz dnej konstrukcji wiatopogl dowej. W koncepcji Kartezjusza
główny punkt zainteresowania spoczywa na introspektywnym i refleksyjnym
poznaniu psychiki. W jego rozumieniu człowiek jest rzecz , która my li (res
cogitans) – obdarzon zdolno ci w tpienia, przyjmowania, twierdzenia, tak e
działania lub odrzucania. Zjawiska odbywaj si mechanicznie, logicznie, funkcjonuj według stałych zasad.
Kierunek okre lania poj cia osoby prowadził do uszczegółowienia elementarnych cech, analizy elementów składowych, ustale zale no ci funkcjonalnych3.
Podmiot u Descartesa jest zatem osob w tpi c , po wi caj c wiele
uwagi punktowi wyj cia. Krytyka poznania i racjonalno badania praw przy––––––––––
2
3
w. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku, Pozna 1956.
R. Descartes, Rozprawa o metodzie, Warszawa 1970.
Witold Adamczyk
12
rodniczych staje si podstaw prawdziwej wiedzy o wiecie. Ostro no i sekwencyjno formułowanych przekona o zjawiskach empirycznych zwracała
uwag równocze nie na wa no punktu wyj cia w działaniach. Rzetelno poznania stanu pocz tkowego i pó niejszego konsekwentnie zbudowanego systemu metod działania warunkuje skuteczno zachowa . Człowiek Kartezjusza
zastanawia si , w jaki najprostszy sposób osi gn cel. Zauwa a tak e zale no miedzy my leniem ludzkim a efektywno ci jego działania. Wynik pracy
rozumie jako cisł funkcj jako ci my lenia i materializowania go. Efekty
osi gane w tej koncepcji zale od prawdziwo ci posiadanej wiedzy i umiej tno ci logicznego wykorzystania jej4.
Rzetelno poznania wiata empirycznego i umiej tno konsekwentnego
post powania w my l reguł przyniosły efekty na polu nauki i sztuki. Doprowadziło to do sformułowania wielu uniwersalnych praw przyrodniczych. Umiej tno zastosowania ich zaowocowała tak e w sztuce rozwojem skomplikowanych konstrukcji architektonicznych. Prawidła estetycznej kompozycji dzieł
z kolei wykorzystano w dziedzinie, malarstwa, rze by, poezji. wiadomo
wymogów formy wyznaczaj cej struktur dzieł rozwin ła twórczo i stanowiła
gwarancj warto ci estetycznej pracy.
yj cy w pó niejszej epoce wybitny filozof Immanuel Kant w swoich
traktatach rozwin ł szeroki, nieograniczony w ludzkim wymiarze kontekst egzystencji człowieka, wielo mo liwych dróg, ewentualnych wyborów, rozwi za , obszar i dominacj wiata materialnego, jego specyfik i intensywno .
Godno człowieka w tym zło onym kontek cie nie wynika z reakcyjnej ch ci
zdominowania wiata lub ujarzmienia go. Pochodzi od immanentnie funkcjonuj cego w nim prawa moralnego. Stanowi ono o jego pozycji w wiecie, jego
przynale no ci do istot wy szych, stawia go ponad wiatem zwierz t, ro lin,
materii nieo ywionej5. Dla tak scharakteryzowanego człowieka wa ny jest system moralny. Działalno jego weryfikowana jest przez prawo etyczne. Cele
pracy i metody osi gania tych celów podlegaj weryfikacji moralnej. Mo na
w zwi zku z powy szym przewidywa dwojakiego rodzaju postawy w stosunku
do pracy. Pierwsz z nich jest postawa etyczna, która charakteryzuje si zbie no ci celów aktywno ci zawodowej człowieka i nakazów moralnych. Kierunki
aktywno ci wyznaczaj zasady moralne. Człowiek pracuj cy poprzez swoje zaj cia nie wyst puje przeciw nim. Pracuje z korzy ci dla innych, a nie przeciwko innym.
Mo na przypuszcza , i aktualna w sytuacji współczesnej perspektywa
ekologiczna akceptowałaby rodzaje produkcji i technologie, niepowoduj ce
zanieczyszczenia rodowiska czy te jego zagro enie. Wyznaczałaby system
powinno ci wewn trznej, rozstrzygaj cy aspekt ekologiczny inwestycji i produkcji.
––––––––––
4
5
R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii, Kraków 1948.
I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralno ci, Warszawa 1984.
Osoba jako podmiot pracy
13
Druga postawa, abstrakcyjna w stosunku do zasad moralnych, swe cele
mo e formułowa według indywidualnych, jednostkowych kryteriów zysku,
korzy ci finansowych lub innych subiektywnych celów. Dominuj cym kierunkiem jest zarobek i mno enie dóbr materialnych. Skutki uboczne uznawane s
za drugoplanowe, niewa ne, w skrajnych przypadkach nawet ukrywane. Trudno
byłoby oczywi cie dopatrzy si korzy ci ogólnospołecznych w tego rodzaju
postawie. Niewa na byłaby tak e jako osobowego uczestniczenia w pracy.
Człowiek stawałby si stopniowo robotem nagradzanym za okre lone czynno ci.
Koncepcja osoby i próby dalszego jej analizowania w aspekcie moralnoci były centralnym tematem społecznego ruchu personalistycznego, zapocz tkowanego w 1936 r. przez Emmanuela Mouniera i sformułowanego w wydawanym przez niego tygodniku „Esprit”. Koncepcje personalistyczne akcentuj
warto postawy akceptuj cej współ ycie i współegzystencj osoby z ,,drugim”.
Dialog wydaje si dla nich nawet wa niejszy od okre lenia ,,ja”, ,,mnie”', ,,dla
mnie”. Kierunek ycia zwraca ma si ku drugiemu człowiekowi i wspólne
z nim bycie w wiecie. Zastana i napotkana rzeczywisto dzi ki udziałowi
w niej mo e przekształca si i ewoluowa , mo e by stymulowana i rozwijana.
Osobowe zaanga owanie jest pewnego rodzaju zapowiedzi i obietnic zmian.
Człowiek jest tworzywem tych przyszłych przekształce . Postulat uczestniczenia w wiecie i kształtowania go warunkowany jest yciem wewn trznym. Ma
ono decyduj cy wpływ na rodzaj zaanga owania si , warunkowany jest skupieniem i koncentracj , umiej tno ci retrospekcji i realistycznej kreacji, mo liwej
w czasie materializacji idei i pragnie 6.
Koncepcja personalistyczna Mouniera akcentuje wi c rol wewn trznego
wiata człowieka, jego ideotwórcz cech wyznaczaj c w pierwszej fazie kierunki i tendencje, kolejno zwraca uwag na wa no realizmu przewidywa
i planów oraz ich rzeczywist materializacj . Mounier nie zbli a si do abstrakcyjnych hipotez, stara si budowa weryfikowalne empirycznie konstrukcje.
Zaanga owanie w konkretn sytuacj polityczn i społeczn uwa a za konieczno , a przydatno społeczn za element warto ciuj cy zamierzenia jednostki.
Człowiek Mouniera yje z innymi lud mi i powinien z nimi współpracowa .
To, co zamierza, co planuje i do czego zmierza powinno by ustalane po
uwzgl dnieniu wymaga innych ludzi. Praca tak e powinna by wykonywana
wspólnie. Bycie z drugim i praca z nim, wspólny cel jest nadrz dnym dobrem,
warto ci , przedmiotem zabiegów.
Tego rodzaju koncepcja akcentuje w aktywno ci ludzkiej postawy ku
drugiemu. To, co zawarte w podmiocie i co rozumiane jest przez niego jako
warto , powinno budowa innych, a nie zwraca si przeciwko nim. Wykluczona i naganna w zwi zku z tym wydaje si konkurencja, współzawodnictwo.
Istotne nie jest to, eby by lepszym, osi ga wi cej, produkowa co lepiej
––––––––––
6
S. Kowalczyk, Człowiek w my li współczesnej. E. Mounier: Teoria personalizmu społecznego, Warszawa 1990.
Witold Adamczyk
14
i dro ej sprzedawa . Wa ne jest, by odbywało si to wszystko w interesie i dla
dobra innych, dla nich i razem z nimi. Ró nicuj ce ludzi plany, zamierzenia,
ambicje, indywidualno ci, niezale no ci, przestaj by cechami godnymi uwagi
i piel gnacji. Staj si niepo dane. Zamierzenie warto ciowane jest przydatnoci dla bli nich, członków grupy i rodowiska.
Zagadnienia dotycz ce osoby oraz poj cie osoby były tak e definiowane
poprzez odniesienie jej do poj cia rzeczy. W taki sposób dokonał tego m.in.
Wiliam Stern. W jego sformułowaniu osoba jest cało ci w przeciwie stwie do
rzeczy, która jest agregatem. Jest czym ponad swoimi cz ciami, podczas gdy
rzecz jest tylko sum tych cz ci. Osoba jest jako ci , rzecz jedynie ilo ci .
Osoba jest indywidualna, za rzecz porównywalna. Osoba działa spontanicznie
i celowo, a rzecz jest bierna, najwy ej receptywna. Osobowe działanie odznacza
si cech celowo ci. Ruch rzeczy jest mechaniczny. Osoba posiada autocelowo , rzecz ma celowo nadan z zewn trz. Osoba jest dla siebie warto ci ,
rzecz dla siebie – oboj tnym istnieniem7.
Koncepcja Wiliama Sterna wydaje si szczególnie przydatna w przypadku uwzgl dniania problematyki pracy. Definiowanie osoby w odró nieniu jej od
rzeczy wskazuje na elementy istotnie ró ni ce pracuj c osob od, wprz gni tej
w wi ksz , wieloelementow struktur , maszyn ; w przypadku tej drugiej rezultatem działania mo e by jedynie wytwór materialny8. Porównanie to abstrahuje
od zagadnienia jako ci i jej wielko ci, bierze pod uwag głównie relacj : praca
– wytwór. Pierwsz zasadnicz ró nic jest konieczno faktycznego uczestniczenia człowieka w pracy – cało ciowego zaanga owania osoby w wykonywane zadanie. W sytuacji pracy podmiot wyst puje jako struktura psychofizyczna,
my l ca, czuj ca, chc ca, wydatkuj ca okre lon cz
energii. Nie bez znaczenia pozostaje tak e fakt postprodukcyjnej refleksji wraz z zagadnieniem satysfakcji indywidualnej oraz z cało ci
ambicjonalnych wyobra e
i zamierze , stylu wytworu, jego warto ci estetycznej i kulturotwórczej.
W przypadku rzeczy i jej funkcji quasi sprawczej jako elementu ła cucha
produkcyjnego, tego rodzaju zjawisko nie wyst puje wcale. Oczywi cie mo na
tutaj przypomnie problem uprzedmiotowienia pracownika, jest to jednak osobne zagadnienie wykraczaj ce poza interesuj c nas tutaj tematyk . Pracuj ca
osoba zawsze jest czym wi cej ni tylko systemem zatrudnionych struktur.
Zawsze funkcjonuje jako cało , nigdy jako zbiór elementarnych mechanizmów. Rzecz b d ca elementem ta my produkcyjnej nadaje si do wymiany, do
zast pienia inn rzecz . Człowiek stanowi cy nawet element struktury produkcyjnej zawsze jest czym wi cej ni tylko trybem maszyny. Dowodzi tego m.in.
specyficzna atmosfera pracy kształtowana przez niektóre osoby, cały system relacji emocjonalnych b d cy funkcj osobowo ci danej grupy pracowników, fakt
struktur nieformalnych w istotny sposób kształtuj cych jako pracy. Warto
––––––––––
7
8
W. Stern, Person und Sache, t. 1–3; 1906(24).
W. Granat, Personalizm chrze cija ski, Pozna 1985.
Osoba jako podmiot pracy
15
,,cechy twórczo ci osoby” przejawia si szczególnie w sytuacjach nowych,
trudnych dla utrzymania ci gło ci pracy i jest chyba najbardziej nobilituj c
i ró ni c cech osoby od rzeczy. W sytuacji awarii nie mo na liczy na aktywno rzeczy, bardzo cz sto natomiast na ,,twórczo ”' osoby. Trudno mówi
tak e o jakiej trwałej celowo ci działa przedmiotów b d rzeczy. Kierunek
działa zawsze jest nadany z zewn trz, współwyst puje z bierno ci rzeczy.
Rzecz nie zna swojej warto ci, człowiek zawsze.
Szczególn warto w charakteryzowaniu człowieka jako podmiotu pracy
posiada pogl d sformułowany przez Karola Wojtył 9, którego podstawow tez
jest ,,działanie objawiaj ce działacza”. Człowiek wyra a si zatem w działaniu.
Jest autorem aktu i jego kształtu, wyra a w nim siebie, jednocze nie sam wciela
si w swój czyn. Pojawiaj cy si równolegle fakt spełniania siebie poprzez prac dopełnia znaczenia i warto ci pracy oraz roli i miejsca osoby w rozpatrywanym zagadnieniu.
Podane definicje i okre lenia charakteryzuj osob w wielu wymiarach.
Opisuj aspekt psychologiczny, etyczny, egzystencjalny, przypominaj tak e
wa no społecznego kontekstu istnienia człowieka. Ujmuj jego zło ono
i wielowymiarowo , zawieraj w sobie tak e opisy potencjalno ci osoby i jej
stawania si , rozwoju czy te ró nych form przekształcania si .
Ujmuj c opis cało ciowo, mo na scharakteryzowa wi c osob jako substancjalny, cielesno-duchowy podmiot wyró niaj cy si jednostkowo ci i niepowtarzalno ci , mog cy działa w sposób rozumny, dobrowolny, moralnie
wiadomy i społecznie odpowiedzialny, a cele tego działania wyznacza potrzeba wzbogacenia siebie i innych ludzi w zakresie szeroko rozumianej kultury.
Definicja ta akcentuje pozytywne strony aktywno ci, s one oczywi cie po dane i celowe. Pozostawia jednak tak e obszar na ewentualne destrukcyjne
przejawy zachowa i czynno ci osoby, wynikaj cy cho by z przynale nej człowiekowi swobody wyboru i wolnej woli. Daje tak e mo liwo powstrzymania
si od jakichkolwiek działa , w zale no ci od systemu etycznego i woli podmiotu. Ka da ewentualno zawiera si w tak sformułowanym poj ciu osoby
ludzkiej, dowodzi jej wzgl dnej nieograniczono ci i wolno ci.
Jednym z najbardziej podstawowych zało e tak rozumianej i definiowanej koncepcji osoby ludzkiej jest zagadnienie zwi zku czynno ci wiadomych
z podmiotowym centrum osobowym zwanym ,,ja”. W dalszej cz ci rozwa a
przedstawione zostan dwa główne typy koncepcji rozumienia zwi zku podmiotowego „ja” z zachowaniem człowieka oraz podane wyobra ane konsekwencje praktyczne mog ce mie miejsce w interesuj cej nas problematyce
rozwoju zainteresowa , podejmowania decyzji wyboru zawodu oraz poziomu
pó niejszego w nim funkcjonowania.
Do pierwszego typu nale teorie zaprzeczaj ce istnienia podmiotowego,
osobowego centrum oraz jego dyspozycyjnej roli w decyzjach egzystencjalnych
––––––––––
9
K. Wojtyła, Laborem Exercens, red. Społeczne nauczanie ko cioła, Kraków 1982.
Witold Adamczyk
16
jednostki. Dla kształtowania si takiej podmiotowej koncepcji człowieka ponownie istotn rol odegrały pogl dy Rene Descartesa. Dla niego mianowicie
poj cie ,,ja” równoznaczne było z poj ciem duszy. Definiował je jako to, przez
co człowiek jest tym, kim jest. Ciało natomiast było w jego rozumieniu niezale ne od ,,ja” czyli duszy, stanowiło oddzieln , niezale n struktur . Pojawiaj ca si okresowo centralna dyspozycja nie była decyduj ca w stosunku do ciała.
Descartes uznawał je za niezale ne, trudno dost pne i poznawalne. Wykluczał
istnienie jedno ci funkcjonalnej ciała i duszy10.
Definicja powy sza charakteryzuj ca rodzaj interakcji osobowego centrum z pozostał cz ci człowieka wyklucza podmiotowo osoby w stosunku
do zaj przez ni wykonywanych. Oddzielno funkcjonowania intelektu
i ciała uniemo liwia zintegrowane funkcjonowanie człowieka. Niezale ne tre ci
intelektualne nie posiadaj adnego realnego wpływu na przebieg zachowania.
Trudno nawet mówi o intelekcie i całej jego zawarto ci tre ciowej jako o rodku decyzyjnym. Niemo liwe jest skuteczne zachowanie, adekwatne reagowanie
b d ce odpowiedzi na sytuacj zewn trzn . Niemo liwe jest wszelkiego rodzaju osobowe realizowanie si i spełnianie poprzez prac .
Hipotetycznie wyobra aj c sobie człowieka skonstruowanego po kartezja sku, nale ałoby zakwalifikowa go do zaburzonych autystycznie i abulitywnie. Jego jedyna warto wi załaby si z nim jako o rodkiem poznaj cym,
racjonalizuj cym i gromadz cym otrzymane informacje. Prawdziwo tych informacji mogłaby jednak tak e by zakwestionowana skoro koncepcja zakłada
wyra ne oddzielenie duszy od ciała, gdy tymczasem receptory nale do ciała.
Jak wi c mo na byłoby wyobrazi sobie odbiór wra e cielesnych przez niezale ny o rodek duchowy?
Podobnego zdania był Dawid Hume. ycie psychiczne według niego jest
tylko sum aktów ci gle nast puj cych po sobie. Tre wiadomo ci zapełniana
jest przez impresje jako efekty konkretnych bod ców. Impresje s elementami
idei, które powstaj w sposób quasi mechaniczny. Hume podał nawet zasady
kojarzenia impresji i budowania si kolejnych ich szczebli oraz formułowania
idei. W konsekwencji takiego widzenia zjawisk psychicznych nie uznawał on
istnienia oddzielnego w stosunku do nich centra podmiotowego11.
W tym uj ciu człowiek i jego funkcjonowanie ma raczej charakter reaktywny w stosunku do otoczenia. Reakcje co prawda mog mie posta bardziej
odległ w czasie, s bowiem odpowiedzi na zakumulowane i skojarzone bod ce zmysłowe, nie posiadaj jednak charakteru wzbogaconego o osobowe cechy
jednostki. Trudno jest mówi tak e o pracach realizuj cych wy sze potrzeby
człowieka. Nie mo na dopatrzy si aktywno ci realizuj cych potrzeby estetyczne, religijne, trudno jest zakłada istnienie działania o charakterze patriotycznym, czyli celów wynikaj cych z pojawienia si potrzeb wy szych.
––––––––––
10
11
W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 2, Warszawa 1970.
Tam e.
Osoba jako podmiot pracy
17
Podobne pogl dy reprezentował Hipolit Taine uwa aj c, e próby budowania samodzielnego, podmiotowego ,,ja” s sztucznym metafizycznym tworem oraz złud władz poznawczych, ł cz c w sposób abstrakcyjny poszczególne akty psychiczne. Nieporozumieniem było tak e – według niego – przeciwstawianie tak rozumianego podmiotu psychicznego zjawiskom wiata obiektywnego. Jego sceptycyzm co do istnienia funkcjonalnego centrum dyspozycyjnego posun ł si jeszcze dalej. Zanegował on nawet mo liwo przeciwstawienia ewentualnego podmiotu wewn trznego wiatu zewn trznemu. Wykluczył
wi c tym samym osobowy udział jednostki w pracy, w budowaniu czegokolwiek.
Stanowisko zbli one reprezentował Wilhelm Wundt, twierdz c w swoich
wykładach z roku 1873, e ycie psychiczne jest sum aktów psychicznych
i fizycznych, nie maj cych trwałego, wyra nego podło a. Wundt w swoich wypowiedziach charakteryzował niemal ka dy szczegół ówcze nie „znanego
człowieka”. Nie doszukał si w nim jednak struktury czy sfery, któr mo na by
było uzna za wzgl dnie trwałe „ja”. Człowiek tak widziany jest wi c jedynie
zbiorem struktur psychofizycznych i brak w nim centrum integruj cego. Potrafi
my le , działa , tak e odczuwa , a tym, co wyznacza kierunek zachowania, jest
przede wszystkim intelekt. Nie ma podmiotowego elementu wiadomego siebie,
wiadomego „ja”12.
Takie koncepcje człowieka stwarzaj realne trudno ci w interpretowaniu
pracy jako warto ci, a zwłaszcza pracy o odległych celach, duchowym charakterze, niewymiernej materialnie warto ci efektu.
Zbli ony do wcze niejszych koncepcji jest tu typ motywacji scharakteryzowany przez psychiatr Sigmunda Freuda. To, co si w jednostce dzieje i jak
si ona zachowuje, jest wypadkow dwóch cieraj cych si sił, które walcz
o dominacj . Pierwsza z nich to instynkt ycia (Eros) i jego pozytywny, rozwojowy charakter; druga siła – to Thanatos, pierwiastek destruktywny, miertelny.
Człowiek jest wobec nich bezbronny, ulega b d rozwojowi, b d destrukcji.
Nie posiada struktur niezale nych, pozwalaj cych dystansowa si , zachowa
niezale no , stworzy refleksj . Trudno w zwi zku z tym kogo tak funkcjonuj cego nazwa wolnym, mo na mu jedynie przypisa cech u wiadamiania sobie swoich konieczno ci13.
Wykluczy nale y wi c w tym przypadku tak e tez o osobowym stosunku do pracy, wolno ci wyboru ró nych rozwi za , mo liwo ciach planowania. Nie mo na równie wyobrazi sobie faktu gł bokiej refleksji osobistej dotycz cej moralno ci czynu. Dopuszczalne jest jedynie przypuszczenie pojawiaj cego si sporadycznie ukojenia lub satysfakcji. Rysuj ce si w zasi gu percepcji cele, które nie wynikałyby z „konieczno ci wewn trznych” człowieka
––––––––––
12
A. Stockl, J. Weingartner, Historia filozofii w zarysie, Kraków 1930, s. 431–435.
S. Freud, Wst p do psychoanalizy, Warszawa 1982, s. 56, ten e, Ego i id, [w:] Poza zasad przyjemno ci. Warszawa 1975, s. 117.
13
Witold Adamczyk
18
pracuj cego, nie miałyby znaczenia i warto ci. Trudno byłoby wi c zakłada
obecno postawy akceptuj cej w stosunku do nich oraz ambicj jednostkowego ich warto ciowania.
Podobnie Hegel, Nietzsche oraz Schopenhauer14 zdecydowanie wykazywali brak rzeczywistego, substancjalnego „ja”, b d cego trwałym, to samym
podmiotem ewoluuj cych przeobra e psychiki. Równie Pawłow w zakresie
swojej koncepcji osobowego funkcjonowania ludzi nie dopuszczał istnienia niezale nego od zewn trznych podniet centrum. Pozostawiał wszystko, co robi człowiek, mniej lub bardziej rozpoznawanym i mo liwym do ustalenia bod com.
Interesuj ca wydaje si ekonomiczno-socjologiczna perspektywa interpretacyjna modelu człowieka skonstruowana przez Pawłowa15. Przyjmuj c
„uczenie si ” oparte na mechanizmie łuku odruchowego oraz celowym warunkowaniu, nale y ludzi, ze wzgl du na sposób funkcjonowania, podzieli na
tych, którzy s sterowani, i tych, którzy steruj . Kontynuuj c powy sz perspektyw , bli sza obserwacja ludzi warunkowanych dowodziłaby całkowitego
ich uzale nienia od systemu bod ców zewn trznych, analiza struktur steruj cych natomiast wskazywałaby na ich uzale nienie od tych, których sterowanie
dotyczy. Mo na wi c postawi tez wzajemnego determinowania si , bo przecie to, jaki ma by bodziec, nie zale y tylko od tego, od kogo on pochodzi, ale
tak e od tego, komu ma by zadany.
Wzajemny determinizm i sprz enie zwrotne nie pozostawiaj wi c jakiejkolwiek przestrzeni na osobowy udział jednostki w pracy. Dotyczy to zarówno jednych, jak i drugich, jest to jedynie system robotów, a zaj cie nale y
uzna nie za prac , lecz za obowi zek i wzajemne obci anie si nim.
Claude Levi-Straus jest kolejnym przeciwnikiem istnienia podmiotowego
„ja”. Twierdzi on, e domniemane przez niektórych istnienie centrum podmiotowego osoby jest złud . Nauki przyrodnicze rozpatruj bowiem człowieka tak
dokładnie, e nie pozostaje miejsca na istnienie struktury transcedentalnej. Nauki humanistyczne z kolei analizuj i interpretuj wytwory człowieka w aspekcie podstawowych wymogów kultury i na ich gruncie nie ma potrzeby wyszczególniania immanentnie interstrukturalnego „ja”16.
Te koncepcje istnienia redukowane hipotetycznie do wymiaru modelowego stosunku do pracy preferowałyby powierzchowne, sytuacyjne i okazyjne
zainteresowanie zaj ciem oraz cele tego zaj cia. Uznawałyby za wystarczaj co
warto ciowe chwilowe zaanga owanie oraz spontaniczn motywacj . Poza
krótkotrwałym zaj ciem uwagi całkiem niewa ne stawałoby si przeznaczanie
wytworów pracy oraz ich cel. Trudno byłoby w ogóle rozpatrywa wymiar moralny pracy. Zadania i pojawiaj ce si cele byłyby wi c jedynie przeznaczone
do mechanicznego zrealizowania. Nie jest wa ne, czy pochodz one od polityka
––––––––––
14
W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 3, dz. cyt.
Tam e.
16
S. Kowalczyk, Człowiek w my li współczesnej, Warszawa 1990, s. 132–148.
15
Osoba jako podmiot pracy
19
czy przest pcy. Celem mo e by wojna, agresja b d okupacja. Najwi ksz
szkod , któr mogły wyrz dzi takie koncepcje – i niew tpliwie dokonały tego
w latach 1945–1989 – była programowa dezintegracja osoby jako struktury niezale nej, funkcjonuj cej ponad materialn , zastan konieczno . Człowiek musiał by taki, jak rodowisko. Kształtowany był materi rodków przekazu, systemów wynagradzania i kar, zale ny od chwilowych ideologii i doktryn.
W ostatniej cz ci przedstawione zostan jako wzorcowe koncepcje
uznaj ce istnienie trwałego, podmiotowego centrum osoby oraz korzy ci egzystencjalne i psychologiczne wynikaj ce z akceptacji jego istnienia.
Koncepcja Henry’ego Bergsona jako jedna z pierwszych zbli a si do
uznania trwałego, podmiotowego centrum osoby. Według tego filozofa introspekcyjna analiza doprowadza do pewno ci własnego istnienia, pozwala tak e
stwierdzi przechodzenie z jednego stanu w drugi. Widoczna jest zmiana. Nasza
uwaga mo e poł czy te stany w jedno „ja” lub „moje”. Mimo e ma ono wówczas oboj tn , pozbawion emocjonalnego zabarwienia posta , mo liwa jest
w nim lub nad nim identyfikacja przemieszczaj cych si stanów psychicznych.
Tak konstruowane „ja” zabarwia si tym, co je w danym momencie „pokrywa”,
a wi c jest sytuacyjne, jego istnienie mo na stwierdzi jednak w ka dym momencie egzystencji. Bergson stwierdza, e gdyby nasze istnienie składało si
z oddzielnych stanów, których syntezy miałoby dokonywa niewzruszone i niezale ne jedno „ja”, to nie odczuwaliby my poczucia trwania. Subiektywnie odczuwany upływ czasu nie byłby wyra ny, podobnemu zniekształceniu mogłaby
ulec przestrze . Ja bowiem, która nie zmienia si , tak e nie trwa, a stan psychiczny, który pozostaje identyczny sam ze sob , dopóki nast pny nie zajmie
jego miejsca, nie trwa równie . Swoj w tpliwo potwierdza stwierdzeniem:
„nasza osobowo ro nie, powi ksza si nieustannie, ka dy z elementów jest
czym nowym”17.
Człowiek Bergsona jest wi c tak e jeszcze jednostk pracuj c okazyjnie. Jego podmiotowe „ja” wynika z sytuacji zewn trznej, zastanej lub narzuconej, zale ne jest od rodowiska. Mo na przypuszcza , e ma ju jednak wi ksz
trwało ni w przypadku poprzednich koncepcji. Jest ono na tyle trwałe, na ile
człowiek przekonany jest o słuszno ci aktualnego celu. Przekonanie to najcz ciej wynika z emocjonalnego lub intelektualnego podło a, w mniejszym stopniu z niezmiennych oraz immanentnych zasad moralnych lub potrzeb wy szych.
Rozumienie zagadnienia zwi zanego z definiowaniem i okre leniem ,,ja”
u Immanuela Kanta jest z kolei wypadkow całej jego koncepcji filozoficznej.
,,Ja”, czyli „jednia wiadoma”, ma charakter transcendentalny. Człowiek bytuj cy we wszech wiecie, zdominowany przez przyrod i wielo zjawisk przerastaj cych jego konstrukcj fizyczn , mo e równa si z tym wiatem, a nawet
przerasta go. wiadoma ja , czyli wła nie ,,ja”, jest w stanie przekracza zdarzenia zastane, ma zdolno transcendencji. Prawo moralne, które jest przykła––––––––––
17
W. Tatarkiewicz, Historia filozofii..., dz. cyt.
Witold Adamczyk
20
dem intelektualnego, wiadomego istnienia w wiecie, dowodzi wa no ci człowieka w stosunku do otaczaj cej go przyrody. Jest dowodem wiod cej roli
wiadomego ,,ja” i jego zdolno ci stymulacji czynów ludzkich. Mo liwo moralnego os du zjawisk i pó niejsze adekwatne do powinno ci etycznej zachowanie mo liwe jest jedynie w sytuacji współfunkcjonowania osobowego całego
człowieka18.
Podmiot czyni cy – w rozumieniu Immanuela Kanta – jest podmiotem
wiadomym ogromu wiata, w którym egzystuje, oraz posiadanej szansy godnego zaistnienia w nim. Centrum osobowym, centrum dyspozycyjnym jest
wiadoma ja , w niej dokonuje si synteza informacji. W niej immanentnie
funkcjonuj cy os d moralny jest ostatecznie kwalifikuj cym dyspozytorem
czynów. Człowiek wiadomy jest swojej ograniczono ci, materialnej zale no ci
od wiata przyrody i zwierz t, wie jednak równocze nie, e ma mo liwo
przezwyci enia tego wiata i zbli enia si ku Absolutowi. Mo e dokona tego
na drodze moralnego dobra, to jedynie jemu przysługuj ca zdolno kwalifikowania czynów odró nia jego prac od wszelkiego innego rodzaju zdarze i zjawisk otaczaj cych go. Jego tylko praca i zaj cie mo e przyczyni si do wzbogacenia kultury lub zubo enia jej.
Według innego filozofa, Johna Stuarta Milla, cała ludzka psychika składa
si z elementów ulegaj cych ci głemu rozwojowi i doskonaleniu. Proces ten
trwa w czasie i przybiera mo e ró norodne formy. Jego rozwój i ewolucj
mo na zauwa y dzi ki trwałemu podło u psychicznemu, które jest wła nie baz tych zmian. W stosunku do niego odbywa si rozwój. Podło e jest stałym
odno nikiem porówna – jego obserwacja mo e da podstaw stwierdzeniom
o rozwoju lub regresji osoby i warunkuje ocen 19. Człowiek jest u J. S. Milla
kim staj cym si , rozwijaj cym, doskonal cym. Zmienia si , a wi c musi istnie w nim co , co pozwala te przemiany stwierdzi . Tym podmiotem stwierdzaj cym jest trwałe podło e psychiczne, centrum osobowe, punkt odniesienia.
Osoba pracuj ca ma wi c trwały podmiot swojej egzystencji. Mo e ona realizowa swoje cele i plany, mo e pracowa , wykonywa zadania, tak jak uwa a
za słuszne. Jest predysponowana do kontrolowania działania, jego efektów, weryfikowania osi ganych skutków. Ma wewn trzny punkt odniesienia zawieraj cy wyobra enia o sobie, poczucie stanu aktualnego i poziomu po danego,
trwały podmiot postrzegania i kwalifikowania. Uczestniczenie w pracy nastawione jest na spełnianie si w niej. W tej koncepcji człowiek jest jednostk
twórcz , ewoluuj c i maj c w sobie immanentnie wpisany obowi zek rozwoju – realizowana przez niego praca ma wielk szans na posiadanie wyra nej
jako ci i znamiona nowoczesno ci.
Po raz pierwszy koncepcja osoby i jej stosunku do pracy zakre la przestrze uwzgl dniaj c takie zagadnienia, jak: samorozwój, ambicja, ch prze––––––––––
18
19
I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralno ci, Warszawa 1984.
A. Stockl, J. Weingartner, Historia filozofii w zarysie, dz. cyt., s. 470–472.
Osoba jako podmiot pracy
21
kraczania siebie. J. S. Mill swoim yciem dowodził prawdziwo ci formułowanych tez. Był ywym przykładem ich warto ci.
Zbli ona w swoim wyrazie i ci le wynikaj ca ze wiatopogl dowego
systemu autora jest równie koncepcja Williama Jamesa. Porównuje on jedni
stanów psychicznych i ich przynale no do konstytuuj cej je cało ci osobowej,
do nadrz dnego Absolutu i jego roli w stosunku do wiata materialnego. Twierdzi, e my li wy szego rz du s psychicznymi jedno ciami, a nie poł czeniami,
tak samo, jak Bóg nie jest to samy z panteistycznym wyobra eniem absolutu.
Człowiek jest zintegrowany. Stanowi jedni psychofizyczn . Mniej wa ne jest,
czy stanowi struktur doskonał , istotne natomiast, e jest cało ci 20. Praca
w tej sytuacji b dzie prac osoby, której ka de zachowanie, ka dy ruch odciskał
b dzie pi tno na przedmiocie tych zachowa . W ramach tej koncepcji nareszcie
mo liwe jest oddzielenie kogo pracuj cego od tego czego , co „jest puszczone
w ruch” (tego, który czyni od tego, co działa, czyli niem. Tättigkeit od in betrieb
sein).
Czyn i ten, który go sprawia, dzieło i jego autor b d spójne, na pewnym
poziomie to same. Stanowisko Karla Jaspersa zdecydowanie przewa a dyskusj
w stron uznania istniej cego podmiotowego „ja”. Twierdzi on, e jedynie
człowiek – w przeciwie stwie do całej pozostałej, otaczaj cej go przyrody – jest
w stanie powiedzie o sobie „ja jestem”, a tym samym stwierdzi istnienie
wiadomo ci siebie. Poznanie własnego „ja” dokonuje si „od wewn trz”, od
strony istnienia. Człowiek, stwierdzaj c swoje bycie, orzeka to aktem intelektualnym, nieprzedstawiaj cym adnego okre lonego zbioru cech. W przeciwie stwie do tre ci aktu poznawczego, który dotyczy poznania tego, co jest uznane
za „moje”. To bowiem, co jest „moje”, przedstawia okre lon tre , daj c si
wyrazi w postaci wyliczenia „cech” rzeczy. Stwierdzenie „ja jestem” nie
przedstawia adnego okre lonego poj cia, adnego zbioru cech, jest pierwotnym „czystym” stwierdzeniem własnej egzystencji. Jest ono autonomiczn , niezaprzedmiotowan w innych „rzeczach – podmiotach”. To wszystko, co mog
orzec, to jedynie to, e jawi si „we mnie”, jest osadzone na „ja”, którego autentyczno samoistnienia bezpo rednio stwierdzam w s dzie „ja jestem”21.
Stwierdzenie „ja jestem” zawiera w sobie tak e okre lenie jako ci tego
istnienia. Osoba wyra aj ca swoje istnienie okre la tak e, jaki to istnienie ma
charakter, jak posiada jako . Odczuwana jako ma charakter subiektywny,
jest wypadkow wewn trznych i zewn trznych determinantów. Zespół cech
osobowych, z centralnym konstruktem tzw. „ja idealnego”, wyznacza kierunek
rozwoju indywidualnego oraz jego poziom. Jednostka w ró nym stopniu zdolna
jest pod a ku wyznacznikom zawartym w „ja idealnym”. Jednym z determinantów poziomu i jako ci bycia w wiecie mo e by napi cie wynikaj ce z ró ––––––––––
20
Tam e, s. 489–492.
S. Kowalczyk, Człowiek w my li współczesnej, dz. cyt.; K. Jaspers, Człowiek – egzystencj w komunikacji z innymi, Warszawa 1990, s. 330–354.
21
Witold Adamczyk
22
nicy mi dzy „ja realnym” a „ja idealnym”. Ona to wpływa na subiektywnie odczuwan jako bycia osobowego22.
Istnienie w podmiocie u wiadamianych sobie stanów po danych i jakoci zamierzonych odnosi si tak e do wła ciwie pojmowanego stosunku do pracy. Osobowe spełnianie si w zawodzie czy rzemio le ci le współwyst puje
z psychologicznym „stawaniem si ” tym, kim lub jakim chce si (naprawd )
by . Płaszczyzn , na której odbywa si to pod anie, jest bardzo cz sto płaszczyzna zawodu, profesji, pracy, aktywno ci egzystencjalnej. Na podstawie subiektywnego poczucia realizowania si jednostka orzeka o jako ci swego ycia.
Tak sformułowana koncepcja osobowego uczestniczenia w pracy daje
szans gł bokiego wgl du w problematyk sensu i celu pracy.
Szczególnie interesuj co przedstawia si na tym etapie tak e koncepcja
„ja” według Edmunda Husserla23. Fenomenologiczna analiza zjawisk psychiki
i stanu cielesnego człowieka jest podstaw stworzenia opisu podmiotowego
centrum osoby. Podstawowym faktem tak definiowanego centrum podmiotowego jest pierwotna samoobecno (niem. Originalität) w tera niejszych oraz
minionych fazach ycia. Ich tre wypełniona jest aktami do wiadczenia składaj cymi si na strumie mego ycia (niem. meinem Lebenstr m). Znajduj si w
nim s dy, decyzje, akty warto ciowania, wyznaczenia celów. Stan ten scharakteryzowa mo na krótko jako „ja jestem” (niem. ich bin). Mówi c o własnociach podmiotu, nale y stwierdzi jego trwanie w czasie przy równoczesnym
pojawianiu si i zanikaniu kolejnych prze y . Stała jest tak e postawa podmiotu
wobec przedmiotów b d cych ródłami owych dozna , nie zmienia si tak e
stosunek wobec samego siebie. Mo na mówi o wła ciwo ciach podmiotu, które nabywane s w trakcie spełniania kolejnych aktów. Tre ideałów, ich zawarto merytoryczna oraz forma ich realizowania charakteryzuj si wzgl dn
trwało ci . Zarówno zachowania najprostsze, jak i te wynikaj ce z uczu wy szych czy stanów ducha, posiadaj cechy stałe. Zamierzenia realizowane, prace
wykonywane wypełnione s cechami osobowymi jednostek wykonuj cych je.
Człowieka charakteryzuje wzgl dnie trwałe postrzeganie wiata i reagowanie na
ten wiat W zale no ci od stopnia rozwoju tego indywidualnego charakteru
osoby oddziaływanie jest mocniejsze lub słabsze. Mo na wyró ni tak e postacie charakterystyczne, oddziaływuj ce na innych. Mo na mówi o wzorcach
osobowych, stylach bycia, wodzach i idolach. Ka de z okre le w swojej istocie
dotyczy rodzaju osoby i rodzaju bycia w wiecie.
W ród współczesnych koncepcji istot takiego widzenia zagadnienia oddaje uj cie Romana Ingardena. W swoich wypowiedziach stwierdza on przede
wszystkim, e to samo podmiotu wiadomego jest warunkiem jedno ci strumienia wiadomo ci aktów psychicznych. B d c kontynuatorem koncepcji
Husserla i Heideggera, polski filozof uzasadnia podstawy rozró nienia mi dzy
––––––––––
22
23
S. Siek, Osobowo , Warszawa 1982.
W. Tatarkiewicz Historia filozofii, t. 3, dz. cyt.
Osoba jako podmiot pracy
23
„ja”, „ty” i „on” oraz jego przynale no do strumienia wiadomo ci, w szczególno ci do ka dego aktu wiadomego. Osobowy podmiot jest jednym i tym
samym czynnikiem, niewra liwym w swojej to samo ci na upływ czasu i na
nowo spełnianego przeze aktu. Ka dy akt w wiadomo ci ma tego rodzaju
struktur , i jest przez okre lone „ja” spełniany. Jest ono ródłem aktów wiadomych, kieruje nimi, sam je spełnia, yje w nich, w nich si rozwija i przejawia, wyciska pi tno samego siebie. W dalszej kolejno ci jest nadrz dnym dopełnieniem prze ycia, jego rola jest taka, e ono w ogóle nie mogłoby si zacz rozgrywa , gdyby nie było podmiotu rozgrywaj cego. „Ja” ujawnia si
w sferze immanentnej, tak e t sfer radykalnie przekracza, nie mie ci si
w niej, nie jest tworem powierzchniowym. Ma okre lon gł bi bytow , tzn.
wynikaj c z istoty człowiecze stwa24.
Wielk , bo odpowiadaj c współczesnemu „duchowi czasów” warto
w charakteryzowaniu osoby jako podmiotu pracy posiada współczesny pogl d
o działaniu objawiaj cym działacza sformułowany przez Karola Wojtył .
Człowiek, b d c autorem aktu i jego kształtu, wyra a w nim siebie, jednocze nie sam wciela si w czyn. Autor jest podmiotem sprawczym tego dzieła, nadaje mu warto . W czynie i poprzez czyn definiuje si podmiotowe,
jednostkowe „ja” istotnie obecne w zamierzeniach, czynach i ich praktycznych skutkach.
Przedstawione w przytoczonych koncepcjach filozoficznych cechy osoby
definiuj i wyznaczaj płaszczyzny analiz psychologicznych i ich praktycznych
interpretacji. Umo liwiaj tak e charakterystyk relacji zachodz cych mi dzy
osob a wiatem zewn trznym. Jedn z najwa niejszych egzystencjalnych rodzajów tej relacji jest praca. Rozumiana jest ona jako działalno , z której człowiek spo ywa ma „codzienny pokarm” i poprzez któr ma si przyczynia do
ci głego rozwoju nauki i techniki. Poprzez prace dokonuje si nieustanne podnoszenie poziomu kulturalnego i moralnego społecze stwa25.
W tego rodzaju działalno ci egzystencjalnej wa ny jest cel, którym jest
po ytek osobisty pracuj cego, czyli jego rodki do ycia wraz z mo liwo ci
u ytkowania indywidualnych zdolno ci i predyspozycji. Wa ny jest tak e w tej
koncepcji drugi element, cel społeczny polegaj cy na budowaniu dobrobytu
ogółu społecze stwa.
Po przeanalizowaniu ró nych koncepcji osoby mo na ostatecznie sprecyzowa nast puj ce cechy osobowego stosunku do pracy:
– przyczyna i powód działania potencjalnie zawarty w podmiocie,
– aktualizacja mo no ci nie b d ca przypadkiem, lecz maj ca sw przyczyn w podmiocie,
– proces współwyst puj cy z intelektualnym ogl dem zjawiska,
––––––––––
24
S. Kowalczyk, Człowiek w my li współczesnej, dz. cyt.; R. Ingarden: Ontologia człowieka – osoby, Warszawa 1990.
25
Tam e, K. Wojtyła: Personalizm tomistyczno-fenomenologiczny.
24
Witold Adamczyk
– mo liwy do sprecyzowania cel działa ,
– konieczno uwzgl dnienia aspektu etycznego działalno ci,
– wa no
wiadomo ci jednostki w społecze stwie, w zbiorze innych
osobowo ci,
– charakter teleologiczny czynno ci człowieka,
– mo liwo zarówno aktywno ci, jak i powstrzymania si od nich,
– odpowiedzialno osobista za zachowania i ich skutki.
Pozostała kwestia jednoczesnej odpowiedzialno ci osoby za swoje czyny,
a wynikaj ca z faktu jej wolno ci, scharakteryzowana powinna zosta w oddzielnym artykule.
Podsumowanie
Praca – działalno dostarczaj ca rodków do utrzymania własnej osoby
i najbli szych. Pozwalaj ca na zapewnienie podstawowych i wy szych potrzeb
fizycznych i psychicznych. Podstawa poczucia bezpiecze stwa społecznego,
faktor wyznaczaj cy pozycj społeczn i gospodarcz .
W okresie transformacji gospodarczej i formułowania si struktur gospodarki wolnorynkowej w naszym kraju, w czasie poszerzania si – z jednej strony bezrobocia, a z drugiej wzrastaj cych wymaga w stosunku do zatrudnianych osób – celowe wydaje si zwrócenie uwagi na rol czynnika osobowego
w wyborze profesji, a pó niej w okresie jej wykonywania. Personalistyczna teza
osobowego udziału osoby w pracy wskazuje na warto ciowe takie zaanga owanie w zawód i czynno ci zawodowe, które s funkcj cech psychicznych i predyspozycji fizycznych jednostki.
W artykule tym przedstawione zostały wybrane koncepcje osoby oraz
sposoby ich rozumienia w kontek cie odpowiadaj cych im konstrukcji wiatopogl dowych. Kolejno podana została na ich podstawie próba interpretacji
podmiotowo ci osoby w stosunku do pracy oraz przewidywany model człowieka wraz z przypuszczalnym rodzajem interakcji z przedmiotem swojej profesji.
Po przeanalizowaniu ró nych koncepcji osoby mo na sprecyzowa nast puj ce cechy osobowego stosunku do pracy:
– przyczyna i powód działania potencjalnie zawarty w podmiocie,
– aktualizacja mo no ci nieb d ca przypadkiem, lecz maj ca sw przyczyn w podmiocie,
– proces współwyst puj cy z intelektualnym ogl dem zjawiska,
– mo liwy do sprecyzowania cel działa ,
– konieczno uwzgl dnienia aspektu etycznego działalno ci,
– wa no
wiadomo ci jednostki w społecze stwie, w zbiorze innych
osobowo ci,
Osoba jako podmiot pracy
25
– charakter teleologiczny czynno ci człowieka,
– mo liwo zarówno aktywno , jak i powstrzymania si od nich,
– odpowiedzialno osobista za zachowania i ich skutki.
Pozostała kwestia jednoczesnej odpowiedzialno ci osoby za swoje czyny,
a wynikaj ca z faktu jej wolno ci, scharakteryzowana powinna zosta w oddzielnym artykule.
Person as Subject of Work
Work can be defined as an activity providing the means to live by and to support
financially our families and closest friends. It allows supplying both the basic and more
sophisticated physical and psychical needs. It is a base for feeling socially safe and factor determining our social and economic status. Nowadays, in the period of economic
changes and gradual creation of a free – market economy, at the time of both a high unemployment rate and growing job requirements the employers are obliged to meet, it is
essential to focus our attention on the role of a personal factor, first of all, in the choice
of profession and then in (the time of) practicing it. The theory of a personal contribution to work done by a human implies that the combination of both psychical and physical predisposition to do a job is of a great and vital value.
In the article there are presented a few concepts of a person and the ways of understanding them because of individual mental attitudes. On this basis an attempt is made to interpret the importance of a human factor in the relation to work done by him or
her and to show an anticipated model of a person together with probable sort of its influence upon the subject of his ore her profession. Having discussed various concepts of
a person, the following characteristics of a personal attitude towards the work can be
formulated:
– the causes and reasons of an activity the subject potentially has;
– bringing up to date one’s abilities is not accidental but it is decided by the subject;
– the process of working coexists with an intellectual view upon the phenomenon;
– it is possible to state precisely the aim of ones professional activity;
– it seems to be necessary to take into consideration the ethical aspects of working;
– it is important to be aware of presence of an individual in the society understood as
the collection of different types of personalities;
– an individual can either be active or refrain from this activity;
– the working person is responsible for his or her behavior and its consequences.
BIELSKO- YWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 4 (2003)
Ks. Tadeusz BORUTKA
ENCYKLIKA JANA XXIII PACEM IN TERRIS
I JEJ RECEPCJA W WIECIE –
W CZTERDZIEST
ROCZNIC OGŁOSZENIA
Słowa kluczowe: Jan XXIII, encyklika Pacem in terris, nauczanie społeczne, pokój
Key words: John XXIII, encyclical Pacem in terries, social preaching, peace
Pontyfikat Jana XXIII (1958–1963), zwanego „papie em dobroci”, cho
krótki, to okazał si nader intensywny. Ko ciół zawdzi cza mu zainicjowanie
soboru watyka skiego II. Sprawy społeczne były nie tylko przedmiotem obrad
soborowych, lecz znalazły tak e poczesne miejsce w nauczaniu papieskim,
szczególnie w encyklikach Mater et Magistra (l961) i Pacem in terris (l963).
Były one odpowiedzi Ojca wi tego na zło one problemy współczesno ci1.
Obchodzona w tym roku czterdziesta rocznica opublikowania przez papie a Jana XXIII encykliki Pacem in terris stanowi dobr okazj , aby przyjrze
si trudnym problemom społecznym okresu pontyfikatu tego papie a oraz dojrze na nowo jego przesłanie dotycz ce problematyki pokoju, która znów okazuje si niezwykle aktualna ze wzgl du na zawirowania polityczne wyst puj ce
we współczesnym wiecie. Warto tak e spojrze na recepcj omawianej encykliki w wiecie.
Kontekst polityczno-społeczny nauczania Jana XXIII
Po drugiej wojnie wiatowej Ko ciół znalazł si w sytuacji pod wieloma
wzgl dami nowej. Kwestia społeczna, pocz tkowo ograniczona do klasy robotniczej, stała si problemem uniwersalnym. Coraz dotkliwiej dawały o sobie
zna problemy wyst puj ce w tzw. Trzecim wiecie.
Sytuacja, w jakiej przyszło działa Janowi XXIII, była inna od warunków
ycia w przeszło ci. W dziedzinie nauki, techniki i gospodarki dokonały si
liczne zmiany. Odkryto energi j drow , zastosowan najpierw do celów wojennych, a nast pnie wykorzystywan do celów pokojowych. Coraz szerzej za––––––––––
1
T. Borutka, Nauczanie społeczne Ko cioła o pokoju, Kraków 1993, s. 18.
Ks. Tadeusz Borutka
28
cz to wprowadza automatyzacj procesów wytwórczych przy produkcji dóbr
i usług. Dokonywała si modernizacja rolnictwa. Zwi kszyła si szybko
wszelkiego rodzaju rodków lokomocji; co wi cej, ludzko zacz ła zdobywa
przestrzenie mi dzyplanetarne2.
W dziedzinie ycia społecznego nast piły tak e wielkie zmiany. Dokonał
si rozwój ubezpiecze społecznych. W ród robotników wzrasta zacz ła wiadomo podstawowych zagadnie gospodarczych i społecznych. Wzrósł poziom o wiaty. Dobrobyt stał si udziałem szerszych warstw. Równocze nie,
mimo znacznego rozwoju ycia gospodarczego, rysowały si coraz bardziej race dysproporcje mi dzy rolnictwem a przemysłem i produkcj usług oraz
mi dzy okr gami o ró nym stopniu zagospodarowania w poszczególnych krajach. Bardziej widoczny stał si niedorozwój w skali mi dzynarodowej mi dzy
poszczególnymi krajami.
Tak e w dziedzinie politycznej zaszło wiele zmian. W wielu krajach
obywatele zyskali wi kszy dost p do funkcji publicznych. Wzrastał zakres interwencji pa stwa w sprawy gospodarcze i społeczne. Niektóre kraje Azji
i Afryki uzyskały niepodległo . Wzrosła współzale no pa stw wiata, pojawiły si instytucje o zasi gu i charakterze mi dzynarodowym.
Nadto pojawiły si dysproporcje mi dzy pogł biaj c si n dz krajów
nierozwini tych a wzrastaj cymi wydatkami na zbrojenia w krajach uprzemysłowionych. Dysproporcje te powoduj po dzi dzie swojego rodzaju sprz enie zwrotne: wydatki na zbrojenia uniemo liwiaj pomoc krajom nierozwini tym i hamuj post p społeczny, natomiast dysproporcje społeczne i gospodarcze
stanowi ródło niepokojów, powoduj cych rozszerzanie zbroje i zwi kszanie
wydatków na cele wojenne.
Wra liwo
papie a na sprawy społeczne
Papie Jan XXIII dostrzegał nurtuj ce ówczesny wiat problemy i starał
si wyj im naprzeciw. Mo na powiedzie , e w jego licznych wypowiedziach
zarysowana została cz ciowa wizja spraw społecznych. My l społeczn precyzuje on przede wszystkim w encyklikach Mater et Magistra i Pacem in terris3.
Obydwie encykliki, jakkolwiek na pozór po wi cone odmiennej problematyce, stanowi integraln cało nie tylko w sensie doktrynalnej zgodno ci,
ale tak e w tym znaczeniu, e odczytywane razem, daj obraz Janowej koncepcji pokoju. Papie bowiem staje na stanowisku, e nale y najpierw ukaza ródła niepokoju i wskaza sposoby ich wygaszenia, a potem dopiero budowa
––––––––––
2
3
Tam e, s. 543–544.
T. Borutka, Pokój w nauczaniu Jana Pawła II, Sosnowiec 1991.
Encyklika Jana XXIII Pacem in terris
29
normaln struktur pokoju w wiecie od jej podstaw a do szczytów, i od najogólniejszych zasad a do konkretnych zachowa 4.
Dlatego Jan XXIII ogłosił najpierw encyklik Mater et magistra. Zdefiniował w niej dysproporcje zachodz ce mi dzy rozwojem techniki i moralno ci,
mi dzy stop yciow wi kszo ci ludzko ci a post pem gospodarczym krajów
przoduj cych, mi dzy rozwojem rolnictwa i przemysłu, mi dzy rozwojem gospodarczym ró nych rejonów i poszczególnych krajów, jak równie i t , jaka
zachodzi mi dzy pogł biaj c si n dz krajów nierozwini tych a wzrastaj cymi wydatkami na zbrojenia w krajach uprzemysłowionych. Papie widział
w tych dysproporcjach permanentne ródło niepokoju. Nadto dostrzegł tak e
swojego rodzaju sprz enie zwrotne: wydatki na zbrojenia uniemo liwiaj pomoc krajom nierozwini tym i hamuj post p społeczny, natomiast dysproporcje
społeczne i gospodarcze stanowi ródło niepokojów, powoduj cych rozszerzenie zbroje i zwi kszenie wydatków na cele wojenne5.
Dlatego warunkiem przyst pienie do budowy sprawiedliwego pokoju jest
rozwi zanie konfliktów społeczno-gospodarczych. To ono – według papie a –
stworzy warunki ycia godne człowieka i rozwoju osobowego oraz społecznego. Ukazawszy to w encyklice Mater et magistra, Jan XXIII dał w encyklice
Pacem in terris obraz pokojowego porz dku wiata.
Obraz pokojowego porz dku wiata w Pacem in terris
W rozwa aniach swych wychodzi papie Jan XXIII od ogólnego ładu
wszech wiata, ustanowionego przez Boga i obejmuj cego cał rzeczywisto ,
a przede wszystkim ludzi. Konstrukcja tego ładu opiera si na zało eniu, e istnieje Bo y plan rz dzenia i kierowania wiatem, a jego realizacja jest podstawowym warunkiem pokoju. U podstaw tego ładu znajduje si prawo naturalne,
któremu podlegaj wszyscy ludzie6. Mówi c o prawach i obowi zkach, papie
rozpoczyna od namysłu nad osob , poruszaj c nast pnie jej relacje do ró nych
społeczno ci i pa stwa, przechodz c pó niej do stosunków mi dzy pa stwami
a do społeczno ci ogólnoludzkiej i jej dobra wspólnego.
Cały ten układ, oparty na zasadach ogólnych, odwołuje si do czterech
zasad szczegółowych ycia społecznego, którymi s : prawda, sprawiedliwo ,
miło i wolno . Zasady te stanowi jakby szkielet doktrynalny, na którym osnuta jest cała tre encykliki. Wszystkie one s ze sob wzajemnie powi zane.
––––––––––
4
J. Majka, Pokój i człowiek. W XV rocznic encykliki „Pacem in terris”, „Tygodnik Powszechny” 32 (1978), nr 25 (1534), s. 1.
5
J. Majka, Zagadnienie wojny i pokoju w nauce Soboru Watyka skiego II, [w:] B. Bejze,
W nurcie zagadnie posoborowych, t. III, Warszawa 1969, s. 147.
6
J. Siri, Les caractères de la paix chretiénne, „La Documentation Catholique” 45. 60
(1963), s. 755.
Ks. Tadeusz Borutka
30
Bezpo redni racj formaln porz dku społecznego jest dobro wspólne
społeczno ci uporz dkowanej, za jego bezpo rednim celem jest człowiek,
stworzony przez Boga na Jego obraz i podobie stwo, wyposa ony w rozum
i woln wol . Ustanowiony przez Boga panem wszechrzeczy, zajmuje centralne
miejsce w tym najdoskonalszym porz dku wszech wiata7. Według papie a,
osoba ludzka jest podstawow zasad strukturaln pokoju, jego filarem i szczytowym wi zaniem8.
Godno osoby ludzkiej oraz nauka o prawie naturalnym stanowi podstaw do sformułowania praw osoby ludzkiej9. Prawa te s wcze niejsze od jakiegokolwiek prawa pozytywnego i dlatego nie mog by przez adne ustawodawstwo pozytywne naruszone ani zachwiane10. Papie formułuje podstawowe
prawa osoby ludzkiej. Nale do nich, mi dzy innymi, prawo do ycia i do godnego poziomu tego ycia, prawo do poszanowania godno ci człowieka11, do
wolno ci w poszukiwaniu i rozpowszechnianiu prawdy, do twórczo ci artystycznej, której sprawdzianem ma by dobro, pi kno i prawda12. Człowiek ma
prawo do korzystania z dóbr kulturalnych przez odpowiednie ukształtowanie
swego umysłu i zdobywania wiedzy odpowiadaj cej jego zdolno ciom13. Doniosłym prawem człowieka jest prawo do oddawania czci Bogu, zgodnie ze
słusznymi nakazami sumienia14. Ma on te prawo do wolnego wyboru stanu
i do swobody ycia rodzinnego15.
Jan XXIII ukazuje tak e bardzo zło one, a jednak proste, logicznie przejrzyste sposoby realizacji tych praw na ró nych szczeblach ycia społecznego,
politycznego i gospodarczego16. Papie dostrzega tak e nierozerwalny zwi zek
mi dzy prawami i obowi zkami dotycz cymi osoby17, gdy ka de prawo rodzi
obowi zek. Na przykład prawo do ycia ka dej istoty ludzkiej nakłada obowi zek zachowania go, za prawo do godnej egzystencji człowieka zobowi zuje do
godnego ycia, itp.18 Prawa i obowi zki osobowe s wi c nierozerwalnie ze sob zwi zane.
––––––––––
7
Jan XXIII, Pacem in terris, nr 3.
T. lipko, Moralne podstawy pokoju w wietle encykliki „Pacem in terris”, [w:] B. Bejze, W kierunku prawdy, Warszawa 1976, s. 44.
9
Jan XXIII, Pacem in terris, nr 9; zob. Jean XXIII, Pacem in terris. Text intégral commenté par J. Comblin, Paris 1963, ss. 20–25.
10
Jan XXIII, Pacem in terris, nr 9; zob. J. Majka, Katolicka nauka społeczna, Rzym
1986, s. 332.
11
Jan XXIII, Pacem in terris, nr 11.
12
Tam e, nr 12.
13
Tam e, nr 13; zob. Jean XXIII, La remise du Prix Balcan pour la paix à Jean XXIII,
„La Documentation Catholique” 45. 60 (1963), s. 718.
14
Jan XXIII, Pacem in terris, nr 14.
15
Tam e, nr 15–17.
16
J. Majka, Pokój i człowiek, dz. cyt., s. 1.
17
List pasterski Episkopatu Polski o encyklice Jana XXIII Pacem in terris, „Notificationes” 101 (1963), nr 9–10, s. 236.
18
Jan XXIII, Pacem in terris, nr 23.
8
Encyklika Jana XXIII Pacem in terris
31
Według papie a, społeczno ponadpa stwowa nie jest tylko społecznoci pa stw, lecz przede wszystkim społeczno ci osób ludzkich. W zwi zku
z tym prawa osób staj si warto ci nadrz dn w całej skali ycia społecznego19.
Cały ten układ, oparty na czterech zasadach ogólnych, odwołuje si do
czterech zasad szczegółowych ycia społecznego, którymi s : prawda, sprawiedliwo , miło i wolno . Wszystkie one winny by stosowane niejako równolegle przy analizie ka dej sytuacji i realizacji ka dego przedsi wzi cia20.
Jan XXIII podkre la konieczno stosowania tych zasad na wszystkich szczeblach ycia społecznego. Oznacza to, e adne konkretne rozwi zanie praktyczne w yciu jakiejkolwiek społeczno ci nie mo e tych zasad ignorowa , przeciwnie, powinno polega na ich odpowiednim stosowaniu21.
Pokój w uj ciu Jana XXIII ma charakter dynamiczny. O tej dynamice
mówi nam z jednej strony konfrontacja obydwu encyklik, a wi c niezb dne
uwzgl dnienie obrazu przemian, dysproporcji i ich rozwi zania, co poruszone
zostało w Mater et magistra, z drugiej za strony elementem tej dynamiki s
wspomniane cztery zasady, które mog by urzeczywistnione jedynie przez stosowanie, czyli szukanie w zmieniaj cej si rzeczywisto ci coraz to nowych sposobów działania, najbardziej odpowiadaj cych owym zasadom. Realizacja pokoju wymaga wi c – jak zauwa a znany socjolog J. Majka – ustawicznej analizy, czy cały porz dek praw i obowi zków mi dzy lud mi i społeczno ciami nie
jest w istotny sposób naruszany, i czy instytucje społeczne powołane do ochrony tych praw i okre lenia obowi zków s w stanie osi gn swoje zadania i czy
je istotnie osi gaj 22. Konieczne jest wi c powoływanie specjalnych zespołów
polityków i ekspertów, opracowuj cych programy zabezpieczenia pokoju
w wypadku jego zagro enia.
Koniecznym warunkiem zaistnienia pokoju jest tak e wychowanie społecze stw w duchu czynnej solidarno ci, która obejmuje wszystkich trosk o realizacj praw osoby ludzkiej we wszystkich dziedzinach ycia i na całym wiecie, jak równie wzajemna pomoc w rozwoju, w szczególno ci udzielana krajom nierozwini tym. Zachodzi zatem potrzeba powołania odpowiedniej sieci
instytucji wychowawczych, które ukształtowałyby ludzi i opini publiczn
w duchu pokoju. Czwarty wreszcie postulat, sformułowany wyra nie w encyklice Pacem in terris, dotyczy ustanowienia władzy ogólno wiatowej23. Konieczne s wreszcie stałe, zespolone i zorganizowane wysiłki zmierzaj ce do
––––––––––
19
J. Suenens, Le message de Pacem in terris, „La Documentation Catholique” 45. 60
(1963), s. 735.
20
Jan XXIII, Pacem in terris, nr 34–35.
21
J. Majka, Pokój i człowiek, dz. cyt., s. 1.
22
J. Majka, Koncepcja pokoju chrze cija skiego w wietle encykliki „Pacem in terris”,
„Colloquium Salutis” 5 (1973), s. 86.
23
Jan XXIII, Pacem in terris, nr 132-141; zob. J. Majka, Problem władzy ogólno wiatowej w wietle encykliki „Pacem in terris”, „Zeszyty Naukowe” KUL 7 (1964), s. 57–66.
Ks. Tadeusz Borutka
32
cierpliwego rozwi zywania aktualnych trudno ci i konfliktów oraz zaspokojenia pal cych potrzeb wszystkich ludzi24.
Odwołanie si do wszystkich ludzi dobrej woli
Papie Jan XXIII w encyklice Pacem in terris odwołuje si do dobrej woli wszystkich ludzi, niezale nie od ró nic religijnych, ideologicznych czy filozoficznych25. Aby wszyscy ludzie zechcieli w imi najwi kszego dla nich doczesnego dobra zdoby si na zrozumienie i uznanie przynajmniej najbardziej
elementarnych praw człowieka i zasad ycia mi dzynarodowego. A sta si to
powinno nie dlatego, e s one ludzkie i konieczne dla stworzenia wzajemnego
zrozumienia i zaufania, a tym samym pokoju na wiecie26.
Szczególne jednak miejsce w tej współpracy na rzecz pokoju papie wyznacza katolikom27. Ich te zach ca do „współpracy w rozmaity sposób czy to
z chrze cijanami, odł czonymi od Stolicy Apostolskiej, czy te z lud mi stoj cymi z dala od wiary chrze cija skiej, lecz kieruj cymi si rozumem i odznaczaj cymi si naturaln prawo ci post powania”28. Jednak e w tej współpracy
z innymi katolicy winni – ze wzgl du na sprawiedliwo – czyni podwójne
rozró nienie. Po pierwsze, mi dzy człowiekiem a jego bł dem, po drugie za ,
mi dzy bł dnymi teoriami filozoficznymi a poczynaniami historycznymi, które
z nich powstały, lecz na przestrzeni lat ewaluowały tak, e s „zgodne z zało eniami zdrowego rozumu i stanowi wyraz słusznych d e ludzkich”29. Nic
wi c dziwnego, e w encyklice tej dostrze ono program ekumenizmu i pojednania, zerwanie z tonem i mentalno ci „zimnej wojny”, a tak e zapowied nowego etapu w stosunkach Ko ciół – wiat30.
Recepcja encykliki Pacem in terris w wiecie
Encyklika Pacem in terris wywarła przemo ny wpływ – jak zauwa a
kard. M. Roy – na przebieg soboru watyka skiego II31. Jej lady odnale mo ––––––––––
24
Jan XXIII, Pacem in terris, nr 126–129.
Tam e, nr 113; 163–166; 171–172.
26
T. lipko, Moralne podstawy pokoju..., dz. cyt., s. 52.
27
Jan XXIII, Pacem in terris, nr 157.
28
Tam e, nr 157; zob. M. Feltin, Conférence de presse sur l’encyclique Pacem in terris,
„La Documentation Catholique” 45. 60 (1963), s. 746.
29
Jan XXIII, Pacem in terris, nr 153.
30
Paul VI, La paix principe de la nouvelle civilisation. Le 10 anniversaire de l’encyclique
Pacem in terris. Audience générale, „La Documentation Catholique” 50. 70 (1973), s. 405; zob. M.
Feltin, Aspects spirituels de Pacem in terris, „La Documentation Catholique” 45. 60 (1963), s. 751.
31
M. Roy, Réflexions à l’occasion du X anniversaire de l’encyclique Pacem in terris du
pape Jean XXIII, „La Documentation Catholique” 55. 70 (1973), s. 408.
25
Encyklika Jana XXIII Pacem in terris
33
na w konstytucji dogmatycznej o Ko ciele Lumen gentium, w numerze traktuj cym o celach powszechnego post pu w wolno ci i o sprawiedliwym podziale
dóbr pomi dzy wszystkich ludzi (KK 36). Spotykamy ten wpływ tak e w dekrecie o działalno ci misyjnej Ko cioła Ad gentes divinitus, w numerze, który
mówi, e „działalno misyjna Ko cioła zwi zana jest równie bardzo ci le
z sam natur ludzk i jej d eniami, która wci okazuje si zaczynem braterstwa, jedno ci i pokoju” (DM 8). W dekrecie o ekumenizmie Unitatis redintegratio odnajdujemy wezwanie do dialogu i współpracy z bra mi odł czonymi,
traktowane jako „znak czasu” (DE 4, 12). To samo mo na powiedzie o deklaracji o wolno ci religijnej Dignitatis humane, której tytuł i pierwsze zdania podejmuj z cał wiadomo ci podstawowe stwierdzenie o godno ci i wolno ci
osoby ludzkiej, zawartej w Pacem in terris (DWR 1).
Niezaprzeczalny wpływ wywarła encyklika na konstytucj duszpastersk
o Ko ciele w wiecie współczesnym Gaudium et spes. Jest to szczególnie widoczne w rozdziale po wi conym pokojowi i wojnie (KDK 78–81). Jest to
zreszt równie oczywiste w odniesieniu do inspiracji i całej konstrukcji wspomnianej konstytucji. Według M. Roy’a, w obu dokumentach pokój nie jest
ograniczony do braku wojny ani do techniki współistnienia i rozwoju. Si ga on
dalej, a do usuni cia samej przyczyny konfliktu32.
Encyklika miała tak e decyduj cy wpływ na nauczanie i kierunek doktrynalny konferencji episkopatów, jak równie poszczególnych biskupów. Jej
wpływ spowodował równie przemiany w samej problematyce nauk społecznych i teologicznych oraz w rozwa aniach o ruchach apostolstwa wieckich,
w katechezie młodzie y i dorosłych, w tematyce kaza , w nauczaniu w seminariach i instytucjach wychowawczych33.
Tekst encykliki Pacem in terris został uroczy cie wr czony przez wysłannika papie a sekretarzowi generalnemu Organizacji Narodów Zjednoczonych. Dwa lata pó niej, w dniach od 17 do 20 lutego 1965 r., w tej e sali Zgromadzenia Ogólnego, odbyło si sympozjum na temat wiatowych problemów
pokoju w wietle nauki Jana XXIII zawartej w encyklice Pacem in terris34.
W obliczu gro by atomowej samozagłady wiata Jan XXIII prosił
w swojej encyklice ludzi znajduj cych si u steru pa stw o dwie sprawy: o nieuciekanie si do wojny, która dzi ju nie jest sposobem przywracania naruszonych praw, oraz o d enie do rozbrojenia35. Według wspominanego ju wielokrotnie M. Roy’a, Jan XXIII przyczynił si przez to do cz ciowej zmiany mentalno ci wielu chrze cijan, a w konsekwencji do pogł bienia przekonania, e
spory, jakie mog powsta mi dzy narodami, nale y rozwi zywa nie sił
––––––––––
32
Tam e, s. 408.
Jan Paweł II, Dwudziesta rocznica „Pacem in terris”. Regina coeli, „L’Osservatore
Romano” (wydanie polskie) 4 (1983), nr 4, (40), s. 9.
34
L’UNESCO et Pacem in terris, „La Documentation Catholique” 45. 60 (1963), s. 728.
35
Jan XXIII, Pacem in terris, nr 112; 127.
33
Ks. Tadeusz Borutka
34
zbrojn , lecz na drodze układów i porozumie 36. Jego gor cy apel: „Niech ludzie przoduj cy roztropno ci i władz badaj wnikliwie, w jaki sposób da si
najrozs dniej uło y na całym wiecie wzajemne stosunki mi dzy pa stwami
na zasadzie równowagi bardziej zgodnej z natur ludzk ”37 – stanowił zapewne
element ideologicznego wsparcia dla powa nych negocjacji podejmowanych
w pó niejszych latach38.
Zainteresowanie si Jana XXIII w sposób szczególny losem mniejszo ci
narodowych, etnicznych, religijnych i politycznych, troska o miliony emigrantów i o ruchy ludno ciowe, przyczyniła si do zbadania sytuacji, do powstania
odpowiednich instytucji, do pogł bienia studiów, do rozpocz cia kampanii wobec władz publicznych i przedsi biorstw39. Za zainteresowanie si dyskryminacj rasow postawiło to zagadnienie na płaszczy nie sprawiedliwo ci i praworz dno ci, a nie zwykłej pomocy humanitarnej. Warto tak e zauwa y
wsparcie, którego udzielił Jan XXIII Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka
z dnia 10 grudnia 1948 r., a tak e Organizacji Narodów Zjednoczonych.
Warto tak e odnotowa , e dzi ki encyklice Pacem in terris powstaj
i przyjmuj jej imi liczne organizacje, instytucje i o rodki badawcze zajmuj ce
si spraw pokoju i sprawiedliwo ci, ona za sama staje si inspiracj dla niezliczonej ilo ci publikacji.
Aktualno
encykliki Pacem in terris
Nauczanie Jana XXIII, zawarte w encyklice Pacem in terris, stało si
wa nym punktem odniesienia dla nauczania papie a Pawła VI w kwestii problematyki wojny i pokoju. Paweł VI, wzorem swego poprzednika, chciał przybli y pokój wiatu uwikłanemu w ró norodne napi cia. Podobnie jak papie
Jan XXIII spraw utrzymania i utrwalenia pokoju na całym wiecie uznał za
nadrz dny problem w stosunkach mi dzyludzkich. Podobnie jak Jan XXIII,
Paweł VI adresował swoj nauk o pokoju do wszystkich ludzi dobrej woli, posługuj c si przy tym argumentacj naturaln , uzupełniaj c j dodatkow refleksj teologiczn . Nieustannie przypominał te Paweł VI zasad sformułowan przez Jana XXIII w Pacem in terris, e obecnie wojna nie jest drog do
przywracania naruszonych praw.
Kontynuatorem nauczania Jana XXIII w kwestii pokoju jest Jan Paweł II.
Papie Polak nawi zuje w swoim nauczania do antropologii chrze cija skiej
zawartej w encyklice Pacem in terris. To ona wła nie bezpo rednio rzutuje na
––––––––––
36
Tam e, nr 126.
Tam e, nr 118.
38
M. Roy, Réflexions à l’occasion du X anniversaire de l’encyclique Pacem in terris du
pape Jean XXIII, dz. cyt., s. 409.
39
Tam e.
37
Encyklika Jana XXIII Pacem in terris
35
sposób rozumienia i rozwi zywania wszystkich niemal kwestii dotycz cych
człowieka we współczesnym wiecie. Centralne miejsce w nauczaniu Jana Pawła II na temat pokoju, podobnie jak u Jana XXIII, zajmuj prawa osoby ludzkiej.
Wi e on w sposób cisły spraw pokoju z poszanowaniem praw osoby ludzkiej. Wskazuje – podobnie jak czynił to Jan XXIII – e w ich naruszaniu tkwi
przyczyny wojny, a w ich przestrzeganiu tkwi ródło pokoju. Mo na powiedzie , e w nauczaniu obu papie y istnieje niemal znak równo ci mi dzy poszanowaniem praw człowieka a pokojem.
Jan Paweł II, wypowiadaj c si na temat praw osoby ludzkiej, odwołuje
si zasadniczo do dwóch dokumentów. Jednym z nich jest encyklika Jana XXIII
Pacem in terris, a drugim Powszechna Deklaracja Praw Człowieka Organizacji
Narodów Zjednoczonych. Człowiek nie otrzymuje praw od społeczno ci, lecz
z samej natury, a ostatecznie od Boga Stwórcy. On jest ich ostatecznym gwarantem. Bóg jest tym, który wpisuje w sumienie człowieka prawa go obowi zuj ce. Obydwaj papie e postuluj budowanie pokoju na fundamencie respektowania praw człowieka. Z prawami ł cz si obowi zki.
Podobnie jak Jan XXIII, papie Jan Paweł II głosi potrzeb pokojowego
dialogu ze wszystkimi lud mi dobrej woli. Wzywa wszystkich ludzi i wszystkie
narody do zaanga owania si w budowanie pokoju na wiecie. Szczególne jednak miejsce obaj papie e wyznaczaj Ko ciołowi. Pokój bowiem nale y do
misji Ko cioła. Misja ta za niesie z sob obron podstawowych praw osoby
ludzkiej.
Zarówno Jan XXIII, jak Jan Paweł II, ł cz bardzo ci le zagadnienie
sprawiedliwo ci z miło ci . Obie te zasady czyni fundamentalnymi dla sprawy
pokoju. Miło winna towarzyszy sprawiedliwo ci, albowiem sama sprawiedliwo mo e ulec wypaczeniu.
Mo na wi c powiedzie , e pokojowe przesłanie Jana XXIII zostało
przyj te i rozwini te nast pnie zarówno przez papie a Pawła VI, jak i Jana
Pawła II, a to wiadczy o niew tpliwej aktualno ci tego nauczania.
Podsumowanie
Papie Jan XXIII od pierwszych dni swojego pontyfikatu zajmował si
spraw pokoju. Po wi cił jej dwie encykliki: Mater et magistra i Pacem in terris.
Obie, jakkolwiek na pozór po wi cone odmiennej problematyce, stanowi integraln cało , odzwierciedlaj c w pełni Janow koncepcj pokoju.
W swych rozwa aniach papie Jan XXIII wychodzi od ogólnego ładu
wszech wiata, ustanowionego przez Boga i obejmuj cego cał rzeczywisto ,
a przede wszystkim ludzi. Konstrukcja tego ładu opiera si na zało eniu, e istnieje Bo y plan rz dzenia i kierowania wiatem, a jego realizacja jest wła nie
warunkiem pokoju. U podstaw tego ładu znajduje si prawo naturalne, któremu
podlegaj wszyscy ludzie.
36
Ks. Tadeusz Borutka
Według Jana XXIII osoba ludzka jest podstawow zasad strukturaln
pokoju, jest jego filarem i szczytowym osi gni ciem. Godno osoby ludzkiej
stanowi ródło dla praw człowieka. Z prawami tymi wi
si jednak obowi zki. Pokój, w uj ciu Jana XXIII, ma charakter dynamiczny i stanowi wyzwanie
dla wszystkich ludzi dobrej woli.
Nauczanie Jana XXIII odno nie pokoju na wiecie, zawarte przede
wszystkim w encyklice Pacem in terris, miało wpływ na kształtowanie si problematyki społecznej podczas soboru watyka skiego II oraz w nauczaniu nast pnych papie y: Pawła VI i Jana Pawła II. Recepcja encykliki widoczna jest
tak e w nauczaniu poszczególnych episkopatów biskupów w wiecie oraz instytucji mi dzynarodowych.
Nauczanie Jana XXIII nie straciło nic na swojej aktualno ci w czasach
obecnych, pełnych zawirowa i zagro e , przed jakimi stoi dzi cała ludzko .
Encyclical by John XXIII Pacem in terries and its Reception in the World –
in the 40th Anniversary of Publication
Pope John XXIII had been involved in the matter of peace since the first days of
his pontificate. He wrote two encyclicals on the issue: Mater et magistra and Pacem in
terries.
Both, although apparently devoted to different matters, create a coherent and cohesive unity fully reflecting John’s concept of peace.
In his considerations, Pope John XXIII begins with the general order of the cosmos which is set by God and which embraces whole reality and, first of all, people. The
construction of this order in based on the assumption that there is a God’s plan of ruling
and directing the world and its realisation is the prerequisite of peace. At the very bottom of the order there lies the natural law to which all people are subdued.
According to Pope John XXIII, human being is a basic structural principle of
peace; he or she is its mainstay and the highest achievement. Dignity of person constitutes the source for human rights. Yet there are some duties which follow the rights.
Peace,
as Pope John XXIII says, has dynamic character and is a challenge for all people of good will.
The preaching of Pope John XXIII about peace in the world, especially the part
included in the encyclical Pacem in terries, had influenced the shaping of social issue
during the Vatican Council II and the preaching of the subsequent popes: Paul VI and
John Paul II. The reception of the encyclical has been also notices in the preaching of
individual bishoprics in the world and international institutions.
The preaching of Pope John XXIII has not out-dated till the present time that is
full of confusion and danger which threaten the whole mankind.
Encyklika Jana XXIII Pacem in terris
37
BIELSKO- YWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 4 (2003)
Ewa D browska
ANIMACJA, OSOBA ANIMATORA I KONCEPCJA
JEGO KSZTAŁCENIA
Słowa kluczowe: animator, animacja, kształcenie animatorów, sytuacja animacyjna, wykształcenie, koncepcja kształcenia, czas wolny, pedagogika czasu wolnego.
Schlüsselworte: Animateur, Animation, Qualifizierung der Animateure, Animationssituation, Ausbildung,
Ausbildungskonzeption, Freizeit, Freizeitpädagogik.
Geneza i istota animacji
Ze zjawiskami o ywiania społeczno ci, pobudzania do nawi zywania
kontaktów mi dzyludzkich, wyzwalania działa twórczych, inicjowania ró nych form wypoczynku i zabawy, spotykamy si od zarania ludzko ci. Okazjami do takiej działalno ci stawały si : obchody zwi zane z ró nymi wi tami,
ceremonie kultu religijnego, zespołowe zabawy i wesela, festyny, turnieje, ruchy społeczne i inne wydarzenia, podczas których nast powało oderwanie si
ludno ci od trudów codziennego bytowania i oddawanie si zaj ciom sprawiaj cym im przyjemno oraz dostarczaj cym odmiennych wra e . Wydarzenia
takie odbywały si w ramach czasu wolnego, w którym człowiek czuł si naprawd wolnym od wszelkich obowi zków zwi zanych z zapewnieniem mu
niezb dnej egzystencji oraz zewn trznych przymusów i mógł tym czasem dowolnie dysponowa , wypełniaj c go czynno ciami autotelicznymi, styka si
z wielorakimi dobrami kulturalnymi, zarówno jako ich odbiorca, jak i twórca
w celu wykorzystania tego czasu na regeneracj sił fizycznych i psychicznych,
doznawanie przyjemno ci i oddawanie si rozrywce oraz na doskonalenie własnej osobowo ci. Miejscami, gdzie odbywały si takie wydarzenia były m.in.
agora, forum, rynki i ulice miast, lipy i studnie na wsi, o rodki kultu religijnego,
place zabaw, gospody i domy prywatne. Ka de takie wydarzenie było przez kogo inicjowane oraz kierowane. Osobami takimi byli przewa nie: przywódcy
społeczni i polityczni, wodzowie, kapłani, filozofowie, mówcy, nauczyciele, arty ci, wodzireje, mistrzowie ceremonii czy starostowie weselni. Przewa nie
uprawiali oni t działalno dorywczo, okresowo, obok swego wła ciwego zaj cia, lecz ze wzgl du na posiadanie pewnych umiej tno ci i cech osobowych potrafili o ywia społeczno ci.
Ewa D browska
40
Współcze nie na okre lenie tego typu działalno ci wprowadzono termin
„animacja”, a osoby j prowadz cej – „animator”, od słowa łaci skiego animare – o ywia , tchn ducha. Terminów tych u ył po raz pierwszy H. Théry1,
który w swych pracach dowodził, i animacja istniała ju w ubiegłych epokach
i na ró nych terenach; jest metod , która wyzwala, tak u pojedynczych jednostek, jak i w zespołach twórcze inicjatywy, a rol animatora jest ułatwianie komunikacji mi dzyludzkiej oraz inicjowanie ycia kulturalnego i społecznego.
Adaptacj i rozpowszechnienie obu tych terminów zawdzi czamy działaniom
Rady Europy, z inicjatywy której odbyło si od lat siedemdziesi tych wiele
konferencji po wi conych problematyce animacji i osobie animatora2.
Podj to te próby definiowania tego poj cia. Zdaniem H.W. Opaschowskiego poj cie to ma szeroki zakres i mo na go odnie do:
– celu – o ywiania, pobudzania i motywowania jednostek i grup do
ujawniania i rozwijania swych utajonych zdolno ci i mo liwo ci;
– metody – motywowania, inicjowania i rozwijania aktywno ci społecznych jednostek i grup;
– procesu – o ywiania, doradzania i prowadzenia działalno ci społecznej;
– działa – z zakresu aktywizowania i koordynowania szeroko poj tego
uczestnictwa w kulturze.
Tak rozumiana animacja oznacza pobudzanie i rozwijanie twórczo ci,
komunikacji mi dzyludzkiej, integracji i uczestnictwa3.
Na seminarium w Oberwesel w 1979 r. przyj to nast puj c definicj :
„Animacja to czynno ci jednostki lub grupy, które pobudzaj i inspiruj , o ywiaj stosunki mi dzy jednostkami i grupami, wyzwalaj zdolno ci prze ywania i wyra ania, wzmacniaj zdolno ci krytyki i mo liwo ci opiniowania, zach caj do kształcenia si i rozwijania zdolno ci do samodzielnego, odpowiedzialnego działania” 4.
Bardziej precyzyjnie formułuje to poj cie Rada Współpracy Kulturalnej
przy Radzie Europy (z siedzib w Strasburgu), przyjmuj c, i „animacja to ka da działalno , która pomaga jednostkom w: a) u wiadamianiu im ich sytuacji,
potrzeb i uzdolnie ; b) komunikowaniu si z innymi lud mi dla aktywniejszego
udziału w yciu społecznym; c) dostosowywaniu si do przemian społecznych,
urbanistycznych, technicznych w rodowisku i do dalszych takich przemian
––––––––––
1
H. Théry, M. Garrigou-Lagrange, Equiper et animer la vie sociale, Paris 1966; H. Thery, Animation, action sociale, action culturelle, „Richerche sociale” nr 32 (Novembre-Decembre)
1970.
2
H.W. Opaschowski, Einfuhrung in die freizeit-kulturelle Breitenarbeit. Methoden und
Modelle der Animation, Bad Heilbrunn OBB 1979, s. 54.
3
Tam e, s. 55.
4
Qualifizierung der Animateure. Dokumentation eines Expertenseminars in Oberwesel,
Hrsg. H.W. Opaschowski, H-U. Berger, M. Hagenström. Dusseldorf 1979, s. 62.
Animacja, osoba animatora...
41
w przyszło ci; d) pogł bianiu własnej kultury, co obejmuje zdolno ci intelektualne, siły wyra ania i twórczo ci oraz sprawno fizyczn ”5.
Direction générale de la jeunesse et de loisir Ministére de l’education nationale przytacza definicje: „We wszystkich swych ró nych metodach i zało eniach animacja wychodzi od ludzi ich rodowiska społecznego, ekonomicznego
i kulturalnego. Punktem wyj cia jest dla animatora odnajdywanie i porz dkowanie realnie istniej cych i utajonych potrzeb ludzi, ich zainteresowa
i motywacji. Dla spełnienia tych zada animacja musi wychodzi od zwi zku
wszystkich tych czynników i pogl dów, które ma spełnia przez sw rol i zadania animator. Przy pełnej wiadomo ci subiektywnego rozumienia swej roli
i celów animator, który w swej pracy wykorzystuje wszystkie wpływy swej
osobowo ci, wystrzega si musi, aby nie przenosił swego systemu warto ci na
grup , z któr pracuje. Animacja wychodzi z istniej cych i rozbudzonych potrzeb i mo liwo ci i stara si o ich wyja nianie i rozwijanie. Próbuje rozwija
wszystkie mo liwo ci porozumiewania si i wzajemnych układów wewn trz
grupy, jak i pomi dzy jednostkami a społeczno ci z uwagi na aktywne uczestnictwo i zaanga owanie wszystkich. Animacja stawia sobie zadania rozwijania
całej osobowo ci uczestników (tak jako indywiduów, jak i istot społecznych)
w celu uzdolniania ich do konstruktywnej refleksji i samodzielnych ustale
swego stanowiska wewn trz społecze stwa. Poniewa nasze społecze stwo
działa tendencyjnie na izolowanie jednostek przez coraz wy szy stopie hierarchizacji, technizacji i osamotnienia, animacja musi po wi ci si specjalnie
rozwijaniu humanitaryzmu w takim sensie, aby ka dy człowiek był zdolny podejmowa kontakty z innymi jemu podobnymi i podtrzymywa je” 6.
Przeniesienie terminów „animacja” i „animator” do naszego j zyka mo e
budzi pewne zastrze enia z uwagi na powinno stosowania nazw pochodzenia
rodzimego, jednak brak dot d ich odpowiedników polskich.
Z działaniami animacyjnymi spotykamy si obecnie w ró nych rodowiskach: w domu rodzinnym, w grupach rówie niczych i kr gach przyjaciół, instytucjach kulturalno-o wiatowych, zakładach pracy, o rodkach wczasowych
i leczniczych, miejscach zamieszkania i innych. Nabieraj one szczególnego
znaczenia, gdy urbanizacja, technika i automatyzacja stały si przyczyn , doniosłych przemian w yciu społecze stw. Migracja ludno ci, samotno w ród
tłumu, wkraczanie techniki we wszystkie obszary ycia, gdy posiadanie radia
i telewizora preferuje „domowe”, bierne formy odbioru audycji, przetworzonych przez ich twórców, nios ze sob spadek aktywno ci jednostek i niedostatek motywacji do podejmowania warto ciowych działa prospołecznych na
szerszym forum oraz inne zjawiska powoduj ce niekorzystne zmiany w yciu
––––––––––
5
Concil of Europe: Managing facillities for Cultural Democracy (Symposium „Methods
of managing socio-cultural facillities to be applied in pilot experiments”, San Remo 1972), Strasbourg 1973.
6
Podaj za: Qualifizierung der Animateure..., s. 73–74.
Ewa D browska
42
jednostek i całych społecze stw. Do tych negatywnych zjawisk współczesnej
cywilizacji zaliczy mo na: pasywno , zaniedbywanie niematerialnych wartoci, oddawanie si prymitywnej rozrywce zorientowanej na biern konsumpcj
niewymagaj c wi kszego wysiłku intelektualnego czy fizycznego, unikanie
szerszych kontaktów społecznych, a szukanie oparcia w małych grupach nieformalnych, pogo za stymuluj cymi przygodami i silnymi wra eniami. S to
pewne formy ucieczki przed nud , pustk , samotno ci w tłumie7. Animacja ma
wi c pełni rol antidotum na te negatywne zjawiska, uwalnia ludzi od pasywno ci i izolacji, uwra liwia na problemy otaczaj cego wiata, zach ca do wyra ania si poprzez podejmowanie twórczych inicjatyw, pobudza do konstruktywnej refleksji i poszukiwa własnego miejsca w tym skomplikowanym wiecie, dawa odpr enie od monotonii i hipokinezji panuj cych w miejscach pracy zawodowej, o ywia komunikacj mi dzyludzk , dawa wiar we własne
mo liwo ci.
Tak szeroko poj ta animacja mo e mie miejsce przede wszystkim
w czasie wolnym, przeznaczonym na wypoczynek, rozrywk i rozwijanie własnej osobowo ci.
Z rozwa a tych wynika, e cho samo zjawisko animacji nie jest nowe,
to prze ywa ono aktualnie swój renesans i stało si obiektem zainteresowania
specjalistów z ró nych dziedzin, a przede wszystkim pedagogów, socjologów
i psychologów.
Problematyka badawcza
Rozwój cywilizacji i gwałtowne przemiany społeczne przyczyniły si do
szerokiego i powszechnego udost pniania dóbr kultury oraz wzrostu ilo ci czasu wolnego, który powinien by wykorzystany na intensyfikacj uczestnictwa
w kulturze. Zwi kszyło to zapotrzebowanie na pracowników, których zadaniem
byłoby zarówno przygotowanie szerokich kr gów społecze stwa od najwczeniejszego okresu edukacji po rozwijanie potrzeb i zainteresowa kulturalnych
realizowanych poprzez aktywno własn , jak i po redniczenie pomi dzy wiatem warto ci kulturalnych a wielorako zró nicowanymi rzeszami odbiorców.
Spontaniczne akcje animacyjne okazały si ju niewystarczaj ce. Zaistniała potrzeba analizy szeroko poj tej działalno ci animatora, która powinna
mie cechy profesjonalizmu. Stało si to inspiracj do podj cia bada nad tym
zawodem, czy raczej specjalno ci zawodow .
Opracowanie projektu systemu kształcenia, zwłaszcza dla nowego kierunku czy specjalno ci, wymaga podj cia dwustronnych bada obejmuj cych:
– analiz skuteczno ci ju istniej cego podobnego profilu studiów, zbadanie zgodno ci zało onej funkcji studiów z ich funkcj rzeczywist , czyli
––––––––––
7
D. Riesman, Samotny tłum, Warszawa 1971.
Animacja, osoba animatora...
43
spełnianie przez absolwentów wymaga wynikaj cych ze specyfiki miejsc ich
zatrudnienia i wyst puj cych tam sytuacji zawodowych, aby okre li ich przydatno zawodow ;
– analiz faktycznych potrzeb miejsc pracy przeznaczonych dla absolwentów proponowanego kierunku czy specjalno ci, czyli opracowanie obrazu
zawodu, jako struktury funkcji i czynno ci pracownika.
Konfrontacja materiału badawczego zebranego z obu tych ródeł uzupełniona o analiz literatury zagadnienia, pozwoli na opracowanie charakterystyki
zawodowej absolwenta, czyli opisu wymaga niezb dnych do wykonywania
obowi zków zawodowych. Stanowi ona wzorzec po danego absolwenta.
Punktem wyj cia było zbadanie losów zawodowych absolwentów studiów stacjonarnych specjalno ci „pedagogika w zakresie pracy kulturalno-o wiatowej” Filii Uniwersytetu l skiego w Cieszynie, powstałej w roku akademickim 1973/1974 w ramach studiów pedagogicznych.
Badaniami obj to 6 pierwszych roczników tej specjalno ci. Osoby ankietowane odpowiadały na pytania, prowadzono te z nimi oraz z ich bezpo rednimi zwierzchnikami wywiady w miejscu ich pracy oraz dokonano analizy planów i programów studiów, według których realizowany był proces ich kształcenia uczelnianego.
Wyniki bada wykazały niestety mał skuteczno uzyskanego przez absolwentów przygotowania do pracy, czyli ich niedostateczn przydatno zawodow . W swych wypowiedziach wskazywali na du e trudno ci ze znalezieniem pracy. Wymagano od nich sprecyzowania obszaru czynno ci, które mogliby wykonywa . W szkołach nie mogli podj pracy nauczycielskiej ze
wzgl du na brak kwalifikacji do nauczania jakiegokolwiek przedmiotu, czy
prowadzenia zaj pozalekcyjnych. W instytucjach kultury wymagano równie
kwalifikacji instruktorskich z jakiej dziedziny sztuki, techniki czy sportu, czego nie posiadali. Oto jedna z takich wypowiedzi:
„Na studiach poruszali my wiele zagadnie , ale na pytanie, co konkretnie potrafimy robi , wzruszamy z zakłopotaniem ramionami”.
Z konieczno ci ludzie ci podejmowali prac na stanowiskach podrz dnych z obowi zkiem uzupełniania niezb dnych umiej tno ci drog ró nego rodzaju kursów lub samokształcenia, a nawet przekwalifikowania si .
W korzystniejszej sytuacji byli ci, którzy uko czyli specjalistyczn szkoł redni , np. muzyczn , plastyczn , itp., i po uko czeniu uczelni wykorzystywali to wła nie przygotowanie. Oto ich wypowiedzi:
„Gdyby nie fakt, e przed studiami udało mi si zdoby uprawnienia instruktorskie w zakresie prowadzenia teatrzyków dzieci cych, nie pracowałbym w
domu kultury”.
„W stosunku do moich kole anek i kolegów jestem w uprzywilejowanej pozycji, poniewa mam drugi, inny zawód, z którego nie chc zrezygnowa , nie
musz robi dodatkowych kursów, aby co umie ”.
44
Ewa D browska
„Czy nie jest to paradoksem, eby po szkole wy szej wraca do studium kulturalno-o wiatowego, aby zdoby specjalizacj ?”
Respondenci bardzo krytycznie oceniali konieczno posiadania wy szego wykształcenia do wykonywania aktualnych obowi zków zawodowych:
„Wypo yczanie ksi ek, robienie gazetek okoliczno ciowych i tematycznych, kupowanie biletów, sprz tanie po prelekcjach, wyjazdy na mecze, organizowanie choinki dla dzieci, wyj cie do kina czy teatru – wy sze wykształcenie
jest absolutnie zb dne”.
„Przykre jest u wiadomienie sobie, e nadajemy si jedynie do wietlic
szkolnych, gdzie nasza praca ogranicza si do opieki nad dzie mi w czasie wolnym od lekcji. Z wiedzy osi gni tej w czasie studiów nie korzystam prawie wcale. Zreszt moje miejsce pracy nie wymaga wy szego wykształcenia”.
Zetkni cie si z rzeczywisto ci , gdy posiadaj c dyplom wy szej uczelni
poczuli si nagle mało przydatni, było dla nich przykrym prze yciem.
Z kolei analizie poddano dokumentacj programow tej specjalno ci studiów. Stwierdzono znaczn przewag przedmiotów teoretycznych, głównie pedagogicznych nad umiej tno ciami praktycznymi ich zastosowania. Sporz dzenie tabel korelacyjnych i ich analiza ujawniły braki w korelacji tre ci zarówno
poziomej, jak i pionowej realizowanych przedmiotów studiów. Preferowano
wiedz teoretyczn , encyklopedyczn , pami ciowa, werbaln , bez umiejscowienia jej w realnej praktyce przyszłej pracy zawodowej. Podział tre ci na autonomiczne dyscypliny wiedzy był tak e przyczyn braku korelacji i strukturyzacji, w wyniku czego niektóre tematy były kilkakrotnie powtarzane w ró nych
przedmiotach, a student przyswajał sobie zbiór, a nie system wiedzy, podczas,
gdy przy rozwi zywaniu problemów wynikaj cych z sytuacji zawodowych
wymagana jest operatywno wiedzy z ró nych dziedzin.
Na brak korelacji mi dzy teori a praktyk zwracali równie uwag absolwenci w swych wypowiedziach:
„Zakłady, które nas zatrudniaj maj kłopot, co robi z takim pracownikiem,
który ma dyplom wy szej uczelni, a nie mo e prowadzi kółka zainteresowa ,
bo nie ma specjalizacji z adnej dziedziny kultury i nie posiada adnych uprawnie w tym kierunku”.
Absolwenci zwracali uwag równie na zupełny brak w programach studiów tematów zwi zanych z zagadnieniami finansowymi, administracj , prowadzeniem dokumentacji, pozyskiwaniem uczestników imprez, itp.
Drugim etapem bada była analiza faktycznych potrzeb miejsc pracy
animatorów. Zebranie materiału badawczego wymagało dotarcia do instytucji
prowadz cych działalno animacyjn i stanowisk pracy, które powinni zajmowa animatorzy. Na stanowiskach tych wyst puj ró ne sytuacje animacyjne,
z których wynikaj zadania stanowi ce podstaw organizacji czynno ci realizowanych w okre lonych warunkach. Dla ich realizacji animator musi posiada
niezb dne wiadomo ci i umiej tno ci oraz charakteryzowa si specyficznymi
cechami fizycznymi i psychicznymi.
Animacja, osoba animatora...
45
Zebrany w ten sposób materiał badawczy uzupełniono o analiz literatury
dotycz cej tych zagadnie . Dzi ki uprzejmo ci prof. dr H. W. Opaschowskiego
z Uniwersytetu w Hamburgu, zajmuj cego si problematyk animacji w Radzie
Europy, otrzymywałam redagowane przez niego wydawnictwa z serii „Schriftenreihe zur Freizeitforschung” oraz szereg pozycji z literatury dotycz cych tej
tematyki, co pozwoliło mi na dotarcie do aktualnych zagadnie z zakresu pedagogiki czasu wolnego i animacji.
Charakterystyka sytuacji animacyjnych
Działalno animacyjna odbywa si w ró norodnych rodowiskach społecznych, w których ka dy człowiek bior cy w nich udział jest inny, uczestniczy w inny sposób i czego innego oczekuje, ma ró ne ku temu przygotowanie,
kieruje si odmiennymi motywami, wynikaj cymi z ró nych potrzeb i zainteresowa , co czyni ka d sytuacj zupełnie ró n od innych, niepowtarzaln i niestereotypow .
O ile rodowisko stanowi wzgl dnie ustabilizowany układ wzajemnych
stosunków człowieka z jego otoczeniem, to sytuacj człowieka okre lamy jako
„układ jego wzajemnych stosunków z innymi elementami rodowiska w okrelonym momencie czasu”8.
T. Tomaszewski stwierdza, e „ka da sytuacja okre lana jest przede
wszystkim przez jej elementy składowe oraz ich cechy, przez stan poszczególnych elementów w okre lonym momencie czasu oraz przez wzajemne stosunki,
jakie w tym momencie zachodz mi dzy jej elementami”9.
Opisuj c sytuacj , musimy uwzgl dni zarówno jej aspekt bod cowy
(stymulacyjny), tzn. pami ta , e sytuacja jest ródłem bod ców oddziałuj cych
na człowieka, jak i jej aspekt zadaniowy, tzn. pami ta , e sytuacja jest polem,
w którym człowiek rozwija sw działalno dla realizacji okre lonych zada 10.
Ze stwierdze tych wynika, e sytuacj okre li mo na jako zamkni ty
system, w którym wyst puje współzale no pomi dzy zadaniami, czynnociami i warunkami, w jakich ona przebiega, czyli jest to skomplikowany układ
obejmuj cy całokształt zwi zków mi dzy konkretnym człowiekiem o okre lonych cechach fizycznych i psychicznych a otaczaj cym go rodowiskiem11.
Przenosz c te stwierdzenia na grunt animacji – sytuacj animacyjn nazywa b dziemy taki układ człowieka z otoczeniem, który przyczynia si do
podj cia przez niego pewnej aktywno ci zmierzaj cej do realizacji zada nie––––––––––
8
T. Tomaszewski, Człowiek i otoczenie, [w:] Psychologia, red. T. Tomaszewski, Warszawa 1978, s. 17.
9
Tam e, s. 18.
10
Tam e, s. 20.
11
J. Strelau, A. Jurkowski, Z. Putkiewicz, Podstawy psychologii dla nauczycieli, Warszawa 1975, s. 384.
Ewa D browska
46
maj cych na celu wytwarzania dóbr i niewyznaczanych mu przez inne osoby
zada , których istota tkwi w samym działaniu, podejmowanych dla własnej satysfakcji i sprawiaj cych człowiekowi przyjemno , zada , które wymagaj
uruchomienia pewnych czynno ci i stworzenia warunków do ich wykonania.
Zadania animacyjne
W sytuacji animacyjnej podejmujemy okre lone zadania. „Je li w okrelonej sytuacji człowiek wytwarza sobie cel do osi gni cia i program do wykonania, to mo emy powiedzie , e stawia sobie zadanie”12.
Aktywno człowieka spowodowana jest zatem układem bod ców, które
przyczyniaj si do sprecyzowania zarówno celu tej aktywno ci, jak i drogi do
niej prowadz cej.
Zadanie powstaje w momencie, gdy człowiek porównuje aktualny stan,
w którym si znajduje, ze stanem antycypowanym, dostrzega pewne rozbie no ci
i uruchamia zespół działa ukierunkowanych na usuni cie tych rozbie no ci13.
„Je li w okre lonej sytuacji człowiek wytwarza sobie cel do osi gni cia
i program do wykonania, to mo emy powiedzie , e stawia sobie zadanie”14.
Według T. Tomaszewskiego „struktur sytuacji zadaniowej mo na najogólniej scharakteryzowa jako układ warto ci i mo liwo ci, przy czym wartoci b dziemy nazywali stan rzeczy, który okre la kierunek aktywno ci człowieka, za mo liwo ci stan rzeczy, od którego zale y, czy warto zostanie
osi gni ta”15.
W sytuacjach animacyjnych warto ci b dzie pozytywne wykorzystanie
czasu wolnego przez poszczególne jednostki na regeneracj sił fizycznych
i psychicznych, rozrywk i doskonalenie własnej osobowo ci, a mo liwo ci
b d warunki uczestnictwa oraz predyspozycje uczestników. Zale nie od układu warto ci i mo liwo ci dana sytuacja dla poszczególnych jednostek mo e
mie ró ne wymiary i ró ny obszar. Wymiary sytuacji uzale nione b d od aktywno ci jej podmiotu, czyli od hierarchii preferowanych przez człowieka warto ci zwi zanych z dan sytuacj . Natomiast obszarem sytuacji animacyjnej b dzie czas wolny. Układy warto ci i mo liwo ci odnosimy zatem ka dorazowo
do danej sytuacji człowieka w czasie wolnym.
W poszczególnych sytuacjach animacyjnych wyst powa mog ró norodne zadania animacyjne.
––––––––––
12
T. Tomaszewski, Podstawowe formy organizacji i regulacji zachowania, [w:] Psychologia..., dz. cyt., Warszawa 1978, s. 504.
13
S. Mika, Uwagi o koncepcji zada T. Tomaszewskiego, [w:] Studia nad teori czynnoci ludzkich, red. I. Kurcz, J. Reykowski, Warszawa 1975, s. 147.
14
T. Tomaszewski, Podstawowe formy organizacji i regulacji zachowania, [w:] Psychologia..., dz. cyt., Warszawa 1978, s. 504.
15
T. Tomaszewski, Człowiek i otoczenie, [w:] Psychologia..., dz. cyt., Warszawa 1978, s. 24.
Animacja, osoba animatora...
47
W naszym przypadku zadaniem animacyjnym b dziemy nazywa aktywne współdziałanie animatora z uczestnikami, inspirowane okre lonym celem
wynikaj cym z analizy konkretnej sytuacji animacyjnej, a zmierzaj ce do twórczego o ywiania tak pojedynczych uczestników, jak i ich zespołów. Do realizacji tych zada niezb dne jest uruchomienie odpowiedniego układu czynno ci
zarówno animatora, jak i uczestników. Pojedyncze zadania ł cz si w ci gi
i układy, tworz ce pewn hierarchi , ł cznie zmierzaj c do osi gni cia antycypowanego celu.
Zestaw tych zada i kolejno ich realizacji b d odmienne dla ka dej sytuacji animacyjnej, w zale no ci od potrzeb i mo liwo ci uczestników, uwarunkowanych ich: wiekiem, płci , pochodzeniem, wykształceniem, przygotowaniem, do wiadczeniem, oczekiwaniami itp. oraz od elementów otoczenia, takich
jak: specyfika regionu, warunki lokalne, wyposa enie placówki, osoba animatora i inne.
Wa nym czynnikiem maj cym wpływ na wybór zada jest rozpoznanie
przez animatora potrzeb uczestników. Potrzeby pobudzaj jednostk do działa
zmierzaj c do ich zaspokojenia. Potrzeby te mog by przez poszczególnych
uczestników u wiadamiane lub nieu wiadamiane. Przed rozpocz ciem działa
animacyjnych nale y rozpozna te potrzeby, jak równie uznawane przez
uczestników warto ci, ich mo liwo ci oraz warunki tych działa .
Istnieje wiele klasyfikacji potrzeb opartych na ró nych kryteriach. Najbardziej adekwatna dla naszych rozwa a b dzie klasyfikacja opracowana przez
H.W. Opaschowskiego dla obszaru czasu wolnego, który wymienia nast puj ce
potrzeby:16
– potrzeba rekreacji;
– potrzeba kompensacji;
– potrzeba edukacji;
– potrzeba kontemplacji;
– potrzeba komunikacji;
– potrzeba integracji;
– potrzeba partycypacji;
– potrzeba kontaktów z kultur .
W oparciu o t klasyfikacj w naszych rozwa aniach przyj to nast puj ce
rodzaje zada animacyjnych:
Zadania rekreacyjne: czynne i bierne formy wypoczynku i rozrywki,
odpr enie, uwolnienie od obci e i napi , prze ywanie przygody.
Zadania kompensacyjne: zmiana dotychczasowych zaj i rodowisk,
uwalnianie od konieczno ci osi gni i sukcesów, od presji czasu, trudów dnia
codziennego i dehumanizacji otoczenia.
––––––––––
16
H.W. Opaschowski, Einführung in die freizeit-kulturelle Breitenarbeit. Methoden und
Modelle der Animation, Bad Heilbrunn /OBB 1979, s. 23–25.
Ewa D browska
48
Zadania edukacyjne: zdobywanie nowych wiadomo ci i umiej tno ci,
poznawanie wiata, zaspokajania własnej ciekawo ci, odkrywanie nowych problemów i ich rozwi zywanie, eksperymentowanie.
Zadania kontemplacyjne: poznawanie samego siebie, odnajdywanie
własnej to samo ci.
Zadania komunikacyjne: nawi zywanie kontaktów mi dzyludzkich, ró norodne sposoby porozumiewania si , prowadzenie rozmów i dyskusji, empatia.
Zadania integracyjne: realizacja celów grupowych, wra liwo na procesy grupowe, zdolno do interakcji, poczucie przynale no ci grupowej,
utrwalanie dobrych stosunków mi dzyludzkich, rezygnacja z celów egoistycznych i egocentrycznych.
Zadania partycypacyjne: współuczestniczenie w zaj ciach, podejmowanie inicjatyw prospołecznych, gotowo do odpowiedzialno ci za udział
w pracach grupy, niezawodno przy realizacji celów cz stkowych w zadaniu
grupowym.
Zadania kontaktu z kultur : aktywny, twórczy udział w kształtowaniu
rodowiska, rado tworzenia, wysuwanie wci nowych idei, rozwijanie fantazji, spontaniczno , gotowo do wprowadzania innowacji i reagowania na nie,
prze ywanie i wyra anie tych prze y .
Czynno ci animacyjne
Kolejnym elementem sytuacji s czynno ci niezb dne do realizacji załoonego celu. Animator musi podj szereg czynno ci, aby zrealizowa przyj te
zadania.
„Czynno ci przyj ło si nazywa zachowanie si ukierunkowane na realizacj okre lonego stanu rzeczy lub osi gni cia okre lonego wyniku”17.
Według T. Tomaszewskiego „daj ce si wyró ni u człowieka zachowania si celowe, których punktem wyj cia jest okre lona sytuacja i które zmierzaj do osi gni cia okre lonej innej sytuacji, nazywamy czynno ciami”18.
Czynno ci animacyjn , podejmowan przez animatora, nazywa b dziemy jego działanie ukierunkowane na inspirowanie jednostek czy grup do
podejmowania ró norodnych zada , realizowanych w czasie wolnym. Czynnoci te skierowane s na uczestników i z kolei wywoływa powinny ich reakcje
w postaci czynno ci skierowanych na samych siebie.
W sytuacji animacyjnej przewa nie zarówno animator, jak i uczestnicy
wykonuj podobne czynno ci, jednak istotna ró nica polega na tym, e czynno––––––––––
17
s. 114.
Mały słownik pedagogiki pracy, red. T. Nowacki, Z. Wiatrowski, cz. I, Warszawa 1977,
18
T. Tomaszewski: Podstawowe formy organizacji i regulacji zachowania, [w:] Psychologia..., dz. cyt., Warszawa 1978, s. 504.
Animacja, osoba animatora...
49
ci animatora nale do kategorii pracy, maj charakter heteroteliczny, s podejmowane dla realizacji celu zewn trznego, a czynno ci uczestników nale do
kategorii zabawy, maj charakter autoteliczny, s podejmowane dla nich samych i zgodnie z ich własnymi ch ciami, dobrowolnie, nie s wymuszone konieczno ciami egzystencjalnymi.
Prac podejmuje si w celu wytwarzania dóbr materialnych, duchowych
oraz usług; jest ona podstaw bytu ekonomicznego wykonuj cych je osób. Zabawa natomiast nie ma charakteru utylitarnego i nie jest obowi zkiem, głównym motywem jej podejmowania s przyjemne prze ycia emocjonalne wł czonych w ni osób, zaspokajanie potrzeb działania i zainteresowa , rado tworzenia i osi gni .
W. Tatarkiewicz wyró nia jeszcze tzw. „stany trzecie”, czyli działania,
które nie s ani autoteliczne, ani heteroteliczne – s podejmowane nie ze wzgl du na cel, lecz na swoj przyczyn . Cechy charakterystyczne tych stanów, to:
brak nastawienia na rezultat (praca) czy przyjemno (zabawa), całkowite odpr enie, którego brak jest w pracy i w zabawie, najbardziej osobiste zachowania si człowieka, samorzutno ich powstawania i nieustanne przeplatanie si
z prac i zabaw . Przykładami s m.in.: obcowanie ze sztuk , prze ywanie miło ci, modlitwa, nicnierobienie19.
W badaniach naszych do czynno ci animatora wyst puj cych w kolejnych fazach jego pracy zaliczamy:
I faza – przed rozpocz ciem zaj :
– czynno ci diagnostyczne – diagnoza potrzeb, oczekiwa i mo liwo ci
kandydatów na uczestników, ich motywacji i systemu warto ci, rodków i mo liwo ci realizacji zada animacyjnych;
– czynno ci przygotowawcze – planowanie tre ci, form i metod zaj
oraz niezb dnych rodków i warunków do ich realizacji, sprecyzowanie zada
dla animatora i uczestników oraz wzajemnych ich uwarunkowa ;
– czynno ci informacyjne – skierowane do kandydatów na uczestników
przy u yciu ró nych rodków przekazu, a dotycz ce informacji o proponowanych zaj ciach, ich tre ci, organizacji, warunkach uczestnictwa itp.
II faza – podczas realizacji zaj :
– czynno ci motywuj ce – pobudzanie do działa , wysiłku, aktywno ci,
rozwijania nowych zainteresowa i wprowadzania innowacji, zach canie do pokonywania trudno ci, pobudzanie wiary we własne siły, zach canie do poznawania siebie, pokonywanie barier i oporów, wykazywanie własnej inicjatywy;
– czynno ci pedagogiczne – przekazywanie nowych wiadomo ci i kształtowanie nowych umiej tno ci, dobór zasad, metod, form i rodków dydaktycznych i wychowawczych do prowadzenia zaj , sterowanie czynno ciami uczest––––––––––
19
W. Tatarkiewicz, O szcz ciu, Kraków 1947.
Ewa D browska
50
ników, pobudzanie ich do samodzielnych poszukiwa , rozwijanie ich zainteresowa i zdolno ci, kształtowanie ich osobowo ci, oddziaływania wychowawcze, nauczanie wypoczynku, rozwijanie ró nego rodzaju hobby, uczenie wartociowych sposobów sp dzania czasu wolnego, rozwijanie wielostronnych potrzeb kulturalnych;
– czynno ci korektywne – eliminowanie bł dnych poczyna uczestników, naprowadzanie, zach canie do samokontroli, czuwanie nad przebiegiem
poczyna , wprowadzanie istotnych zmian.
III faza – po zako czeniu zaj :
– czynno ci kontrolne – wspólna z uczestnikami analiza dotychczasowych działa , precyzowanie wniosków do przyszłych zada ;
– czynno ci innowacyjne – wprowadzanie ró norodnych innowacji i analiza ich skuteczno ci, planowanie wspólnie z uczestnikami tre ci, form i metod
działania.
Warunki sytuacji animacyjnych
Wynik wszelkiej działalno ci człowieka zale y w du ej mierze od warunków otoczenia, które wpływaj na przeprowadzenie i modyfikacj jej przebiegu.
T. Tomaszewski nazywa warunkami „te wszelkie zdarzenia i procesy,
które nie nale do czynno ci, ale odbywaj si równocze nie z ni i wpływaj
na jej przebieg”20. Kontynuuj c te rozwa ania autor ten stwierdza: „(...) w okrelonych warunkach ustalaj si zadania, które człowiek podejmuje, i sposoby,
jakimi to czyni; zadania dostosowuj si do warunków i mo liwo ci ich wykonania; czynno ci do zada i do warunków, a przy stabilizacji zada i czynno ci
równie warunki bardziej si stabilizuj ”21.
Działalno animacyjna ma charakter dynamiczny i niestereotypowy,
uczestnicz w niej osoby i grupy o wielorako zró nicowanym składzie i ustawicznej rotacji. Ka da z tych osób wnosi do danej sytuacji swe własne indywidualne cechy, kieruje si inn hierarchi potrzeb, warto ci i aspiracji, czego innego oczekuje. Z tych to wzgl dów wcze niej przewidywane warunki sytuacji
animacyjnych mog ulega ró nym modyfikacjom i korektom. Stosowanie jakichkolwiek algorytmów i stałych warunków jest w tym przypadku niemo liwe.
W tym upatrywa mo na m.in. element twórczy w pracy animatora.
––––––––––
20
T. Tomaszewski, Aktywno człowieka, [w:] M. Maruszewki, J. Reykowski, T. Tomaszewski, Psychologia jako nauka o człowieku. Warszawa 1966, s. 235.
21
Tam e, s. 235.
Animacja, osoba animatora...
51
Osoba animatora i jego rola w inspirowaniu sytuacji animacyjnych
Pogl dy na osob animatora
Wzrost zainteresowania zagadnieniami animacji i osob animatora wpłyn ł na powstanie o rodków badawczych zajmuj cych si t problematyk .
O rodek w Marly–le–Roi we Francji zaproponował w 1955 r. definicj :
„Animatorem jest ten, kto inicjuje impulsy, sprzyja im i rozwija je”22. Z kolei
M. Hagenström jest zdania, i : „Animator powinien: d y do poprawy sytuacji
społecznych we wszystkich obszarach ycia; umo liwia udział w yciu kulturalnym: d y do pomna ania i intensyfikacji kontaktów i stosunków mi dzyludzkich, przy równoczesnym uwzgl dnianiu indywidualnych odr bno ci i ró nic; pobudza wszystkich do samourzeczywistniania i samodzielno ci; uruchamia procesy grupowe, pobudza i umacnia grupy, a nast pnie po doprowadzeniu do stadium samodzielno ci, stopniowo pozostawia im swobod działania”23.
Animator jest wi c t osob , która u jednostek i grup inicjuje i organizuje
szeroko poj te uczestnictwo w kulturze, umo liwia kontynuowanie tego uczestnictwa, pobudza do podejmowania nowych inicjatyw, a nast pnie usuwa si
z tego pola działania, pozostawiaj c jednostkom i grupom dalsz mo liwo
własnych, samodzielnych ju poczyna . Jest on po rednikiem pomi dzy ogółem
społeczno ci, instytucjami prowadz cymi działalno
kulturalno-o wiatow
a wytworami kultury i dziełami sztuki, spełniaj cym funkcje informacyjne, komunikacyjne i ekspresyjne.
Animator działa w grupach społecznych na równych prawach z innymi
członkami grupy, jednak potrafi oddziaływa wychowawczo na innych cał
swoj osobowo ci , anga owa ich do samorealizacji i szukania satysfakcji
w kontaktach z kultur . Przygotowuje do uczestnictwa w kulturze, pobudza –
jakby „zdalnie” do podejmowania aktywno ci w rozlicznych sytuacjach yciowych. Animator rozbudza motywacj do dobrowolnego uczestnictwa w zaj ciach, rozwija zainteresowania, stwarza atmosfer entuzjazmu i rado ci z własnych poczyna i osi gni , pobudza do nawi zywania kontaktów mi dzyludzkich, zach ca do korzystania z dorobku kultury, a tak e do podejmowania prób
własnej twórczo ci, do ci głego doskonalenia własnej osobowo ci, jednak przy
pełnym zachowaniu autonomii uczestników przy wyborze podejmowanych
przez nich zada i ich zaprzestawaniu, bez nacisku na szczególnie wielkie osi gni cia i bez oceny ich wyników i efektów.
Ujawniaj si tu pedagogiczne aspekty działalno ci animatora jako wychowawcy, nauczyciela, przodownika, organizatora, przewodnika. Jednak jego
rola ró ni si znacznie od roli profesjonalnego nauczyciela, który realizuje od––––––––––
22
Qualifizierung der Animateure..., dz. cyt., s. 75.
M. Hagenström, Animation und Professionalierung. Probleme und Auswirkung, [w:]
Qualifizierung der Animateure..., dz. cyt., s. 86.
23
52
Ewa D browska
górnie ustalony program, przekazuje okre lone tre ci, sprawdza stopie ich
przyswojenia, posługuje si wypróbowanymi metodami nauczania, pracuje
z grupami o przewa nie jednolitym składzie pod wzgl dem wieku i poziomu
intelektualnego. Natomiast animator musi sam tworzy ka dorazowo program
działania w oparciu o diagnozowanie potrzeb uczestników, oddziaływuje jednocze nie na wielorako zró nicowane grupy, nie stosuje adnych ocen i sankcji
wobec uczestników, transmituje ró norakie tre ci wieloma kanałami, ustawicznie je modyfikuj c, stosuje metody aktywizuj ce innych, oddziaływuje na innych cał swoj osobowo ci .
Animator pełni rol po rednika pomi dzy wiatem kultury, a wielorako
zró nicowanymi społeczno ciami ludzi, którzy nie bardzo wiedz , jak maj si
porusza w tym olbrzymim labiryncie zagadnie . Powinien on ułatwia współczesnemu człowiekowi znalezienie antidotum na negatywne konsekwencje post pu naukowo-technicznego, na monotoni i hipokinezj . Powinien pomaga
ludziom uwalnia si od pasywno ci i izolacji społecznej, uwra liwia ich na
problemy otaczaj cego wiata, zach ca do wyra ania si poprzez podejmowanie twórczych inicjatyw, pobudza do konstruktywnej refleksji i poszukiwa
własnego miejsca w tym skomplikowanym wiecie, o ywia komunikacj mi dzyludzk , mobilizowa jednostki do dostrzegania swych, cz sto utajonych
i nieu wiadamianych, zainteresowa oraz wskazywa mo liwo ci ich realizacji,
inspirowa do ustawicznego wzbogacania swej osobowo ci.
Interdyscyplinarny charakter pracy animatora sprawia, i pod wzgl dem
merytorycznym ł czy on w sobie funkcje: pedagoga, pracownika socjalnego,
terapeuty oraz specjalisty w zakresie jakiej dziedziny sztuki, techniki czy sportu, a pod wzgl dem metodycznym: jest ł cznikiem w nawi zywaniu kontaktów
mi dzyludzkich, pomocnikiem w zakresie budzenia motywacji i doradc w wyborze zainteresowa . W zwi zku z tym musi by on zdolny i przygotowany do:
– zbli ania si do ludzi, nawi zywania z nimi kontaktu, przełamywania
barier i umo liwiania nawi zywania stosunków mi dzyludzkich;
– zach cania ludzi do wykazywania własnej aktywno ci i twórczo ci,
rozwijania ich zdolno ci wyra ania si i prze ywania rado ci tworzenia, odkrywania własnych zdolno ci i mo liwo ci, które cz sto s jeszcze utajone i doprowadzanie do ich rozwoju;
– przyczyniania si do społeczno-emocjonalnych prze y grupowych
zmierzaj cych do umacniania poczucia solidarno ci i bezpiecze stwa;
– uwalniania ludzi od anonimowo ci w rodowisku, pomocy w likwidowaniu oporów i barier organizacyjnych w rozwijaniu własnej inicjatywy i społecznej kreacji;
– inspirowania szerokich rzesz społeczno ci do aktywnego i wiadomego
uczestnictwa w yciu kulturalnym w charakterze odbiorców dóbr, jak i twórców
nowych warto ci.
Animacja, osoba animatora...
53
Dla zrealizowania tych zamierze sytuacj pracy animatora mo na scharakteryzowa nast puj co:
– animator prowadzi sw działalno głównie w obszarze czasu wolnego,
a wi c tam, gdzie ludzie spotykaj si nie z konieczno ci, obowi zku czy przymusu, lecz gdzie uczestnicz na zasadzie dobrowolno ci i bez konieczno ci wykonywania czegokolwiek;
– działalno animatora nie jest ukierunkowana na jedna okre lon grup ,
lecz adresowana jest w zasadzie do grup o ró nym przekroju społecznym i wiekowym;
– animator pracuje jako członek grupy, bez jakiego uprzywilejowanego
statusu kierownika czy nauczyciela, jest jednocze nie uczestnikiem i ucz cym
si , ł cznikiem i doradc , pobudzaj cym i protektorem24.
Gdyby istniało co takiego, jak przysi ga Hipokratesa dla animatorów, to
brzmiałaby ona nast puj co:
• nie działaj nigdy przeciwko zainteresowaniom twych podopiecznych;
• dostrzegaj w ka dym człowieku twego partnera;
• dawaj do zrozumienia, i dla ciebie l ki i zahamowania s spraw ludzk ;
• przyjmuj ka dego uczestnika takim, jakim on jest, pobudzaj jego siły i nie
wymagaj, aby musiał on objawia swych słabo ci;
• pomagaj ka demu uczestnikowi wyzwala jego skłonno ci, zainteresowania
i zdolno ci;
• uznawaj bezwzgl dnie wiedz , umiej tno ci i własne decyzje uczestników;
• pomagaj uczestnikom rozpoznawa ich potrzeby i zainteresowania, po to,
aby mogli je pó niej urzeczywistnia 25.
Rola animatora w inspirowaniu sytuacji animacyjnych
Wychodz c z zało enia, e sytuacja jest zawsze czyj , a człowiek b d cy jej elementem z jakiego wzgl du wyró nionym, staje si jej podmiotem,
odmienna b dzie ka dorazowo sytuacja animatora jako jej inspiratora, a odmienna uczestników bior cych w niej udział.
Działania animatora, jako podmiotu sytuacji, b d nie tylko reakcj na t
sytuacje, lecz równie jej rozwi zaniem. Jego kierownicza rola polega na wywołaniu sytuacji, organizowaniu jej poszczególnych jej elementów oraz ci gów
takich sytuacji, maj cych miejsce w czasie wolnym uczestników, a składaj cych si na wła ciwe wykorzystanie tego czasu. Stopie sprawno ci takich dzia––––––––––
24
H. W. Opaschowski, Animation in der Diskussion, [w:] Qualifizierung der Animateure..., dz. cyt., s. 29–30.
25
H. W. Opaschowski, Methoden der Animation. Praxisbeispiele, Bad Heibrunn/OBB
198, s. 7.
54
Ewa D browska
ła zale e b dzie od dostosowania ka dorazowo do siebie antycypowanych celów, układu zada dla uczestników i animatora, do których rozwi zania wymagany jest odpowiedni układ czynno ci w odpowiednich warunkach. Ró norodno tych elementów oraz wielorako zró nicowany skład uczestników, których
reakcji nie mo na wcze niej przewidzie , wymaga uruchomienia sprz enia
zwrotnego, dokonuj cego si dzi ki kr eniu informacji pochodz cych od
uczestników, co ł cznie wpływa na konieczno modyfikacji poprzednio zaplanowanych działa .
Ka dy człowiek ma nieco odmienny, własny wiat warto ci i potrzeb,
które wpływaj na jego wybory w zakresie percepcji i ekspresji kulturalnej.
„Jeden lubi w cha ró e, drugi lubi piwo du e” – jak mawiał T. Boy- ele ski.
Ten wiat warto ci kształtowany jest poprzez kontakty kulturalne jednostki od
pocz tku jej rozwoju przez rodzin , szkoł , rodowisko społeczne, prac zawodow , placówki upowszechniania kultury, rodki masowego przekazu. W miar
rozwoju osobowo ci i coraz szerszych kontaktów społecznych, system warto ci
ulega ustawicznym zmianom, a to decyduje o wyborze ró norakich form aktywno ci i o stopniu zaanga owania si jednostki zarówno w jej pracy zawodowej i społecznej, jak i tre ciach oraz formach wypoczynku. Dla prawidłowego
ukształtowania tego systemu warto ci musz one dotrze do jednostki ró nymi
kanałami, aby stały si przedmiotem recepcji, która z kolei wpływa na charakter
podejmowanych kontaktów kulturalnych.
Uczestnictwo w kulturze, zarówno to bierne przejawiaj ce si w postaci
recepcji jej tre ci, jak i to aktywne, zmierzaj ce do tworzenia nowych wytworów, ma miejsce nie tylko poprzez od wi tne zetkni cie si z wielk sztuk ,
lecz przede wszystkim w zwykłych sytuacjach codziennego ycia. Jednak najbardziej owocne uczestnictwo w kulturze ma miejsce w tym przedziale czasu,
w którym człowiek mo e dokonywa swobodnych wyborów i jest wolny od nacisków zewn trznych, a wi c w czasie wolnym. Ka dy człowiek wypełnia ten
czas według własnych upodoba , na swój sposób, w zale no ci od ukształtowanego systemu warto ci.
W tym kontek cie mo na rozpatrywa rol animatora, która nie powinna
polega jedynie na ułatwianiu ludziom wypełniania tego czasu godziwymi zaj ciami, lecz na rozwijaniu ich wiata warto ci, przekształcaniu hierarchii tych
warto ci i stwarzaniu warunków, w których te warto ci s ujawniane w działaniu. Człowiek z natury jest aktywny, poszukuje terenów i rodzajów swej aktywno ci, nie zawsze jednak potrafi to odpowiednio robi . Animator powinien
mu zatem wskaza mo liwo ci wszechstronnego uczestnictwa w kulturze, rozumianego jako prze ywanie warto ci i tworzenie nowych warto ci. Spełnianie
tego wymaga, aby animator sam był no nikiem tych warto ci, które powinien
rozwija u swych podopiecznych, aby sam własnym entuzjazmem mógł rozbudza u innych zainteresowania, zamiłowania i potrzeby, aby własnym przykładem pomagał przełamywa u innych uczucia nie miało ci, obawy przed podj -
Animacja, osoba animatora...
55
ciem próby działa , zapobiega zniech caniu si , dawa poczucie satysfakcji
i rado ci z osi gni . Powinien przejawia uczucia przyja ni wobec osób, z którymi współdziała, umie nawi zywa z innymi kontakt psychiczny, przełamywa bariery obco ci, zdobywa zaufanie, utrzymywa przy tym taktowny dystans w ingerowaniu w ycie osobiste osób, na które wpływa. Wymaga to od
animatora, z jednej strony du ej wiedzy z ró nych dziedzin, dojrzało ci psychicznej i społecznej, przej cia si celem swej działalno ci, z drugiej strony taktu osobistego oraz umiej tno ci organizowania i prowadzenia zaj w sposób
atrakcyjny, przyci gaj cy uczestników i umo liwiaj cy nawi zywanie kontaktów mi dzyludzkich w sprzyjaj cej po temu atmosferze
Struktura wiadomo ci i umiej tno ci niezb dnych w działalno ci animatora
Praca animatora ma wszelkie znamiona pracy twórczej i do jej prowadzenia w chwili obecnej nie wystarcza ju posiadanie pewnych cech psychofizycznych, intuicja i do wiadczenie, lecz niezb dny jest odpowiedni układ wiadomo ci i umiej tno ci uzyskanych po uko czeniu pewnego cyklu kształcenia.
Ró norodno miejsc pracy animatora i realizowanych tam zada zawodowych jest przyczyn trudno ci w sprecyzowaniu, jaki niezb dny zakres wiedzy i umiej tno ci powinien on posiada , aby jego działania były w pełni skuteczne.
W jego przygotowaniu nale y wywa y wła ciw proporcje pomi dzy
wiedz , która jest niezb dna, a umiej tno ciami praktycznymi. Wiadomo ci
stanowi tworzywo do powstawania umiej tno ci, lecz opanowaniu nawet gł bokiej wiedzy nie zawsze towarzyszy posiadanie niezb dnych dla danego obszaru działa umiej tno ci. Zwraca na to uwag T. Nowacki, pisz c: „(...) umiej tno ci, zwłaszcza wysokie, zawsze opieraj si na opanowanej wiedzy, ale
opanowana wiedza nie wywołuje automatycznie umiej tno ci. Dlatego wa niejsze jest kształcenie umiej tno ci, natomiast informacje kandydat sam powinien
znale ”26.
Animator musi opanowa przede wszystkim obszerny zakres umiej tnoci zdobywanych w praktyce przez uczestniczenie w ró nych sytuacjach i dopiero na tym podło u rozwija wiedz teoretyczn , a nie odwrotnie, gdy wiedza bez do wiadczenia praktycznego w tego typu działaniach nie gwarantuje ich
pomy lnego przeprowadzenia.
Zagadnienia te nie zostały dot d jeszcze dostatecznie zbadane, czego dowodem s kontrowersje na temat kształcenia animatorów.
Omawiaj c wymagane kwalifikacje animatora H. W. Opaschowski wymienia cztery grupy umiej tno ci koniecznych w jego przygotowaniu. S to:
––––––––––
26
T. Nowacki, Kształcenie i doskonalenie pracowników. Zarys andragogiki pracy, Warszawa 1983, s. 317.
Ewa D browska
56
Umiej tno ci umo liwiania komunikacji (Developing the oppotunities
for communication): niwelowanie barier komunikacyjnych i l ków progowych;
doskonalenie społecznego spostrzegania, porozumiewania si i przekazywania;
wspieranie wszelkich sposobno ci do komunikowania si , dialogu i wymiany
my li – pomna anie i intensyfikacja kontaktów i stosunków mi dzyludzkich
z uwzgl dnieniem zachowania indywidualnych wła ciwo ci i ró nic.
Umiej tno ci wyzwalania twórczo ci (Stimulating creativity): wyzwalanie i u wiadamianie sił twórczych u jednostek i grup; pobudzanie do tworzenia, uwra liwianie, odczuwanie twórcze, impulsy estetyczne; wspólne tworzenie i rozwi zywanie problemów; spontaniczno , improwizacja i aktywne
uczestnictwo.
Umiej tno ci społeczno-integracyjne (Promoting group activities): porednictwo w prze yciach grupowych i umacnianie poczucia przynale no ci
i praktycznej solidarno ci; realizowanie celów grupowych i wyzwalanie samodzielno ci członków grup; pobudzanie do kolektywnych poczyna , inicjatyw
i akcji społecznych; aktywne uczestnictwo w yciu kolektywnym społeczno ci
i przeobra eniach społecznych.
Umiej tno ci ułatwiania uczestnictwa i współdziałania w yciu kulturalnym (Facilitating participation in cultural life): tworzenie odpowiednich
warunków do uczestnictwa („Creating approbiate conditions”) i współdziałania
wszystkich warstw ludno ci w yciu kulturalnym i tworzeniu warto ci kulturalnych; wyzwalanie potencjału kulturalnego i budzenie zainteresowa do kulturalnych działa i rozwoju; dost p do kultury jako stylu ycia i społecznego fenomenu (demistyfikacja kultury), decentralizacja i demokratyzacja rodków
i dróg pracy kulturalnej (kulturalna demokracja kulturaln demokratyzacj )”27.
Umiej tno ci te wymagaj odpowiedniego zakresu i struktury wiadomoci z ró nych dziedzin. W ka dej sytuacji pracy animatora niezb dny jest inny
układ wiedzy i umiej tno ci z dziedzin odpowiadaj cych wymaganiom zada
zawodowych wynikaj cych z tej sytuacji.
„Układ wiedzy potrzebny dla jakiego działania jest układem interdyscyplinarnym, na który składaj si cz stki wiedzy z ró nych dyscyplin w swoistym układzie, odr bnym od logicznego układu wła ciwego dla poszczególnych dyscyplin naukowych czy przedmiotów nauczania”28.
Dla naszych celów badawczych wyodr bniono nast puj ce grupy umiej tno ci:
Umiej tno ci diagnozowania: potrzeb, zainteresowa , zdolno ci, motywacji i mo liwo ci uczestników, uznawanego przez nich systemu warto ci, specyfiki i wła ciwo ci wieku rozwojowego uczestników, warunków i mo liwo ci
––––––––––
27
H. W. Opaschowski, Animation in der Diskussion, [w:] Qualifizierung der Animateure..., dz. cyt., s. 42–43
28
T. Nowacki, Kształcenie i doskonalenie pracowników..., dz. cyt., s. 317.
Animacja, osoba animatora...
57
działa animacyjnych w danym rodowisku, badanie mechanizmów grupowych
i efektywno ci działa animacyjnych.
Umiej tno ci organizacyjno-administracyjne: dotycz ce doboru tre ci,
form, metod, rodków i warunków działa animacyjnych, pozyskiwanie współpracowników i instytucji wspomagaj cych.
Umiej tno ci pedagogiczne: dotycz ce praktycznego stosowania zada ,
tre ci, form i metod oddziaływa dydaktyczno-wychowawczych w stosunku do
uczestników, stosowanie odpowiednich strategii innowacyjnych.
Umiej tno ci zakresu jakiej dziedziny sztuki, techniki czy sportu:
niezb dne, jako element do wzbudzania podobnych poczyna u uczestników,
jako ródło tre ci oddziaływa na uczestników.
Umiej tno ci nawi zywania komunikacji: prowadzenie rozmów i dyskusji z wielorako zró nicowanymi grupami osób i pojedynczymi jednostkami,
wykorzystywanie rodków masowego przekazu oraz komunikacji werbalnej
i niewerbalnej.
Wykorzystywanie tych umiej tno ci musi by oparte o układ wiadomo ci
z wielu dziedzin. W przypadku animatora b d to:
Wiadomo ci z zakresu nauki społecznych: jako podstawa zało e organizacyjnych wszelkich działa animacyjnych.
Wiadomo ci z zakresu pedagogiki i psychologii: jako podstawa do
formułowania zada dydaktyczno-wychowawczych i przeprowadzania zaj
animacyjnych w ród ró nych grup uczestników.
Wiadomo ci z zakresu kultury i sztuki: jako podstawa teoretycznego
uczestnictwa w kulturze i kształtowania systemu warto ci z tej dziedziny.
Wiadomo ci z zakresu metodologii bada naukowych: jako podstawa
diagnozowania potrzeb, zainteresowa , zdolno ci, mo liwo ci i motywacji
uczestników oraz analizy skuteczno ci oddziaływa animacyjnych i wprowadzania innowacji.
Wiadomo ci z zakresu naukowej organizacji pracy: jako podstawa dla
doboru elementów organizacyjnych procesu animacji, zagadnie ekonomicznych i propagandowych.
Wiadomo ci z zakresu nowoczesnych rodków przekazu i informatyki.
W trakcie studiów słuchacz przyswaja sobie zasób wiedzy i umiej tno ci
uporz dkowany według przedmiotów nauczania realizowanych w ci gu kolejnych lat, natomiast w pracy zawodowej musi on ka dorazowo reorganizowa te
tre ci, stosuj c jedynie te ich elementy, które s aktualne w danej sytuacji zawodowej. Z tych to wzgl dów uko czenie jakiego etapu edukacji zawodowej
daje dopiero podstaw do zdobywania faktycznych kwalifikacji zawodowych,
które uzyskuje si ju w trakcie praktycznych sytuacji wynikaj cych z procesu
pracy. Stwierdza to T. Nowacki, pisz c: „Kwalifikacje zawodowe s zawsze
Ewa D browska
58
układem umiej tno ci teoretycznych i praktycznych, skoncentrowanym wokół
typów zada zawodowych, zwi zanych z nimi trudno ciami i sposobami ich
rozwi zywania”29.
Wielo zada zawodowych wynikaj cych z sytuacji zawodowych animatora implikuje potrzeb wprowadzania słuchacza jeszcze podczas studiów
w sytuacje, z którymi b dzie si stykał w miejscu pracy.
Wła ciwo ci osobowe animatora
Na konferencji w Oberwesel po wi conej zagadnieniom kształcenia animatorów stwierdzono, i „tylko ten, kto sam jest zapalony, mo e zapala innych”. Dot d jednak nie wyja niono, co to jest za „duch”, który kieruje poczynaniami animatorów30.
Interdyscyplinarny i twórczy charakter pracy animatora wymaga posiadania przez niego specyficznego zestawu cech, które ułatwiałaby mu:
– nawi zywanie kontaktów mi dzyludzkich;
– inspirowanie poczyna twórczych i aktywno ci uczestników;
– rozwoju wi zi grupowej w ród uczestników;
– uwalniania uczestników od barier i oporów przy udziale w zaj ciach.
Brak – jak dot d – szczegółowego zestawu po danych cech osobowych
animatora. Z uwagi na wyst powanie w jego pracy układów człowiek – człowiek mo na, przez porównanie opracowanych ju cech dla innych pokrewnych
zawodów, dokona pewnej ich adaptacji do osoby animatora. Stosunkowo najwi ksze podobie stwo zachodzi pomi dzy cechami charakteryzuj cymi pracownika kultury i nauczyciela.
Na podstawie przeprowadzonych bada H. W. Opaschowski wymienia
nast puj ce cechy: zdolno do wczuwania si , wyczucie socjo-psychologiczne,
kontaktowo – przyjemno w obcowaniu z lud mi z ró nych grup społecznych i wiekowych, szczero i otwarto , uprzejmo , pogodno , zdolno do
entuzjazmu, spontaniczno , elastyczno , bogactwo pomysłów, rado tworzenia, zainteresowanie twórczo ci , gotowo do innowacji, zdolno do komunikowania si , wra liwo na procesy grupowe, zdolno do kooperacji, wra liwo na sytuacje konfliktowe, wyrozumiało i tolerancja, samodzielno , siła
własnego ja, wytrwało , zdolno ci organizacyjne, zdolno ci do rozwi zywania
problemów, odpowiedzialno , niezawodno , zdolno do refleksji, zdolno
do inicjowania, zaanga owanie”31.
––––––––––
29
Tam e, s. 297.
M. Hagenström, Problemfelder der Animation und offene Fragen des Seminars, [w:]
Qualifizierung der Animateure..., dz. cyt., s. 58.
31
H. W. Opaschowski, Animation in der Diskussion, [w:] Qualifizierung der Animateure..., dz. cyt., s. 43.
30
Animacja, osoba animatora...
59
Charakteryzuj c cechy pracownika kultury, T. Gołaszewski za podstawowe uwa a: wra liwo na potrzeby kulturalne indywidualne i społeczne i nastawienie na ich realizacje, zaanga owanie sprawami kultury, wysoki osobisty
poziom etyczny, wysoki poziom intelektualny oraz d no do ci głego kształcenia si , umiej tno nawi zywania kontaktów, wysoki poziom uspołecznienia, wszechstronno zainteresowa , zdolno ci organizacyjne i nastawienie wychowawcze. Natomiast do cech niepo danych zalicza: wysuwanie własnej
osoby na pierwszy plan, malkontenctwo, zajmowanie postawy przeciwstawiaj cej si innym ludziom, ciasny praktycyzm, teoretyzowanie, przesadne zaufanie
we własne siły, oboj tno na ludzkie prze ycia, niedoł stwo w działaniu i karierowiczostwo32.
Z. Pietrasi ski stwierdza, e praca animatora – to kierowanie twórcze,
które wymaga wytworzenia odpowiedniego klimatu emocjonalnego w celu zaanga owania, innych do pracy, „zara enie” ich własn pasj działania, wywoływanie u innych poczucia satysfakcji z osi gni , niezale no ci w my leniu
i działaniu, swobodnego porozumiewania si z uczestnikami, informacji zwrotnych, postawy nonkonformistycznej. Wyklucza to posługiwanie si przez animatora gotowymi algorytmami i uniwersalnymi receptami, gdy ka da sytuacja
jest inna i ka dy z uczestników inaczej si w niej zachowuje. Twórczy animator
wymaga te twórczego wkładu i inwencji uczestników, stwarza takie warunki,
w których zwykli ludzie osi gaj niezwykłe wyniki33.
Miejsca zatrudnienia animatorów
Miejscami pracy animatorów s wszelkie instytucje, o rodki, placówki,
w których ludzie sp dzaj swój czas wolny lub spotykaj si w tym e czasie.
Próba typologii miejsc ich zatrudnienia, a w nich konkretnych stanowisk
pracy dla nich, jest bardzo trudna. Głównymi przyczynami s : ró norodno
funkcji pełnionych przez te instytucje, zró nicowane sterowanie tymi instytucjami i ich struktura organizacyjna, warunki rodowiskowe, brak jednoznacznego ustalenia obowi zków i uprawnie animatorów, brak tradycji w ich zatrudnianiu i wiele innych czynników.
Jednym z kryteriów podziału tych placówek s odcinki czasu wolnego
przeznaczanego przez uczestników na udział w działalno ci kulturalno-o wiatowej. Wyró nia si trzy odcinki czasu wolnego: krótki czas wolny (codzienny);
redni czas wolny (sobotnio-niedzielny); długi czas wolny (urlop i wakacje).
Podział instytucji kulturalno-o wiatowych według tego kryterium stosuje H. W.
Opaschowski34.
––––––––––
32
T. Gołaszewski, Pracownik kultury. Osobowo , rola społeczna, kwalifikacje, Warszawa 1961, s. 145–167.
33
Z. Pietrasi ski, My lenie twórcze, Warszawa 1979.
34
Ten e, Einführung in die fereizeit-kulturelle Breitenarbeit..., dz. cyt., s. 127–130.
60
Ewa D browska
Inne kryteria ró nicuj ce te instytucje, to: ich rodzaj i charakter, ich usytuowanie, kategorie uczestników (dzieci i młodzie szkolna, osoby pracuj ce,
emeryci i renci ci, osoby specjalnej troski). Wielo tych kryteriów jest przyczyn nieostro ci podziału zarówno instytucji, jak i stanowisk pracy dla animatorów.
Dla celów badawczych wyodr bniono sze podstawowych obszarów
działalno ci animacyjnej, w których obecno animatorów jest najbardziej podana:
1. Szkoły i inne placówki o wiatowe, a w nich: wietlice szkolne, kółka
pozalekcyjne, ogniska pracy pozaszkolnej, internaty, domy dziecka, zakłady
wychowawcze, kolonie i obozy wakacyjne. Przedmiotem oddziaływa animacyjnych s w nich dzieci i młodzie w wieku szkolnym, których głównym zaj ciem jest pobieranie nauki. Z wyj tkiem kolonii i obozów wakacyjnych, uczestnicy pozostaj stosunkowo długi okres czasu we współpracy z animatorem, co
umo liwia mu ledzenie wyników swej pracy.
2. Osiedla (dzielnice) mieszkaniowe i działaj ce na tym terenie: wietlice,
kluby, prace zabaw dla dzieci, w których to miejscach wszyscy mieszka cy,
niezale nie od dziel cych ich ró nic, mog si spotyka , kontaktowa , informowa , wymienia pogl dy, toczy rozmowy i dyskusje, artowa , wi towa
lokalne uroczysto ci, bra udział w imprezach, bawi si , uprawia hobby, inspirowa ycie towarzysko-kulturalne mieszka ców. Uczestnikami s wielorako zró nicowane grupy osób ze rodowiska lokalnego, z których ka da prezentuje inny wiat warto ci i wymaga innych oddziaływa animacyjnych. Animator
ma mo liwo długotrwałej i ci głej współpracy z tymi osobami, co ułatwia mu
ledzenie efektów swej pracy.
3. Instytucje słu by zdrowia, takie jak: szpitale, sanatoria, o rodki rehabilitacyjne, zakłady specjalne dla przewlekle chorych oraz osób starych, niepełnosprawnych lub odchylonych od normy fizycznej czy psychicznej, zakłady dla
osób uzale nionych. Czynnikami charakteryzuj cymi te grupy osób s : stan ich
zdrowia, które jako warto jest zagro one, czasowe przebywanie poza stałym
miejscem zamieszkania i poza rodzin , konieczno wypełniania czym czasu
poza niezb dnymi zabiegami leczniczymi, niepewna przyszło . Działania animacyjne powinny mie w tym przypadku charakter terapeutyczny i wspomaga
proces leczenia. Czasokres współpracy animatora z tymi osobami uzale niony
jest od okresu pobytu chorego w zakładzie leczniczym, a efekty jego pracy s
trudne do ustalenia.
4. Wczasy i turystyka: o rodki wczasowe, głównie dla osób dorosłych,
schroniska turystyczne, pola campingowe, hotele, biura podró y, agroturystyka
i inne obiekty, w których mo na sp dza urlop z dala od stałego miejsca zamieszkania. Uczestników charakteryzuje nastawienie na wypoczynek, rozrywk , oderwanie si od codzienno ci rodowiska lokalnego i społecznego w celu
regeneracji swych sił fizycznych i psychicznych. Zale nie od uznawanej przez
Animacja, osoba animatora...
61
te osoby hierarchii warto ci i potrzeb, wi
one z okresem urlopowym nieco
odmienne oczekiwania. Czasokres ich współpracy z animatorem jest stosunkowo krótkotrwały. Zarówno ten czynnik, jak i ustawiczna rotacja uczestników
utrudniaj ocen efektów pracy animatora.
5. Instytucje zajmuj ce si upowszechnianiem, uprzyst pnianiem i udost pnianiem dóbr kultury, jak: muzea, teatry, galerie sztuki, sale koncertowe
i filharmonie, biblioteki, domy kultury i inne tego typu obiekty. Korzystaj
z nich bardzo zró nicowane grupy uczestników oraz pojedyncze osoby o ró nym przygotowaniu i do wiadczeniu w zakresie uczestnictwa w kulturze i w
ró nym wieku. Cz stotliwo ucz szczania osób do tych instytucji jest równie
bardzo zró nicowana i zale na od wielu czynników. Oddziaływania animatora
s tu raczej krótkotrwałe i przy zastosowaniu głównie ekspozycyjnych metod
aktywizacji z udziałem wci innych uczestników, co utrudnia mierzenie efektów jego pracy.
6. Szczególnym miejscem, gdzie działalno animatorów jest niezb dna,
s wspólnoty ko cielne. Wła ciwie ka dy duchowny jest animatorem, który
powinien przyczynia si do scalania ró nych osób zamieszkuj cych dan parafi w grup , która tworzyłaby pewn jedno , w której ka da jednostka czułaby
si potrzebna innym, inicjowała działania na rzecz grupy, uwalniała siebie i innych od samotno ci i izolacji, a uwra liwiała na potrzeby i problemy własne
oraz innych osób, a zwłaszcza b d cych w trudnej sytuacji a tak e rodowiska.
Wymaga to od duchownego poznania danego rodowiska i poszczególnych jednostek, ich potrzeb, systemu uznawanych warto ci i oczekiwa , aby na tej podstawie pomóc im u wiadomi je sobie, uczyni ich otwartymi na wiat i dane
rodowisko oraz stworzy warunki do uczestniczenia w jego yciu.
Przedmiotem troski animatora duchownego powinna by młodzie ,
zwłaszcza ta, która ju nie uczy si i nie ma pracy, a nie widz c lepszych perspektyw, popada w stany stresu i frustracji, ma wiele wolnego czasu, z którym
nie wie, co pocz , brak jej pozytywnych wzorów jego wykorzystania, nikt j
nie przygotował, co w tym czasie mo e czyni pozytywnego i przewa nie oddaje si prymitywnym rozrywkom lub czynom społecznie nie akceptowanym.
Wła nie na nich powinny by skierowane działania kapłana-animatora, który
potrafiłby pomóc młodym stworzy grup , umo liwi im u wiadomi sobie hierarchi uznawanych powszechnie warto ci społecznych, oczekiwa , uzdolni
ich na odczytywanie pozytywnych potrzeb innych osób, stworzy system komunikowania si pomi dzy sob i rodowiskiem, przyjmowa chrze cija ski
sposób ycia. Tak utworzona grupa stanie si otwarta na rodowisko społeczne,
kulturalne i religijne i zdolna do uczestniczenia w yciu tego rodowiska. W takiej grupie kapłan-animator powinien pomaga jej w opracowaniu i podejmowaniu zaj w czasie wolnym, we wspólnej zabawie, wi towaniu, w modlitwie, w działaniach na rzecz innych, szczególnie tych, którzy potrzebuj wsparcia, pomocy, dobrego słowa. Wtedy ka da jednostka w takiej grupie czuje si
Ewa D browska
62
potrzebna dla innych, dojrzewa do własnej przebudowy wewn trznej, znajduje
rado w działaniu i w słu bie innym. Czas wolny staje si dla niej nie tylko
rozrywk , lecz równie doskonaleniem własnym. Rola kapłana-animatora, to
umiej tna pomoc w jednoczeniu si w grup , dostrzeganiu przez ni zada do
wykonania, podejmowaniu trafnych decyzji, pomoc w realizacji tych zada i w
znajdowaniu rado ci z dobrego ich spełnienia. Potrzebna mu wi c b dzie analiza potrzeb i celów zarówno grupy, jak i rodowiska, dobór odpowiedniego stylu
działania i refleksje nad efektem ko cowym, tak aby w trakcie całego procesu
promowa warto ci chrze cija skie.
Druga grupa osób, która powinna sta si przedmiotem oddziaływa kapłana-animatora, to ludzie starsi, samotni, pozostawieni sami sobie, zmagaj cy
si ze swymi trudnymi codziennymi problemami, chorobami, smutnymi mylami, niepewn przyszło ci i brakiem perspektyw na lepsze ycie. Maj oni
przewa nie nadmiar czasu wolnego, z którym nie wiedz , co pocz . S to ludzie, którzy w ci gu swego długiego ycia wykonywali ró ne zawody, s cz sto
wybitnymi specjalistami w ró nych dziedzinach, wiele prze yli i widzieli. Kapłan-animator mo e wykorzysta t ich wiedz i umiej tno ci do pracy w grupach młodzie owych, w których oni z kolei mog przej działania animacyjne.
Znajd wtedy jaki cel w swym samotnym yciu, stan si potrzebnymi dla innych i wypełni nadmiar czasu wolnego zaj ciami, które sprawi zarówno im,
jak i innym rado .
Obiektem zainteresowania kapłana-animatora powinna by tak e grupa
osób bezrobotnych. Ich troski i kłopoty zwi zane z brakiem pracy i funduszy na
zaspokojenie podstawowych potrzeb s cz sto przyczyn niekontrolowanych,
a nawet tragicznych działa . Oni tak e potrzebuj pomocy, wsparcia, dowartociowania, e s potrzebni innym, a wykonanie przez nich nawet drobnej usługi
na rzecz rodowiska czy innych osób mo e im da nadziej na lepsza przyszło . Kapłan-animator powinien ich pobudzi do czynienia czego po ytecznego i oderwania si od trudnej sytuacji i przykrych my li.
Reasumuj c, kapłan-animator powinien by gotowy do słuchania innych,
wspomagania ich w trudnych chwilach; winien pobudza ich inicjatyw i wol
działania, pomaga w podejmowaniu trafnych decyzji i szukaniu rado ci z osi gni , ale nie przymusza i szanowa odr bno ka dego osobnika.
„Dobry animator podobny jest do powietrza; jest niezb dny cho niewidoczny”35.
Według takiego podziału opracowano obraz zawodu animatora zatrudnionego w instytucjach działaj cych w ramach tych obszarów.
Przedstawienie szczegółowej analizy miejsc pracy animatorów w oparciu
o zebrany materiał badawczy przekracza ramy niniejszej publikacji.
––––––––––
35
M. Kaszowski, Poradnik animatora, Katowice 1988, s. 16.
Animacja, osoba animatora...
63
Pogl dy na kształcenie animatorów
Mi dzynarodow dyskusj na temat konieczno ci organizowania kształcenia „doradców wolnoczasowych” rozpocz ł w 1950 r. ameryka ski socjolog
D. Riesman, który w ksi ce The Lonely Crowd (Samotny tłum) wskazał na potrzeb funkcjonowania we współczesnym społecze stwie osób, które nazwał
„avocational counselor”, co w wolnym tłumaczeniu oznacza „doradca w obszarze niezawodowym”36. Konsekwencja tego był systematyczny wzrost zainteresowania zarówno terenem działalno ci tych osób, jak równie ich kształceniem.
Problem osób pełni cych rol animatorów oraz drogi ich przygotowania
do pracy omawiane były na organizowanym przez UNESCO spotkaniu w Amsterdamie w 1971 r. Zwrócono wówczas uwag na coraz wi ksze zapotrzebowanie na dobrze przygotowanych animatorów oraz na główne elementy, które
nale ało uwzgl dni w toku ich kształcenia.
Zagadnienie kształcenia animatorów było równie przedmiotem rozwaa na konferencji Rady Europy w Brukseli w 1974 r. oraz na innych konferencjach mi dzynarodowych po wi conych tej problematyce. Na konferencji ministrów kultury pa stw europejskich w Oslo w 1976 r. kontynuowano ten temat.
Wskazywano na tereny i obszary działa animatora, wymagane wykształcenie
oraz niezb dne cechy psychofizyczne. Ustalono, e powinien on mie do wiadczenie w pracy społecznej, posiada umiej tno ci zach cania i motywowania
uczestników, przygotowanie pedagogiczne, a przede wszystkim sam musi by
twórczym, aby mógł o ywia i inspirowa do działa szerokie rzesze społeczno ci.
W kresie 28 II do 2 III 1979 r. w Oberwesel odbyło si seminarium ekspertów na temat kształcenia animatorów. Stwierdzono, i dla urzeczywistnienia
szeroko poj tej pracy kulturalnej w czasie wolnym niezb dni s odpowiednio
wykształceni pedagodzy, pracownicy socjalni, arty ci i inni działacze, okre lani
mianem animatorów. Podj to te prób wyja nienia, czy działalno ta ma charakter profesji wykonywanej etatowo, czy te specjalno ci, obok innego zawodu
podstawowego. Wypowiadano si na temat wykształcenia ogólnego i specjalistycznego animatorów, toku studiów oraz dalszego dokształcania i doskonalenia. Ustalono, i animatorzy zatrudnieni tak etatowo, jak i dorywczo wykonuj
t działalno na ogół obok swego głównego, wyuczonego zawodu: wychowawcy, nauczyciela, doradcy, piel gniarki, artysty i innych. Wyra ono pogl d,
i opracowanie systemu ich kształcenia opiera si musi na badaniach przeprowadzonych w miejscach ich zatrudnienia w celu opisu i analizy zakresu ich
działa , aby na tej podstawie okre li faktyczne wymagania w stosunku do jego
osoby. Animator nie mo e by bowiem „geniuszem od wszystkiego”, rzeczoznawc interdyscyplinarnym, który wie wiele, lecz w dnej dziedzinie nie jest
––––––––––
36
D. Riesman, Samotny tłum, Warszawa 1971.
64
Ewa D browska
kompetentnym specjalist . W zwi zku z tym poziom jego kwalifikacji musi by
adekwatny do społecznych potrzeb.
Wyja nienia wymaga tak e, czy animator, to cało yciowy zawód, czy te
tylko specjalno w zawodzie, a je li specjalno , to w jakim zawodzie?
W naszych rozwa aniach przyjmujemy, i działalno animatora nie mo e
by jeszcze zaliczana do profesji, lecz uzna j nale y na now specjalno uprawian przez osoby pracuj ce w tym charakterze w ró nych instytucjach, a posiadaj ce ju wcze niej uzyskane przygotowanie zawodowe. Tre tego przygotowania stanowi podstaw przekazywanej tematyki działa animacyjnych, natomiast dodatkowe kwalifikacje animatora powinny wprowadza go w problematyk form, metod, rodków oraz warunków oddziaływa animacyjnych, a wi c zapoznawa go, jakimi sposobami i w jakich warunkach powinien te tre ci transmitowa do odbiorców, aby jego poczynania były jak najbardziej skuteczne.
Z kolei wyłania si kwestia, na bazie jakich zawodów nale y przygotowywa przyszłych animatorów. Stosunkowo najbardziej przydatnymi okazali
si absolwenci kierunków artystycznych, zwłaszcza muzycy, plastycy, aktorzy,
a tak e nauczyciele przedmiotów artystycznych i j zyka ojczystego, absolwenci
wychowania fizycznego oraz socjolodzy. Zakres przygotowania uczelnianego
na tych kierunkach studiów uwzgl dnia ju niektóre elementy przydatne
w działaniach animacyjnych.
W poszczególnych krajach powstały nieco odmienne koncepcje kształcenia i dokształcania animatorów. Przegl d tych koncepcji i analiza do wiadcze
organizacyjnych i dydaktycznych uczelni prowadz cych tego rodzaju studia
mog dostarczy cennych informacji, które po adaptacji do naszych warunków
powinny by pomocne przy konstruowaniu systemu edukacji tej grupy pracowników w naszym kraju.
Przedstawienie przykładów kształcenia animatorów w ró nych krajach
przekracza ramy niniejszego opracowania. Ogólnie mo na stwierdzi , i cele
i dobór tre ci ich kształcenia oraz stosowane metody dydaktyczne wynikaj
z sytuacji wyst puj cych w miejscach ich pracy zawodowej oraz specyfiki tych
instytucji i uczestników zaj . Na studia przyjmowani s kandydaci po uko czonym przygotowaniu zawodowym, głównie w zawodach artystycznych, pedagogicznych, wychowania fizycznego czy socjalnych oraz posiadaj cy ju dowiadczenie w pracy animacyjnej, a wi c s to studia uzupełniaj ce i daj ce dodatkowe kwalifikacje w zakresie wiedzy teoretycznej i umiej tno ci praktycznych niezb dnych do prowadzenia zaj w miejscach zatrudnienia. W tre ciach
nauczania przewa a strona kwalifikacji animatora, rozwijana podczas studiów
poprzez aktywne metody dydaktyczne oraz opracowywanie i realizowanie przez
słuchaczy ró nych imprez, w trakcie których musz wykaza si znajomo ci
tak zało e teoretycznych, jak i umiej tno ci praktycznych.
W naszym kraju powstała w roku akademickim 1973/1974 specjalno
w ramach studiów pedagogicznych „pedagogika w zakresie pracy kulturalno-
Animacja, osoba animatora...
65
o wiatowej”, która w swych zało eniach miała kształci animatorów. Pojawiły
si głosy krytykuj ce j , co te skłoniło autork do podj cia bada nad losami
absolwentów tej specjalno ci, ich przydatno ci zawodow oraz obrazem zawodu i charakterystyk zawodowa animatora.
Proponowany system kształcenia animatorów
W oparciu o zebrany materiał badawczy podj to prób opracowania systemu kształcenia animatorów.
Analiza skuteczno ci kształcenia pedagogów o specjalno ci praca kulturalno-o wiatowa, którzy powinni pracowa jako animatorzy, ujawniła istotne rozbie no ci pomi dzy zało on a rzeczywist funkcj studiów, co implikuje potrzeb modyfikacji systemu kształcenia animatorów w celu lepszego dostosowania go do faktycznych wymaga wynikaj cych ze specyfiki miejsc ich pracy.
Natomiast analiza najbardziej typowych obszarów działania animatorów
dostarczyła informacji, jakie s te wymagania i czego oczekuje si od osoby
animatora w zale no ci od rodowiska jego zatrudnienia.
Synteza materiału pochodz cego z obu ródeł dostarczyła tworzywa pomysłodawczego do konstrukcji poszczególnych elementów systemu kształcenia
animatorów.
Cele kształcenia animatorów
Pierwszym i najwa niejszym elementem systemu kształcenia jest precyzyjne okre lenie jego celu, czyli stanu antycypowanego, któremu podporz dkowane s pozostałe elementy systemu. Jest to mo liwe po wnikliwej analizie
miejsc pracy przeznaczonych dla absolwentów danego kierunku i specjalno ci
studiów W naszym przypadku było to ustalenie zada i czynno ci zawodowych
oraz niezb dnych wiadomo ci i umiej tno ci animatorów w pi ciu typowych
obszarach ich zatrudnienia.
Cel główny jest wypadkow celów cz stkowych o ró nym stopniu ogólno ci, czyli celów: ogólnych, instytucjonalnych i szczegółowych. W zwi zku
z wielo ci i ró norodno ci celów cz stkowych – cel główny musi by modyfikowany w zale no ci od rodzaju instytucji zatrudniaj cej animatora, jak i danej dziedziny sztuki, techniki czy sportu uprawianej przez animatora. Czynniki
te warunkuj konieczno wprowadzania specjalizacji w systemie kształcenia
animatorów. Przewiduje si ukierunkowanie przygotowania animatorów w zale no ci od specyfiki danej instytucji, w której prowadzi on sw działalno
oraz od posiadanej ju wcze niej znajomo ci jakiej dziedziny sztuki, techniki
czy sportu.
Ewa D browska
66
Tre ci kształcenia animatorów
W zakres tre ci kształcenia powinny wchodzi wiadomo ci i umiej tnoci specjalistyczne niezb dne w sytuacjach wyst puj cych w miejscach pracy
zawodowej. Zakłada si bowiem, i kandydaci na studia tego typu, b d ce studiami podyplomowymi, posiadaj ju przygotowanie ogólne, jak równie przygotowanie z jakiej dziedziny sztuki, techniki czy sportu lub inne, które jest
podstaw tre ci zaj z uczestnikami.
Materiał zebrany w trakcie bada przeprowadzonych na stanowiskach pracy animatorów dotycz cy tej kwestii podzielono na trzy zasadnicze grupy dotycz ce: a) osób poddawanych oddziaływaniom animacyjnych; b) podstaw animacji
uczestnictwa w kulturze; c) stosowanych form, metod i rodków animacji.
Sporz dzono szczegółowe listy tych wiadomo ci i umiej tno ci według
przyj tego podziału. Ich przedstawienie przekracza ramy niniejszej publikacji.
Tre ci te s elementami ró nych nauk, a przede wszystkim: nauk społecznych, pedagogiki, psychologii, wiedzy o sztuce i kulturze, filozofii, fizjologii, nauk ekonomiczno-prawnych, naukowej organizacji pracy i innych.
Metody, zasady i rodki kształcenia animatorów
Metody kształcenia
Zakłada si , i przygotowanie animatorów jest kontynuacj ich poprzedniego etapu kształcenia, jak równie do wiadczenia zdobytego podczas praktycznej działalno ci w miejscu pracy. Tego typu kształcenie specjalistyczne dla
osób posiadaj cych ju okre lony zasób wiedzy i umiej tno ci oraz do wiadczenie zawodowe wymaga zastosowania odr bnych od tradycyjnych, metod
dydaktycznych, które umo liwiłyby słuchaczom zarówno zdobywanie nowej
wiedzy i umiej tno ci, jak i prezentowanie posiadanego ju dorobku własnego.
Wprowadzenie takich metod na etapie doskonalenia zawodowego uzasadni
mo na tym, i rozwijaj one u słuchaczy motywacj uczenia si , zainteresowanie doskonaleniem warsztatu własnej pracy zawodowej, kształtuj pozytywne
postawy zawodowe oraz emocjonaln wi z zawodem, pozwalaj lepiej dostrzega i rozumie rodowisko, w którym działaj .
Wszystkie działania dydaktyczne podejmowane dla przygotowania animatorów powinny by zintegrowane w celu zapewnienia harmonijnego przebiegu procesu nauczania i uczenia si . Implikuje to konieczno stosowania metod aktywizuj cych studentów i pobudzaj cych ich motywacj , rozwijaj cych
zainteresowania i kształtuj cych postawy twórcze. Niezb dne s równie metody dydaktyczne inspiruj ce do samodzielnych poszukiwa , do ustawicznego
doskonalenia si , pozwalaj ce słuchaczom na nabywanie umiej tno ci zawodowych w warunkach podobnych do napotykanych w pracy zawodowej.
Animacja, osoba animatora...
67
Za najbardziej adekwatne na tym etapie kształcenia nale y uzna metody
sytuacyjne, podczas których słuchacze maj mo liwo zetkni cia si z problemami wyst puj cymi w miejscach ich pracy zawodowej, dostrzegania, rozumienia i analizowania tych problemów, szukania odpowiednich dróg ich rozwi zywania. Wymaga to od ucz cych si wykorzystywania elementów wiedzy
i umiej tno ci z ró nych dziedzin i to w układzie odr bnym od układu logicznego wła ciwego dla danej dyscypliny czy przedmiotu nauczania. Słuchacze
zmuszeni s do dokonywania operacji my lowych, przypominania lub poszukiwania niezb dnego dla danego przypadku informacji oraz interpretowania i wykorzystywania ich w konkretnej sytuacji. Daje to ucz cym si szans wy wiczenia okre lonych zachowa , wykorzystywania przyswojonych ju uprzednio
tre ci oraz poszukiwanie i przyswajanie coraz to nowych tre ci. Rola nauczyciela polega w tym przypadku przede wszystkim na inspirowaniu słuchaczy do
twórczych poszukiwa , wzbudzaniu motywacji do działa i emocjonalnego zaanga owania w rozwi zywanie problemów wyst puj cych faktycznie w miejscach pracy zawodowej, a mniej na podawaniu dawek wiedzy, któr słuchacz
opanowuje werbalnie, bez umiejscawiania jej w kontek cie pracy zawodowej.
Nauczaj cy powinni bardziej wzbudza u słuchaczy ch do nauki i wskazywa
im drogi jej zdobywania, ni obarcza ich baga em szczegółów oderwanych od
rzeczywisto ci zawodowej. Wymaga to odpowiedniego doboru analizowanych
sytuacji realnie wyst puj cych w praktyce, a nie wyidealizowanych i modelowych. Na tej płaszczy nie dokonuje si równie ci lejsza współpraca pomi dzy słuchaczami, którzy mog podawa propozycje sytuacji, a nauczaj cym,
który kieruje tokiem ich rozwi zywania. Istnieje nawet niekiedy konieczno
anga owania kilku nauczycieli specjalistów z ró nych dziedzin dla wszechstronnego rozpatrywania danej sytuacji.
Podobne znaczenie ma metoda przypadków, gdy rozpatruje si poszczególne przypadki wyst puj ce w praktyce zawodowej, jednak w w szym kontek cie sytuacyjnym.
Bardzo przydatne s równie wszelkie gry dydaktyczne i inscenizacyjne,
które daj słuchaczom mo liwo sprawdzenia swoich reakcji i zachowa
w ró nych sytuacjach zawodowych, pomagaj zrozumie postawy i pogl dy innych ludzi, rozwijaj wyobra ni słuchaczy oraz umiej tno stawiania siebie
w nowej nie znanej sytuacji, a ponadto anga uj emocjonalnie, sprawiaj zadowolenie ze sprawdzenia si w nowej roli, kształtuj refleks i umiej tno prezentowania swych pogl dów na szerszy forum, a tak e przyczyniaj si do zacie nienia wi zi wewn trzgrupowych w ród słuchaczy.
Praca animatora polega na ustawicznych kontaktach mi dzyludzkich wymaga umiej tno ci wypowiadania si oraz nawi zywania komunikacji werbalnej i niewerbalnej z ró nymi grupami uczestników. W zwi zku z tym w okresie
studiów słuchacze powinni mie mo liwo doskonalenia tych umiej tno ci.
Wymaga to ich aktywnego udziału w ró nego rodzaju treningach komunikacyj-
68
Ewa D browska
nych, wiczeniach w inspirowaniu i prowadzeniu dyskusji, wypowiadaniu si
w dyskusjach grupowych w oparciu o argumenty rzeczowe oraz własne dowiadczenie zawodowe, jako e w grupach słuchaczy s osoby pracuj ce w wielu instytucjach, ró ni ce si sta em zawodowym oraz dotychczasowym przygotowaniem i jego specyfik . U animatora niezb dne s te umiej tno ci posługiwania si rodkami niewerbalnymi w celu informowania i zach cania uczestników do udziału w imprezach oraz reklamowaniu imprez. W tym celu animator
powinien pozna elementy ró nych technik reklamy, jak np. posługiwanie si
obrazem, plakatem, ulotk , wykorzystanie rodków masowego przekazu i rodków technicznych, posługiwanie si komputerem i itp.
Animator, jako organizator ró nego rodzaju imprez dla wielorako zró nicowanych grup uczestników, musi pozna zasady prawidłowego przygotowania
i przeprowadzenia ich, a wi c przyswoi sobie cały cykl organizacji i kierowania od strony teoretycznej i praktycznej. Najbardziej przydatne b dzie tu wieloaspektowe opracowanie projektów imprez z wykorzystaniem wiedzy i umiej tno ci z ró nych dziedzin. Powinno si to odbywa metod seminaryjn przy
udziale nauczycieli ró nych specjalno ci. Tematyka imprez powinna wynika
z faktycznych potrzeb instytucji, a nawet by realizowana na konkretne zamówienia społeczne składane do uczelni. Pozwoli to słuchaczom na praktyczne
wykorzystanie zdobytej wiedzy i umiej tno ci w praktyce, sprawdzenie siebie
w całym cyklu organizacyjnym imprez, wyci ganie wniosków do wprowadzania niezb dnych innowacji w kolejnych imprezach.
Wa n rol spełniaj tak e wycieczki do poszczególnych instytucji
i wymiana przy tej okazji do wiadcze z zatrudnionymi tam pracownikami, co
daje mo liwo konfrontacji własnego przygotowania oraz oceny działania danej placówki na tle innych.
Wszystkie te metody stawiaj słuchaczy w sytuacji, w której musz wykaza sw aktywno i wykorzysta swe dotychczasowe do wiadczenie, rozwijaj ich poczucie odpowiedzialno ci za podejmowane decyzje, konfrontuj zało enia teoretyczne z sytuacjami wyst puj cymi w miejscach pracy, zach caj
do poszukiwania i gromadzenia materiałów niezb dnych do interpretacji
i rozwi zywania problemów zawodowych oraz zmuszaj do ustawicznego samokształcenia i doskonalenia.
We wst pnej fazie studiów wła ciwe jest stosowanie metody wykładu
z zakresu przedmiotów teoretycznych dla du ych grup studentów, jako wprowadzenia w problematyk studiów.
W ko cowej fazie studiów, gdy słuchacze posiadaj ju dostateczny stopie wiedzy i praktycznych działa , szczególnie cenn metod s tzw. „warsztaty”, rozumiane jako „(...) spotkania, w czasie których osoby maj ce do wiadczenie i piastuj ce odpowiedzialne funkcje zbieraj si wspólnie z ekspertami
i konsultantami, aby rozwi zywa wyst puj ce w ich pracy problemy, których
sami nie mogliby rozwi zywa . Uczestnicy samodzielnie okre laj cele, które
Animacja, osoba animatora...
69
pragn osi gn , i bior udział w wyborze problemów do pracy grupowej. Cech charakterystyczn warsztatów jest w pełni aktywne wł czenie si ka dego
uczestnika do pracy grupowej; sens uczestnictwa zawarty jest w pracy i uczeniu
si na podstawie praktycznych do wiadcze ”37.
Na okres pomi dzy sesjami słuchacze powinni otrzymywa do wykonania pewne prace, np.: opracowanie dokumentacji ich działalno ci zawodowej,
dobór sytuacji i tematów na zaj cia realizowane w uczelni, propozycje imprez
i ich organizacj , diagnozowanie potrzeb i zainteresowa uczestników itp. Ma
to na celu ci lejsze ł czenie teorii z praktyk i ułatwia dostrzeganie mo liwo ci
wykorzystania wiedzy i umiej tno ci w konkretnych sytuacjach wynikaj cych
z potrzeb danej placówki, jak równie krytyczne spojrzenie na funkcjonowanie
tej placówki oraz na własn dotychczasow działalno .
Po zako czeniu pewnego etapu kształcenia niezb dne jest sprawdzenie
i ocena osi gni słuchaczy, obejmuj ce nie tylko wiedz teoretyczn , lecz
przede wszystkim umiej tno ci rozwi zywania problemów w sytuacjach zawodowych, jak równie ocen zainteresowa słuchaczy i ich postaw zawodowych.
Kontrola taka ma podwójne znaczenie, z jednej strony pozwala pozna faktyczne przygotowanie poszczególnych słuchaczy, z drugiej strony wskazuje na te
elementy procesu kształcenia, które wymagaj niezb dnej korekty. Dla obiektywno ci ocen nale y stosowa ró ne metody pomiaru obejmuj ce mo liwie
wszystkie aspekty przygotowania słuchaczy oraz wzajemnie si uzupełniaj ce.
Mog to by : sprawdziany praktyczne w postaci przygotowania konkretnej imprezy, sprawdziany ustne i pisemne, testy dydaktyczne, itp. Warunkiem uzyskania dyplomu jest przedstawienie przez słuchacza pracy ko cowej, w której
wykaza si musi zasobem wiedzy teoretycznej potwierdzonej znajomo ci literatury zagadnienia, jak równie umiej tno ciami praktycznymi.
Zasady dydaktyczne
Tradycyjne zasady dydaktyczne nabieraj w kształceniu animatorów specyficznego znaczenia.
Zasada wiadomej aktywno ci – realizacja tej zasady wymaga uwzgl dnienia zarówno przez nauczyciela, jak i przez słuchaczy zainteresowa , motywów, układu warto ci, postaw i nastawie zwi zanych z tre ciami, które s przedmiotem nauczania – uczenia si , co implikuje potrzeb doboru odpowiednio zaanga owanych nauczycieli, jak i słuchaczy dla kontynuowania wzajemnego dialogu.
Zasada zwi zku teorii z praktyk – ma tu szczególne znaczenie. „Praktyka bez teorii staje si chaotycznym działaniem, wył cznie zbiorem odosobnionych, indywidualnych przypadków. Teoria nadaje znaczenia i jedno ci temu,
co bez niej byłoby tylko zajmowaniem si szczegółami, izolowanymi przypad––––––––––
37
J. J. Guilbert, Zarys pedagogiki medycznej, Warszawa 1983, s. 503.
Ewa D browska
70
kami. Z drugiej strony teoria bez praktyki staje si tylko spekulacj , Realia
praktyki sprawdzaj oderwane hipotezy, stanowi test adekwatno ci teorii.
Praktyka stwarza problemy, które musz by wyja niane przez ka d wiarygodn teori ”38. Przy zało eniu, i słuchacze posiadaj ju pewn praktyk zawodow , przekazywana podczas studiów teoria powinna by ci le zintegrowana z ich do wiadczeniami zawodowymi, aby potrafili w swej codziennej pracy
ł czy jednocze nie wiedz z wielu dziedzin w praktycznym działaniu. Realizacja tej zasady wymaga od nauczycieli znajomo ci specyfiki pracy animatorów.
Zasada pogl dowo ci – realizowana powinna by poprzez wprowadzenie słuchaczy w sytuacje animacyjne wyst puj ce w miejscach ich pracy zawodowej.
Zasada przyst pno ci – dla jej realizacji niezb dne jest poznanie przez
nauczyciela zarówno słuchaczy, jak i rodowisk ich pracy, aby dostosowa
struktur tre ci metod nauczania do specyfiki działalno ci animacyjnej.
Zasada systematyczno ci – wynika z postulatów naukowej organizacji
pracy i dotyczy zarówno tre ci, jak i procesów nauczania – uczenia si . Szczególne znaczenie ma ona w ustawicznym samokształceniu, jakie ma miejsce
w przypadku animatora.
Zasada trwało ci wiedzy i umiej tno ci – ujawnia si przy rozwi zywaniu zada zawodowych w miejscu pracy, gdzie wyst puje konieczno ró nej konfiguracji wiedzy i umiej tno ci. Dla jej realizacji konieczne jest cz ste
sprawdzanie przyswojonej przez słuchaczy wiedzy i umiej tno ci. Dostarcza to
nauczycielom informacji zwrotnej o post pach studentów i umo liwia korygowanie działa dydaktycznych, a studentom orientacj w zakresie ich braków.
Zasada indywidualizacji i zespołowo ci – Przy zało eniu, i w grupie
znajduj si specjali ci z ró nych dziedzin, pracuj cy w odmiennych sytuacjach
i rodowiskach, istotne znaczenie ma tu wzajemne współdziałanie przy wykonywaniu zada zawodowych. Nale y jednak przy tym uwzgl dni jednocze nie
indywidualne mo liwo ci poszczególnych słuchaczy.
Oprócz klasycznych zasad dydaktycznych nale ałoby uwzgl dni dodatkowe zasady, które w kształceniu animatorów maj istotne znaczenie, a to:
Zasada udziału słuchaczy przy doborze tre ci, metod i organizacji
procesu dydaktycznego – wynika powinna ze specyfiki instytucji, z których
wywodz si słuchacze oraz z posiadanego ju przez nich przygotowania do
pełnienia funkcji animatora.
Zasada emocjonalnego zaanga owania nauczycieli i słuchaczy – tylko
ten, kto ma faktycznie pozytywne skojarzenie z wykonywan prac , działa skutecznie i osi ga w niej wysokie wyniki. Wymaga to oddziaływania nauczycieli
nie tylko na sfer intelektualn i instrumentaln słuchaczy, lecz przede wszystkim na ich sfer emocjonaln , na osobiste zaanga owanie we wprowadzanie in––––––––––
38
Tam e, s. 310.
Animacja, osoba animatora...
71
nych w uczestnictwo w kulturze, na zach canie do podejmowania własnych inicjatyw w tej dziedzinie. Mo liwe to jest przez nawi zywanie cisłych wi zi intelektualnych i emocjonalnych pomi dzy nauczaj cym a ucz cym si , jednak
przy zachowaniu osobowo ciowych indywidualno ci i ró nic. Dialog pomi dzy
nauczycielem i uczniem powinien by platform dla wspólnie prze ywanych
pogl dów, pragnie
i d e , słu y
wzajemnym przeobra eniom
i wysiłkom w zdobywaniu wiedzy ycia, przez ycie i dla ycia39.
rodki dydaktyczne
Nowoczesny proces nauczania wspierany by musi przez urz dzenia
techniczne i rodki masowego przekazu warunkuj ce lepsze przekazywanie treci i ułatwianie ucz cym si przyswajanie wiedzy i umiej tno ci.
W kształceniu animatorów rodki te powinny by szczególnie eksponowane, aby słuchacze mogli zapozna si z mo liwo ciami ich wykorzystania
w sytuacjach animacyjnych w miejscach pracy zawodowej oraz posi
umiej tno posługiwania si nimi na co dzie .
Studenci i nauczyciele
Studenci
W zwi zku z wieloaspektowo ci i wielopłaszczyznowo ci zagadnie
wchodz cych w zakres działalno ci animatora, a przede wszystkim koniecznoci posiadania przez niego znajomo ci jakiej dziedziny sztuki, techniki czy
sportu, które stanowiłyby płaszczyzn jego współpracy z uczestnikami i dawałyby mo liwo doboru tematyki tre ci prowadzonych zaj , kształcenie animatorów powinno by prowadzone na poziomie studiów podyplomowych tak pomaturalnych, jak i uniwersyteckich dla kandydatów posiadaj cych ju okre lony zawód.
Studia pomaturalne – po uko czonej szkole redniej.
Warunki przyj cia na studia:
– uko czone liceum zawodowe o kierunki: muzycznym, plastycznym,
medycznym, nauczycielskim lub technikum o ró nej specjalno ci;
– udokumentowanie osi gni własnych w dziedzinie pracy animacyjnej;
– sprawdzian predyspozycji fizycznych, psychicznych i intelektualnych
wymaganych u kandydata na animatora.
Absolwenci powinni by zatrudniani w mniejszych o rodkach i instytucjach o w szym zakresie oddziaływa animacyjnych, na stanowiskach instruk––––––––––
39
J. Legowicz, O nauczycielu. Filozofia nauczania i wychowania, Warszawa 1975, s. 121.
72
Ewa D browska
torów, doradców, wychowawców, itp., z przewag prac wykonawczych i w szym zakresie kompetencji.
Studia podyplomowe uniwersyteckie dla absolwentów studiów wy szych, głównie o kierunkach: pedagogika, kierunki artystyczne o ró nych specjalno ciach, wychowanie fizyczne, socjologia, studia nauczycielskie, studia
techniczne i inne, dla osób posiadaj cych ju pewne do wiadczenie w pracy
animacyjnej oraz wymagane predyspozycje fizyczne i psychiczne.
Warunki przyj cia na studia:
– uko czone studia wy sze;
– udokumentowanie swej pracy animacyjnej;
– sprawdzian predyspozycji fizycznych i psychicznych.
Absolwenci powinni by zatrudniani na stanowiskach kierowniczych, z przewag prac koncepcyjnych, organizatorskich, mened erskich i pedagogicznych.
W ramach obu poziomów studiów nale ałoby uwzgl dni mo liwo
specjalizacji w zakresie działalno ci animacyjnej na terenie:
– instytucji o wiatowych;
– miejsc zamieszkania;
– instytucji słu by zdrowia;
– o rodków urlopowych;
– instytucji upowszechniania kultury.
Uwzgl dniaj c fakt, i pełnienie roli animatora zdeterminowane jest
w znacznym stopniu jego cechami osobowo ciowymi, nale ałoby szczególnie
wnikliwie sprawdza posiadanie tych cech u kandydatów na studia poprzez badania testowe, analiz dokumentacji dotychczasowych osi gni w zakresie
działalno ci animacyjnej oraz bezpo redni rozmow z kandydatem.
Cechy psychiczne niezb dne u animatora to: komunikatywno , zrównowa enie, wyrozumiało , szczero i otwarto , obowi zkowo , poczucie humoru, bezpo rednio , silna wola, sugestywno , takt pedagogiczny, empatia, wra liwo na procesy grupowe, niezawodno , zdolno do refleksji, zaanga owanie,
entuzjazm do działa , samodzielno w my leniu i działaniu, wytrwało , yczliwo , fantazja, otwarto na innowacje, tolerancja, wysoki poziom etycznomoralny, kulturalny i intelektualny, d enie do ci głego doskonalenia si .
Cechy fizyczne to: ogólna sprawno fizyczna, estetyczny wygl d, przyjemna aparycja, poprawno mowy i wymowy.
Nauczyciele
Tylko ten, kto sam jest zaanga owany w jak działalno , mo e nakłania innych do aktywnych działa – to powinno sta si maksym osób nauczaj cych animatorów. Nauczyciele ci sami musz by animatorami, aby stanowili
wzór dla słuchaczy.
Animacja, osoba animatora...
73
W kształceniu animatorów powinny bra udział dwie grupy nauczycieli.
W pierwszej fazie studiów specjali ci reprezentuj cy poszczególne dziedziny
naukowe stanowi ce podstaw teoretyczn studiów, a drugiej fazie do wiadczeni praktycy od zagadnie animacyjnych. Na tej to grupie nauczycieli spoczywa
obowi zek wprowadzania słuchaczy w sytuacje animacyjne, inspirowanie ich
do wykrywania problemów oraz kształtowania umiej tno ci ich rozwi zywania.
Konieczna jest cisła współpraca pomi dzy obu tymi grupami nauczycieli, zwłaszcza przy opracowywaniu projektów działa animacyjnych w ró nych
rodowiskach i terenach.
Organizacja procesu kształcenia
Proponuje si pomaturalny lub podyplomowy tok tych studiów w trybie
zaocznym bez odrywania od pracy zawodowej.
Organizatorami studiów pomaturalnych powinny by wyspecjalizowane
placówki resortu kultury, a podyplomowych wydziały pedagogiki uniwersytetów lub wy szych szkół pedagogicznych.
Czas trwania studiów 2–2,5 semestrów, realizowane jako trzydniowe zjazdy miesi czne oraz dwie dłu sze sesje w okresie wakacji letnich i zimowych.
Na podstawie charakterystyki zawodowej absolwenta nale y opracowa
plan studiów i dokumentacj tre ci programów dla poszczególnych przedmiotów.
Wst pny okres studiów powinien by przeznaczony na wprowadzenie
ogólne i teoretyczne z podstaw dziedzin naukowych wchodz cych w zakres
przygotowania animatorów, obowi zuj cy wszystkich słuchaczy. Znacznie
wi kszy wymiar czasowy stanowi powinny zaj cia zintegrowane, ukierunkowane na sytuacje animacyjne wyst puj ce w miejscach pracy animatorów.
W tej fazie studiów niezb dny jest podział słuchaczy na grupy według specyfiki
miejsc ich zatrudnienia (szkoły i instytucje o wiatowe, osiedla mieszkaniowe,
instytucje słu by zdrowia, wczasy i turystyka, instytucje upowszechniania kultury), w których wyst puj nieco odmienne sytuacje animacyjne. Warunkuje to
opracowanie wariantów dokumentacji programowej dla tych poszczególnych
grup słuchaczy.
Warunkiem uzyskania dyplomu jest wykazanie si znajomo ci wiedzy
i umiej tno ci praktycznych oraz teoretycznych. W tym celu słuchacze powinni
opracowa projekt działalno ci placówki wraz z propozycjami realizowanych
tam imprez, uzasadni to pisemnie od strony teoretycznej oraz zademonstrowa
praktycznie jak imprez dla wykazania si umiej tno ciami praktycznymi
niezb dnymi podczas całego toku organizacyjnego przygotowania i przeprowadzenia tej imprezy.
Dynamiczne przemiany społeczne wynikaj ce z post pu naukowo-technicznego wymagaj ustawicznego aktualizowania wiedzy i umiej tno ci. Pro-
74
Ewa D browska
ponuje si wi c okresowe spotkania absolwentów w celu wzajemnej wymiany
do wiadcze realizowane w formie warsztatów, czy innych metod aktywizuj cych.
Podsumowanie
W pracy tej podj to prób ukazania drogi do zbudowania koncepcji systemu kształcenia animatorów. Dokonano tego poprzez analiz skuteczno ci dotychczasowego systemu kształcenia pedagogów o specjalno ci praca kulturalnoo wiatowa oraz analiz faktycznych potrzeb stanowisk pracy animatorów.
Zgromadzony w tej pracy materiał badawczy mo e znale zastosowanie:
– w uj ciu szerszym, jako ogólna propozycja metodologiczna ukazuj ca
sposób dochodzenia do opracowywania systemów kształcenia dla ró nych kierunków i specjalizacji studiów;
– w uj ciu w szym, jako ródło informacji o osobie animatora, obszarach jego działa oraz jego przygotowaniu do wykonywania tych działa
w ró nych sytuacjach zawodowych wyst puj cych w tych obszarach.
Informacje o animatorach skierowane s głównie do kr gu specjalistów
zajmuj cych si tymi zagadnieniami i stanowi mog punkt wyj cia dla opracowania szczegółowych zało e organizacyjnych systemu ich kształcenia oraz
dokumentacji programowej studiów.
Tre ci programowe nale do ró nych dyscyplin naukowych i szczegółowe ich opracowanie wymaga konsultacji ze znawcami tych dziedzin.
Przedstawion tu propozycj traktujemy jako otwart i otwieraj c pole
do dyskusji, zdaj c sobie spraw , i wprowadzanie wszelkich modernizacji i innowacji jest trudne, pracochłonne i wymagaj ce przełamywania barier i oporów. Podj to jednak trud badawczy nad opracowaniem tej propozycji z nadziej , e przyczyni si ona do usprawnienia systemu kształcenia animatorów, których działalno we współczesnym społecze stwie jest coraz bardziej potrzebna
i dostrzegana.
Zdajemy sobie spraw z mankamentów tej pracy wynikaj cych z trudnoci metodologicznych, stosunkowo nielicznej jeszcze literatury traktuj cej
o problematyce animacji i o osobie animatora, braku tradycji i statusu społecznego tej nowo powstaj cej specjalizacji i dlatego z wdzi czno ci przyjmiemy
wszelkie uwagi krytyczne sugeruj ce dokonanie istotnych zmian i poprawek.
Inn kwesti wymagaj ca rozwa enia i dyskusji jest nazwa tej specjalnoci w ramach studiów pedagogicznych. Wzorem krajów zachodnich proponuj
nazw stosowan przez prof. H.W. Opaschowskiego: „pedagogika czasu wolnego”, gdy działania animacyjne maj miejsce w tym wła nie czasie.
Animacja, osoba animatora...
75
Sonda e w ród młodzie y szkolnej ujawniaj zupełny brak wiedzy o tym,
czym mo na pozytywnie wypełnia czas wolny. Młodzie preferuje najcz ciej
prymitywne rozrywki, dyskoteki i imprezy przygotowywane przez innych przy
braku aktywno ci własnej w tym przygotowaniu. Wydaje si , e młodzie chce
by bawiona, a sama nie potrafi podj inicjatywy i trudu organizacyjnego. Po
prostu nudzi si , a nuda to podszept złego czynu, co mo na zauwa y tak cz sto
w naszej rzeczywisto ci. Nale ałoby si zastanowi nad wprowadzeniem tematyki wła ciwego wykorzystania czasu wolnego na studiach kształc cych nauczycieli.
Animation, Animateur und seine Ausbildungskonzeption
In vorliegender Bearbeitung wurden die Probleme der Animation, der Person des
Animateurs und ihrer Bedeutung in der gegenwärtigen Wirklichkeit vorgestellt, um auf
dieser Basis den Weg zur Erbauung einer neuen Konzeption des Ausbildungssystems
der Animateure zu finden.
Man hat das bisherige Ausbildungssystem der Kulturpädagogen und ihre Tätigkeiten an verschiedenen Arbeitsstellen analysiert und mit realen, praktischen Bedürfnissen und Anforderungen ihrer künftigen Arbeitsplätzen konfrontiert. Das Hauptziel dieser Quellenforschung war:
– Bearbeitung der Charakteristik von Animationssituationen;
– Bestimmung der Animationsaufgaben;
– Präzisierung der erforderlichen Tätigkeiten und Bedingungen der Animation.
Auf Grund dieser Forschungsunterlagen hat man die Person des Animateurs definiert und seine Rolle in Animationssituationen dargestellt und daraufhin – die Konzeption des Ausbildungssystems eines mustergültigen Animateurs bearbeitet. Das Forschungsmaterial dieser Bearbeitung kann folgende Anwendungen finden:
– in breiter Fassung – als methodologischer Vorschlag zur Bearbeitung der Ausbildungssysteme für verschiedene Studienrichtungen;
– in engerer Fassung – als Informationsquelle über die Person des Animateurs,
seine Arbeitsfelder und seine Vorbereitung für Tätigkeiten in verschiedenartigen Berufssituationen. Diese Informationen können auch als Leitlinien des Organisationssystems seiner Ausbildung und seiner Studienpläne dienen.
Die vorgestellte Konzeption soll man als offen und diskutabel betrachten. Einführung jeder Modernisierung und Neuerung ist immer sehr mühsam und arbeitsaufwendig und fordert viele Widerstände und Schranken durchzubrechen.
Ich bin mir bewusst, dass diese Bearbeitung noch viele Mängel hat – die mit methodologischen Schwierigkeiten verbunden sind und das Fehlen von Tradition und sozialem Status der Animateure sind ihre Hauptgründe. Ich hoffe jedoch, dass Forschungsmühe zur Verbesserung des Ausbildungssystems der Animateure führen wird.
BIELSKO- YWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 4 (2003)
Ks. Jan DYDUCH
KSI
ADAM STEFAN SAPIEHA
JAKO PRAWODAWCA SYNODALANY
Słowa kluczowe: Kardynał Adam Sapieha, synod diecezjalny, prawodawstwo, Kraków
Key words: Cardinal Adam Sapieha, diocese synod, legislature, Cracov
Ojciec wi ty Jan Paweł II przemawiaj c z okna Domu Arcybiskupów
Krakowskich 16 czerwca 1999 r., po powrocie z Wadowic, powiedział: „Tu
otrzymałem sakrament kapła stwa z r k niezapomnianego ksi cia kardynała
Adama Stefana Sapiehy... Tutaj stoi pomnik Kardynała przed Franciszkanami.
Ksi
niezłomny... Był Ksi ciem niezłomnym w czasie okupacji. Lata płyn
naprzód, ju wielu nie pami ta Ksi cia Kardynała Adama Stefana Sapiehy. Ci,
którzy pami taj , maj obowi zek przypomnie , aby ta wielko trwała i tworzyła przyszło Narodu i Ko cioła na tej polskiej ziemi”.
Moja generacja kapłanów (lata wi ce 1960–1970) nie pami ta Kardynała Sapiehy z bezpo rednich kontaktów. Z naszej młodo ci kapła skiej pami tamy go jedynie z opowiada i wspomnie starszych kapłanów, którzy ju dzisiaj, w du ej cz ci, odeszli do Pana i tam, jak ufamy, spotkali si ze swoim Pasterzem, do którego byli bardzo przywi zani. My za id c za wskazaniem Papie a, chcemy przypomina posta „niezłomnego Ksi cia”. Tak pragn potraktowa ten artykuł po wi cony Adamowi Stefanowi Sapie e, jako prawodawcy
synodalnemu.
Charakterystyka synodów Adama Stefana Sapiehy
Adam Stefan Sapieha był rz dc diecezji, a potem Archidiecezji Krakowskiej od roku 1911 do 1951, a wi c przez 40 lat. W tym długim okresie sprawowania władzy przeprowadził dwa synody: pierwszy w 1923 roku i drugi
w roku 1938. Zgodnie z nauczaniem Ko cioła biskupi sprawuj władz w powierzonych im Ko ciołach partykularnych. Biskup jest pasterzem diecezji.
W ramach sprawowania funkcji pasterza biskup ma prawo i obowi zek rz dzenia diecezj : „Obowi zkiem biskupa diecezjalnego jest rz dzi diecezj , powierzonym mu Ko ciołem partykularnym; z władz ustawodawcz , wykonawcz
78
Ks. Jan Dyduch
i s downicz , zgodnie z przepisami prawa” (kan. 391, §1, KPK). Podobn tre
zawiera kanon 335, §11, KPK z 1917 roku. Władz wykonawcz sprawuje biskup osobi cie lub przez wikariuszy generalnych b d biskupich, władz s downicz wykonuje osobi cie lub przez s dziów, natomiast władz prawodawcz mo e wykonywa tylko osobi cie (por. kan. 391, §2, KPK).
W szczególniejszy sposób władz ustawodawcz wykonuje biskup podczas synodu diecezjalnego. Tylko on mo e zwoływa synod i jemu przewodniczy (por. kan. 462, KPK). Biskup jest jedynym prawodawc na synodzie diecezjalnym: „Jedynym ustawodawc na synodzie diecezjalnym jest biskup diecezjalny, inni członkowie synodu posiadaj tylko głos doradczy. On sam podpisuje tylko deklaracje i dekrety synodalne, które jedynie jego autorytetem mog
by promulgowane” (kan. 466, KPK). T sam tre zawierał kanon 362 poprzedniego Kodeksu. Sprawowanie synodów diecezjalnych stanowi uroczysty
sposób wykonywania władzy ustawodawczej biskupa1.
Pasterzowanie w diecezji poprzez działalno prawodawcz było szczególnie bliskie Ksi ciu Sapie e. Przecie był z wykształcenia prawnikiem. Przypomnijmy: Adam Stefan po uzyskaniu wiadectwa dojrzało ci w roku 1886,
studiował w latach 1886–1890 na wydziałach prawa Uniwersytetu Wiede skiego i Uniwersytetu Jagiello skiego. Studia te uko czył w roku 1890, otrzymuj c
absolutorium. Nast pnie podj ł studia teologiczne w Innsbrucku, które uko czył
w 1894 roku. Jesieni 1895 roku wyjechał na dalsze studia do Rzymu. W Uniwersytecie Laterane skim (Pontificia Accademia Ecclesiastica) uzyskał doktorat obojga praw 10 grudnia 1896 roku. Równocze nie kształcił si w Ko cielnej
Akademii Szlacheckiej w zakresie dyplomacji2. Tak wi c Sapieha posiadał wykształcenie prawnicze, teologiczne i dyplomatyczne. Jego wykształcenie prawnicze obejmowało zarówno prawo ko cielne, jak i prawo wieckie.
Powołany przez wi tego papie a Piusa X do Watykanu na stanowisko
cameriere segreto participante della Sua Santita, był jego bliskim współpracownikiem w latach 1906–19113. W ród spełnianych wówczas funkcji Sapieha
uczestniczył w przygotowaniu pierwszego Kodeksu Prawa Kanonicznego.
Dzieło kodyfikacji prawa ko cielnego podj ł papie Pius X, powołuj c Komisj
Kodyfikacyjn składaj c si z kardynałów. Komisji Kardynalskiej zostało dodane do pomocy kolegium konsultorów zło one z najznakomitszych kanonistów z ró nych krajów. Konsultorzy wykonywali zasadnicz prac w dziele kodyfikacji. Byli oni podzieleni na dwie grupy. Adam Sapieha był nie tylko kon––––––––––
1
J. Dyduch, Synod diecezjalny narz dziem odnowy Ko cioła partykularnego, „Prawo Kanoniczne” 40 (1997), nr 3–4, s. 25.
2
J. Wolny, Młodo i pierwsze lata działalno ci Adama Stefana Sapiehy, [w:] Ksi ga Sapie y ska, red. J. Wolny, Kraków 1982, s. 24–39.
3
J. Wolny, Adam Stefan Sapieha w Watykanie w latach 1906–1911, [w:] Ksi ga Sapiey ska, red. J. Wolny, Kraków 1982, s. 56–57.
Ksi e Adam Sapieha...
79
sultorem, ale w jednej z grup spełniał wa n funkcj sekretarza4. W trakcie prac
kodyfikacyjnych prowadzonych przez konsultorów 1911 roku, konsultor Sapieha został powołany na stolic biskupi w Krakowie. Był to ju ko cowy etap
prac kolegium konsultorów, które zako czyło działalno w 1912 roku. Kodyfikacyjnego dzieła doko czył nast pca wi tego Piusa X, papie Benedykt XV,
który bull Providentissima Mater Ecclesia w uroczysto Zielonych wi t 27
maja 1917 roku ogłosił nowy Kodeks Prawa Kanonicznego. Został tak e ogłoszony termin wej cia w ycie nowego Kodeksu z dniem 19 maja 1918 roku5.
Ksi
Biskup Krakowski, który aktywnie przez sze lat uczestniczył w jego
przygotowywaniu, z rado ci przyj ł ten fakt.
Według nowego Kodeksu nale ało dostosowa przepisy diecezjalne do
prawodawstwa powszechnego. To była zasadnicza racja zwołania Synodu Diecezjalnego w 1923 roku. Druga racja, tak e niezwykle wa na, to odzyskanie
niepodległo ci przez Polsk po okresie wielkiej niewoli narodowej. Potrzeba
zwołania synodu była tym bardziej nagl ca, e poprzedni Synod Krakowski odbył si przed rozbiorami Polski, ponad 200 lat temu. Był to synod zwołany
w 1711 roku przez biskupa Kazimierza Łubie skiego6.
Ksi
Biskup dokonał zwołania synodu w specjalnym li cie pasterskim
z dnia 15 maja 1923 roku. Napisał w nim: „Od najdawniejszych czasów uwa ał
Ko ciół wi ty jako jeden z najskuteczniejszych rodków wnikni cia w potrzeby Ludu wiernego, przywrócenia i o ywienia dyscypliny ko cielnej, pobudzenie
gorliwo ci duchowie stwa, wspólne narady, synodami zwane”7. Wyra ał rado
z odzyskania niepodległo ci pa stwowej, wzywał do współpracy Ko cioła
i pa stwa, podkre laj c niezale no Ko cioła. Zaznaczył powi zanie i ł czno
Diecezji Krakowskiej z Ko ciołem powszechnym: „Zapewne obowi zkiem naszym jest odczuwa i przyznawa si do cisłej ł czno ci z całym Ko ciołem
Katolickim, bo z niego płynie ycie i on jest opok , na której si opieramy...”8.
Wielk wag przywi zywał Ksi
Biskup do modlitw w intencji synodu:
„Aby Synod nasz oczekiwane i spodziewane wydał owoce musimy Wielebni
Bracia gor ce sła do Boga modły, by raczył wszystkich w nim udział bior cych o wieca , zagrza prawdziw gorliwo ci o spraw Bo , dla której zebra
si mamy”9. Nakazał kapłanom odmawia od 15 wrze nia codziennie dodatkow oracj De Spiritu Sancto, a kapłanom i ludowi odmawia trzy Ojcze nasz
i trzy Zdrowa Maryjo po Mszach w. w intencji synodu.
25 wrze nia, na rozpocz cie synodu, o godzinie ósmej rano we wszystkich ko ciołach diecezji miały bi dzwony przez kwadrans na znak jedno ci
––––––––––
4
F. B czkowicz, Prawo Kanoniczne. Podr cznik dla duchowie stwa, t. I, wyd. 3, Opole
1957, s. 82–83.
5
Tam e, s. 84.
6
B. Kumor, Dzieje Diecezji Krakowskiej do roku 1795, t. II, Kraków 1989, s. 162.
7
Synodus Dioecesana Cracoviensis, Anno 1923 celebrata, Kraków 1923, s. 1.
8
Tam e, s. 2.
9
Tam e, s. 4.
Ks. Jan Dyduch
80
i ł czno ci z Katedr na Wawelu, w której miał odezwa si dzwon Zygmunta.
Synod miał trwa trzy dni: 25, 26 i 27 wrze nia 1923 roku.
Dla przygotowania materiału do obrad i uchwał synodu Ksi
Sapieha
powołał sze komisji problemowych i jedn ds. organizacyjnych. Komisje
problemowe to: prawnicza, dogmatyczna, pastoralna, szkolna, społeczna i seminaryjna10. Komisje te powołał wcze niej, 18 maja 1921 roku.
Ksi
Biskup ogłosił Regulamin Synodu, który regulował jego przebieg.
Synodowi przewodniczył Ksi
Biskup a zast pował go biskup sufragan Anatol Nowak. W ród urz dników synodu, nios cych pomoc przewodnicz cemu,
regulamin wymieniał: a) promotora synodu – odpowiedzialnego za utrzymanie
porz dku całego zgromadzenia; b) prokuratora kleru – zajmuj cego si przebiegiem dyskusji synodalnej, przyjmuj cego i porz dkuj cego wnioski pisemne;
c) sekretarzy i notariuszy synodu odpowiedzialnych za dokumentowanie obrad;
d) prefekta dla go ci – zajmuj cego si mieszkaniem i wy ywieniem uczestników synodu; e) ceremoniarzy – dbaj cych o nale yte wykonywanie ceremonii
zarówno w Katedrze na Wawelu, jak i w sali obrad w Seminarium Duchownym11.
Posiedzenia synodalne były dwojakiego rodzaju: uroczyste w Katedrze
na Wawelu i dyskusyjne w Seminarium Duchownym. Regulamin zawierał rygorystyczne przepisy dotycz ce zachowania si uczestników. Zobowi zani oni
byli uczestniczy we wszystkich nabo e stwach i obradach synodalnych; mieli
zachowa powag na zebraniach i poza nimi; zabroniono im spotyka si w kawiarniach i restauracjach, a spo ywanie posiłków mogło odbywa si wył cznie
w seminarium. Głos w czasie obrad mogli zabiera tylko za zezwoleniem przewodnicz cego – ka da wypowied nie mogła trwa dłu ej ni 10 minut i miała
by na temat.
Uczestnikami Synodu byli: a) członkowie Kapituły katedralnej na Wawelu; b) profesorowie Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Jagiello skiego; c)
rektor seminarium duchownego; d) proboszczowie miasta Krakowa; e) katecheci szkół rednich i pospolitych miasta Krakowa; f) delegaci wszystkich dekanatów: bolechowickiego, bialskiego (ks. Józef R czka – dziekan i proboszcz w
Bestwinie, ks. dr Stanisław Domasik – proboszcz w Białej, ks. Władysław M czy ski – katecheta w Białej, ks. Wiktor Błotko – wikariusz w Białej), czernichowskiego, nowogórskiego, lanckoro skiego, makowskiego, my lenickiego,
nowotarskiego, niepołomickiego, o wi cimskiego, skawi skiego, suskiego, wadowickiego, wielickiego, zatorskiego, ywieckiego, spiskiego i orawskiego
(w sumie: osiemna cie dekanatów); g) delegaci wikariuszów miasta Krakowa;
h) przedstawiciele m skich zgromadze zakonnych12.
––––––––––
10
Tam e, s. 37.
Tam e, s. 7–8.
12
Tam e, s. 8–15.
11
Ksi e Adam Sapieha...
81
Porz dek nabo e stw i obrad synodalnych był nast puj cy:
25 wrze nia: w Katedrze na Wawelu powitanie Ksi cia Biskupa o godz.
8.00, potem Msza w. pontyfikalna, po jej zako czeniu modlitwy na rozpocz cie synodu i przemówienie Ksi cia Biskupa. O godz. 11.00 referat w Seminarium i dyskusja. O godz. 13.00 obiad, przerwa do godz. 16.00, o godz. 16.00
posiedzenie popołudniowe, referaty prawnicze i dyskusja. O godzinie 18.30
wieczerza.
26 wrze nia: o godz. 8.00 w Katedrze nabo e stwo ałobne, potem posiedzenie uroczyste i uchwalenie rezolucji. O godz. 10.30 sesja w Seminarium,
na któr zło yło si przemówienie Ksi cia, referaty pastoralne i dyskusja; po
południu o 16.00 dalszy ci g referatów i dyskusji.
27 wrze nia: o godz. 8.00 Msza w. w Katedrze, uroczyste posiedzenie,
w czasie którego uchwalono rezolucje i zako czenie synodu13.
Drugi synod Arcybiskup Metropolita Krakowski Ksi
Adam Stefan
Sapieha zwołał na 20 i 21 wrze nia 1938 roku. Synod ten odbył si po erygowaniu 28 pa dziernika 1925 roku bull Piusa XI Vixdum Poloniae unitas Metropolii Krakowskiej. Ksi
Sapieha został mianowany Arcybiskupem Metropolit bull Comissum humilitati nostrae z 14 grudnia 1925 roku14. Głównym
powodem zwołania Krakowskiego Synodu Archidiecezjalnego w 1938 roku, po
15 latach od synodu z 1923 roku, było zapoznanie wiernych i kapłanów oraz
wprowadzenie w ycie Pierwszego Polskiego Synodu Plenarnego, który odbył
si w maju 1936 roku na Jasnej Górze. Synod Plenarny pozostawił tak e pewne
sprawy do unormowania przez prawodawstwo diecezjalne, uwzgl dniaj ce lokalne warunki.
W pierwszym przemówieniu synodalnym Ksi
Metropolita Sapieha
powiedział: „Głównym zadaniem obecnego naszego Synodu jest zapoznanie si
i wprowadzenie w ycie uchwal Pierwszego Polskiego Synodu Plenarnego, który od 16 czerwca 1938 roku obowi zuje cały Ko ciół Katolicki w Polsce. Synod
Plenarny pozostawił jednak niektóre sprawy do załatwienia w poszczególnych
diecezjach, nad którymi musimy si zastanowi ”15.
Ksi
Sapieha bardzo doceniał synod jako skuteczne narz dzie odnowy
ycia religijnego, dlatego podj ł wielki wysiłek ponownego zwołania synodu
w stosunkowo krótkim czasie, bo po 15 latach. Powiedział: „Z łaski Bo ej rozpoczynamy II Synod Diecezjalny. Przypominamy sobie podniosły nastrój, jaki
panował przed 15 laty na I Synodzie i jeste my przepełnieni tym samym poczuciem godno ci dzisiejszego zgromadzenia. Synod bowiem nie jest zwykłym jakim zebraniem, ale ma w sobie co sakralnego, u wi conego wiekow od cza––––––––––
13
Tam e, s. 6.
J. Kracik, Wobec wyzwa czasu niewoli i czasu wolno ci, [w:] Dziesi
diecezji Krakowskiej, Kraków 1998, s. 201.
15
Synod Archidiecezjalny Krakowski 1938 rok, Kraków 1939, s. 8.
14
wieków Archi-
Ks. Jan Dyduch
82
sów apostolskich tradycj i przepisami prawa ko cielnego. .Jest objawem ywotno ci Ko cioła i jego cudownej działalno ci, wyrazem ł czno ci nas kapłanów z Ko ciołem i w zła, jaki nas mi dzy sob ł czy”16.
Tym razem ogłoszony Regulamin Synodu był podobny do regulaminu
Synodu z 1923 roku. St d zarówno struktura, organizacja i przebieg synodu
1938 był podobny do poprzedniego.
W szczególno ci były takie same urz dy zabezpieczaj ce sprawny przebieg synodu. Takie same kategorie uczestników, z pewnym uzupełnieniem,
mianowicie zostali powołani przedstawiciele asystentów Akcji Katolickiej i innych organizacji katolickich. Trzeba doda , e w synodzie nie brali udziału
wierni wieccy. Kodeks Prawa Kanonicznego z 1917 roku nie dopuszczał ich
do takiego uczestnictwa (por. kan. 358). Warto przypomnie , e powołanie
wieckich do udziału w Synodzie Duszpasterskim (1972–1979) przez kard. Karola Wojtył było mo liwe na podstawie specjalnego zezwolenia Stolicy Apostolskiej z dnia 22 kwietnia 1975 roku17.
Synod rozpocz ł si 20 wrze nia Msz w. De Spiritu Sancto odprawion
o godzinie 8.00 w Katedrze na Wawelu przez Ksi cia Metropolit . Po Mszy w.
odmówił on modlitwy przepisane przez Pontyfikał Rzymski a nast pnie Litani
do Wszystkich wi tych. Nast pnie od piewano hymn do Ducha wi tego Veni
Creator. Z kolei, na polecenie Ksi cia Metropolity, kanclerz Kurii ks. Stefan
Mazanek odczytał dekret O rozpocz ciu Synodu oraz dekret mianuj cy urz dników synodalnych. Potem ks. biskup Stanisław Rospond, w imieniu wszystkich
uczestników, zło ył Wyznanie Wiary, a wszyscy zebrani zło yli przysi g . Nast pnie udali si do Seminarium Duchownego, gdzie w sali rekreacyjnej odbyły
si obrady przedpołudniowe i popołudniowe.
Przebieg drugiego dnia Synodu 21 wrze nia był podobny, z tym e Msz
w. pontyfikaln ałobn celebrował ks. biskup Stanisław Rospond; za wieczorem uroczystym Te Deum zako czono obrady synodalne w kaplicy seminaryjnej18.
Problematyka synodów 1923 i 1938
Tematy poruszone podczas synodu 1923 roku były poprzednio przygotowane przez Komisje powołane w 1921 roku. Tematyk t ogólnie omówił
Ksi
Biskup w swoich dwóch przemówieniach synodalnych. Podkre lił znaczenie i rol synodu w yciu Ko cioła oraz ł czno Diecezji Krakowskiej
z Ko ciołem Powszechnym i Nast pc w. Piotra. Powiedział m.in. „Diecezja
––––––––––
16
Tam e, s. 7.
Duszpasterski Synod Archidiecezji Krakowskiej, 1972–1979, t. II, opr. T. Pieronek,
Kraków 1985, s. 152–153.
18
Synod Archidiecezjalny..., s. 22–23, 34–35.
17
Ksi e Adam Sapieha...
83
nasza przez wieki była wierna Głowie Ko cioła i teraz wobec zakusów nieprzyjaciół tym gło niej i stanowczo wola: Credo in unam, sanctam, apostolicam,
romanam Ecclesiam”.
Mocno zaakcentował te element patriotyczny w obradach, od egnuj c si
od spraw politycznych i ukazuj c Synod jako zgromadzenie zajmuj ce si sprawami wiary i moralno ci19. Uchwały Synodu 1923 roku zatwierdził i promulgował Ksi
Biskup dekretem z dnia 31 grudnia 1923 roku. Miały one obowi zywa od Wielkanocy roku nast pnego, tj. od dnia 20 kwietnia 1924 roku.
Dokument zawieraj cy uchwały i postanowienia synodu dzielił si na
dwie cz ci: pierwsza – zawieraj ca normy prawne, napisana po łacinie i podzielona na artykuły – dotyczyła wielu wa nych spraw; druga – w j zyku polskim – zawierała wskazania pastoralne. W cz ci pierwszej zostały podane najpierw normy ogólne, okre laj ce znaczenie i funkcjonowanie diecezjalnego
prawa partykularnego. Z kolei Synod podaje przepisy maj ce za cel obron wiary, zwłaszcza wobec zagro enia przez szerz ce si sekty.
Dokument wymienia grzechy zarezerwowane ordynariuszowi: 1. zawarcie
kazirodczego zwi zku mał e skiego pomi dzy krewnymi lub powinowatymi
w pierwszym stopniu linii prostej i bocznej, 2. dobrowolne zabójstwo, 3. krzywoprzysi stwo zarówno w s dzie ko cielnym, jak i wieckim, 4. pobicie rodziców lub dziadków. Podaje tak e mo liwo rozgrzeszenia z tych grzechów
przez kapłanów, udzielaj c im odpowiednich uprawnie .
W ród norm prawnych synod zaj ł si sakramentem mał e stwa, a w
szczególno ci mał e stwa mieszanymi i mał e stwami tzw. „osobami niegodnymi”, do których zaliczono notorycznych apostatów, publicznych grzeszników
i członków stowarzysze pot pionych przez Ko ciół. Inne sprawy uregulowane
w dokumencie synodalnym to: odwiedziny duszpasterskie w parafiach miejskich i wiejskich; wst powanie do Sodalicji, trzecich zakonów i bractw; działalno misyjna; kwestia utrzymania duchownych; współpraca proboszczów z wikariuszami; uregulowanie spraw organistów; problem Seminarium Duchownego i utrzymania kleryków oraz zagadnienie dóbr doczesnych Ko cioła20.
Druga cz
dokumentu synodalnego, zawieraj ca wskazania pastoralne,
zajmuje si spraw wychowania dzieci i młodzie y. Podkre lono potrzeb przygotowania si kapłanów do pracy wychowawczej. To przygotowanie winno dokonywa si ju podczas podstawowych studiów filozoficzno-teologicznych;
za pewnej grupie kapłanów nale y udost pni studia specjalistyczne. Napisano
w dokumencie: „(...) szczególnie uzdolnionym, rozwa nym i zamiłowanym
w pracy pedagogicznej kapłanom ułatwi studia gruntowne w katolickich rodowiskach nauk pedagogicznych, z uwzgl dnieniem nie tylko młodzie y normalnie rozwini tej, ale i niedorozwini tej, ociemniałej i głuchoniemej”21. Nale––––––––––
19
Synodus Dioecesana..., s. 16–36.
Synodus Dioecesana..., s. 50–65.
21
Tam e, s. 68.
20
Ks. Jan Dyduch
84
y rodzicom, zwłaszcza oboj tnym na obowi zek religijno-moralnego wychowania własnych dzieci, przedstawi odpowiedzialno , jaka ma nich ci y oraz
przygotowywa ich do spełniania tego obowi zku poprzez kazania stanowe,
rozmowy prywatne, wizyty duszpasterskie, zwi zki rodzicielskie, a tak e przez
udost pnianie im katolickich ksi ek na temat wychowania22. Dokument nakazuje: „Młodzie szkoln , pocz wszy od szkoły powszechnej a do wy szych
zakładów naukowych, duchowie stwo winno otacza szczególn , pełn miło ci
ojcowskiej opiek i usuwa wszystko, co by j mogło zniech ci do religii i Kocioła przez ró ne dzieła”.
W ród nich wymieniono: a) prywatne szkoły katolickie; b) trosk o dzieci i młodzie w szkołach publicznych; c) katechizacj ; d) praktyki religijne
w szczególno ci Msz w. i przyst powanie do sakramentów wi tych: pokuty,
Komunii w. i bierzmowania.
Do bierzmowania nale y przygotowa młodzie szkoln i doprowadzi j
do przyj cia tego sakramentu jeszcze przed opuszczeniem szkoły powszechnej.
W szkołach nale y zakłada bractwa religijne odpowiednie wiekowi i prowadzi je starannie23. Dokument synodalny dopuszcza do nauczania religii tak e
osoby wieckich katechetów i katechetki. Wyznacza jednak bardzo ci le wymagania dla udzielania im przez biskupi ordynariat misji kanonicznej. Podaje
tak e program przygotowania osób wieckich do katechizowania24.
Synod poleca zakłada stowarzyszenia katolickie: „Ze wzgl du na wielk
doniosło organizacji katolickich, społecznych polecamy zakładanie obok
bractw, kongregacji i stowarzysze ci le ko cielnych, w miar potrzeby, organizacji katolickich, w szczególno ci dla młodzie y pozaszkolnej, dla ludno ci
robotniczej i ogólno wiatowej dla wszystkich”25. Synod przywi zuje wielk
wag do działalno ci o wiatowej i do szerzenia o wiaty: „Dla utrwalenia zasad
katolickich w społecze stwie potrzebna jest akcja o wiatowa w duchu katolickim na polu religijnym, ogólnonauczaj cym, społecznym i obywatelskim”26.
Cz
pastoralna dokumentu synodalnego z 1923 roku wydaje si mie
trwał warto , przypomina form i tre ci wskazania Duszpasterskiego Synodu
Archidiecezji Krakowskiej z lat 1972–1979.
Program Archidiecezjalnego Synodu Krakowskiego z 1938 roku był powi zany, jak to ju zaznaczyli my, z Pierwszym Polskim Synodem Plenarnym.
Do tego nawi zał Ksi
Metropolita w swoich dwóch przemówieniach programowych. Wiele miejsca po wi cił yciu kapłanów i ich pracy duszpasterskiej. Z kolei zaj ł si stowarzyszeniami i organizacjami katolickimi, w szczególno ci Akcj Katolick .
––––––––––
22
Tam
Tam
24
Tam
25
Tam
26
Tam
23
e, s. 68–69.
e, s. 69–72.
e, s. 70–74.
e, s. 74.
e, s. 76.
Ksi e Adam Sapieha...
85
Podczas Pierwszego Posiedzenia Plenarnego 20 wrze nia wygłoszono
cztery referaty. Ksi dz prof. Jan Krzemieniecki, profesor Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Jagiello skiego wygłosił referat: O duchowie stwie w ogólno ci, za ks. prof. Antoni Bystrzonowski: O duchowie stwie w szczególno ci.
Ks. Stanisław Jasi ski, kanonik Kapituły Katedralnej, przedstawił kwesti działalno ci dobroczynnej w archidiecezji. Ks. dr Tadeusz Kurowski, kapelan akademicki, omówił duszpasterstwo Akademickie w Krakowie27.
Drugie posiedzenie plenarne, 20 wrze nia, po południu rozpocz ł referat
ks. dra Tadeusza Kurowskiego: O zasadach moralnych ycia społecznego i publicznego. Ten sam referent zaprezentował temat: O pismach i wydawnictwach
katolickich. Nast pnie ks. Stanisław Mazanek, archidiecezjalny wizytator szkolny, przedstawił: Instrukcj w sprawie nauki religii w szkołach. Ks. dr Ferdynand
Machay, proboszcz parafii Naj wi tszego Salwatora w Krakowie, mówił:
O wieckich. Wyst pienie to uzupełnił ks. Edward Zubowiecki, dyrektor
archidiecezjalny Akcji Katolickiej, referatem: O Akcji Katolickiej28.
Trzecie posiedzenie plenarne z dnia 21 wrze nia rozpocz ło si referatem
ks. dra Juliana Goł ba, proboszcza parafii w. Mikołaja w Krakowie, na temat
katechumenatu oraz przyjmowania chrztu przez ydów. Kolejn prelekcj :
O maj tkowych sprawach ko cielnych wygłosił ks. Zenon Katana, proboszcz
w Ruszczy. Referent wyja nił, ogłoszon przez Ksi cia Metropolit , now Instrukcj o temporaliach29.
W czasie czwartego i ostatniego posiedzenia plenarnego 21 wrze nia po
południu referat wygłosił ks. dr Tadeusz Kruszy ski, zast pca profesora sztuki
ko cielnej, pt. Konieczno istnienia i rozwoju Muzeum Metropolitalnego w Krakowie. Przedstawił trosk Ksi cia Metropolity o zabezpieczenie dziedzictwa
kulturowego Ko cioła krakowskiego, jakim były cenne dzieła sztuki ko cielnej
i sakralnej. Ksi
Sapieha przeznaczył całe skrzydło Arcybiskupiego Pałacu na
pomieszczenie tego muzeum30. Jak wiemy, wybuch II wojny wiatowej przeszkodził w zrealizowaniu tego planu. Archidiecezja Krakowska czekała jeszcze
długo na muzeum. W przededniu wyjazdu na konklawe, 28 wrze nia 1978, kardynał Karol Wojtyła po wi cił Muzeum Katedralne na Wawelu, za Muzeum
Archidiecezjalne przy ul. Kanoniczej w Krakowie zostało po wi cone przez
Kardynała Franciszka Macharskiego w kwietniu 1994 roku.
Uchwały Synodu Archidiecezjalnego promulgował Ksi
Metropolita
dnia 29 kwietnia 1939 i od tego dnia obowi zywały one Ko ciół krakowski.
Dotyczyły ycia i posługi duszpasterskiej kapłanów. Regulowały niektóre
sprawy społeczne, w szczególno ci zwi zków zawodowych: „Synod wzywa robotników katolików, by wierni swym zasadom religijnym ł czyli si w chrze––––––––––
27
Synod Archidiecezjalny..., s. 24–28.
Tam e, s. 28–31.
29
Tam e, s. 33–34.
30
Tam e, s. 34.
28
Ks. Jan Dyduch
86
cija skie zwi zki zawodowe dla popierania swych słusznych interesów, a nie
dawali si zwodzi namowom, pochodz cym od wrogów wiary katolickiej”.
Uchwały Synodu zajmuj si działalno ci Akcji Katolickiej i innych organizacji katolickich. W przypadku przeci enia kapłanów nauczaniem religii w szkole polecaj powierzy to nauczanie wieckim, odpowiednio przygotowanym
i posiadaj cym misj katolick 31.
Podsumowanie
Adam Stefan Sapieha był rz dc diecezji, a potem Archidiecezji Krakowskiej od roku 1911 do 1951. W tym długim okresie sprawowania władzy przeprowadził dwa synody: pierwszy w 1923 roku i drugi w roku 1938. Synody
podj ły wielorak problematyk zwi zan z yciem Ko cioła w metropolii krakowskiej. Synody Ksi cia Adama Stefana Sapiehy s nie tylko wspaniałymi
pomnikami krakowskiego prawodawstwa partykularnego, ale tak e wzorem
m drego prawodawstwa odzwierciedlaj cego aktualne potrzeby duszpasterskie
i społeczne. wiadcz o umiłowaniu Ko cioła i Ojczyzny.
Prince Adam Sapieha as Synodal Legislator
Adam Stefan Sapieha was the administrator of the Kraków diocese – and then
archdiocese – from 1911 to 1952. During this long period of governing he called two
synods: the first one in 1923 and the second – in 1938. Synods touched on complex issues of role of the Church in Kraków district. Not only are Prince Adam Stefan Sapieha’s synods the great monuments of Kraków particular legislature, but they are also
a model of wise legislature reflecting current priesthood and social needs. They are
a proof of love for the Church and homeland.
––––––––––
31
Tam e, ss. 5–7.
BIELSKO- YWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 4 (2003)
Ks. Jerzy FRYCZOWSKI
OD ATEIZMU DO KATASTROFY ANTROPOLOGICZNEJ
Słowa kluczowe: ateizm, sekularyzm, katastrofa antropologiczna, liberalizm, relatywizm
Le paroles essencialles: athéisme, sécularisme, catastrophe anthropologique, libéralisme, relativisme
Zjawisko niewiary, które mo na zaobserwowa dzisiaj, nie jest czym
nowym. Ju za ycia Chrystusa mo na było wyró ni dwie kategorie ludzi –
wierz cych i niewierz cych. Jedni or dzie Chrystusa potraktowali z wiar ,
przyj li je całym yciem, staj c si jego wiadkami, a po m cze stwo; drudzy
– odrzucili Dobr Nowin , odnie li si z całkowit niewiar do Osoby i nauczania Mistrza. Nie inaczej jest w naszych czasach, cho nale y doda , e zjawisko
niewiary przybiera posta radykalnego odrzucenia wszystkiego, co nadprzyrodzone i wi te. St d mówi si dzisiaj o prawdziwym kryzysie wiary i moralnoci z niej wypływaj cej. Jak zauwa a Jan Paweł II, nie tylko poszczególni ludzie, ale całe społecze stwa wcze niej schrystianizowane, odchodz od wyznawania wiary. S i tacy, którzy – co prawda – uznaj si za wierz cych, ale ich
ycie moralne nie wykazuje adnego zwi zku z przyj t wiar .
Problem wiary i niewiary przewija si równie w historii Ko cioła jako
instytucji. Wspomnie mo na główne „p kni cia” w jego organizmie, jakimi
były schizma wschodnia i zachodnia, czy wcze niej powstaj ce herezje jak
arianizm, monofizytyzm czy monoteletyzm. Nie ulega jednak w tpliwo ci, e w
ostatnich czasach osłabienie czy odej cie od wiary tak poszczególnych osób, jak
i całych społecze stw, przybrało form powa nego kryzysu. Jego ródeł nale y
upatrywa w XIX wiecznych pr dach o wieceniowych i posto wieceniowych,
takich jak racjonalizm, modernizm, postmodernizm oraz marksizm, pr dach,
które odrzucały metafizyczny i transcendentny wymiar ludzkiej egzystencji,
sprowadzaj c jednocze nie człowieka do sfery czysto biologicznej i racjonalnej1. Kryzys ten nasilił si jeszcze bardziej po II wojnie wiatowej, a swoje
––––––––––
1
Autor powołuje si na Th. Hobbesa, który rozwijał racjonalizm, empiryzm i naturalizm.
Przeciwstawiał radykalnie filozofi i teologi , rozum i wiar . Ł czył naturalizm odradzaj cy si
od czasów renesansu z racjonalizmem. Opowiadał si za materialistyczn filozofi , któr ł czył
z mechanicystyczn koncepcj działania sił natury. W tej perspektywie próbował wyja ni cał
rzeczywisto . W jego filozofii nie było te miejsca dla Boga i religii. Przygotowywał on grunt
dla filozofii o wiecenia i pozytywizmu. Por. M. Rusecki. Czy istnieje konflikt pomi dzy nauk
88
Ks. Jerzy Fryczowski
apogeum osi ga w czasach współczesnych, czego znakiem jest okre lanie niektórych społecze stw jako postchrze cija skich. Kryzys ten dosi ga bowiem
samej istoty człowiecze stwa, kształtuj c ludzk egzystencj w wymiarze czysto horyzontalnym. Poniewa wiara jest decyzj cało yciow , a tak e personalistyczn , obejmuj c wszystkie dziedziny ycia, ów kryzys dotyka w równej
mierze wszystkich aspektów ycia, w tym tak e ycia moralnego2. Mo na t sytuacj okre li jako stan rozdarcia pomi dzy wiar a yciem moralnym3. Jan
Paweł II nazywa to zjawisko niebezpieczn i szkodliw dychotomi , która oddziela wiar od moralno ci, za prób jego uleczenia zalicza do jednej z najpowa niejszych trosk duszpasterskich Ko cioła4.
Kryzys wiary dzisiaj
Chc c dotrze do prawdziwych przyczyn współczesnego kryzysu wiary,
nale y rozwa y podstawowe zjawiska, które go wywołały, w tym wielorakie
typy ateizmu. W istocie ateizm jest zaprzeczeniem istnienia Boga. Z jednej
strony jest wi c doktryn , a z drugiej egzystencjaln postaw człowieka wyraaj c negacj Boga, zerwanie z Nim wi zi i brakiem zaufania, co wi cej „cofni ciem aktu zaufania wobec Niego”5. Prowadzi do desakralizacji ludzkiego ycia, przede wszystkim poprzez zaniechanie praktyk religijnych, a w nast pstwie
do postawy yciowej nacechowanej materializmem praktycznym.
Zakwestionowanie wiary, jak zauwa a Jan Paweł II, dokonuje si pomimo tego, e Jezus Chrystus, ródło nowej wiary w wiecie, wychodzi na spotkanie człowieka ka dej epoki, a wi c tak e epoki współczesnej; który w pewnym sensie zjednoczył si z ka dym człowiekiem, obj ł go swoj obecno ci ,
wyznaczył zasadnicz drog do celu, jakim jest wieczno 6. W ród wielu problemów i ró norakich sytuacji niewiary we współczesnym wiecie mo na obserwowa uporczywe rozszerzanie si zoboj tnienia religijnego w przeró nych
postaciach i formach7. Cho jest to bez w tpienia tendencja o wymiarze ogólno––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
a religi ?, [w:] Problemy współczesnego Ko cioła, red. M. Rusecki. Lublin 1997, s. 386–387;
S. Kowalczyk, Filozofia wolno ci, Lublin 1999, s. 77–81.
2
W. Chudy. wiatło dla wszystkich, [w:] Veritatis splendor. Tekst i komentarze, red. A.
Szostek, Lublin 1999, s. 257–258.
3
J. Nagórny, Teologia moralna jako eklezjalna nauka wiary w wietle „Veritatis splendor”, [w:] Veritatis splendor. Tekst i komentarze, s. 276–277.
4
VS 88.
5
W. Granat, Ateizm, [w:] Encyklopedia katolicka, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk,
Z. Sułowski. Lublin 1973, s. 1030.
6
RH 13, 18.
7
W. Polak, Chrystocentryczny charakter moralnej odpowiedzi na wyzwania przełomu tysi cleci, [w:] Wyzwania moralne przełomu tysi cleci, red. J. Nagórny, A. Derdziuk. Lublin 1999,
s. 33–34; J. Ratzinger, Znaczenie warto ci religijnych i etycznych w społecze stwie pluralistycznym, [w:] Naród – Wolno – Liberalizm, Pozna 1994, s. 193.
Od ateizmu do katastrofy antropologicznej
89
religijnym, dotyka głównie chrze cija stwa8. Kryzys ten obejmuje jakby dwie
perspektywy, mianowicie perspektyw samej istoty wiary i jej kwestionowania
oraz moralno ci, który polega na naruszaniu i nieprzestrzeganiu powszechnie
uznanych zasad etycznych.
Jan Paweł II, dokonuj c analizy zaistniałego kryzysu, który nazywa
„kwestionowaniem wiary dzisiaj”, zaprasza wyznawców Chrystusa, aby coraz
wyra niej u wiadomili sobie to wszystko, co stoi na przeszkodzie do gł bokiego uwierzenia i przylgni cia do Osoby Boga, a tak e to, co stanowi przeszkod
na drodze do jej prze ywania i do publicznego wyznawania. Za główn przyczyn , która osłabia, a w rzeczywisto ci niszczy wiar w człowieku, uwa a oboj tno
religijn , czyli odrzucenie Boga i ukształtowanie swojego ycia
w taki sposób, „jak gdyby Bóg nie istniał”9. Problem ten porusza w wielu miejscach swego nauczania, nawi zuj c przede wszystkim do takich zjawisk, jak
współczesny ateizm, sekularyzm, materializm praktyczny, konsumizm czy indywidualizm w wierze.
Maj c na my li zjawisko ateizmu i sekularyzmu, Jan Paweł II przypomina, e ró ni si one w sposób istotny pomi dzy sob 10. Przedstawiciele ateizmu
opartego na filozofii zaprzeczaj samemu istnieniu Boga, eksponuj c egzystencjaln postaw człowieka, która wyra a negacj Jego istnienia11. Ostatecznie
ateizm zawsze jest nieszcz ciem ludzkiego umysłu i serca, odpowiada mu
agnostycyzm, który w ł czno ci z nim odgrywa niszcz c rol we wn trzu
człowieka dotycz c jego moralnych wyborów. Ateizm jest faktycznym wyborem nieprawdy, którego konsekwencje mo na łatwiej zauwa y przy gł bszej
refleksji nad problemem zafałszowania prawdy i wolno ci12.
Za bardzo niebezpieczn form ateizmu nale y uzna tak e tzw. humanizm bez Boga, który wywy sza człowieka ponad wszystko (homo homini
deus). W istocie nie chodzi tutaj o zaprzeczenie istnienia Boga, ale raczej
o afirmacj i wywy szenie samego człowieka13. Innym jeszcze ródłem praktycznego ateizmu jest zjawisko buntu i protestu, jaki rodzi si w człowieku wobec zła istniej cego w wiecie, a tak e przyczyny społeczno-ekonomiczne, które, przeło one na procesy technizacji, urbanizacji czy industrializacji, w istocie
odrywaj człowieka nie tylko od przyrody, ale tak e od samego Stwórcy14.
––––––––––
8
ChL 3, 4.
PDV 8.
10
Jan Paweł II, Problem niewiary oraz ateizmu (Watykan, 12.06.1985), [w:] Ten e, Katechezy. Wierz w Jezusa Chrystusa Odkupiciela, red. S. Dziwisz, J. Kowalczyk, T. Rakoczy,
Watykan 1989, s. 88.
11
C. Fabro, Introduzione all’ateismo moderno, Roma 1965, s. 55–98; S. Kowalczyk, Filozofia Boga, Lublin 2001, s. 20.
12
J. Szymik, Czy trzeba by wierz cym, aby by dobrym? [w:] Problemy współczesnego
Ko cioła, red. M. Rusecki, Lublin 1997, s. 142.
13
A. Szostek, Ku teonomii uczestnicz cej. Wolno a prawo w wietle encykliki „Veritatis
splendor”, [w:] Veriatatis splendor. Tekst i komentarze, s. 222–225.
14
Jan Paweł II, Problem niewiary oraz ateizmu, s. 90; por. Granat. Ateizm, s. 1037.
9
Ks. Jerzy Fryczowski
90
Jan Paweł II ukazuj c obecny kryzys, naucza konsekwentnie za Soborem
Watyka skim II, e „ateizm współczesny (...) tak daleko posuwa postulat autonomii człowieka, e wznieca trudno wszelkiej zale no ci człowieka od Boga”, a jego wyznawcy wynosz wolno ludzk ponad wszystko, czyni c go
„jedynym sprawc i demiurgiem swojej własnej historii” 15. Głosi za Vaticanum
secundum, e całe wspólnoty ludzkie nie dostrzegaj ju wewn trznej i ywej
ł czno ci z Bogiem, a cz sto wr cz j nawet odrzucaj 16. Papie uznaje zatem
ateizm za zjawisko sprzeczne „z sam istot wiary chrze cija skiej, zwi zanej
z rozumowym równie prze wiadczeniem o istnieniu Boga”17. Jednocze nie nale y podkre li , e Jan Paweł II, id c za głosem Soboru, zach ca wierz cych do
podj cia dialogu ze « wiatem ateizmu», a szczególnie do budowy lepszego
wiata, w którym wszyscy yj .
Pocz tków tych fundamentalnych przejawów zakwestionowania wiary
nale y dopatrywa si , jak ju wspomniano, nade wszystko u progu ery nowoytnej (wiek XVII–XIX). Mo na wspomnie , e w redniowieczu zasadniczo
ateizm zdeklarowany nie istniał. Owszem, istniał wył cznie jako ukryty czy poredni i wyst pował w systemach zwi zanych z materializmem, sceptycyzmem
czy agnostycyzmem, nie maj c jednak wi kszego wpływu na ycie intelektualne czy religijne ówczesnych ludzi. Ateizm zarówno teoretyczny (zaprogramowany, rzekomo „naukowy”), jak i praktyczny, który doprowadził do tak pot nej fali sekularyzacji ycia, rozwin ł si w wieku XVIII, w klimacie filozofii
reprezentowanej mi dzy innymi przez J. D. La Mettrie, który ujmował ycie
człowieka jako zespół procesów czysto naturalnych.
Prawdziwa ekspansja ateizmu o charakterze materialistycznym przypada
wi c na wiek XIX i XX. Kreuj go takie postacie, jak G. Hegel czy L. Feuerbach. Chocia dostrzegaj oni potrzeb religii, to rozumiej j wył cznie naturalistycznie. St d religia zaczyna traci grunt i teren szczególnie w wiecie intelektualistów. Wspomniany Feuerbach (1804–1872), nazywany „ojcem nowoytnego ateizmu”, „człowiekiem jednej idei” – zapocz tkował nurt nowo ytnej
krytyki religii. Jego pisma wywarły bezpo redni wpływ na teorie K. Marksa,
S. Freuda, F. Nietzschego18 i wielu innych my licieli. To tak e jego my l stworzyła pewnego rodzaju „teologi sekularyzacji”, zmierzaj c do urz dzenia
wiata bez Boga19.
Feuerbach głosił niezmiennie, e: „Bóg jest wytworem człowieka” oraz,
e teologia jest antropologi , albo jeszcze dobitniej, i rzeczywist tre ci teologii jest antropologia20. Pisz c do brata, stwierdzi: „zmieniłem teologi na filo––––––––––
15
KDK 20.
KDK 19.
17
Jan Paweł II, Problem niewiary oraz ateizmu, s. 90; por. KDK 21.
18
J. Kowalczyk, Filozofia wolno ci, s. 147–153.
19
M. Neusch, U ródeł współczesnego ateizmu, Paris 1980, s. 45.
20
L. Feuerbach, Zasady filozofii przyszło ci, [w:] R. Panasiuk, Feuerbach, tłum. M. Skwieci ski, Warszawa 1972, s. 150; por. M. Neusch, dz. cyt., s. 47–49.
16
Od ateizmu do katastrofy antropologicznej
91
zofi (...). Poza filozofi nie ma zbawienia”21. W konsekwencji w miejsce religii
Boga wprowadza „religi człowieka”. Zamiary Feuerbacha były jasno okre lone: „Zniszczy złudzenia religijne, sprowadzi je do czystej rzeczywisto ci
ludzkiej”22. W rezultacie dokonał istotnej redukcji, stawiaj c Boga na równi
z człowiekiem (Bóg = istota człowieka). Religia jako słu ba Bogu zanika, a rodzi si na nowo jako słu ba człowiekowi. Relacj z Bogiem ma zast pi relacja
wobec innych ludzi: „Jestem człowiekiem wespół z innymi lud mi” oraz
„Prawda to ja”23.
Te główne hasła „religijnego humanizmu” Feuerbacha znalazły mocny
odzew u młodego Marksa, który zawsze b dzie uwa ał go za autorytet, a w
przyszło ci zbuduje swoj teori materialistycznej wizji wiata, pozbawionego
odniesienia do Boga. W konsekwencji ateizm Marksa, jako „całkowita i egzystencjalna nienawi do Boga”, oraz walka z Bogiem stan si ostatecznym celem komunizmu. Marks przede wszystkim, wsz dzie i mimo wszystko, chce nas
wyzwoli wła nie od samego Boga, a religia stanie si u niego „opium dla
ludu”24.
W pogl dach i teorii Marksa ateizm osi gnie swego rodzaju apogeum
w koncepcji materializmu dialektycznego25. Wówczas te rodzi si nowe zjawisko – ateizm ogarnia masy, szczególnie najubo sze warstwy społeczne. Marks
opisywał to ze swoistego rodzaju przenikliwo ci : „Jest to zjawisko znamienne,
i w przeciwie stwie do XVIII w. obecnie religijno odnajdujemy w klasie
redniej (Mittesltand) i w najwy szej, podczas gdy niereligijno (...) zst piła do
proletariatu francuskiego (List do Feuerbacha, 11 sierpnia 1884 r.)”26. W tym
te okresie poszerzy si grono teoretyków ateizmu. Je li w wieku XVIII religia
utraciła sens i autorytet w oczach wielu intelektualistów, to w wieku XIX została ona pozbawiona wszelkiego znaczenia i odrzucona przez du grup robotników, jako społecznie szkodliwa. „Bóg, oto wróg” – taki tytuł nadał swojej
ksi ce H. Gaston pod koniec wieku XIX. Zanim ateizm wsi knie w społecze stwo i w poszczególnych ludzi jako praktyczna forma ycia, okre lana mianem
sekularyzacji, nast pi budowa jego doktryny teoretycznej, inaczej ateizmu teoretycznego. Jego twórcy ukształtuj go tak, aby stanowił on obowi zuj c
prawd dla niemal całego społecze stwa. Przyjmie on nazw – ateizmu ludowego. W rezultacie stanie si zjawiskiem o charakterze europejskim, w tym
równie dotknie Polsk .
Natomiast wiara jako przeciwie stwo ateizmu w rozumieniu Jana Pawła
II ma charakter gł boko personalistyczny, obejmuj cy całego człowieka, pole––––––––––
21
G. Nüdling, Ludwig Feuerbachs Religionsphilosophie, Paderborn 1936 (nowe wydanie
1961), s. 16.
22
M. Neusch, Ludwig Feuerbachs..., dz. cyt., s. 50.
23
G. Nüdling, Ludwig Feuerbachs..., dz. cyt., s.16.
24
M. Clavel, Ce que je croisi, Grasset 1975, s. 96–97.
25
J. Kowalczyk, Filozofia wolno ci, s. 136–138.
26
M. Neusch, dz. cyt., s. 27.
Ks. Jerzy Fryczowski
92
gaj cy w istocie na poznaniu Chrystusa w wewn trznym do wiadczeniu, yw
pami ci o Jego przykazaniach urzeczywistniaj c si w praktyce, jest tak e
decyzj , która anga uje cał egzystencj i prowadzi do spotkania, dialogu i komunii miło ci oraz ycia pomi dzy wierz cym, a Osob Jezusa Chrystusa. Ostatecznie jest aktem zaufania i zawierzenia, a tak e na ladowania Jego Osoby27.
W tej optyce ateizm, polegaj cy na zerwaniu wewn trznej i ywej ł czno ci
z Bogiem i całkowitym odwołaniu zaufania wobec Niego, stanowi pełne i rzeczywiste jej zakwestionowanie28. Co wi cej, ateizm jako zjawisko nie jest postrzegany jednorazowo, ale stanowi proces, który prowadzi osobist wiar
chrze cijanina do coraz wi kszego zniszczenia.
Nast pstwem zakrojonego na szerok skal ateizmu jest jego bardziej radykalna forma, któr okre la si mianem sekularyzmu. Sekularyzm, który
w swej istocie jest wyra n utrat poczucia obecno ci Boga, zapomnieniem
o Jego istnieniu i brakiem wiadomo ci grzechu, zdaniem Jana Pawła II stanowi
dzi naprawd spraw powa n . Dotyczy on nie tylko jednostek, ale w pewnym
sensie tak e całych wspólnot ludzkich29. Nawi zuj c do jego istoty Papie poucza, e jest on „w swej naturze i definicji (...) zespołem pogl dów i zwyczajów
broni cych humanizmu całkowicie oderwanego od Boga i całkowicie skoncentrowanego na kulcie działania oraz produkcji wypaczonego przesytem konsumpcji i przyjemno ci, nie troszcz cego si o niebezpiecze stwo utraty własnej duszy”30. Wida w tym podobie stwo do ateizmu, który znajduje po ywk
szczególnie tam, gdzie znajduj si wielkie skupiska ludzkie skoncentrowane na
pracy, na działaniu, na produkcji, z pomini ciem transcendentnego wymiaru
człowiecze stwa31.
Ojciec wi ty stwierdza, e współczesny człowiek zafascynowany osi gni ciami wiedzy i narastaj cego post pu naukowo-technicznego, prowokowany przez rodki społecznego przekazu do u ywania „wolno ci bez granic”,
„podcina istniej ce w jego sercu korzenie religijno ci”32. W rezultacie zapomina
o tym, e Bóg istnieje, czyni c Go Wielkim Nieobecnym33 w wiecie i we własnym yciu, nie widzi adnego Jego znaczenia – wprost Go odrzuca. W miejsce
Boga stawia na piedestale ró ne warto ci, które maj zapełni zaistniał pustk .
––––––––––
27
VS 88.
KDK 19.
29
ChL 4; H. Skorowski, Zagro enia ycia społecznego, [w:] Teologia moralna wobec
współczesnych zagro e , red. J. Nagórny, A. Derdziuk, Lublin 1999, s. 39–49; por. J. Kowalski,
Współczesne wyzwania stawiane teologii moralnej, Cz stochowa 1996, s. 33–34.
30
RP 18.
31
H. Skorowski, dz. cyt., s. 56–57.
32
ChL 4.
33
Jan Paweł II, B d cie wiadkami miłosierdzia (Błonia Krakowskie, 18.08.2002), OR
246 (2002), nr 9 s. 20.
28
Od ateizmu do katastrofy antropologicznej
93
Taka postawa prowadzi do zaniechania poszukiwa warto ci religijnych, pozbawia sensu warto ci modlitwy i wykorzenia poczucie sacrum34.
Współczesne zjawisko sekularyzmu jako podstaw przyjmuje ide materializmu, która ma swoje pocz tki w ateizmie a tak e w racjonalizmie. Racjonalizm oparty na fałszywej koncepcji nauki pozbawia człowieka wra liwo ci na
to, co transcendentne, i w nast pstwie kieruje go na tory subiektywizmu, przesadnie podkre laj cego podmiotowo osoby ludzkiej. Człowiek całkowicie zaj ty sob , uwa a sam siebie za pierwsz zasad i racj całej rzeczywisto ci
ziemskiej, oddalaj c si stopniowo od sfery duchowej, któr wcze niej uznawał.
Staje si dla siebie samowystarczalny i nie potrzebuje ju zwalcza Boga, gdy
praktycznie On dla niego ju nie istnieje35. Preferuje natomiast takie warto ci,
jak dobrobyt, wygoda, pieni dz, a wreszcie sam siebie czyni miar wszystkich
rzeczy36.
W encyklice Veritatis splendor, zaliczaj c szerz cy si sekularyzm – jak
ju wcze niej wspomniano – do najpowa niejszych trosk duszpasterskich
współczesnego Ko cioła, Jan Paweł II naucza, e „wielu – zbyt wielu – ludzi
my li i yje tak, «jakby Bóg nie istniał». Stajemy tu wobec mentalno ci, której
oddziaływanie cz sto gł bokie, rozległe i wszechobecne, wpływa na postawy
i zachowania samych chrze cijan i sprawia, e ich wiara traci ywotno , oraz
wła ciw jej oryginalno jako nowa zasada my lenia i działania w yciu osobistym, rodzinnym i społecznym”37. W konsekwencji wi c „odrzucenie Boga,
nawet je li nie zawsze jest ono wyra ne, to w ka dym razie szeroko rozpowszechniona oboj tno religijna” prowadzi do takiego stanu, e człowiek
w chwilach ycia dla niego bardzo istotnych, a nawet decyduj cych, zachowuje
si i post puje tak, jakby rzeczywi cie Bóg dla niego nie istniał38. Tak wi c sekularyzm w najbardziej skrótowym uj ciu oznacza zanik wra liwo ci na Boga
i na warto ci transcendentne, które wi
si z Jego istnieniem i obecno ci .
Odnosi si wra enie, e religijne przejawy ycia społecznego, które do niedawna były bardzo widoczne i akceptowane, wchodziły nawet w ramy obyczajowoci, dzisiaj uległy zupełnemu wypaczeniu na korzy laicyzacji i niewiary.
W rezultacie oboj tno religijna, czyli praktyczny sekularyzm, zyskuje dzisiaj
milcz c aprobat , podczas gdy wiara, a nawet obyczaje z ni zwi zane, podle––––––––––
34
Ojciec wi ty charakteryzuj c współczesny sekularyzm, okre la go w sposób nast puj cy: „Człowiek, odurzony wspaniało ci cudownych zdobyczy nieustannego rozwoju naukowotechniczego, a przede wszystkim zafascynowany najdawniejsz , ale wci now pokus zrównania si z Bogiem (zob. Rdz 3, 5) poprzez u ywanie wolno ci bez granic, podcina istniej ce w jego
sercu korzenie religijno ci: zapomina o Bogu, utrzymuje, e nie ma On dla jego ycia adnego
znaczenia, odrzuca Go, czyni c przedmiotem swego uwielbienia najró niejsze «bo ki»”. Por.
ChL 4.
35
PDV 7; J. Królikowski, Wi cej metafizyki – wi cej ufno ci. Propozycje do dialogu
z problemami współczesnymi, [w:] Teologia moralna wobec współczesnych zagro e , s. 141–142.
36
H. Muszy ski, Od wie y Babel do Wieczernika, OR 249 (2003), nr 1 s. 59.
37
VS 88.
38
PDV 8.
94
Ks. Jerzy Fryczowski
gaj coraz wi kszej determinacji. Na zaistniały stan rzeczy miały niemały
wpływ tak e ró ne wiatopogl dy, które w wietle najnowszej historii Europy
i wiata ukazały swoj słabo , a nawet całkowite bankructwo39.
Sekularyzm zatem jako jaskrawa forma kryzysu wiary przybiera dzisiaj
form egzystencjaln w postaci praktycznego materializmu40. Człowiek, jak
stwierdza Jan Paweł II, odrzuca to wszystko, co si wi e z trudem i ofiar , powi ceniem, co wi cej „rezygnuje z trudu poszukiwania warto ci duchoworeligijnych i ycia zgodnego z nimi”, a w jego yciu na pierwszym miejscu istnieje prymat „mie ” nad „by ”41. Ró ne odmiany materializmu, które przysłaniaj człowiekowi owo „by ”, powoduj degradacj godno ci osoby ludzkiej
i relacji mi dzyludzkich. Przestaj istnie takie poj cia, jak dar z siebie czy te
bezinteresowno , które od pocz tku wyznaczaj istot wiary i moralno ci
chrze cija skiej, a ich miejsce ukrycie zast puj takie zasady, jak: egoistyczna
logika posiadania albo instrumentalne traktowanie drugiego człowieka w osi ganiu własnych celów42. Ta instrumentalno w relacji do drugiego człowieka,
jak zauwa a Ojciec wi ty, uwidacznia si i odzwierciedla szczególnie w interpretacji ludzkiej płciowo ci, która coraz cz ciej zostaje pozbawiona swej godno ci, a w rezultacie ju nie słu y wspólnocie ludzkiej, w której yje człowiek,
ale jest traktowana jako dobro konsumpcyjne, które zaspokaja ludzki hedonizm43. Zjawisko to – jak ju wcze niej zostało wspomniane – dotyka bez w tpienia problemu u ywania „wolno ci bez granic” i wykorzenia uczucia religijne
w człowieku44.
Niepokój budzi, zaakcentowane przez Papie a, zjawisko wiadomego odrzucenia Boga. Człowiek, który uczynił z religii Boga religi człowieka, stawia
w miejsce Boga – jako przedmiot swojego zainteresowania a nawet uwielbienia
– „najró niejsze bo ki”45. To gro ne zjawisko, podkre la Jan Paweł II, stało si
dzi spraw powa n , i w najgł bszej istocie ma swoje ródło w programowym
racjonalizmie i materializmie praktycznym. W encyklice Dominum et Vivificantem wyra nie wskazuje, e materializm jest bardzo konkretn i widoczn form
––––––––––
39
Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna o niektórych aspektach działalno ci post powania katolików w yciu politycznym, OR 250 (2003), nr 2, s. 53.
40
wi tczak, Utrata poczucia Boga, [w:] Teologia moralna wobec współczesnych zagroe s. 19.
41
PDV 8.
42
Tam e. Ponadto w kontek cie materialistycznej wizji ycia, która powoduje zubo enie
relacji miedzyosobowych, wi tczak wymienia zanik jeszcze zanik takich warto ci typowo ludzkich, jak: szacunek, bezinteresowno , słu ba, miło bli niego, które s wypierane bardzo cz sto
przez wydajno , przydatno , opłacalno czy cwaniactwo. Por. wi tczak, Utrata poczucia...,
dz. cyt., s. 21.
43
S. Mojek, Antykoncepcja promocj czy degradacj mał e skiej miło ci? [w:] Problemy
współczesnego Ko cioła, s. 466–470.
44
PDV 8.
45
ChL 4.
Od ateizmu do katastrofy antropologicznej
95
sprzeciwiania si Duchowi wi temu, a nawet stawiania Mu oporu46. Oznacza
to, e le y on u podstaw omawianego sekularyzmu. Materializm, który z jednej
strony jest pewnym systemem my lowym (materializm teoretyczny),
w praktyce „wyklucza radykalnie obecno Boga i działanie Boga, który «jest
duchem» w wiecie, a nade wszystko w człowieku, z tej podstawowej przyczyny, e nie przyjmuje Jego istnienia”47.
Jak mo na zauwa y , zjawiska ateizmu, materializmu i sekularyzmu s
bardzo spokrewnione, jedno wynika z drugiego, a jednocze nie wzajemnie si
uzupełniaj 48. Człowiek gł boko przenikni ty rzeczywisto ci praktycznego
materializmu i sekularyzmu widzi w Bogu, o czym b dzie jeszcze mowa pó niej, fundamentalne zagro enie dla swej wolno ci49. Tu mo na jedynie wspomnie , e problem wolno ci, który w gruncie rzeczy jest przechodzeniem ze
wspomnianego „by ” do „mie ”, ostatecznie ma swoje uzasadnienie w materializmie praktycznym, który przejawia si najcz ciej w postaci indywidualizmu,
hedonizmu czy utylitaryzmu. Taka materialistyczna wizja wiata i człowieka
prowadzi do nieuporz dkowanego zjawiska konsumizmu, postawy, dla której
ludzkie ycie mierzy si kategoriami wydajno ci ekonomicznej z wykluczeniem
jego godno ci a tak e duchowo ci50. Tak wi c te sprz one ze sob poj cia, które bazuj c na ideologii racjonalizmu zaw ziły wizj człowieka i pozbawiły go
wra liwo ci na transcendencj , legły u podstaw dalece rozszerzonego sekularyzmu, który promuje humanizm całkowicie oderwany od Boga, a w gruncie rzeczy tak e od człowieka. „Humanizm bez Boga” konsekwentnie pozbawia człowieka duchowego bogactwa, które mo e on osi gn jedynie poprzez otwarcie
si na transcendencj . Człowiek „wchłoni ty” przez ró ne formy materializmu
praktycznego i gł boko zsekularyzowany gubi si moralnie.
Czy istnieje zatem jaki „wspólny mianownik” dla tych wszystkich form
kwestionowania wiary dzisiaj? Czy istnieje pewnego rodzaju „wspólny fundament”, który sprawia, e ten kryzys si pogł bia? Odpowied na to pytanie daje
rozwa enie problemu grzechu, „jako ródła i przejawu wszelkiego kwestionowania wiary”; grzech, to główna przyczyna istniej cego kryzysu51. Jak zauwa a
Jan Paweł II, jednym z najgro niejszych zjawisk współczesnego ycia chrze cija skiego jest fenomen utraty poczucia grzechu. Istotn przyczyn prowadz c
do takiego stanu rzeczy jest zsekularyzowany styl ycia tak e ludzi wierz cych,
który, jak ju wcze niej zauwa yli my, prowadzi do utraty poczucia obecno ci
––––––––––
46
DV 56.
Tam e; por. F. Kampka, Homo consumens w wiecie warto ci moralnych i społecznych,
[w:] Centesimus annus. Tekst i komentarze, red. F. Kampka, C. Ritter, Lublin 1998, s. 313.
48
A. Szostek, Filozofia ycia w „Ewangelii ycia”, [w:] Evangelium vitae. Tekst i komentarze, red. T. Stycze , J. Nagórny, Lublin 1999, s. 175.
49
T. Stycze , A. Szostek, Liberalizm po marksistowsku, [w:] Problem wyzwolenia człowieka, red. T. Stycze , M. Radwan, Rzym 1987, s. 122–132.
50
EV 23; por. F. Kampka, dz. cyt., s. 313–314.
51
J. Nagórny, Kwestionowanie wiary chrze cija skiej dzisiaj, s. 20.
47
Ks. Jerzy Fryczowski
96
Boga. Współczesnemu człowiekowi „przychodzi trudniej ni kiedykolwiek
uznanie własnych bł dów”, a jeszcze trudniej przychodzi podj cie pokuty „w
sensie ofiary przyj tej i praktykowanej dla naprawienia grzechu”52. Przy tym
chodzi nie tylko o ogólnikowe rozpoznanie i uznanie grzechu, ale
o uznanie osobistej winy i odpowiedzialno ci za popełnione zło53. Człowiekowi
z wielk trudno ci przychodzi przyj prawd , e grzech i jego przyczyny
tkwi w nim samym54.
Grzech burzy podstawy wewn trznej wolno ci człowieka i powoduje zakłócenie władz poznawczych, utrudnia człowiekowi odkrycie pełnej prawdy
o sobie i podwa a hierarchi warto ci w okre laniu tego, co dobre i co złe oraz
narusza proporcj pomi dzy poszczególnymi winami55. Grzech jest swoistego
rodzaju kłamstwem, prowadz cym do alienacji w społeczno ci, w której si yje, stanowi pewn form samooszukiwania si . Człowiek „oszukiwany” przez
własny grzech, nie yje w prawdzie wobec samego siebie; odrzucenie prawdy
o sobie zapocz tkowane poprzez grzech, kształtuje ow sytuacj alienacji od
Boga i od innych56.
Grzech jest zawsze przejawem osłabienia a nawet kryzysu wiary, a tak e
wypływaj cej z niej moralno ci. Człowiek, bowiem grzesz c „(...) okłamuje
siebie i oddziela si od swej prawdy. Poszukuj c całkowitej autonomii i samowystarczalno ci neguje Boga i neguje siebie samego. Alienacja w stosunku do
prawdy o istocie człowieka, jako stworzenia umiłowanego przez Boga, jest ródłem wszelkich innych alienacji”57 – takie przekonanie zamieszcza Kongregacja
Nauki Wiary w dokumencie Instrukcja o chrze cija skiej wolno ci i wyzwoleniu, która jest wyra n wykładni nauki Ko cioła na temat grzechu i jego konsekwencji w yciu poszczególnych ludzi, jak i całego społecze stwa58. Człowiek „neguj c lub usiłuj c zanegowa Boga jako Zasad i jako Cel (...), narusza
gł boko swój ład i swoj wewn trzn równowag , a tak e równowag społecze stwa, a nawet widzialnego stworzenia”59. Nieszcz cia spadaj ce na człowieka, które s konsekwencj grzechu, dotykaj nie tylko jednostk , ale tak e
cał społeczno , w której on yje60; prowadz w rezultacie do zakwestionowania jego wiary.
––––––––––
52
RP 26; por. Laun, dz. cyt., s. 109–110.
J. Orzeszyna, Społeczno-eklezjalny wymiar sakramentu Pokuty, Kraków 1996, s. 64–71.
54
RP 31.
55
T. Rogalewski, Rzeczywisto grzechu, [w:] Wyzwania moralne przełomu tysi cleci,
s. 207–209.
56
T. Borutka, Nauczanie społeczne Papie a Jana Pawła II, Kraków 1994, s. 98–101.
57
ICHW 37.
58
Tam e, s. 37–38.
59
Tam e 37; por. KDK 13.
60
ICHW 37.
53
Od ateizmu do katastrofy antropologicznej
97
Grzech, którego konsekwencje powinno si na nowo odkry 61, b d cy
w istocie zerwaniem wi zi i relacji z Bogiem, jest tak e niewierno ci wobec
faktu przymierza, które zawiera człowiek z Bogiem w sakramentach inicjacji
chrze cija skiej oraz aktem nieposłusze stwa wobec woli Stwórcy62. Grzech
stanowi zawsze zawinion posta nieuznawania Boga – twierdzi Kongregacja
Nauki Wiary – „wyzwala nami tno ci, powoduje nierównowag i wewn trzne
konflikty człowieka”63. Opisuj c szczegółowiej społeczne skutki grzechu Kongregacja naucza, e grzech rodzi „nieład naruszaj cy ycie rodzinne i społeczne,
swobod seksualn , niesprawiedliwo , zabójstwo”64.
Najcz ciej proces utraty wiary przebiega powoli, ale konsekwentnie
prowadzi do utraty wra liwo ci sumienia na zło. Brak wra liwo ci na zło doprowadza chrze cijanina do rozdarcia pomi dzy wyznawan wiar a całokształtem jego ycia moralnego65. Chocia zauwa a si dzisiaj tendencje do zacierania osobowego wymiaru dobra i zła, przypisuj c win programom, ideologiom
czy systemom, które s wrogie religii, to jednak trzeba stwierdzi za Janem
Pawłem II, i to „tylko człowiek dał pocz tek grzechowi, temu, który toczy si
w ci gu całych dziejów” i to wła nie „człowiek uległ tej szata skiej iluzji, e
sam mo e by jak Bóg, sam mo e decydowa o dobru i złu i on jest tylko jedyn i ostateczn miar tego wszystkiego, co nale y do wiata, w którym yje, do
stworzenia”66. Nie nale y wi c przypisywa kwestionowania wiary dzisiaj wył cznie ideologiom i systemom wrogim chrze cija stwu, ale dostrzega ten problem w samym człowieku.
W kontek cie czasów, w których dochodzi do depersonalizacji grzechu
i zła, a w rezultacie do utraty poczucia grzechu, Papie wzywa do formacji dojrzałego sumienia, które prowadzi do o ywienia wiary i zaniku jej kryzysu. Aktualn sytuacj okre la jako „nagl c ”. Szczególnie niebezpieczne jest stałe
przyzwyczajenie si do popełniania zła, czyli do grzechu za przyzwoleniem
społecznym. Jan Paweł II okre la t sytuacj jako tworzenie i utrwalanie „prawdziwych struktur grzechu”67. Powstaj ce w człowieku „struktury grzechu”,
szczególnie np. wymierzone przeciw yciu i kształtuj ce kultur mierci, prowadz do zaciemnienia sumienia i maj wpływ na niebezpiecze stwo utraty
prawdziwego sensu i celu ludzkiego ycia68.
––––––––––
61
„Aby zrozumie t prawd wielu naszych współczesnych winno przede wszystkim odkry na nowo sens grzechu”, ICHW 37.
62
DV 36,37; RP 14–15,17; Szostek, Wokół godno ci prawdy i miło ci. Rozwa ania etyczne, Lublin 1995, s. 326–327.
63
ICHW 37.
64
Tam e.
65
RP 18, 26, 28; Rogalewski, dz. cyt., s. 210–211.
66
Jan Paweł II, Modlitwom waszym powierzam Ko ciół powszechny (Jasna Góra, 13.06.
1987), [w:] Do ko ca ich umiłował. Trzecia wizyta duszpasterska w Polsce 8–14 czerwca 1987
roku, red. S. Dziwisz, J. Kowalczyk, T. Rakoczy, Watykan 1987, s. 193.
67
EV 24.
68
EV 24; por. J. Nagórny, Posłannictwo chrze cijan w wiecie, Lublin 1998, s. 138–144.
98
Ks. Jerzy Fryczowski
Kryzys wiary doprowadza wi c wielu do przekonania, e ycie ludzkie
jest pozbawione wszelkiego znaczenia, nie posiada gł bszego sensu69. W efekcie próbuje si kształtowa ycie w cało ci według własnego tylko pomysłu.
Jednak wbrew temu, co dla jednych jest drog do bezsensu i rozchwiania równowagi, u innych sprawia niepokój, e z now wnikliwo ci na nowo stawiaj
pytania: „Czym jest człowiek? Jaki jest sens cierpienia, zła, mierci, które istniej nadal, cho dokonał si tak wielki post p? (...) Co nast pi po tym yciu
ziemskim?”70. Szukanie odpowiedzi na te liczne egzystencjalne trudno ci, które
nierzadko maj charakter rozpaczliwy, potwierdzaj potrzeb gł bszej motywacji sensu egzystencji. Jeszcze dobitniej, w kontek cie poczucia beznadziejno ci,
uzasadnione staje si pytanie o istnienie Boga, bardzo gł boko zwi zane z celowo ci ludzkiej egzystencji na ziemi71. Zdaniem Jana Pawła II „jest to niepokój zwi zany z samym sensem istnienia człowieka i całej ludzko ci”72, jest to
niepokój, który prowokuje do podj cia nowych rozstrzygni , niew tpliwie decyduj cych o przyszło ci całego rodzaju ludzkiego.
Mo na wi c wysuwa wnioski, e kryzys wiary współczesnego człowieka, którego skutki zostały powy ej opisane, prowadzi do zagubienia moralnego,
które coraz bardziej staje si zauwa alne w dzisiejszym wiecie i przybiera posta katastrofy antropologicznej, albo inaczej – jak to okre la O. M. Kr piec –
bł du antropologicznego. Rozpowszechnia si równie opini , która poddaje
w w tpliwo fakt, i mo e istnie trwały i nierozerwalny zwi zek pomi dzy
wiar a moralno ci 73.
Zagubienie moralne współczesnego człowieka
Ukazany wy ej kryzys wiary, który ma mi dzy innymi odbicie w utracie
sensu i celu ycia, niesie ze sob gł boki kryzys moralny, a nawet – jak twierdz niektórzy – totaln kl sk moraln współczesnego człowieka. Odk d człowiek rozumiał i prze ywał wiar jako form samoobjawienia si Boga, odpowiedzi na nie było zawsze ycie moralne. Z racji skłonno ci do grzechu człowiek nie post puje zgodnie z wymogami wiary. Zawsze bowiem istniał pewne––––––––––
69
Maria ski, „Fides et ratio” a nauki społeczne, s. 103–104; L. Ferry, Człowiek – Bóg
czyli o sensie ycia, tłum. A. Mi , H. Mi , Warszawa 1996, s. 28.
70
Papie do cytowanego tekstu w Dives in misericordia 10, w dialogu z V. Messorim,
dodaje nast pne pytania odnosz ce si do post pu ludzkiego, a mianowicie: „Na có te zwyci stwa, tak wielk okupione cen ; co mo e człowiek da społecze stwu, a czego si od niego spodziewa ; co nast pi po tym yciu ziemskim?”. Jan Paweł II, Przekroczy próg nadziei, Lublin
1994, s. 42.
71
Jan Paweł II, Przekroczy próg nadziei, s. 43.
72
Din M 11.
73
S. Mojek, Maksymalizm moralny, [w:] Veritatis splendor. Przesłanie moralne Ko cioła,
s. 117–118.
Od ateizmu do katastrofy antropologicznej
99
go rodzaju rozdział pomi dzy wiar a moralno ci . Innymi słowy, przed człowiekiem wierz cym zawsze istniały problemy moralne. W ka dym pokoleniu
człowiek musiał zajmowa stanowisko wobec tych problemów, które przynosiło ycie w orbicie wyznawanej wiary.
Współcze nie jednak chodzi o co wi cej, ani eli tylko o brak konsekwencji wyznawanej wiary, mianowicie chodzi o prawdziwe zjawisko powa nego kryzysu moralnego i o jego konkretne przejawy. Nie da si wi c pomin
pytania o przyczyny zaistniałego w wiecie kryzysu, który niesie prawdziwe
zagubienie moralne człowieka. Wywołany problem jest niew tpliwie bardzo
szeroki i nie ma takiej dziedziny ycia ludzkiego, w wymiarze tak osobistym
jak i społecznym, w którym nie byłoby pewnych jego przejawów. Nale y jednak zatrzyma si chocia by na najwa niejszych aspektach zaistniałego problemu ze szczególnym uwzgl dnieniem tych wymiarów, na które wyra nie
wskazuje w swoim nauczaniu Jan Paweł II.
Przyjdzie zatem rozwa y zwi zek pomi dzy prawd a wolno ci , nast pnie fałszyw kreatywno sumienia, którego rzeczywistym przejawem s
zakrojone na szerok skal ró ne odmiany liberalizmu, relatywizmu i sytuacjonizmu etycznego, a tak e zjawisko permisywizmu moralnego. Nale y zatem
wskaza na zafałszowanie prawdy obiektywnej, a co za tym idzie, fałszyw
koncepcj wolno ci ludzkiej, której rezultatem s wy ej wymienione postawy
etyczne74.
Papie w encyklice Veritatis splendor naucza, e w naszych czasach konieczna jest gł boka refleksja nad relacj prawdy i wolno ci, bowiem głównym
schorzeniem współczesnej ludzko ci jest rozerwanie istotnej wi zi pomi dzy
tymi dwoma aksjomatami75. Podwa enie bowiem prawdy obiektywnej, która
wyznacza kierunek ku prawdziwej wolno ci, jest fundamentalnym ródłem rodzenia si w wiecie i w człowieku tych negatywnych zjawisk. Rozerwanie
wi zów mi dzy wolno ci a prawd prowadzi do jeszcze bardziej niebezpiecznej rzeczywisto ci, a mianowicie do rozdzielenia, a nawet do rozdarcia wiary od
moralno ci76.
Papie pisze wprost o szkodliwym rozpowszechnianiu opinii, „która podaje w w tpliwo istnienie wewn trznego i nierozerwalnego zwi zku pomi dzy wiar a moralno ci , tak jakoby tylko wiara miała decydowa o przynale no ci do Ko cioła i o jego wewn trznej jedno ci” 77. Natomiast nale ałoby
uzna za słuszne przyjmowanie ró norakich opinii w odniesieniu do sposobów
post powania, które byłyby uzale nione od indywidualnego i subiektywnego
os du sumienia albo od zło onych dzisiaj uwarunkowa społeczno-kulturo––––––––––
74
S. Wielgus, Chrze cijanin wobec współczesnych wyzwa ideowych, [w:] I Krajowy
Kongres Akcji Katolickiej w Polsce, Pozna 2001, s. 59–60.
75
VS 4.
76
VS 4.
77
Tam e.
Ks. Jerzy Fryczowski
100
wych. Tymczasem Ko ciół głosi, e ycie moralne wyznacza wszystkim drog
zbawienia78. Dlatego wiara, która poł czona z or dziem moralnym stanowi
zawsze now zasad my lenia i działania w yciu osobistym, rodzinnym i społecznym, pozbawiona wymiaru moralnego staje si zupełnie bezowocna i nie
ma adnego wpływu na ycie i postawy wierz cych. A zatem wiara, która posiada wymiar moralny, jest ródłem „zgodnego z ni yciowego zaanga owania
i zarazem takiego zaanga owania si domaga. Obejmuje i wydoskonala przyj cie i zachowywanie Bo ych przykaza (...). Poprzez ycie moralne wiara staje
si «wyznaniem», nie tylko wobec Boga, ale tak e przed lud mi: staje si wiadectwem”79. Papie ubolewa nad stanem ycia moralnego członków Ko cioła,
którzy przesi kni ci duchem kultury zdechrystianizowanej, najcz ciej obcej
Ewangelii lub nawet z ni sprzecznej, nie ró ni si od tych, którzy do Ko cioła
w ogóle nie przynale . W tej sytuacji mo na mówi wr cz o kryzysie antropologicznym, a w konsekwencji o zagubieniu przez ludzi celu i sensu ycia80.
Poj cie „katastrofy antropologicznej” zawiera w sobie cały szereg negatywnych zjawisk, które ju zauwa yli Ojcowie soborowi, wskazuj c na fundamentalne przyczyny kryzysu zaistniałego w samym człowieku, który, „cierpi
rozdarcie w samym sobie, z czego z kolei tyle i tak wiele rozd wi ków rodzi si
w społecze stwie. Bardzo wielu ludzi, których ycie ska one jest praktycznym
materializmem, odwraca si od jasnego uj cia tego dramatycznego stanu rzeczy
(...), uciskani n dz doznaj przeszkody w zastanowieniu si nad nim”81. Najwa niejsze jednak wydaje si zjawisko kryzysu sumienia jako skutku zafałszowania prawdy i wolno ci. Bowiem fałszywa koncepcja wolno ci wynikaj ca
z podwa enia prawdy obiektywnej konsekwentnie prowadzi do postaw o charakterze liberalnym i relatywistycznym.
Wizja człowieka, jak nakre la jubileuszowy pontyfikat, integralnie zwi zana jest z walk o prawd , a tym samym o prawo sumienia. Bardzo bolesne,
ale pełne mocy pod tym wzgl dem słowa wypowiedział Ojciec wi ty w przemówieniu do przedstawicieli wiata nauki i kultury 8 czerwca 1997 roku w Kolegiacie w. Anny w Krakowie. Mówi c na temat integralnej koncepcji osoby
ludzkiej jako warunku zdrowego rozwoju nauki82, przekonywał ludzi nauki, e
„wielki spór o człowieka u nas w Polsce wcale si nie zako czył wraz z upadkiem ideologii marksistowskiej. Spór o człowieka trwa w dalszym ci gu, a pod
pewnym wzgl dem nawet si nasilił”83.
––––––––––
78
Tam e, 3.
VS 89.
80
Z. J. Zdybicka, Zapomnienie Boga zagubieniem człowieka, [w:] Czytaj c „Przekroczy
próg nadziei”, red. T. Stycze , Z. J. Zdybicka, Lublin 1995, s. 119–128; J. Kowalski, Współczesne wyzwania stawiane teologii moralnej, dz. cyt., s. 61–77.
81
KDK 10.
82
Jan Paweł II, Spotkamy si w imi wspólnej miło ci i prawdy (Kraków – kolegiata w.
Anny, 8.06.1997), OR 18 (1997), nr 7 s. 60–63.
83
Tam e.
79
Od ateizmu do katastrofy antropologicznej
101
Integralna wizja osoby ludzkiej jest niemo liwa bez ukierunkowania jej
na obiektywn prawd o nim samym i otaczaj cym go wiecie. Zatem Papie
ródło kryzysu moralnego dostrzega równie w zaniechaniu wysiłku wielu dyscyplin naukowych w poznawaniu prawdy84. Jej poszukiwanie ułatwiłoby odnalezienie tej e integralnej wizji i transcendentnego powołania. Dopiero bowiem
umo liwienie człowiekowi odkrycia prawdy otwiera jego osobowo na perspektyw niesko czono ci. Taka „posługa my lenia” mo e ułatwi człowiekowi
wyj cie z opisywanego kryzysu sensu i celu istnienia. Jan Paweł II dostrzegaj c
braki w pracy naukowej wielu intelektualistów, szczególnie niech do poszukiwania prawdy, co sprowadza badania naukowe o człowieku i otaczaj cym go
wiecie na tory pewnego rodzaju redukcyjnej wizji człowieka i wiata, zach ca
do „posługi my lenia” na rzecz słu by prawdzie w wymiarze społecznym. Konkluduje, e mo na z du doz miało ci twierdzi , i dobrze spełniona „posługa my lenia” nie pomniejszy człowieka, ale sprowadzi go na tory pełniejszego
odkrycia własnej to samo ci85. Na potwierdzenie papieskiej diagnozy mo na
przytoczy słowa I. Deca, który przekonuje, e „to wła nie w tym wieku, jak
nigdy dot d w historii, toczyła si i toczy nadal bitwa o człowieka, a dokładnie
bitwa o prawd w człowieku”86.
Spot gowanie sporu o człowieka zostało wywołane zdegradowaniem
osoby ludzkiej do roli przedmiotu, pomniejszeniem warto ci ludzkiego ycia
i doprowadziło do zdeformowania i zaw enia cało ciowej wizji osoby ludzkiej. Ludzi, którzy doprowadzili do takiego stanu zagubienia moralnego w odniesieniu do prawdy obiektywnej, nazywa Papie w encyklice Evangelium vitae
fałszywymi prorokami i nauczycielami, którzy w minionym stuleciu odnie li
du e chocia pozorne sukcesy87. Podobnie te S. Nowosad pisze, e „rzeczywisto współczesnego wiata pełna jest sprzeczno ci. Sami do wiadczyli my
«nieoczekiwanych i wiele obiecuj cych wydarze ostatnich lat» (CA 22), zwi zanych z upadkiem systemu totalitarnego w naszej cz ci Europy (...) koniec
podziałów zimnowojennych nie oznacza ko ca podziałów w ogóle”88. Korzeniem podziałów i l ków jest przemoc, a ostatecznie filozofia indywidualistyczna, niedostrzegaj ca godno ci osoby ludzkiej.
––––––––––
84
Tam e; J. Nagórny, Teologiczne podstawy odpowiedzialnego rodzicielstwa, dz. cyt.,
s. 228–233.
85
Jan Paweł II, Spotkamy si w imi wspólnej miło ci i prawdy, dz. cyt., s. 60–63; Ten e,
Natura i sztuka drogami prowadz cymi do tajemnicy Boga (Wiede , 12.09.1983), [w:] Wiara
i kultura. Dokumenty, przemówienia, homilie, red. M. Radwan, T. Gorzkula, K. Cywi ska, Rzym
1986, s. 218–221; Ten e, wiat kultury i sztuki jest powołany do budowania człowieka (Mediolan,
21.05.1983), [w:] Wiara i kultura, s. 213–217.
86
I. Dec, Zagro enia ycia indywidualnego, [w:] Teologia moralna wobec współczesnych
zagro e , red. J. Nagórny, A. Derdziuk, Lublin 1999, s. 25.
87
EV 17.
88
S. Nowosad, Wspólnotowy wymiar ycia chrze cija skiego, [w:] Katechizm Ko cioła
Katolickiego. Przesłanie moralne Ko cioła, red. J. Nagórny, A. Derdziuk, Lublin 1995, s. 62.
102
Ks. Jerzy Fryczowski
Jan Paweł II prowadzi równie refleksj nad współczesnymi symptomami znieprawienia sumienia człowieka w kierunku wspomnianego relatywizmu,
które niesie ze sob katastrofalne skutki dla moralno ci oraz celu i sensu ycia.
Relatywizm moralny, który głosi, e nie ma obiektywnej prawdy ani obiektywnego dobra, jest nie do pogodzenia z moralno ci chrze cija sk , która ma
ukształtowan hierarchi warto ci89. Ju sam termin akcentuje wszystko to, co
wzgl dne, odwołuj c si jedynie do aktualnej sytuacji i do danej chwili, w jakiej
znajduje si człowiek. Jak wspomniano, szczególnym rodzajem relatywizmu jest
sytuacjonizm etyczny, który na piedestał wynosi konkretn sytuacj oderwan
od całokształtu ycia moralnego i od obiektywnego porz dku moralnego90.
Na uwag zasługuje tak e zjawisko permisywizmu moralnego. Praktyka
permisywizmu moralnego oraz wł czanie osobistych grzechów w grzech społeczny niew tpliwie przyczynia si tak e do zagubienia moralnego dzisiejszego
człowieka, a jednocze nie do rozdarcia wiary i moralno ci, który albo uchyla
si od odpowiedzialno ci, albo czerpie niegodziwe korzy ci z ró nych form,
z milczenia czy zgody na powszechne zło. Niew tpliwie Papie podejmuje to
zagadnienie w kontek cie powszechnej korupcji, która dotyka szerokie warstwy
społeczne na całym wiecie. Powszechna zgoda na zło, która co prawda daje
poszczególnemu człowiekowi dora ne korzy ci z praktykowanej korupcji, naley do głównych przyczyn zaciemniaj cych ludzkie sumienie, a tym samym
wra liwo na nieuczciwo , a nawet ludzk n dz .
Jan Paweł II wpisuje w kategorie permisywizmu i grzechu społecznego
osobisty udział człowieka i jego przyzwolenie na zło91. W swym nauczaniu wyra nie wskazuje, e zagubienie moralne człowieka bierze si z odrzucenia
prawdy obiektywnej na rzecz przyj cia „własnej prawdy”, czyli relatywnej; za
narzucanie swojej „anty-prawdy” innym nazywa fanatycznym fundamentalizmem. W ostatnich czasach dał on o sobie zna tak e w postaci gro nej fali terroryzmu92.
––––––––––
89
Olejnik, Teologia moralna ycia społecznego, s. 67–69; Szostek, Wokół godno ci
prawdy i miło ci, s. 363; W.B. Smith, Bez prawdy nie ma wolno ci, [w:] Veritatis splendor. Tekst
i komentarze, s. 190.
90
Rosik, Czy Ko ciół l ka si wolno ci? [w:] Problemy współczesnego Ko cioła, s. 426;
Ten e, Sytuacjonizm etyczny a chrze cija ska roztropno , Pozna 1986, s. 31–118; Ten e, Problem etycznego sytuacjonizmu, w: Teologia moralna u kresu II tysi clecia, red. J. Nagórny, K. Jeyna, Lublin 1998, s. 171–177.
91
„(...) chodzi (...) o tego, kto powoduje lub popiera nieprawo albo te czerpie z niej korzy ci; tego, kto mog c uczyni co dla unikni cia lub usuni cia, czy przynajmniej ograniczenia
pewnych form zła społecznego, nie czyni tego z lenistwa, z l ku lub te w wyniku zmowy milczenia lub zamaskowanego udziału w złu, albo z oboj tno ci; tego, kto zasłania si twierdzeniem
o niemo no ci zmiany wiata; i równie tego, kto usiłuje wymówi si od trudu czy ofiary, podaj c ró ne racje wy szego rz du. Prawdziwie odpowiedzialne s , wi c osoby”, RP 16.
92
Jan Paweł II, Or dzie na XXXV wiatowy Dzie Pokoju. Nie ma pokoju bez sprawiedliwo ci, nie ma sprawiedliwo ci bez przebaczenia (Watykan, 8.12.2001), OR 23 92002), nr 2,
s. 5.
Od ateizmu do katastrofy antropologicznej
103
Pomimo wszystko Papie jako główn przyczyn kryzysu antropologicznego wskazuje na wypaczon wizj ludzkiej wolno ci. Wolno – która jak
wcze niej nauczał Sobór, jest w człowieku „szczególnym znakiem obrazu Boego” oraz wyborem dobra i jego realizacji, a tak e wiadczy o „samoopanowaniu” i „samostanowieniu93 – jest dzisiaj fałszywie rozumiana i interpretowana94.
Wszystkie bowiem problemy szeroko dyskutowane i przeró nie rozstrzygane
„sprowadzaj si (...) – cho na ró ne sposoby – do zasadniczej kwestii: do
kwestii wolno ci człowieka”95.
W obecnych czasach, w których jak nigdy uformowała si szczególna
wra liwo na kwesti wolno ci, doszło do pot nego jej zafałszowania.
W epoce dziejów, w której ludzie coraz bardziej u wiadamiaj sobie godno
osoby ludzkiej96, w niektórych nurtach my li współczesnej tak dalece eksponuje
si wolno , e „czyni si z niej absolut, który ma by ródłem warto ci”97. Tak wysoce niewła ciw nadinterpretacj wolno ci szerz w wiecie doktryny
uwa aj ce si za ateistyczne. Skutkiem tego stanu rzeczy jest wi c fałszywa
koncepcja sumienia oraz jego roli w os dach moralnych98.
Fałszywa koncepcja wolno ci prowadzi do ogromnych zagro e w yciu
indywidualnym i społecznym. W marksizmie pozbawiono człowieka wolno ci.
Ci gle go przekonywano, e nie jest stworzony do wolno ci, ale jedynie do zrozumienia prawa, tak w sensie biologicznym, jak i społecznym. Zafałszowanie
wolno ci człowieka, chocia w innej formie, nast piło dzisiaj w panosz cym si
liberalizmie. Wolno została uznana tutaj za absolutny przymiot osoby, wyprzedzaj cy pod wzgl dem hierarchii warto ci prawd i miło . Wolno ci poszczególnej osoby nie wolno niczym ogranicza . Człowiek jest z natury wolny
– głosz zwolennicy skrajnego liberalizmu – i za wszelk cen powinien si
wyzwala z ogranicze i zniewole , które mu narzuca całe społecze stwo lub
poszczególne osoby. Absolutyzacji ludzkiej wolno ci nie powinny determinowa tak e przeró ne instytucje, takie jak partia czy Ko ciół lub inna grupa społeczna. Człowiek jako osoba nie powinien by poddawany adnym nakazom
czy zakazom, adnym normom religijnym czy etycznym99. „Człowiek to si
równa wolno ” – głosił główny ideolog tego kierunku J. P. Sartre.
Szczytowym wyrazem fałszywej interpretacji wolno ci, którego skutkiem
jest rzeczywiste oderwanie si od wszelkich norm etycznych, a przede wszyst––––––––––
93
s. 429.
94
J. Kowalczyk, Filozofia wolno ci, s. 250; S. Rosik, Czy Ko ciół l ka si wolno ci?,
S. Rosik, Sumienie mi dzy wolno ci w prawd , [w:] Człowiek, sumienie, warto ci, red.
J. Nagórny, A. Derdziuk, Lublin 1997, s. 104–105.
95
VS 31.
96
DWR 1; S. Olejnik, Teologia moralna ycia społecznego, Włocławek 2000, s. 30–33.
97
VS 31–32; A. Szostek, Ku teonomii uczestnicz cej. Wolno a prawo w wietle encykliki „Veritatis splendor”, „Studia Theologica Varsaviensia” 32 (1994), z.1, s. 10–13.
98
VS 31.
99
J. Kowalczyk, Filozofia wolno ci, s. 251.
Ks. Jerzy Fryczowski
104
kim od prawdy, jest demoliberalizm, jako swego rodzaju zach ta do nowoczesnego poga stwa100. W społecze stwie, któremu nie ukazuje si pełnej wizji
prawdy, a nawet ogranicza si do niej dost p, utrudnia si drog do realizowania prawdziwej wolno ci. Takie tendencje prowadz bezpo rednio do szczytowej formy liberalizmu, któr jest libertynizm, ze szkod dla dobra tak poszczególnego człowieka jak i całego społecze stwa101. Ko ciół bowiem niezmiennie
naucza, e nie istnieje prawdziwa wolno bez prawdy obiektywnej. Jan Paweł II
pisze, e „prawda i wolno albo istniej razem, albo te razem marnie gin ”102.
Jedn z najbardziej wyrazistych cech postawy demoliberalnej jest utylitaryzm, interpretuj cy wiele nakazów i zakazów religijnych, etycznych i moralnych, jako ograniczenie wolno ci, hamuj ce lub naruszaj ce „godno ” jednostki. W tej perspektywie wida prymat „łatwo ci” ycia i wizj ycia lekkiego i przyjemnego, bez odpowiedzialno ci i bez poszukiwania prawdy. Mo na
zauwa y , e relatywizm i subiektywizm moralny jest wypadkow wszelkich
tendencji liberalnych, wynikaj cych z zafałszowanej koncepcji wolno ci.
W rezultacie to człowiek sam okre la, co jest dobre, a co złe; sam zatem
okre la i ustala prawd . Człowiek nie staje wobec prawdy jako jej lektor, ale jako kreator103. Mo na zauwa y , e filozofia liberalistyczna atrybuty boskie
przypisała człowiekowi. Polemizuj c z tym kierunkiem Jan Paweł II dostrzega
tutaj ródło fałszywej kreatywno ci sumienia104. Zagubienie moralne człowieka,
które stanowi zagro enie dla jego ycia etycznego, jest zatem konsekwencj zafałszowania prawdy obiektywnej, a co z tego wynika fałszywej koncepcji wolno ci. Wolno zabsolutyzowana, oderwana od prawdy, jest zatem ogromnym
zagro eniem dla poszczególnego człowieka jak i całego społecze stwa105.
Maj c na uwadze analizowany korelat prawdy i wolno ci, nale y przyzna , e prawda w yciu ludzkim zawsze zajmuje miejsce uprzywilejowane.
Uwzgl dniaj c jednak cał antropologi , nie mo na pomniejszy roli wolno ci.
Bez wolno ci bowiem człowiek nie potrafiłby w swoim yciu zagospodarowa
prawdy. To „dzi ki wolno ci za mo e prawd urzeczywistni , zaafirmowa
i wcieli w ycie”106. Człowieka, obdarzonego wolno ci , nie mo na zmusza
do przyj cia prawdy, bowiem „prawda wyznacza wektor wolno ci”107. Za isto––––––––––
100
P. Góralczyk, Prawo moralna a sumienie w encyklice „Veritatis splendor”, „Studia
Theologica Varsaviensia” 32 (1999), z. 1, s. 39–40.
101
Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna o niektórych aspektach działalno ci i post powania katolików w yciu politycznym, s. 54.
102
FR 90; Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna o niektórych aspektach działalnoci i post powania katolików w yciu politycznym, s. 54.
103
Rusecki, Dlaczego niektórzy akceptuj Chrystusa, a odrzucaj Jego Ko ciół, [w:] Problemy współczesnego Ko cioła, s. 108-110.
104
VS 54.
105
I. Dec, s. 29; J. Bajda, Wolno a prawda w encyklice „Veritatis splendor”, „Studia
Theologica Varsaviensia” 32 (1994), z. 1, s. 28–34.
106
Chudy, dz. cyt., s. 251-252.
107
A. Szostek, Wokół godno ci prawdy i miło ci s. 178; Smith, dz. cyt., s. 194–195.
Od ateizmu do katastrofy antropologicznej
105
t bł du antropologicznego jest fałszywa interpretacja wolno ci – jako wolno ci
„od” zamiast wolno ci „ku” prawdzie.
Kolejnym skutkiem rozerwania wi zi mi dzy wolno ci a prawd jest
syndrom zaciemnienia sumienia. Wszak osłabienie wra liwo ci na Boga i człowieka, wraz z wszystkimi tego zgubnymi konsekwencjami dla ycia ludzkiego,
dokonuje si w gł bi sumienia, poprzez które człowiek „w swojej jedyno ci
i niepowtarzalno ci staje sam przed Bogiem”108. Jan Paweł II podejmuj c trud
analizy zagro e moralnych współczesnego człowieka, pisz c w adhortacji apostolskiej Reconciliatio et paenitentia o stanie sumienia współczesnego człowieka, stwierdza, „ e to sanktuarium wewn trzne, czyli najgł bsze «ja» człowieka,
jego sumienie, bywa cz sto atakowane, wystawiane na prób , burzone i zaciemniane”109.
Podkre laj c centraln warto sumienia, wskazuje na odej cie człowieka
od prawa moralnego, a tym samym od prawdy o nim samym i o wiecie, które
w konsekwencji prowadzi do jego moralnego zagubienia, okre lanego tak e
mianem katastrofy antropologicznej110. Przyczyn tego zagubienia stanowi take odrzucenie nauki Ko cioła, która zawiera w sobie całe prawo moralne, płyn ce z natury i Objawienia. Natomiast konsekwencj tego odrzucenia jest utrata
poczucia grzechu111. St d Jan Paweł II stawia pytanie: „Czy nie grozi człowiekowi współczesnemu zaciemnienie sumie ? Wypaczenie sumie ? Martwota,
znieczulenie sumie ? Zbyt wiele znaków wskazuje na to, e w naszych czasach
takie zaciemnienie istnieje (...). W tej sytuacji w sposób nieunikniony zaciera
si tak e poczucie grzechu, b d ce ci le powi zane ze wiadomo ci moraln ,
z poszukiwaniem prawdy, z pragnieniem odpowiedzialnego korzystania z wolno ci”112. Zaciemnienie sumienia tak pojedynczego człowieka jak i całych grup
społecznych, Papie dostrzega na wielu płaszczyznach ycia moralnego. Doty––––––––––
108
VS 24.
RP 26.
110
EV 24; A. Szostek, Wokół godno ci prawdy i miło ci, dz. cyt., s. 188–193.
111
„W nowej encyklice Veritatis splendor (…), nie omieszkałem podkre li centralnej
warto ci sumienia. W rzeczywisto ci prawo moralne i sumienie nie stanowi alternatywy. Sumienie jest bezpo redni norm działania i dlatego nale y za nim i nawet w wypadku bł du, spowodowanego niepokonaln niewiedz . Jednak jego moc wi ca pochodzi z samego prawa moralnego, którego wymogi sumienie stosuje w konkretnych sytuacjach ycia. Sumienie nie tworzy
normy, ale przyjmuje j jako narzucaj cy si imperatyw. U podstaw jego os du nie le y, zatem
roszczenie do absolutnej autonomii, ale pokora stworzenia, które dostrzega własn zale no od
Stwórcy (…). Jest cichym głosem, który mo e zosta przygłuszony przez ycie hała liwe i powierzchowne, a nawet stłumiony przez długotrwałe przyzwyczajenie i przywi zanie do zła. Sumienie musi by kształtowane i wychowywane, a uprzywilejowan drog jego formacji – przynajmniej dla tego, kto otrzymał łask wiary – jest konfrontacja z Biblijnym objawieniem prawa
moralnego, autorytatywnie interpretowanym z pomoc Ducha w. przez Urz d Nauczycielski Kocioła” (7.11.1993). Jan Paweł II, Sumienie głosem Boga (Watykan, 7.10.1993), [w:] Anioł Pa ski
z Papie em Janem Pawłem II, red. S. Dziwisz, H. Nowacki, S. Ryłko, Watykan 1995, s. 272–273.
112
RP 18; por. Jan Paweł II, Sumienie głosem Boga, dz. cyt., s. 272–273.
109
Ks. Jerzy Fryczowski
106
czy ono nie tylko ludzi wierz cych, ale tak e yj cych na pograniczu wiary
i niewiary, jak równie i niewierz cych.
Kryzys, jaki dotyka dzisiaj prawdy obiektywnej i uniwersalnej, doprowadził do powa nej zmiany samej koncepcji sumienia113. Sumienie, które z natury
jest „głosem” ludzkiej osobowo ci skierowanym ku dobru obiektywnemu, staje
si rzeczywisto ci kreatywn , która bałwochwalczym i czysto subiektywnym
kultem otacza wolno . Taka fałszywie kreatywna koncepcja sumienia pozwala
człowiekowi interpretowa dobro lub zło moralne według osobistego os du
praktycznego114. Człowiek staje si najwy sz instancj , która decyduje o tym,
co jest dobre, a co złe. Fałszywie kreatywna interpretacja sumienia podwa a jego autorytet w relacji do wolno ci i prawa Bo ego, w rzeczywisto ci za oddala
od oficjalnego nauczania Ko cioła115.
Niektórzy zwolennicy fałszywej koncepcji sumienia twierdz wr cz, i
respektowanie Magisterium Ko cioła w sprawach dotycz cych konkretnych
rozstrzygni moralnych stanowi „przeszkod ” w procesie dojrzewania do pełni
człowiecze stwa. S i tacy, którzy w wypowiedziach Magisterium Ko cioła widz zarzewie „konfliktów sumienia”, których wierni mogliby unikn 116.
Jakie s zatem ostateczne przyczyny zakwestionowania or dzia moralnego wiary, które doprowadza do kl ski antropologicznej? Reasumuj c, mo na
stwierdzi , e najszerszym polem a jednocze nie płaszczyzn , która stanowi
dobr po ywk dla rodz cych si problemów, s ró norakie formy ateizmu,
wynikaj cego z niego sekularyzmu, materializmu teoretycznego i praktycznego.
Trzeba doda , e nie chodzi wył cznie o negacj warto ci duchowych i nadprzyrodzonych, ale przyczyn stanowi podwa anie bogactwa ycia osobowego
i duchowego istniej cego w człowieku (spłaszczenie człowiecze stwa) oraz
dewaluacja relacji mi dzyosobowych, które wypełniaj człowiecze stwo.
Człowiek, wchłoni ty przez ró ne formy materializmu praktycznego, którego cechuje jaskrawa postawa konsumpcyjna, coraz bardziej staje wobec zjawiska całkowitego zagubienia swojej to samo ci. Opanowany przez negatywne
skutki sekularyzmu, konsumizmu i materializmu praktycznego, z jednej strony
przestaje panowa nad sob , a z drugiej umieszcza siebie w centrum wszystkich
warto ci i rzeczy, które go otaczaj 117. Staje si tym samym rzeczywi cie zamkni ty na warto ci wy sze i transcendentne. Taka fałszywa koncepcja sensu
––––––––––
113
s. 99–100.
114
K. Melina, Drogocenne i kruche sumienie, [w:] Wokół encykliki „Veritatis splendor”,
J. Merecki, O wyzwalaj cej mocy prawdy, [w:] Wokół encykliki „Veritatis splendor”,
s. 138–142.
115
VS 54.
116
VS 55; J. Bajda, Sumienie i osoba a autorytet Magisterium, [w:] Veritatis splendor.
Tekst i komentarze s. 202; J. Merecki, Sumienie a prawda i prawo moralne, [w:] Veritatis splendor. Tekst i komentarze, s. 217–218.
117
S. Rosik, Sumienie mi dzy wolno ci a prawd , [w:] Człowiek, sumienie, warto ci,
red. J. Nagórny, A. Derdziuk, Lublin 1997, s. 108.
Od ateizmu do katastrofy antropologicznej
107
i celu ycia, wył cznie materialistyczna i ekonomistyczna, prowadzi poszczególne jednostki do ogólno wiatowej cywilizacji konsumpcyjnej, nielicz cej si
z drugim człowiekiem118.
Tym samym punkt ci ko ci w realizacji własnego człowiecze stwa
przesuwa si z postawy socjocentrycznej, kiedy człowiek yje dla drugich, na
postaw egocentryczn , kiedy zamyka si w getcie własnego „ja”.
Podsumowanie
Reasumuj c, głównych przyczyn katastrofy antropologicznej nale y upatrywa w przej ciu z kryzysu wiary do kryzysu moralnego. Praktyczny ateizm
spłaszczaj cy człowieka do wymiaru horyzontalno-materialistycznego prowadzi
bezpo rednio do zagubienia moralnego, które objawia si najwyra niej w omówionym relatywizmie i sytuacjonizmie etycznym. Te negatywne zjawiska maj
jednak swoje ródło w zakwestionowaniu prawdy obiektywnej, a w konsekwencji fałszywej koncepcji wolno ci. Wyniesiona ponad wła ciw sobie orbit
wolno utrudnia człowiekowi zaanga owanie si w yciu po stronie prawdziwych warto ci, a w rezultacie prowadzi do rozszerzania si cywilizacji konsumpcyjnej, która jest wyra nym symptomem katastrofy moralnej współczesnego człowieka.
Je li prawd jest, i przyszło
wiata idzie przez rodzin , jak twierdzi
Ojciec wi ty, to szczególna kl ska moralna wywodz ca si z cywilizacji konsumpcyjnej, która objawia si szczególnie w postawach hedonistycznych i utylitarystycznych, a tak e w egoizmie, dotyka tak e współczesn rodzin . Bowiem
„bł dne pojmowanie w teorii i praktyce niezale no ci mał onków we wzajemnych odniesieniach, du y zam t w pojmowaniu autorytetu rodziców
i dzieci, praktyczne trudno ci, na które cz sto napotyka rodzina przy przekazywaniu warto ci”119, prowadzi do rozbicia rodziny, do nieposzanowania ludzkiego ycia od pocz cia a do naturalnej mierci oraz niewiary w stało zwi zku
mał e skiego, jako rzeczywisto ci cało yciowej120. Tak e w tym przypadku
mo na zauwa y , e ródło negatywnych objawów moralno ci tkwi w zafałszowanej koncepcji wolno ci „rozumianej nie jako zdolno do realizowania
prawdziwego zamysłu Bo ego wobec mał e stwa i rodziny, ale jako autonomiczn sił utwierdzaj c w d eniu do osi gni cia własnego egoistycznego
dobra, nie rzadko przeciwko innym”121. Zatem zagubienie moralne współcze––––––––––
118
J. Go ko, Zagro enia ycia gospodarczo-społecznego, [w:] Teologia moralna wobec
współczesnych zagro e , s. 124–125.
119
FC 6.
120
FC 6.
121
Tam e; K. Je yna, Rodzina podmiotem i przedmiotem nowej ewangelizacji, [w:] Człowiek, miło , rodzina. „Humanae Vitae” po 30 latach, red. J. Nagórny, K. Je yna, Lublin 1999,
s. 288.
Ks. Jerzy Fryczowski
108
snego człowieka doprowadziło do sytuacji w której człowiek staje si zagro ony przez to, czego sam jest twórc , a mianowicie własnej niewiary, a tak e relatywizmu etycznego, który doprowadził do zaniku autorytetu Ko cioła i postawy
zamkni cia si na drugich czyli egoizmu i konsumizmu.
Nie wystarczy jednak zatrzyma si na negatywnym spojrzeniu na człowieka i jego kl sk moraln , zwan katastrof antropologiczn , ale trzeba szuka dróg wyj cia do budowania nowego człowiecze stwa. W tym zadaniu
i dziele chrze cijanin ma wyj tkowe mo liwo ci i perspektywy. „Nowy człowiek w Chrystusie” zanurzony w Jego Paschalnym Misterium stanowi nowy
wektor w kierunku budowania prawdziwego i bogatego człowiecze stwa, które
walczy z egoizmem, a jednocze nie przyczynia si do odnowienia całego społecze stwa. Tak wizj odnowy kre li w swoim nauczaniu Jan Paweł II głosz c,
e istnieje bardzo pilna potrzeba, by chrze cijanie ponownie odkryli „nowo
swej wiary” i przywrócili jej prawdziw ywotno oraz wła ciw oryginalno
jako now zasad my lenia i działania w yciu osobistym, rodzinnym i społecznym122. Za nadanie wierze i moralno ci z niej wytryskuj cej nowej ywotno ci
i wła ciwej jej oryginalno ci upatruje Papie w kontemplacji oblicza Chrystusa
jako poznawaniu Jego Osoby w wewn trznym do wiadczeniu zdobytym na
modlitwie, a tak e w ywej pami ci o Jego przykazaniach.
Chrystus dla Ojca wi tego jest „prawd , któr trzeba y ”123, a poznanie
Jego Osoby prowadzi w praktyce do postawy zaufania, zawierzenia i na ladowania stylu Jego ycia. Wiara, która zaanga uje cał egzystencj , stanie si
fundamentem nowej ewangelizacji. Ta nowa ewangelizacja bowiem ma by
swoistego rodzaju remedium na współczesne odmiany ateizmu, sekularyzmu
i konsumizmu. Jan Paweł II mocno podkre la, i „ewangelizacja – a tym samym
«nowa ewangelizacja» – jest równie przepowiadaniem i propozycj okre lonej
moralno ci”124. Ta nowa moralno , jako owoc odnowionej wiary, jest niew tpliwie najskuteczniejszym antidotum na pokonanie zaistniałej katastrofy antropologicznej.
De l’ateism jusqu’a la catastrophe antropologique
Dans le monde contemporain ainsi que dans l’Eglise nous observons une profonde crise religieuse et morale. A la base de celle – là il y a l’atéïsme qui fait naître le
sécularisme prenant la forme du matérialisme pratique.
––––––––––
122
VS 88.
Tam e.
124
VS 107; J. Ratzinger, Lektura kardynała Ratzingera. Encyklika albo powrót do ródła
moralno ci, tłum. J. Choroszy, w: Za i przeciw encyklice „Veritatis splendor”. Echa w prasie
francuskiej, Wrocław–Lupstein 1994, s. 85.
123
Od ateizmu do katastrofy antropologicznej
109
A son tour le sécularisme, comme prétend Jean Paul II, provoque l’homme à une
telle vie „comme si Dieu n’existait pas”. La négligence du présence de Dieu conduit
l’homme à une profonde crise morale qui prend les formes différentes du libéralisme,
relativisme, subjectivisme et situationisme éthique. Un tel style de vie, choisi souvent
par de nombreux chrétiens prend une apparence du processus défini comme „la catastrophe antropologique” on „la crise antropologique”.
C’est uniquement dans le renouveau de sa propre foi conçue comme nouveau
moyen de penser et d`agir que le pope Jean Paul II voit la seule solution pour l’homme
de sortir de cet état dans lequel il s’est empêtré lui – même.
Comme la foi a une dimension morale il est juste d`y chercher le début du procès
de la sortie de la crise.
Donc la nécessité de „la nouvelle évangélisation” sur laquelle Jean Paul II met
un accent si fort et dont il estime la valeur.
BIELSKO- YWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 4 (2003)
Ks. Piotr GREGER
POKUTA KANONICZNA (IV–VI W.)
Słowa kluczowe: pokuta, sakrament pokuty, pokuta kanoniczna
Key words: penance, penance sacrament, canonical penance
Model pokuty kanonicznej stanowi wa ne ogniwo w całej, bogatej historii dyscypliny pokutnej Ko cioła. Ze wzgl du na ukazanie nowo ci tego modelu
nale y mocno go osadzi w kontek cie teologiczno-pastoralnym. Dokładna jego
analiza pozwala na stwierdzenie, e z pocz tkiem czwartego stulecia ywa była
wiadomo kategorialnego podziału grzechów na ci kie i lekkie. Ka dej
z tych kategorii odpowiadał wła ciwy jej proces ekspiacji. Bogaty proces pokuty, nawrócenia i pojednania posiadał swoist struktur , do której nale ał moment wej cia na drog pokuty, czas jej trwania i realizacji oraz pojednanie b d ce finałem drogi nawrócenia. W praktyce pastoralnej pokuta kanoniczna stykała si z problemami, których adresatami byli zarówno pokutuj cy grzesznicy,
jak i szafarze tajemnicy pojednania.
Teologiczno-pastoralny kontekst pokuty kanonicznej
Po okresie pokuty trzech pierwszych wieków1 edykt mediola ski Konstantyna Wielkiego (313 r.) zrodził now sytuacj w yciu Ko cioła. Wraz
z uzyskaniem wolno ci pojawił si szybki rozwój budownictwa sakralnego,
administracji i instytucji ko cielnych oraz form liturgicznych. We wspólnocie
Ko cioła pozostała znaczna ilo apostatów, którzy wskutek wywołanych przeladowa odeszli od prawowitej wiary. Ponadto uzyskana wolno spowodowała masowy napływ w szeregi chrze cija skie ludno ci poga skiej, co doprowadziło do obni enia poziomu moralnego2. Jednocze nie doktryna chrze cija ska
napotykała z zewn trz na wielkie kontrowersje teologiczne oraz heretyckie po––––––––––
1
P. Greger, Dyscyplina pokutna Ko cioła w pierwszych trzech stuleciach, „Bielsko- ywieckie Studia Teologiczne” t. 3, Bielsko-Biała 2002, s. 389–406.
2
S. Czerwik, Wprowadzenie do odnowionej liturgii pokuty i pojednania, [w:] Sakrament
pokuty. Teologia. Liturgia. Pismo w., red. A. Skowronek. S. Czerwik. M. Czajkowski, Katowice
1980, s. 153.
112
Ks. Piotr Greger
gl dy arianizmu, nestorianizmu i pelagianizmu. W obliczu takiej sytuacji sprawy natury pastoralnej zostały zepchni te na drugi plan. Ta nowa sytuacja zrodziła konieczno troski o zachowanie ideału wi to ci otrzymanego w sakramencie chrztu wi tego. W praktyce chodziło o wyostrzenie postawy czujno ci
i obrony tego, co zawarte zostało w nauczaniu Ko cioła. Na płaszczy nie ycia
pokutnego nast piła w wieku IV kodyfikacja tego, co zostało wypracowane
wcze niej. Z wielk pomoc przyszło prawo rzymskie, które zostało zaakceptowane i zastosowane w prawodawstwie ko cielnym3.
Cała praktyka pokutna została uj ta w normy, zasady i akty prawa kocielnego4. Zarówno uchwały soborów powszechnych, synodów lokalnych oraz
zarz dzenia papie y i biskupów doprowadziły do uporz dkowania dyscypliny
ko cielnej, która pomimo nowej sytuacji nie uległa zmianie. Wymienione akta
kanoniczne wraz ze wiadectwami Ojców Ko cioła tego okresu stanowi ródła, które pozwalaj odtworzy obraz dyscypliny penitencjalnej tego okresu historii. Oprócz zasadniczych elementów praktyki pokutnej istniej drugorz dne
ró nice w funkcjonowaniu praktyki pokutnej, które wynikaj z licznych zwyczajów panuj cych w ró nych miejscach ówczesnego rzymskiego imperium.
Jednak w sprawach istotnych nie trudno zauwa y istniej c zgodno , co
wiadczy o autentyczno ci i wiarygodno ci dyscypliny pokutnej5.
Przedstawiciele hierarchii ko cielnej czuj c si odpowiedzialni za autentyzm dyscypliny pokutnej, bardzo zdecydowanie stan li w obronie praktyki pokuty obwarowanej szeregiem kanonów prawnych. Mieli wiadomo , i ludno napływowa musi by kształtowana w zgodzie z duchem Ewangelii. W rezultacie proces rozwoju ycia – nie wył czaj c praktyki pokutnej – stał si zdecydowanie bardziej rygorystyczny. Niektóre praktyki wiadcz ce o podj ciu
pokuty otrzymały swoj zewn trzn opraw liturgiczn , która nadała im nie tylko charakter uroczysty, ale w pewnym stopniu dodała powagi i surowo ci6.
Kategorie grzechów i proces ich ekspiacji
Praktyka pokutna w IV i V stuleciu to przede wszystkim kontynuacja
dyscypliny penitencjalnej Ko cioła z poprzednich stuleci. Nadal istnieje wyra ne rozgraniczenie pomi dzy grzechami, które wymagaj podj cia pokuty pu––––––––––
3
K. Keler, Praktyka pokuty w wietle ewolucji historycznej, „Homo Dei” 53 (1984), nr 1
(191), s. 109.
4
W zwi zku z okre leniem prawnym mówi si o pokucie kanonicznej, publicznej, antycznej, oficjalnej czy eklezjalnej. Zdaniem B. Nadolskiego terminy te s nieprecyzyjne i nieadekwatne. Sugeruj one po rednio, jakoby istniała równolegle pokuta o charakterze prywatnym, a w
tym czasie historii takiej nie było. Zob. B. Nadolski, Liturgika, t. III, Pozna 1992, s. 91–92.
5
S. Czerwik, Wprowadzenie do odnowionej liturgii, dz. cyt., s. 154.
6
B. Kosecki, Wyznanie grzechów w praktyce pokuty Ko cioła na Zachodzie, „Ruch Biblijny i Liturgiczny” 29 (1976), nr 2–3, s. 70.
Pokuta kanoniczne (wieki IV–VI)
113
blicznej7, a grzechami lekkimi8, które mog by odpuszczone przez modlitw ,
post, jałmu n czy inne dzieła chrze cija skiego miłosierdzia. W przedstawionym przez siebie katalogu grzechów w. Augustyn (354-430 r.) pragnie okre li
kryterium, według którego mo na dokładnie oceni kategori danego grzechu
i stwierdzi , czy istnieje konieczno podj cia procesu pokuty publicznej: „Nie
s d cie, bracia, e codziennie mo na popełnia cudzołóstwo i e mo na je zgładzi codziennymi jałmu nami”. Za te najpowa niejsze wyst pki codzienne jałmu ny nie wystarcz ”9. Jednocze nie mówi o grzechach lekkich, zwracaj c
uwag na mo liwo ich ekspiacji: „Nie popełniajcie takich grzechów, z powodu których trzeba by was odł czy od wspólnoty ciała Chrystusa; niech si wam
to nie zdarza. (...) Ci, na których patrzycie, czyni pokut , poniewa popełnili
przest pstwa, cudzołóstwa lub inne ci kie grzechy. Gdyby ich grzechy były
lekkie, wystarczyłaby im codzienna modlitwa”10.
Podobne stanowisko dotycz ce okre lania kategorii grzechów oraz ich
odpuszczania reprezentuje w. Cezary z Arles (503-542 r.), który stoi zdecydowanie na stanowisku, i „ci kie wyst pki... trzeba wynagradza łzami i j kiem,
ci głymi i długotrwałymi postami, obfitymi jałmu nami... musimy odsun si
od wspólnoty, długo trwa w alu i smutku i publicznie czyni pokut ”11.
W tym samym duchu nale y dostrzec nauczanie w. Pacjana z Barcelony († ok.
392 r), który pisze bardzo wyra nie, i gdy mamy do czynienia z grzechami
lekkimi, to leczymy si z nich przez wynagrodzenie, jakim s dobre czyny12.
Pokuta za grzechy powszednie mo e by podejmowana wielokrotnie. Czynnikiem dominuj cym w takiej sytuacji jest pobo no człowieka, jego poczucie
winy, wiadomo popełnionego zła oraz inicjatywa podj cia działa wynagradzaj cych. Je li mamy do czynienia z grzechami ci kimi popełnionymi zarówno w ukryciu, jak i publicznie, wymagana jest pokuta kanoniczna. Stanowi ona
w tym okresie czasu jedyn form pokuty sakramentalnej13. Za wiadectwo w.
Ambro ego nawi zuj c do tradycji przekazanej przez Tertuliana i Hermasa,
mówi o niepowtarzalno ci tej formy pokuty, która bez jakichkolwiek wyj tków
––––––––––
7
S to grzechy ci kie, miertelne, główne, które stanowi rezultat złej woli człowieka.
Zalicza si do nich: apostazj , bałwochwalstwo, zabójstwo, cudzołóstwo, ci kie wykroczenia
przeciwko VI i IX przykazaniu Dekalogu, długotrwały gniew i pija stwo. Zob. S. Czerwik,
Wprowadzenie do odnowionej liturgii..., dz. cyt., s. 154.
8
Chodzi o grzechy mniejsze, powszednie, które wynikaj ze zwykłej ludzkiej słabo ci.
Zob. tam e.
9
w. Augustyn, Mowa 9, 11, 18, Patrologiae latinae (J. P. Migne), Paris 1865, t. 38, 88.
10
Ten e, O symbolu 7, 15, Patrologiae latinae (J. P. Migne), Paris 1865, t. 40, 636.
11
w. Cezary, Mowa 104, 7, Patrologiae latinae (J. P. Migne), Paris 1865, t. 39, 1948.
Inne wiadectwo: „I tak, jak to cz sto mówiłem, starajmy si w miar sił i przy Bo ej pomocy,
unikn ci kich grzechów a za lekkie, bez których popełniania nie mo emy y , wynagradza
przez miło nieprzyjaciół i hojne jałmu ny”. Tam e, 1949.
12
w. Pacjan, Paraenesis, cyt. za: S. Czerwik, Wprowadzenie do odnowionej liturgii...,
dz. cyt., s. 155.
13
S. Czerwik, Wprowadzenie do odnowionej liturgii..., dz. cyt., s. 155.
Ks. Piotr Greger
114
mo e by podj ta tylko jeden raz: „Podobnie, jak jeden jest chrzest, tak te jedna jest pokuta, która jednak odbywa si publicznie. Za codzienne grzechy równie powinni my pokutowa , lecz ta pokuta obowi zuje za grzechy lekkie;
pierwsza za za grzechy ci kie”14.
Przebieg procesu pokutnego
Powołuj c si na dokumenty patrystyczne i orzeczenia władzy ko cielnej
dotycz ce dyscypliny pokutnej, mo emy dosy dokładnie nakre li zarys całego
procesu pokutnego. Z pewno ci trudno b dzie wyeksponowa wszystkie
szczegóły maj ce znaczenie drugorz dne. Mo na natomiast z cał pewno ci
dostrzec te elementy, które jako zasadnicze stanowi trzon oraz istot ekspiacji
podj tej przez grzesznika.
Wej cie na drog pokuty i nawrócenia
Cały proces metanoi został zainicjowany z chwil , kiedy grzesznik wyznał swoj win wobec biskupa jako przeło onego danej gminy chrze cija skiej. Był to jednocze nie znak akceptacji i poddania si dyscyplinie pokutnej.
Ka dego penitenta nale y potraktowa w sposób bardzo odpowiedzialny, bior c
pod uwag przede wszystkim jego wyznanie, a nie swoje subiektywne opinie
czy przekonania b d przypuszczenia15. istniej pewne rozbie no ci odno nie
do momentu rozpocz cia okresu pokuty. W oparciu o sakramentarz gelazja ski16 trzeba mówi o obrz dzie odesłania pokutników, który miał miejsce
w rod przed I niedziel Wielkiego Postu. Natomiast J.A. Jungmann jest zdania, i pokuta publiczna rozpoczynała si w poniedziałek po I niedzieli Wielkiego Postu, a pó niej przesuni to termin na rod , która dzi zwana popielcow rozpoczyna liturgiczny okres Wielkiego Postu17.
Chocia podj cie pokuty posiadało wymiar publiczny, to jednak samo
wyznanie winy zawsze było aktem odbywaj cym si w tajemnicy. Leon Wielki
w li cie z roku 459 do biskupów Kampanii pot pił publiczne wyznawanie win.
Nakazuje bezwzgl dnego zaniechania tej praktyki stwierdzaj c, e jest ona nie––––––––––
14
s. 520.
15
w. Ambro y, O pokucie II, 10, Patrologiae latinae (J. P. Migne), Paris 1865, t. 16,
W. Granat, Sakramenty wi te, cz. II, Lublin 1966, s. 352.
Jest to ksi ga zawieraj ca teksty liturgiczne pierwszych pi ciu stuleci. Powstała ona
około roku 750 w klasztorze Chelles lub w Saint-Denis. Obrz dy pokuty publicznej znajduj si
w pierwszej ksi dze tego kodeksu. Zob. J. W. Boguniowski, Ksi gi liturgiczne [wykład monograficzny w roku akademickim 1994/95 w Papieskiej Akademii Teologicznej], Kraków 1995 (maszynopis), s. 26.
17
B. Nadolski, Liturgika, t. III, dz. cyt., s. 93.
16
Pokuta kanoniczne (wieki IV–VI)
115
zgodna z reguł apostolsk i polecił praktykowa wyznanie win z zachowaniem
tajemnicy: „Nakazuj na wszelki sposób usun tak e t zuchwał nowo
przeciwn regule apostolskiej, na któr słysz , niektórzy sobie pozwalaj . Chodzi o to, eby przy pokucie nie da od wiernych gło nego odczytania grzechów spisanych na kartce, podczas gdy wystarczy wyjawi je samym kapłanom
na cichej spowiedzi”18. Wyznanie grzechów jest warunkiem niezb dnym do
podj cia jakiejkolwiek oceny i dalszego post powania na drodze nawrócenia.
Ten akt był ze strony grzesznika pro b o nało enie i wyznaczenie pokuty. Biskup za udzielał pokuty i przez gest nało enia r k dopuszczał grzesznika do
rozpocz cia procesu nawrócenia. Był to moment, w którym grzesznik oficjalnie
stawał si członkiem grupy stanowi cej stan pokutników. Nie była to adna
ekskomunika czy akt pot pienia, ale pewne ograniczenie mo liwo ci pełnego
udziału w yciu wspólnoty ludzi wierz cych19. Znacz ca jest w tym momencie
rola biskupa jako szafarza odpuszczenia grzechów20.
wiadectwa Ojców Ko cioła s zgodne z dekretami synodalnymi w odniesieniu do posługi i szafarstwa biskupa. Jednomy lno i zgodno w tej dziedzinie odnosi si zarówno do terenu Galii21, jak i Rzymu. Stanowi to dowód
i wiadectwo autentyczno ci oraz trwania w tradycji apostolskiej. Od czasów
papie a Leona Wielkiego istnieje w Ko ciele powszechna zgodno , i otrzymanie odpuszczenia grzechów dokonuje si poprzez akt wyznania win przed
kapłanem22.
Wej cie do grona osób pokutuj cych miało swoje konsekwencje w wymiarze zewn trznym23. Grzesznik decydował si na podj cie ró nych działa
wiadcz cych o tym, i pragnie prowadzi przez wyznaczony okres pokutny
styl ycia oraz wyra a ch nawrócenia, uzyskania odpuszczenia grzechów
i pojednania. W Galii znakiem zewn trznym było przywdzianie włosiennicy
i obci cie włosów. W jednym z kanonów synodu w Agde (506 r.) czytamy, i
––––––––––
18
Leon Wielki, List do biskupów Kampanii,Samnium i Picenum, [w:] Breviarium Fidei.
Wybór doktrynalnych wypowiedzi Ko cioła, VII 434, red. S. Głowa. I. Bieda, Pozna 1989, s.
427. Podobnego zdania jest w. Cezary, który przypomina, i grzesznicy pragn cy nawrócenia
i pojednania, powinni zwróci si wpierw do niego jako biskupa. Zob. B. Kosecki, Wyznanie
grzechów w praktyce Ko cioła na Zachodzie, art. cyt., s. 71.
19
S. Czerwik, Wprowadzenie do odnowionej liturgii..., dz. cyt., s. 156.
20
Wspomniany ju w. Pacjan z Barcelony nie zna nikogo, kto by mógł by szafarzem
odpuszczenia grzechów oprócz kapłanów Pa skich. Zob. B. Kosecki, Wyznanie grzechów w praktyce Ko cioła na Zachodzie, art. cyt., s. 71; W. Granat, Sakramenty wi te, cz. II, dz. cyt., s. 300–
–301.
21
Synod w Angers z roku 453 orzeka jasno, e ocena winy, nało enie pokuty i udzielenie
pojednania nale y do zada mieszcz cych si w kompetencji biskupa. Kanon tego orzeczenia
brzmi: Perspecta qualitate peccati secundum episcopi aestimationem erit venia largienda. Cyt.
za: B. Kosecki, Wyznanie grzechów w praktyce Ko cioła na Zachodzie, art. cyt., s. 71.
22
W. Granat, Sakramenty wi te, cz. II, Lublin 1966, s. 322; B. Kosecki, Wyznanie grzechów w praktyce Ko cioła na Zachodzie, RBL 29 (1976), nr 2–3, s. 71.
23
B. Sie czak, Uczestnictwo wiernych w sakramencie pokuty, „Homo Dei” 65 (1966) nr 1
(239), s. 25.
Ks. Piotr Greger
116
„pokutuj cy w chwili, gdy prosz o pokut , niechaj zgodnie z powszechnie
obowi zuj c zasad otrzymaj wło enie r k biskupa i włosiennic . Gdyby za
nie chcieli obci sobie włosów i zmieni stroju, nale y ich oddali i nie dopuci , dopóki nie oka skruchy”24. Inaczej wygl dała ta sprawa na terenie Hiszpanii, gdzie znakiem wielo ci popełnionych grzechów było noszenie długiej
brody i zaniedbanych włosów.
Czas trwania procesu pokutnego
Spraw zasadnicz jest okre lenie czasu trwania procesu pokutnego. Nie
było adnej normy uniwersalnej. Decydował o tym biskup25 po rozwa eniu
ka dej sytuacji z osobna. Na długo procesu pokuty miała wpływ kategoria
grzechu oraz jego społeczne konsekwencje. Czynnikiem łagodz cym czy nawet
skracaj cym czas pokuty była gorliwo grzesznika. Przeci tnie czas pokuty
trwał kilka, a nawet kilkana cie lat26. Istniały te sytuacje, kiedy pokuta obowi zywała do ko ca ycia, a czasami odmawiano pojednania nawet w obliczu
zbli aj cego si momentu mierci. Ewolucja czasowa dotycz ca praktykowania
pokuty biegnie od wymiaru długotrwałego, a cz sto do ywotniego27 do wymiaru bardziej łagodnego i mniej radykalnego. To stanowisko reprezentuje mi dzy
innymi sobór nicejski (325 r.). W kanonie 13 czytamy: „W stosunku do umieraj cych trzeba dalej zachowa ustalone od najdawniejszych czasów prawo,
a mianowicie e im si nie odmawia ostatniego niezb dnego wiatyku. Lecz
gdyby umieraj cy, który otrzymał Komuni , wrócił do zdrowia, to niech pozostanie w grupie tych, co maj dost p jedynie do wspólnej modlitwy”28. Biskup
decydował tak e o chwili pojednania. W tym wzgl dzie przede wszystkim kierował si rezultatem wypełnienia nało onej wcze niej pokuty. W wietle jednego z przemówie w. Augustyna mo na wywnioskowa , e niektórzy grzesznicy nie spieszyli si zbytnio z wypełnieniem swoich zobowi za pokutnych, jak
gdyby traktowali miejsce pokutników jako zaszczyt29.
––––––––––
24
Synod w Agde, kanon 15, cyt. za: S. Czerwik, Wprowadzenie do odnowionej liturgii...,
dz. cyt., s. 156.
25
„Trwa to taki czas, jaki wyznaczył biskup”, za: A. Bober, Antologia patrystyczna, Kraków 1966, s. 151.
26
Bazyli Wielki opisuje fakt pokuty trwaj cej 11 lat, jako kary za ci ki grzech kazirodztwa. Zob. B. Mokrzycki, Ko ciół w oczyszczeniu, Warszawa 1986, s. 39; J. Umi ski, Historia Kocioła, t. I, Opole 1959, s. 116–117.
27
wiadectwem s uchwały synodu w Elwirze (ok. 306 r.) oraz w Ancyrze (414 r.). Zob.
S. Czerwik, Wprowadzenie do odnowionej liturgii..., dz. cyt., s. 157–158.
28
I Sobór Powszechny w Nicei, w: S. Głowa. I. Bieda [red.], Breviarium Fidei. Wybór
doktrynalnych wypowiedzi Ko cioła, VII 277,dz. cyt., s. 388.
29
S. Czerwik, Wprowadzenie do odnowionej liturgii..., dz. cyt., s. 158.
Pokuta kanoniczne (wieki IV–VI)
117
Pojednanie finałem procesu pokutnego
Finałem procesu pokuty był moment pojednania. W obrz dzie tym bardzo mocno rysuje si aspekt społeczny i eklezjalny. Pojednany grzesznik zostaje dopuszczony do jedno ci ze wspólnot wiernych, a przez posług biskupa
dokonuje si fakt pojednania z Bogiem. Znakiem pojednania jest gest nało enia
r k biskupa na tego, kto zrealizował nadany mu czyn pokutny. Ten sam gest
rozpoczynał wcze niej cały proces pokutny. Obrz d pojednania dokonywał si
przy udziale duchowie stwa, któremu towarzyszyła obecno i modlitwa zgromadzonego ludu30. W ten sposób cała wspólnota wiernych brała udział w radoci z faktu wł czenia pokutuj cych na nowo do ycia gminy chrze cija skiej.
Na terenie Rzymu celebracja pojednania grzeszników miała bogat opraw .
Najpierw diakon kierował pro b do biskupa o dokonanie aktu pojednania. Ta
postulacja diakona poprzedzała moment nało enia r k biskupa, któremu towarzyszyła modlitwa szafarza i zgromadzonych. Wyra ała ona w swej tre ci pro b do Boga o odpuszczenie grzechów31.
Istniej pewne rozbie no ci dotycz ce dnia, w którym biskup celebrował
obrz d pojednania grzeszników. W tradycji Ko cioła na Zachodzie liturgia pojednania odbywała si tylko jeden raz w roku. Zwi zana była ci le z obchodem
wi t paschalnych. Jest wielce prawdopodobne, i pierwotnie był to dzie Wigilii Paschalnej. Od wieku IV32 w Rzymie33 i Mediolanie34 dniem pojednania był
Wielki Czwartek: „Gdy chodzi o pokutuj cych... zwyczaj Ko cioła Rzymskiego
wymaga, aby je eli nie stoi na przeszkodzie adna choroba, odpuszczano im w
czwartek przed Pasch ”35. Na terenie Hiszpanii liturgi pojednania sprawowano
w Wielki Pi tek w godzinie mierci Pana Jezusa na krzy u. Po kazaniu piewano psalm pokutny z antyfon , po czym lud wołał kilkaset razy potwierdzaj c
dokonuj ce si przebaczenie36. Poł czenie czasowe z tajemnic paschaln Chrystusa nie miało charakteru absolutnego. Od tej zasady bywały wyj tki. Przykładem takiej sytuacji było udzielenie rozgrzeszenia osobie b d cej w powa nej
chorobie. Wówczas obrz d pojednania mógł mie miejsce w ka dym dniu całego roku.
––––––––––
30
Tam e, s. 160.
B. Nadolski, Liturgika, t. III, dz. cyt., s. 94.
32
B. Nadolski podaje za , e od V stulecia. Zob. tam e.
33
De paenitentibus autem, qui sive ex gravioribus commissis sive ex levioribus paenitentiam gerunt, si nulla interveniat aegritudo, quinta feria ante Pascha eis remittendum Romanae
Ecclesiae consuetudo demonstrat. Innocenty I, Epistola 25, 10, cyt. za: W. Schenk, Liturgia sakramentu pokuty, [w:] Liturgia sakramentów wi tych, cz. II, Lublin 1964, s. 23.
34
Erat autem dies quo sese Dominus pro nobis tradidit, quo in ecclesia poenitentia relaxatur. w. Ambro y, Epistola 20, 25, cyt. za: tam e.
35
S. Czerwik, Wprowadzenie do odnowionej liturgii..., dz. cyt., s. 160.
36
P.M. Gy, Histoire liturgique du sacrement de pénitence, „La Maison-Dieu” 56(1958),
s. 12. Por. W. Schenk, Liturgia sakramentu pokuty, art. cyt., s. 23.
31
Ks. Piotr Greger
118
W przypadku zlekcewa enia tych zobowi za grzesznika traktowano jako recydywist . Nie miał on mo liwo ci otrzymania ponownego przebaczenia.
Podlegał niejako do ywotniej ekskomunice: „Poniewa nie mog si oni ju
uciec od pokuty, postanowili my w ich sprawie, aby ł czyli si z wiernymi wewn trz Ko cioła tylko w modlitwie; chocia na to nie zasługuj , niech b d
obecni w czasie sprawowania wi tych tajemnic: niech jednak b d odsuni ci
od uczty przy stole Pa skim, aby ukarani przynajmniej surowo ci tego wyroku, wykorzenili swoje bł dy i dali innym przykład odstr czaj cy od bezwstydnych po da ”37. Wyj tkiem były osoby umieraj ce. Wobec nich przezwyci ono postanowienia z synodu w Elwirze (300–303 r.), na mocy których zakazywano udziela grzesznikom pojednania nawet w obliczu mierci. Jedynie na
ło u mierci grzesznik mógł otrzyma wiatyk, który obejmował nało enie r k
i pojednanie bez okresu pokutnego: „Poniewa jednak upadli z powodu cielesnej ułomno ci, chcemy, aby zostali pod wigni ci darem wiatyku i łask komunii, gdy zaczn udawa si w drog do Pana”38. W przypadku nieprzewidzianego powrotu do zdrowia ci ył na nim obowi zek podj cia zado uczynienia,
ł cznie z wej ciem w stan pokutników. Dopiero po wypełnieniu nało onej pokuty udzielano mu przebaczenia i uroczystego pojednania39.
Trudno ci pokuty kanonicznej
Ten obraz dyscypliny pokutnej40 zrodził niemałe trudno ci, które urastały
do rangi wielkich problemów natury praktycznej, b d cych wypadkow wielu
czynników. Jednym z nich jest wzrastaj ca liczba osób przyjmuj cych wiar
wskutek uzyskanej przez Ko ciół wolno ci. Ze wzrostem liczbowym nie idzie
w parze wzrost poziomu moralnego. Obni ał si ogólny poziom ycia religijnego wiernych i malało poczucie karno ci ko cielnej. Ten obraz w zetkni ciu
z rzeczywisto ci pokuty do surowej i niepowtarzalnej doprowadził do sytuacji, w której podj cie pokuty przez grzesznika wymagało wielkiego heroizmu.
Brak mo liwo ci podj cia pokuty wielokrotnie odstraszał skutecznie od zgłaszania si do jej realizacji. Panowała do powszechna obawa, i po ewentual––––––––––
37
Syrycjusz, List do Himeriusza z Tarragony, 5, Patrologiae latinae (J. P. Migne), Paris
1865, t. 56, 557.
38
Tam e.
39
Zob. B. Nadolski, Liturgika, t. III, dz. cyt., s. 95.
40
Nale y w tym miejscu podkre li , i pokuta kanoniczna nie była jedyn form odpuszczenia grzechów. Uzyskanie przebaczenia i pojednania dokonywało si poprzez profesj zakonn .
Jej przypisywano skuteczno uwalniania od zła i dlatego to sama była z uwolnieniem od sta u
pokutniczego. Inn form uzyskiwania odpuszczenia grzechów była konwersja. Polegała ona na
przyj ciu pokutnego stylu ycia przez osoby yj ce w wiecie. Jest to tryb ycia w umartwieniu,
czysto ci i całkowitej wstrzemi liwo ci. Nie cieszyły si te mo liwo ci du ym powodzeniem.
Zasadnicz trudno ci były do surowe wymagania, którym człowiek musiał sprosta . Zob. B.
Mokrzycki, Ko ciół w oczyszczeniu, dz. cyt., s. 43; B. Nadolski, Liturgika, t. III, dz. cyt., s. 96.
Pokuta kanoniczne (wieki IV–VI)
119
nym upadku droga do pojednania zostanie definitywnie zamkni ta. Dlatego
podj cie pokuty za popełnione grzechy było odkładane na lata pó niejsze,
a czasem nawet na ostatni moment ycia. Traktuje si pokut jako bezpo rednie
przygotowanie do mierci41.
Okoliczno ci budz c obaw w ród grzeszników było i to, i decyzja
o podj ciu pokuty wi zała si konsekwentnie z obowi zkiem rezygnacji z wielu
funkcji, urz dów oraz z prowadzeniem pokutnego stylu ycia. Była to praktyka
ycia w wiecie, ale stylem to sama z yciem klasztornego mnicha42. Odstraszaj cym czynnikiem był równie wstyd b d cy rezultatem publicznego charakteru pokuty oraz trudno ci, jakie stwarzały same działania pokutne. W zwi zku
z tak sytuacj pasterze Ko cioła stan li przed niełatwym problemem dotycz cym dopuszczania grzeszników do pokuty. W momencie, kiedy znaczna wi kszo ludzi decydowała si na odło enie pokuty a do chwili powa nej choroby
lub niebezpiecze stwa mierci, przed pasterzami pojawiło si zadanie wielkiej
odpowiedzialno ci za dopuszczenie do pokuty43. W sposób szczególny wielka
ostro no i odpowiedzialno pasterzy winna przejawia si w tych sytuacjach,
gdzie chodzi o decyzj dopuszczenia do procesu pokutnego ludzi młodych i yj cych w mał e stwie. Na temat roztropno ci pasterskiej była mowa podczas
obrad synodów galijskich w Agde (506 r.)44 i w Orleanie (538 r.)45.
W wietle tych orzecze powstała paradoksalna sytuacja. Pasterze nie
mogli nawoływa do podj cia pokuty. W przeciwnym bowiem razie, gdyby na
ich wołanie pozytywnie odpowiedziało wielu ludzi, to musieliby im odmówi ,
aby nie popa w konflikt z uchwałami synodów galijskich. Po rednio mo emy
wnioskowa , e do pokuty dopuszczano tylko osoby yj ce samotnie lub osoby
w zaawansowanym wieku. Ta praktyka zmierzała ku temu, i sakrament pokuty
stawał si coraz bardziej sakramentem osób starszych i był etapem przygotowania si na moment mierci46.
––––––––––
41
Taka sytuacja ma miejsce od pi tego stulecia. Zob. B. Mokrzycki, Ko ciół w oczyszczeniu, dz. cyt., s. 42.
42
Zob. B. Poschmann, Busse und letzte Ölung, Freiburg 1951, s. 54–57; W. Schenk, Liturgia sakramentu pokuty, art. cyt., s. 24–25.
43
O tej odpowiedzialno ci pisze papie Leon Wielki w swym Li cie do Rustyka, biskupa
z Narbonne: „S tacy, którzy zmuszeni powag stanu choroby, prosz o dopuszczenie ich do pokuty, a potem, gdy kapłan przybywa, aby im udzieli tego, o co prosili, gdy gro ba choroby si
zmniejszyła, odmawiaj i nie chc przyj tego, co jest im ofiarowane. (...) To unikanie pochodzi
nie tyle z lekcewa enia lekarstwa, ile raczej z obawy popadni cia w jeszcze ci sze grzechy
w przyszło ci” – Leon Wielki, List do Rustyka z Narbonne, 9, Patrologiae latinae (J. P. Migne),
Paris 1865, t. 54, 1206.
44
„Osobom młodym nie nale y zbyt łatwo nakłada pokuty z powodu ich słabo ci” – Synod
w Agde, kanon 15, cyt. za: S. Czerwik, Wprowadzenie do odnowionej liturgii..., dz. cyt., s. 163.
45
„Niech nikt nie odwa a si nakłada pokuty młodym ani niech nie czyni tego lekkomy lnie w stosunku do osób zwi zanych mał e stwem, je li nie s posuni te w latach. Trzeba
mie na to pełn i obopóln zgod obojga mał onków” – Synod w Orleanie, kanon 24, cyt. za:
tam e, s. 162.
46
B. Nadolski, Liturgika, t. III, dz. cyt., s. 95.
Ks. Piotr Greger
120
Ta trudna, z punktu widzenia duszpasterskiego, sytuacja wzbudziła konieczno skłonienia grzeszników, którzy nie mogli wst pi na drog publicznej
pokuty, do prowadzenia pokutnego stylu ycia. Liczenie tylko na łut szcz cia
w obliczu zbli aj cej si mierci jest – zdaniem w. Cezarego – dosy niebezpieczne i ryzykowne. Całe ycie pokutne ma by bowiem przygotowaniem do
godnego pojednania u kresu ziemskiego ycia47. Zach ca tak e i z tego wzgl du, i postawa pokutna w całym yciu, nawet w sytuacji niezrealizowanej pokuty publicznej, wskutek nagłej mierci daje człowiekowi nadziej i pozwala mu
wierzy , e otrzyma Bo e przebaczenie48. Troska pasterska w. Cezarego
z Arles doskonale oddaje obraz ówczesnej dyscypliny pokutnej. Z jednej strony
sytuacja kryzysu karno ci ko cielnej, ale z drugiej strony troska pasterzy
o owocno tego sakramentu dla tych, którzy go przyjmuj . Ta pasterska troska
miała nie dopu ci do rozczarowania, gdy odkładanie pokuty na koniec ycia
byłoby spowodowane wyolbrzymion i zuchwał ufno ci wobec Bo ego przebaczenia49.
Problemy te wraz z biegiem czasu pot gowały si i przybierały na sile.
Rodz cy si i pogł biaj cy si coraz bardziej kryzys dyscypliny pokutnej wykreował konieczno podj cia wa nych oraz koniecznych decyzji i kroków. Było to o tyle trudne, e jakakolwiek próba reformy nie mogła doprowadzi do
konfliktu z tradycj i musiała zachowa przesłanie Chrystusa, które stanowi
istot tego sakramentu. Jednocze nie nie mogła zlekcewa y wzgl dów ludzkich oraz musiała liczy si ze wiadomo ci społecze stwa, którego reforma
miała dotyczy i którego miała obowi zywa 50. W rezultacie doszło do przełomu w obrazie pokuty ko cielnej, którego przejawy mo na dostrzec w ostatniej
fazie epoki patrystycznej.
Podsumowanie
W obliczu nowej sytuacji Ko cioła doby pokonstanty skiej pojawiła si
konieczno zmodyfikowania dotychczasowej dyscypliny pokutnej. Z pocz tkiem czwartego stulecia pojawia si pokuta kanoniczna, której normy okre lane
s przez orzeczenia soborów powszechnych, synodów lokalnych oraz drog za––––––––––
47
„Je li kto zawsze le yj c, odkłada pokut na koniec ycia i grzeszy w nadziei, e
przez pokut przyj t w ostateczno ci otrzyma odpuszczenie wszystkich grzechów, /.../ je li kto
taki poprosi mnie o pokut , a b dzie w tym wieku, e mo na lub trzeba mu jej udzieli , pokuty
wprawdzie mog mu udzieli , ale całkowitej pewno ci da nie mog ”, w. Cezary z Arles, Mowa
256, 3, Patrologiae latinae (J. P. Migne), Paris 1865, t. 39, 2218.
48
„Kto zechce wiernie wypełni to wszystko, to cho by nie przyj ł pokuty, poniewa j
zawsze owocnie i wiernie czynił, godnie st d odejdzie”, w. Cezary z Arles, Mowa 256, 1, tam e,
2217.
49
S. Czerwik, Wprowadzenie do odnowionej liturgii..., dz. cyt., s. 164.
50
B. Mokrzycki, Ko ciół w oczyszczeniu, dz. cyt., s. 43.
Pokuta kanoniczne (wieki IV–VI)
121
rz dze papie y i biskupów. Ten model pokuty stanowi jedyn wówczas form
pokuty sakramentalnej. Ma ona własn struktur , która odzwierciedla wszystkie
istotne momenty bogatego procesu nawrócenia i pojednania.
Canonical Expiation (4th-6th centuries)
In the new situation of the Church of post-Constance epoch, there appears a necessity of modification of the present penance discipline. At the beginning of 4th century
canonical penance is launched. Its norms are defined by statements of general synods,
local synods, and by popes’ and bishops’ instructions. This model of penance is the only
form of sacramental penance in those times. It has its own structure reflecting all crucial
moments of rich process of conversion and reconciliation.
BIELSKO- YWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 4 (2003)
Grzegorz GRZYBEK
PROBLEMATYKA WYCHOWANIA W NAUCZANIU PASTERSKIM
METROPOLITY LWOWSKIEGO ARCYBISKUPA
JÓZEFA BILCZEWSKIEGO (1860–1923)
Słowa kluczowe: nauczanie, listy pasterskie, wychowanie, błogosławiony arcybiskup Józef Bilczewski
e oe c
:
,
,
,
.
Niedomagania wychowawcze szkoły, jak i rodziny skłaniaj do tego, by
przypomnie pedagogiczny aspekt nauczania pasterskiego błogosławionego arcybiskupa Józefa Bilczewskiego.
Arcybiskup Bilczewski urodził si w 1860 roku w Wilamowicach. Było
to wówczas małe galicyjskie miasteczko. Szkoły ko czył kolejno w Wilamowicach, K tach i Wadowicach. Studia teologiczne rozpocz ł w 1880 roku na Uniwersytecie Jagiello skim. Sakrament kapła stwa przyj ł z r k kardynała Albina
Dunajewskiego w 1884 roku. Nast pnie kontynuował studia za granic (Wiede
– doktorat 1886, Pary , Rzym). W roku 1890 uzyskał habilitacj na Uniwersytecie Jagiello skim z zakresu teologii fundamentalnej. Specjalizował si w dogmatyce szczegółowej i publikował prace z zakresu chrze cija skiej archeologii. Jako profesor, dziekan, a potem rektor pracował na Uniwersytecie Lwowskim w latach 1891–1900. W grudniu 1900 został arcybiskupem i metropolit
lwowskim. Jako metropolia zasłyn ł przybli aniem wiernym encyklik społecznych papie a Leona XIII i prowadzeniem akcji społecznej na szerok skal . Podwoił tak e liczb wi ty i kultywował narodowe tradycje. Po odzyskaniu niepodległo ci zabiegał o integracj biskupów polskich. Zmarł 20 marca 1923 roku. Papie Jan Paweł II beatyfikował go 26 czerwca 2001 roku we Lwowie1.
Nale y zwróci uwag na pewne podobie stwo okresu, w którym dział
metropolita lwowski, z sytuacj obecn . Okres panowania komunizmu mo na
porówna z czasami zaborów, a odbudow pa stwa polskiego po odzyskaniu
––––––––––
1
G. Grzybek, Rys ycia i duchowo ci arcybiskupa Józefa Bilczewskiego metropolity lwowskiego (1860–1923), „Horyzonty Wiary” 12 (2001), nr 4, s. 77–87. Ks. M. Boguta, G. Grzybek,
Arcybiskup Józef Bilczewski (1860–1923), [w:] Wilamowice. Przyroda, historia, j zyk, kultura
oraz społecze stwo miasta i gminy, red. A. Barciak, Urz d Gminy w Wilamowicach, Wilamowice
2001, s. 164–173.
Grzegorz Grzybek
124
niepodległo ci w 1918 roku z dzisiejszym zmaganiem w suwerennej ju III
Rzeczpospolitej. Tak jak wówczas, równie dzi niezwykle wa n rol dogrywa
system wychowania w kształtowaniu podstaw niepodległego bytu pa stwowego. Warto zatem uczy si na sprawdzonych wzorach z przeszło ci, albowiem –
jak mówi łaci skie przysłowie – „Historia jest nauczycielk ycia”.
Zadania szkoły
Okres autonomii galicyjskiej zaowocował rozwojem nauki i szkolnictwa.
Natomiast nadzieja odzyskania niepodległo ci rozpocz ła gł bsz refleksj nad
wychowaniem patriotycznym młodzie y. Wojna bowiem odsłoniła słabo ci, jak
i mocne strony systemów wychowawczych. Jednak e: „Przyszło ka dego kraju zale y po najwi kszej cz ci od jego szkoły, je eli ta jest religijna, to
i pokolenie przyszłe b dzie religijne”2. W religijnym, patriotycznym i obywatelskim wychowaniu nieocenion rol odgrywała Sodalicja Maria ska. Dzi ki
niej ucze ko cz cy gimnazjum zdobywał integralne wykształcenie3. Odzyskanie niepodległo ci jeszcze w wi kszym stopniu przyczyniło si do aktualno ci
wychowania młodzie y. Było ono uwa ane za jedn z najwa niejszych spraw
społecznych. Brak wybitnych katolików wieckich, którzy podj liby si działalno ci publicznej i reprezentowali Ko ciół, wiadczył o złym wychowaniu
w przeszło ci. Szczególn trosk nale ało obj równie młodzie w wieku od
14 do 24 lat. Pracy wychowawczej nie mo na było odkłada na lepsze czasy.
Taka praca społeczna była ojczy nie bardzo potrzebna4. Wychowanie narodowe
domagało si tak e weryfikacji systemów edukacyjnych stosowanych w pa stwach zaborczych. Nowy system edukacyjny miał uwzgl dnia tradycj narodow oraz ł czy przeszłe i współczesne d enia. Dlatego w systemie wychowawczym nale ało umie ci równie tzw. rycersko , odwołuj c si do idei
Polski jako chrze cija skiego przedmurza. Autorzy programu ministerialnego
wielk nadziej pokładali w nauczycielach, bowiem tam gdzie polska nauka
i kultura nie były kr powane, Polacy tworzyli wielkie dzieła5.
Zjazd Katolicki poruszył problem zmiany kształcenia dziewcz t, maj c
na uwadze, e na matkach spoczywa główne zadanie wychowania dzieci.
W zwi zku z tym postulowano nauk przedmiotów gospodarstwa domowego,
zakładanie szkół gospodarstwa domowego, urz dzanie kursów trzymiesi cznych gospodarstwach domowego w zaniedbanych rejonach Polski; w semina––––––––––
2
F. Walczak, Religijne wychowanie młodzie y podstaw odrodzenia narodu, „Gazeta Kocielna” (dalej: GK) 23 (1916), s. 350.
3
J. Winkowski, Sodalicya Marya ska w gimnazyum, GK 25 (1918), s. 89–90.
4
M. Kuznowicz, O dusze dorastaj cej młodzie y, „Przegl d Powszechny” (dalej: PP)
t. 145–146 (1920), s. 39–41, 45, 48.
5
K. Krotoski, Program gimnazjum pa stwowego i problem wychowania narodowego
w Polsce, PP t. 149–150 (1921), s. 162, 380–382.
Problematyka wychowania...
125
riach nauczycielskich e skich postanowiono wprowadzi przedmioty gospodarstwa domowego, u wiadamia społecze stwo o potrzebie takich szkół,
wpływa na lud, by ch tnie kształcił swoje córki w tych szkołach, zadba , by
kierowniczki szkół gospodarstwa domowego były dobrymi katoliczkami6.
Patriotyczny i pa stwowo twórczy aspekt wychowania szkolnego podkre lał równie arcybiskup Bilczewski. Dlatego pisał, i w odrodzonej ojczy nie nie mo e by „(...) ani jednego zwyrodniałego dziecka, młodzie ca, dziewczyny, ani jednego nieuka, analfabety, ale młodzi i starzy maj by jak najgruntowniej o wieceni we wszystkim, co dobre, konieczne, po yteczne”7. Arcybiskup uwa ał, e w pracy nad o wieceniem narodu nie mo na spocz , a
wszystkie polskie szkoły osi gn poziom najbardziej rozwini tych kulturalnie
narodów wiata8. Miło do ojczyzny winna by tak e o wiecona, czyli rozumna, ukształtowana przez wła ciw edukacj . Ka dy Polak, by mocno pokochał
ojczyzn , najpierw musi pozna nie tylko pi kno ojczystego j zyka, bogactwo
polskiej ziemi, ale równie ludy zamieszkuj ce dane regiony, a nade wszystko
pozna i zrozumie wspólne prze ycia i dzieje narodowe9. Poznanie historii narodu pozwoli ka demu na stwierdzenie, e w ojczy nie naszej były bł dy,
krzywdy społeczne, religijne i polityczne. Niemniej dzieje Polski nie s zdominowane przez ciemne strony naszej historii. Pod tym wzgl dem jeste my podobni do innych narodów, które te prze ywały problemy zbli one do naszych.
Natomiast mo emy si szczyci chwalebnymi czynami wobec Boga, Ko cioła
i ludzko ci. Poznanie pełnej prawdy przyczyni si do nabrania słusznej dumy
z tego, i jest si Polakiem10. Oczywi cie arcybiskup Bilczewski porównywał
dzieje Polski z histori innych narodów nie tyle pod wzgl dem osi gni politycznych, ale przede wszystkim pod wzgl dem rozwoju społecze stwa i przepojenia go duchem Ewangelii Chrystusowej.
Niepodległo stworzyła mo liwo prawnego wyra enia roli religii katolickiej w pa stwie polskim. Zjazd Katolicki z 1921 roku zaznaczył, e celem
wychowania katolickiego ma by doprowadzenie młodzie y do Boga. Celowi
temu winien by tak e podporz dkowany system szkolny. Zjazd podkre lił
równie , i decyduj ca rola religii katolickiej w yciu młodzie y katolickiej
mo e zosta zapewniona przez: a) utrzymanie w programach szkół rednich
stanowiska religii katolickiej; b) takie okre lenie metod nauki religii, by nie
opierała si ona jedynie na pami ciowym opanowaniu danego materiału wiedzy, ale by znalazł si równie czas na prze ycie prawd wiary; c) organizowanie w ród starszej młodzie y kółek naukowo-religijnych; d) integracj celów
––––––––––
6
Rezolucje warszawskiego Zjazdu katolickiego, GK 28 (1921), s. 252.
J. Bilczewski, Obowi zki powojenne. List pasterski roku wojny 1919, [w:] Listy pasterskie, odezwy, kazania i mowy okoliczno ciowe (dalej: LP), t. 3, Lwów 1924, s. 232.
8
Ten e, Przemowa na uroczystej Akademji w rocznic Konstytucji 3 Maja 1919, [w:] LP,
t. 3, ss. 484–485.
9
Ten e, O miło ci ojczyzny. List pasterski na wielki post 1923, [w:] LP. t. 3, s. 371.
10
Tam e, s. 371–372.
7
Grzegorz Grzybek
126
i metod katechizacji z programem nauczania szkolnego; e) popieranie wszystkich organizacji szkolnych, które przyczyniaj si do moralnego rozwoju młodzie y11.
Wła nie integracj w zakresie religijnego i moralnego wychowania młodzie y podkre lał ju wcze niej arcybiskup Bilczewski. Uwa ał on bowiem, e
dwie lekcje religii w programie nauczania nie stanowi rozwi zania problemu
religijnego wychowania młodzie y. Chciał, by cała kadra szkolna była zaangaowana w podnoszeniu stopnia rozwoju duchowego społecze stwa12. Oczywicie, najwi cej oczekiwał od ksi y prefektów. Uwa ał, e ksi dz katecheta tak
powinien prowadzi zaj cia, by potrafił wzbudzi wi cej fascynacji dla Boga
i Jego Ko cioła, ni nauczyciele innych przedmiotów na swoich lekcjach13.
Wa ne było tak e okre lenie zada duszpasterskich odno nie szkoły.
Arcybiskup uwa ał, i katechizacja jest pierwsz i podstawow czynno ci
duszpastersk , gdy od niej zale nast pne. Mo na powiedzie , i katechizacji
wyznaczał tak rol , jak dzi ma odgrywa nowa ewangelizacja. Do zada
duszpasterstwa arcybiskup Bilczewski zaliczył trzy zasadnicze funkcje: a) poznawcz – prawda objawiona; b) u wi caj c – łaska Bo a; c) kierownicz –
wdra anie w praktyki ycia chrze cija skiego. Arcybiskup uwa ał równie , e
katecheta powinien wychodzi poza szkolny kontakt z uczniem, st d wymieniał
tak e duszpasterstwo indywidualne14. Uzupełnieniem kontaktu szkolnego mo e
by pielgrzymka, która ma charakter integruj cy. Pielgrzymka posiada oprócz
walorów religijnych tak e istotne znaczenie pedagogiczne. Zapewne rol tak
odegrała zorganizowana przez metropolit lwowskiego pielgrzymka uczniów
szkół rednich wraz z ich nauczycielami do Rzymu w 1905 roku. Młodzie y
musiały mocno zapa w pami ci słowa Ojca wi tego, który nazwał ich synami dzielnych obro ców wiary15.
Arcybiskup Bilczewski pragn ł, by w ramach katechezy były poruszane
równie elementy o charakterze ogólnospołecznym. Zalecał mi dzy innymi prezentacj encyklik Ojca wi tego i listów pasterskich biskupa diecezjalnego.
Domagał si pouczenia o zgubnych zasadach socjalistycznych przy równoczesnym wykazaniu, i tylko Ko ciół wskazuje najwznio lejszy ideał społecznopolityczny. W zakresie moralno ci chrze cija skiej uznał za konieczne wskazywanie na trosk o dobro wspólne, tak by uczniowie ju w szkole uczyli si
wra liwo ci społecznej. wiadomy obrony prawd wiary wobec pozytywistycz––––––––––
11
Rezolucje warszawskiego Zjazdu..., s. 238.
J. Bilczewski, Mowa w sprawie nauczania religijnego i podwy szenia płac nauczycielskich, wypowiedziana w Sejmie dnia 14 marca 1907, [w:] LP. T. 1, ss. 563-565; GK, s. 119–120.
13
Ten e, Katecheta szkoły redniej jako Duszpasterz uczniów. Referat na kursie katechetycznym w Wiedniu 16 lutego 1908 roku, [w:] LP, t. 1, s. 583; GK, s. 306.
14
Tam e, s. 575–577, 592; GK, s. 282, 293, 319.
15
Ten e, O pielgrzymce uczniów szkół rednich do Rzymu, [w:] LP, t. 1, s. 332–333. Pedagogiczne walory listów pasterskich arcybiskupa Bilczewskiego podkre lał ks. Józef Dajczak.
J. Dajczak, Arcybiskup Bilczewski jako pedagog, „Homo Dei” 20 (1951), s. 267–277.
12
Problematyka wychowania...
127
nych tendencji, polecał wykorzystywa równie wyniki bada katakumbowych
do celów apologetycznych16.
Zasadniczym problemem w zakresie o wiaty i roli elit w yciu społecznym było nastawienie antyklerykalne i antyko cielne w ród inteligencji. Po odzyskaniu przez Polsk niepodległo ci został utworzony Uniwersytet Katolicki
w Lublinie. Inteligencja katolicka rozwijała si równie poprzez ró ne organizacje akademickie. Dwudziestolecie mi dzywojenne przyniosło spore sukcesy
w tej dziedzinie17.
O roli elit naukowych w yciu społecznym pisał tak e arcybiskup Bilczewski, sam wywodz cy si ze rodowiska akademickiego. Przed wyborem na stolic
metropolitaln we Lwowie krótki czas pełnił obowi zki rektora lwowskiej
wszechnicy. W mowie rektorskiej na inauguracj roku akademickiego 1900/1901
wskazał na relacje mi dzy wiar o nauk . Wyraził przekonanie, i zdobycze wiedzy mimo niew tpliwych ju osi gni nie rozwi
ani problemu szcz cia, ani
problemu cierpienia. Domagał si pogodzenia d enia do wi to ci z ideałem naukowca. Arcybiskup popierał autonomi bada naukowych, zwracał jednak uwag , e wiatło nadprzyrodzone jest ponad rozumem naturalnym18.
Arcybiskup Bilczewski dbał tak e o rozwój Uniwersytetu Lwowskiego,
szczególnie za troszczył si o Wydział Teologiczny. W czasie jego rz dów arcybiskupich Uniwersytet Lwowski został wzbogacony o sze katedr. Dwie powstały w czasie autonomii galicyjskiej: filozofii chrze cija skiej i historii sztuki, cztery po odzyskaniu niepodległo ci: pedagogiki i katechetyki, homiletyki, studium
pomocniczego Pisma wi tego oraz teologii moralnej szczegółowej19.
Ideały religijne i wzorce osobowe
Arcybiskup w li cie skierowanym do młodzie y napisał: „Otó miejcie
najpierw ideały religijne, a z nich wysnujcie i na nich oprzyjcie i do nich odnocie stale wszystkie ideały ziemskie”20. Oparcie ycia na ideałach jest najlepszym przygotowaniem młodzie y do podj cia obowi zków społecznych w do-
––––––––––
16
Ten e, Katecheta szkoły redniej..., s. 581–585; GK, s. 305–306. Tak e w li cie skierowanym do młodzie y pisał: „Katolik kocha swój Ko ciół, bo ten e d y do urzeczywistnienia najszczytniejszego ideału społeczno-politycznego. Ten e, Młodo ci..., s. 303; Kurenda, s. 18.
17
Kłoczowski, Müllerowa, Skarbek, Zarys dziejów Ko cioła katolickiego w Polsce, Kraków 1986, s. 328–332. W rezolucjach Zjazdu Katolickiego znalazł tak e punkt po wi cony sprawie Uniwersytetu Katolickiego w Lublinie. Wzywał on do ofiarno ci na rzecz tej uczelni, zach cał młodzie i rodziców do studiowania w niej. Podkre lał tak e doniosło powstania katolickiej
uczelni. Rezolucje warszawskiego Zjazdu..., s. 238.
18
Ten e, Przemówienie rektorskie przy otwarciu nowego roku szkolnego 1900/1, dnia 11
pa dziernika 1900, [w:] LP, t. 1, s. 528–531.
19
W. Urban, Sługa Bo y Józef Bilczewski Arcybiskup – Metropolita Lwowski 1860–1923,
Wrocław 1977, s. 65–66.
20
J. Bilczewski, Młodo ci! Ty nad poziomy wylatuj! List pasterski do uczniów szkół rednich i seminariów nauczycielskich, [w:] LP, t. 1, s. 299; Kurenda, s. 17.
Grzegorz Grzybek
128
rosłym yciu. Szczególnym czasem kształtowania si osobowo ci jest okres
młodzie czy. W tym wła nie czasie trzeba w sposób szczególny podj wymagania moralne i religijne. Arcybiskup przytoczył tutaj słowa wieszcza: „(...)
młodo ci, ty nad poziomy wylatuj!”21. Ideały katolickiego studenta, ucznia oddaje hasło filaretów: „Nauka, Cnota, Ojczyzna”. Zadanie uczenia si nie mo na
zaw zi wył cznie do korzy ci materialnych. Nauka nie jest tak e celem samym w sobie, lecz ma by oddawaniem czci Bogu. Nauka, by nie stała si tylko
teoretyczn , musi wi za si z konkretnymi czynami. Te za potrzebuj ponadnaturalnego wsparcia w modlitwie, Eucharystii, spowiedzi22. Wykształcenie,
którego zakres obejmuje tylko zdobycie wiedzy, zuba a człowieka. Drugim
ideałem jest cnota. Ona uzdalnia do dobrego działania i staje si ródłem duchowego bogactwa człowieka. Dla człowieka wierz cego cnota oznacza we wanie do doskonało ci na wzór Boga23. Wej cie w dorosłe ycie i podj cie zaanga owania społecznego winno si wi za z ideałami prawdy, sprawiedliwo ci
i powszechnego dobra24. Dojrzało polega mi dzy innymi na umiej tno ci zachowania ideałów z młodo ci w dorosłym yciu, kiedy nast puje ich weryfikacja.
Ideały ziemskie maj wynika z ideałów religijnych. Najwy szym ideałem jest Bóg, jako przedmiot miło ci i wzór do na ladowania. Jezus Chrystus
powołuje ka dego do podj cia wymaga , do ycia zgodnie z ideałem, jaki został zawarty w Ewangelii25. Metropolita lwowski nazywał Jezusa Chrystusa
„Wychowawc ludzko ci”. Zadanie wychowawcy polega na przygotowaniu do
najbli szego celu ycia, jak i do ostatecznego przeznaczenia, jakim jest zbawienie. Wychowawca musi by cierpliwym, sprawiedliwym, bezstronnym, szczerym, bezinteresownym26. Zadanie to najlepiej spełnił Syn Bo y Jezus Chrystus,
który z najwi ksz wytrwało ci i cierpliwo ci uczył swoich uczniów słowem,
a tak e przykładem zamiłowania do pracy oraz obowi zku realizacji wszystkich
yciowych zada . Zadania te nale y wykonywa nie ze wzgl du na opini ludzk , ale kieruj c si głosem sumienia i miło ci do Boga27. Jezus Chrystus pozostaje równie niedo cignionym wzorem miło ci ojczyzny, a zarazem całej ludzko ci, jako twórca wszystkich ojczyzn28.
Szczególnym wzorem do na ladowania jest Maryja – Matka Bo a. Jej
blisko bycia z Bogiem staje si ródłem czci dla niej. Obraz matki troszcz cej
si , obdarzaj cej ciepłem, przybli a rzeczywisto Bo . Religijno maryjna
nabrała w narodzie polskim niezwykłego charakteru, ł czy si bowiem z to sa––––––––––
21
Tam e, s. 299; Kurenda, s. 17.
Tam e, s. 306–310; Kurenda, s. 20–21.
23
Tam e, s. 310; Kurenda, s. 21–22.
24
Tam e, s. 317; Kurenda, s. 25.
25
Tam e, s. 299–301; Kurenda, s. 17.
26
Ten e, Charakter. List pasterski do uczniów szkół rednich i seminariów nauczycielskich, [w:] LP, t. 3, s. 178.
27
Tam e, s. 178.
28
Tam e, s. 186.
22
Problematyka wychowania...
129
mo ci narodow . Niezwykła rola kultu maryjnego wpłyn ła na moralno polskiego społecze stwa i sposób wi towania. Kult maryjny stał si cz ci składow nie tylko zwyczajów religijnych, ale tak e tradycji narodowej. Histori
Polski okre lił arcybiskup Bilczewski jako histori Maryi w naszym narodzie29.
Maryja jako wzór wspierania ubogich i opuszczonych jest przykładem do naladowania w zakresie działa charytatywnych i społecznych. Odnawiaj c luby
Jana Kazimierza, metropolita lwowski akcentował przyrzeczenie dotycz ce poprawy bytu chłopów i robotników, gdy bez tego nie mo na w pełni zrealizowa chrze cija skiego ideału społecznego30. Narodow religijno maryjn starał si arcybiskup Bilczewski pogł bi w listach pasterskich. Wykorzystał
w tym celu 50-lecie ogłoszenia dogmatu o Niepokalanym Pocz ciu Maryi31.
Wiernym przypominał, e dla chrze cijan Maryja jest: Matk Boga-Człowieka,
matk ludzi, szafark łask. Jej pot ga polega na wszechmocy błagalnej, bowiem
nikt tak si za nami nie wstawia u Boga, jak Ona32. Wskazuj c na jej udział
w dziele odkupienia, nazwał Maryj tak e Współodkupicielk 33.
Arcybiskup Bilczewski przedstawiaj c ideał społeczny chrze cijanina,
podał wiernym za wzór wi tego Józefa. Nale y go na ladowa w modlitwie,
a przede wszystkim w yciu osobistym, rodzinnym i społecznym. Na ladowanie
jego przykładu ycia przyczyni si do uzdrowienia prawodawstwa, stosunków
społecznych, religijnych i mi dzynarodowych. wi ty Józef uczy, jak wyzby
si egoizmu, który wiadczy o poga skim sposobie ycia34.
Arcybiskup bardzo mocno podkre lał rol wi tych w tworzeniu wła ciwych relacji społecznych. S oni bowiem ywymi przykładami chrze cija skiego ideału społecznego. Oprócz głoszenia prawd wiary troszczyli si o wytworzenie w narodzie sumienia chrze cija skiego, zabiegali o sprawiedliwo ,
ofiarno na rzecz społecze stwa, o wypełnianie obowi zków rodzinnych i obywatelskich, dbali o cnoty indywidualne i społeczne. Heroizm wi tych, ich wołanie do narodu zawiera si w ha le: „Módl si i pracuj!”35. wi ci s najlep––––––––––
29
Ten e, Królowa Korony Polskiej. List pasterski z okazji Kongresu Maria skiego i odnowienia lubów Jana Kazimierza, [w:] LP, t. 1, s. 269.
30
Tam e, s. 276–278.
31
Ten e, O czci Naj w. Maryi Panny. List pasterski do Duchowie stwa i wiernych z okazyi 50 jubileuszu ogłoszenia dogmatu Niepokalanego Pocz cia – w uroczysto
w. Stanisława
Kostki, [w:] LP, t. 1, s. 219.
32
Ten e, Królowa Korony Polskiej, ss. 260-267.
33
Ten e, Jezus Król – Maryja Królowa. Kazanie w dniu koronacji obrazu Naj w. Panny
w Kochawinie, [w:] LP, t. 2, s. 247.
34
Ten e, wi ty Józef patron Ko cioła powszechnego. List pasterski w 50 rocznic ogłoszenia w. Józefa opiekunem Ko cioła, [w:] LP, t. 3, s. 283.
35
Ten e, Zasługi wi tych dla narodu. Kazanie wst pne wygłoszone w ko ciele OO.
Franciszkanów we Lwowie w pi setn rocznic mierci błogosławionego Jakóba Strepy, [w:]
LP, t. 2, s. 218–219. Zjazd Katolicki z 1921 roku oddał hołd „M czennikom Podlaskim”, podkrelaj c ich m stwo trwania w wierze ojców i z rado ci przyj ł staranie o kanonizacj błogosławionego Andrzeja Boboli. Rezolucje warszawskiego Zjazdu..., s. 272.
Grzegorz Grzybek
130
szymi synami swego narodu, gdy mi dzy katolicyzmem a spraw narodow
istnieje cisła wi opieraj ca si na sprawiedliwo ci. Katolicyzm jest ródłem
sprawiedliwo ci. wi ci swoim wysiłkiem nios ojczy nie oraz społecze stwu
cnot 36. Posiadaj oni bowiem cnoty naturalne i nadnaturalne. S najlepszymi
obywatelami i najdoskonalszymi chrze cijanami zarazem. Wyró niaj si doskonał miło ci do Boga i drugiego człowieka, która prowadzi ich do niesienia dobra i do troski o zbawienie duszy swojej i bli nich37. Podło em zasług publicznych wi tych jest ich „kryształowy charakter osobisty”38. Ka dy z nich udoskonalał moralnie siebie i drugich, a przez to krzewił wła ciw o wiat i kultur . Oddawanie czci wi tym polega na uznaniu bohaterskiego ycia w cnocie,
na ladowaniu oraz modlitwie za ich wstawiennictwem. Na ladowanie wi tych
to bardzo m dra praktyka, gdy wskazuj oni na najwy szy ideał – Pana Boga39.
Oprócz wi tych za wzór do na ladowania podał błogosławiony Józef
Bilczewski bohaterów narodowych. Młodzie y prezentował sylwetki sławnych
Polaków, mi dzy innymi: astronoma ks. Mikołaja Kopernika, kanclerza Jana
Zamoyskiego, ksi dza, kaznodziej królewskiego Piotra Skarg SJ, hetmanów –
Stanisława ółkiewskiego i Stefana Czarnieckiego, przywódców powsta narodowych – Tadeusza Ko ciuszk i Romualda Traugutta, a tak e ksi cia Adama
Czartoryskiego, czy mecenasa nauki Tadeusza Czackiego40.
Arcybiskup Bilczewski w swoim yciu duchowym si gał do wzorów
osobowych wi tych. Oprócz szczególnego nabo e stwa do Naj wi tszego Sakramentu i Matki Bo ej, wzorem wytrwałej pracy jest dla niego wi ty Józef41.
Szerzył tak e kult patrona diecezji, bp. Jakuba Strepy42.
Ideały religijne i wzory osobowe wi tych s stymulatorem rozwoju duchowego chrze cijanina. Staj si one tak e czytelnym drogowskazem na drodze człowieka do Boga. Odgrywaj równie ogromn rol w tworzeniu modelu
społecznego zgodnego z duchem Ewangelii. Pozwalaj tak e okre li konieczne
cechy ideału społecznego chrze cijanina. wi ci poprzez swój przykład w sposób naturalny wywieraj wpływ na kształt ycia społecznego.
Podsumowanie
Na problematyk wychowawcz podejmowan przez arcybiskupa Józefa
Bilczewskiego nale y spojrze pod k tem jego programu działa społecznych
––––––––––
36
37
s. 14–15.
38
Tam e, s. 220–221, 224.
Ten e, List pasterski w pi setn rocznic
mierci Bł. Jakóba Strepy, [w:] LP, t. 2,
Ten e, Charakter, s. 210.
Ten e, List pasterski w pi setn rocznic mierci Bł. Jakóba Strepy, s. 16–19.
40
Ten e, Charakter, s. 211–220.
41
M. Tarnawski, Arcybiskup Józef Bilczewski. Krótki rys ycia i prac, [w:] LP, t. 3, s. CC.
42
J. Bilczewski, List pasterski w pi setn rocznic Bł. Jakóba Strepy.
39
Problematyka wychowania...
131
i odnowy religijno-moralnej społecze stwa. Metropolita lwowski, podaj c zarys
chrze cija skiej akcji społecznej, wymienił mi dzy innymi: gruntowne nauczanie katechizmu oraz rozwój stowarzysze katolickich maj cych za zadnie obron chrze cija skich warto ci w yciu społecznym43. Wychowanie w nauczaniu
pasterskim arcybiskupa Józefa Bilczewskiego posiada wymiar społeczny i teologiczny, gdy ostatecznym celem wychowania jest zbawienie.
(1860–1923)
Rerum novarum !
(1860-1923)
XX
.
"
#
XIII,
$
.
%
„)
!” (1905 .); „)
!”
”
$
&
” (1918
$
: „'
.). „'
! (
! (
.
. *
$
&.
––––––––––
43
G. Grzybek, Zwi zek Katolicko-Społeczny w nauczaniu pasterskim arcybiskupa Józefa
Bilczewskiego, „Horyzonty Wiary” 12 (2001), nr 3, s. 75–76.
BIELSKO- YWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 4 (2003)
Ks. Józef KIEDOS
SZKOLNICTWO KO
CIELNE W OKRESIE MI DZYWOJENNYM
NA PRZYKŁADZIE DIECEZJI KATOWICKIEJ
Słowa kluczowe: diecezja, diecezja katowicka, szkolnictwo, szkolnictwo zawodowe, szkolnictwo podstawowe, o wiata, wychowanie, zakon
Schlüsselworte: die Diözese, die Diözese Kattowitz, das Schulwesen, das Fachschulwesen, das Volksschulwesen, die Bildung, die Erziehung, der Orden
Problematyka szkolnictwa katolickiego dawała zna o sobie w całej historii Polski, nie wył czaj c czasów wojennych. Na jej zró nicowanie wpływały m.in. kryteria geograficzne. Nie wsz dzie bowiem na terenie kraju kwestie te
wyst powały w jednakowym stopniu.
Na l sku Cieszy skim i w cz ci l ska Górnego, która przypadła Polsce po plebiscycie, z których to terenów powstała diecezja katowicka, katolickie
szkolnictwo ko cielne rozwijało si w zale no ci od warunków i potrzeb.
Stan szkolnictwa na terenie województwa l skiego po pierwszej wojnie
wiatowej i kwestia mniejszo ci narodowej na Górnym l sku i l sku Cieszy skim
Rz d polski po długiej niewoli narodu stan ł wobec powa nego problemu, jakim było zorganizowanie i ujednolicenie systemu nauczania we wszystkich dzielnicach Polski, gdy okres rozbiorów zaci ył tu w postaci braku tradycji szkoły polskiej. Szkolnictwo było podporz dkowane polityce poszczególnych zaborów. Niewola spowodowała brak tolerancji szkoły polskiej i jedno ci
w systemie nauczania. Dlatego jednym z pal cych problemów w powojennym
szkolnictwie polskim było ujednolicenie systemu nauczania w całej Polsce. Praca ta wymagała długotrwałego wysiłku. Pierwszy dekret dotycz cy szkolnictwa
z 7 lutego 1919 r. zobowi zał do nauki szkolnej dzieci od 7. do 14. roku ycia.
Oficjalny za program szkoły redniej wydany przez Ministerstwo Wyzna Religijnych i O wiecenia Publicznego przyjmował zasad organizacji 7-letniej
szkoły powszechnej, to na niej miała si opiera pi cioletnia szkoła rednia.
Równie projekty organizacji szkolnictwa, opracowane przez ministerstwo
Ks. Józef Kiedos
134
w roku 1925 i w 1927 roku, proponowały szkoł siedmioletni i na niej opart
szkoł redni pi cioletni ró nych typów1.
Ostateczna reforma szkolnictwa w całej Polsce, za wyj tkiem Górnego
l ska, nast piła w roku 1932. Podstaw reformy były ustawy: o ustroju szkolnictwa, o prywatnych szkołach oraz zakładach naukowych i wychowawczych2.
W my l tej ustawy w całym kraju w szkołach powszechnych obowi zywało nauczanie siedmioletnie, jedynie na l sku – o mioletnie. Poprzednie szkolnictwo
rednie o mioklasowe zmieniono w my l ustawy na sze cioletnie, składaj ce si
z czteroletniego gimnazjum i dwuletniego liceum. Dopiero po uko czeniu liceum i zdaniu egzaminów absolwenci otrzymywali wiadectwo dojrzało ci
z prawem wst pu na wy sze uczelnie. Licea i gimnazja dzieliły si na wydziały:
humanistyczny, matematyczno-fizyczny i przyrodniczy. Szkolnictwo zawodowe dzieliło si na: a) dokształcaj ce, b) typu zasadniczego, c) przysposobienia
zawodowego.
Szkoły zawodowe typu zasadniczego dawały przygotowanie zawodowe
teoretyczne i praktyczne i dzieliły si na szkoły stopnia: a) ni szego, b) gimnazjalnego, c) licealnego. Szkoły zawodowe stopnia ni szego miały charakter wybitnie praktyczny. Szkoły za zawodowe stopnia gimnazjalnego dawały obok
przygotowania praktycznego przygotowanie teoretyczne oraz – w potrzebnym
zakresie wykształcenie – ogólne. Trzeci stopie licealny szkół zawodowych
oprócz przygotowania praktycznego dawał gł bsze przygotowanie teoretyczne.
Program ich opierał si na 4-letnim programie gimnazjum ogólnokształc cego i,
zale nie od zawodu, rozło ony był na 2 lub 3 lata
Druga ustawa z roku 1932 dotyczyła szkolnictwa prywatnego. W my l tej
ustawy prawo zało enia szkoły posiadał ka dy obywatel polski spełniaj cy
okre lone warunki zawarte w artykule 2 wymienionej ustawy3.
Ustawa o organizacji szkolnictwa z 1932 r. zacz ła od chwili jej proklamacji obowi zywa w całej Polsce. Wyj tek stanowiły tereny Górnego l ska,
gdzie nadal oficjalnie obowi zywał dotychczasowy system nauczania. Obowi zuj ca do roku 1937 na obszarze górno l skim Konwencja Genewska w du ej
mierze uniemo liwiała wprowadzenie reform.
––––––––––
1
s. 87 n.
M. Ziemnowicz, Zagadnienia szkolnictwa redniego w Polsce, „Chowanna”, 4(1931),
2
Projekt Ustawy 1932 r. o ustroju szkolnictwa w Województwie l skim, zob. PAWK,
UW L.-WOP, sygn. 11.
3
„1. Przedło enie statutu szkoły, ustalaj cy ustrój wewn trzny szkoły, j zyk nauczania i program,
nazw oraz stosunek wła ciciela (-lki) do dyrektora (-ki) i nauczycieli (-lek). Rozporz dzenie Ministra
WRiOP okre la te wymagania, jakim odpowiada winien statut.
2. Zapewnienie szkole odpowiedniego lokalu, wyposa enie w urz dzenia i pomoce naukowe.
3. Wykazanie, e rodki utrzymania szkoły b d wystarczaj ce.
4. Przedło enie pisemnego stwierdzenia wła ciwych władz pa stwowych, e ubiegaj cy si o nie zachowywał si nienagannie pod wzgl dem moralno ci oraz w stosunku do Pa stwa”.
Za: PAWK, UW L-WOP., sygn. II. Projekt Ustawy 1932, O ustroju szkolnictwa w Województwie l skim.
Szkolnictwo ko cielne...
135
W porównaniu z innymi rejonami Polski szkolnictwo na l sku miało si
stosunkowo dobrze. Czynnikiem mobilizuj cym była tutaj niew tpliwie konkurencja ze szkołami niemieckimi. Mimo szybkiego rozwoju szkolnictwa ci gle
jednak odczuwano brak odpowiedniej ilo ci szkół. Szkolnictwo rednie nie było
dost pne dla ogółu młodzie y. Było ono bowiem zbyt kosztowne, aby ka dy
mógł sobie na nie pozwoli .
Obok szkół pa stwowych, w my l Konstytucji Rzeczypospolitej z marca
1925 r., swobodnie mogły rozwija si szkoły prywatne. Do nich zaliczano
równie katolickie szkoły ko cielne. W cz ci Górnego l ska nale cej do
Polski była tylko jedna szkoła, prowadzona przez Siostry Jadwi anki w Bogucicach; nieco lepiej pod tym wzgl dem było na l sku Cieszy skim. Od roku
1922 nast piło znaczne o ywienie katolickiego szkolnictwa ko cielnego.
Po zako czeniu pierwszej wojny wiatowej traktat wersalski z 28 czerwca 1919 r. ustalił nowe granice Niemiec. Uzupełniaj cy dodatek do traktatu
wersalskiego stanowił tzw. traktat mniejszo ciowy, albo „mały traktat wersalski”. Miał on na celu uchronienie licznych po wojnie mniejszo ci narodowych
przed naciskiem ze strony panuj cych. Nie obowi zywał on wielkich mocarstw
kolonialnych, panuj cych nad wielonarodowymi ludami. Zastosowano go jedynie do krajów mniejszych. Traktat mniejszo ciowy zobowi zywał Polsk do zagwarantowania swobód mniejszo ci narodowych na drodze Konstytucji oraz
przewidywał, e w razie ich naruszenia instytucje mniejszo ciowe, z Lig Narodów na czele, b d miały prawo ingerowa w sprawy wewn trzne Polski
w odpowiednim zakresie4.
Procentowo najwi cej ludno ci niemieckiej zamieszkiwało w Polsce na
terenach Górnego l ska. Dlatego z chwil przył czenia cz ci tych ziem do
Polski kwestia mniejszo ci narodowej niemieckiej stała si pal cym problemem
do rozwi zania. Dla zagwarantowania ci gło ci ycia ekonomicznego i zabezpieczenia specjalnych uprawnie mniejszo ci na Górnym l sku, Rada Ambasadorów decyzj z 20 pa dziernika 1921 r. zobowi zała rz dy polski i niemiecki
do zawarcia umowy reguluj cej t kwesti . Zawarto j 15 maja 1922 r. w Genewie, st d zwano j Konwencj Genewsk . Zawarta konwencja obowi zywała
obie strony przez okres 15 lat, tzn. do 15 lipca 1937 r., i dotyczyła tylko terenu
górno l skiego – nie obejmowała wi c l ska Cieszy skiego5.
Celem Konwencji Genewskiej było zapewnienie ci gło ci ycia gospodarczego na Górnym l sku oraz ochrona mniejszo ci niemieckiej po stronie
polskiej i mniejszo ci polskiej po niemieckiej stronie granicy rozdzielaj cej
l sk. Konwencja zapewniała równie ucz cym si dzieciom niemieckim
w górno l skiej cz ci województwa l skiego oraz polskim po niemieckiej
––––––––––
4
H. Zieli ski, Pozycja Polski na arenie mi dzynarodowej, [w:] Historia Polski, t. IV,
cz. I, Warszawa 1962, s. 209.
5
E. Noszczy ski, Szkolnictwo mniejszo ci niemieckiej na Górnym l sku w wietle polskiego prawa traktatowego, Katowice 1939, s. 61–62.
Ks. Józef Kiedos
136
stronie l ska szczególn ochron j zykow . Obywatelom nale cym do mniejszo ci zezwalano na zakładanie, utrzymywanie, prowadzenie i nadzorowanie
prywatnych szkół i zakładów wychowawczych na własny koszt. Nale ało tylko
zapewni bezpiecze stwo dzieciom, nauczyciele za i wychowawcy powinni
byli posiada odpowiednie kwalifikacje zawodowe zgodnie z odpowiednimi
przepisami prawnymi6.
Z rokiem 1937 Konwencja Genewska utraciła moc obowi zuj c w polskiej i niemieckiej cz ci Górnego l ska. Władze wojewódzkie od razu przyst piły do organizacji szkolnictwa na l sku w my l ustawy z 1932 r., obowi zuj cej ju w całej Polsce. W Dzienniku Ustaw l skich podano do wiadomo ci,
ze zgodnie z Ustaw z dnia 30 sierpnia 1937 r. „W zakresie ustroju szkolnictwa
ogólnokształc cego i zawodowego wszelkich typów i stopni obowi zywa b d
na obszarze Województwa l skiego przepisy z dnia 11 marca 1932 r. o ustroju
szkolnictwa”7. Równocze nie została wprowadzona ustawa Sejmu l skiego
w sprawie zakładania prywatnych szkół i zakładów naukowych i wychowawczych. Ustawa ta mówiła, e w zakresie prywatnych szkół oraz zakładów wychowawczych na obszarze województwa l skiego miały obowi zywa przepisy ustawy z dnia 11 marca 1932 r. o prywatnych szkołach oraz zakładach naukowych i wychowawczych. Na mocy tej ustawy władze szkolne mogły nie zezwoli na zało enie szkoły prywatnej, je eli uznały, e nie odpowiada ona potrzebom społecznym i gospodarczym rodowiska. Ponadto wyra nie zaakcentowano, e powinna to by szkoła wył cznie dla dzieci mniejszo ci narodowej;
nie mo na było do niej przyjmowa dzieci narodowo ci polskiej. I wreszcie, e
odległo zamieszkania ucznia od szkoły powszechnej – prywatnej – nie mo e
przekracza 3 km. Wprowadzenie ustawy niew tpliwie w du ej mierze utrudniło prawidłowy rozwój szkolnictwa mniejszo ci niemieckiej yj cej na terenie
województwa l skiego.
Mimo licznych akcji propagandowych prowadzonych przez Niemców na
rzecz rozwoju ich szkolnictwa, w latach mi dzywojennych nie powstała w tym
czasie na terenie Górnego l ska adna prywatna niemiecka szkoła o charakterze ko cielno-katolickim. Jedyna szkoła prowadzona w j zyku niemieckim
przez Siostry Jadwi anki w Katowicach-Bogucicach z chwil przył czenia tych
terenów do Polski została przekształcona w szkoł polsk .
Na terenie za l ska Cieszy skiego w drugiej połowie wieku XIX powstało kilka katolickich szkół ko cielnych. Powstanie ich ł czyło si z walk
kulturow na terenie pa stwa pruskiego, kiedy to rz d pruski odebrał zgromadzeniom zakonnym szkoły. Z konieczno ci szukały one odpowiednich terenów,
by móc kontynuowa sw prac pedagogiczn . Tak było z Siostrami Boromeuszkami, które pod koniec wieku XIX z Trzebnicy przybyły do Cieszyna. Rz d
––––––––––
6
M. Iwanicki, Polityka o wiatowa w szkolnictwie niemieckim w Polsce w latach 1918–
–1939, Warszawa 1978, s. 22–23.
7
Dziennik Ustaw l skich, 16 (1937), nr 17.
Szkolnictwo ko cielne...
137
austriacki, któremu wtedy ziemie te podlegały, był o wiele bardziej tolerancyjny. Tutaj siostry mogły swobodnie rozwija sw działalno pedagogicznoo wiatow i zakłada szkoły. Były to szkoły z j zykiem wykładowym niemieckim, gdy przewa aj ca wi kszo sióstr była pochodzenia niemieckiego. Po
roku 1920 tak Siostry Boromeuszki, jak i Siostry de Notre Dame obok szkół
niemieckich zakładały szkoły polskie.
Plany rozwoju szkolnictwa diecezjalnego i ich realizacja
Po mierci bp. A. Lisieckiego, 2 wrze nia 1930 r. Pius XI mianował nowym ordynariuszem diecezji katowickiej ks. Stanisława Adamskiego. Znany
jako społecznik, organizator, dobry mówca i duszpasterz, interesował si on
równie problemami wychowania i katolickiego szkolnictwa. Zale ało mu bardzo, aby na terenie jego diecezji powstało jak najwi cej katolickich szkół kocielnych, szczególnie w okr gach przemysłowych i du ych miastach, jak
w Katowicach czy Chorzowie.
Najbardziej zale ało mu na stworzeniu kompleksu katolickich szkół diecezjalnych. W tym celu po przedyskutowaniu i zasi gni ciu opinii u szeregu fachowców ustalił plan budowy tzw. Diecezjalnych Zakładów Wychowawczych
im w. Jacka. Zakład taki miał by przeznaczony na gimnazjum i liceum m skie
im w. Jacka oraz szkoł podstawow .
W czerwcu 1937 r. bp. Stanisław Adamski zlecił ks. S. Szwajnochowi
przygotowanie i budow nowego gmachu szkolnego z tzw. funduszy chorzowskich. Piecz nad cało ci budowy zlecił ks. S. Szwajnochowi, który był wówczas sekretarzem i bliskim współpracownikiem bp. Stanisława Adamskiego.
Plan budowy zatwierdzono w lipcu1938 r.8
Wła ciwe prace rozpocz to na dobre dopiero wiosn 1939 r., okazało si
bowiem, e grunty, na których miał stan budynek, były zagro one szkodami
górniczymi. Z tej racji nale ało fundamenty szczególnie zabezpieczy przez zało enie betonowych filarów, a budynek podzieli na segmenty. Prace te
w znacznej mierze opó niły budow .
W dniu wybuchu II wojny wiatowej, 1 wrze nia 1939 r., budynek frontowy od ulicy Wita Stwosza znajdował si w stanie surowym bez dachu, okien
i drzwi. Cz
sal, jak: refektarz, kino, aula było wyko czonych tylko do wysoko ci drugiego pi tra; od tego równie dnia budynek przej ło wojsko niemieckie, i ono – za pieni dze ko cielne – uko czyło budow gmachu. Po zako czeniu wojny wojsko niemieckie opu ciło zajmowany do tej pory budynek, Kuria
natomiast przej ła gmach i adaptowała go najpierw na liceum w. Jacka, a po
jego likwidacji, w cz ci gmachu niezabranej przez pa stwo, utworzono Małe
––––––––––
8
ADK, t. I, 1935–1939, Katowice, Gimnazjum Katolickie.
Ks. Józef Kiedos
138
Seminarium Duchowne; w pozostałej cz ci budynku znajdowało si kilka
rednich szkół pa stwowych9.
Bp Stanisław Adamski, przewiduj c, e nie od razu b dzie mo na rozpocz prac nad budow własnego gmachu szkolnego, postanowił jednak, by od
roku szkolnego 1935 otworzy gimnazjum diecezjalne. Po upewnieniu si , e
mo e liczy na yczliwo i poparcie władz szkolnych, polecił ówczesnemu sekretarzowi generalnemu biskupowi T. Bromboszowi pismem z dnia 13 maja
1935 roku powiadomi Wydział O wiecenia Publicznego w Katowicach o przygotowaniach czynionych w sprawie utworzenia gimnazjum10.
Wobec braku własnego budynku postanowiono, pocz wszy od 1 IX
1935 r. na jeden rok, wynaj cztery sale wykładowe po koedukacyjnym gimnazjum w l skich Technicznych Zakładach Naukowych. Kuria zobowi zała
si przej pod swoj opiek dwie istniej ce ju klasy koedukacyjne likwiduj cego si gimnazjum, chc c w ten sposób umo liwi młodzie y kontynuowanie
dalszej nauki. Przej ła równie wszystkie tam znajduj ce si urz dzenia i pomoce naukowe. Wynajmuj cy, którym był Skarb l ski, zobowi zał Kuri
w zamian za najem do płacenia czynszu w kwocie 186 zł. miesi cznie oraz
uiszczenia nale no ci za wod , o wietlenie i opał do sierpnia 1936 r.
Gimnazjum zorganizowano zgodnie z zało eniami reformy szkolnictwa
redniego z roku 1932. przeznaczone za było tylko dla katolickiej młodzie y
m skiej11. Wyj tek stanowiły dwie pierwsze klasy przej te po zlikwidowanym
gimnazjum koedukacyjnym, do którego ucz szczała równie młodzie e ska
oraz młodzie innych wyzna .
Mimo wielkich nadziei bp. S. Adamskiego na szybkie wybudowanie nowego własnego gmachu szkolnego, planów tych nie zdołano zrealizowa . Po
wyga ni ciu rocznej umowy zawartej w zwi zku z wynajmem lokali szkolnych
w l skich Zakładach Technicznych, powstał ponownie problem znalezienia
nowego pomieszczenia dla otwartego ju gimnazjum. Postanowiono, a do wybudowania własnego budynku, umie ci tymczasowo gimnazjum, a tak e
pierwsz klas liceum w nowo wybudowanym skrzydle Kurii Diecezjalnej,
gdzie szkoła mie ciła si do wybuchu II wojny wiatowej.
Obok prywatnego gimnazjum Kuria prowadziła kursy gimnazjalne głównie dla sióstr zakonnych. W przyszło ci zamierzano przył czy je do gimnazjum tworz c paralelne klasy dla dorosłych. W tej sprawie Kuria zwróciła si
nawet do Ministerstwa Wyzna Religijnych i O wiecenia Publicznego pismem
––––––––––
9
nopis).
H. Gwó d , Jak doszło do powstania i wyko czenia budynku?, Katowice 1979 (maszy-
10
List bpa T. Bromboszcza do Urz du Wojewódzkiego l skiego – Wydział O wiecenia
Publicznego w Katowicach z dnia 23 maja 1935 r., ADK, t. I, 1935–1939, Katowice, Gimnazjum
Katolickie.
11
Statut Gimnazjum Katolickiego M skiego im. w. Jacka, ADK, t. I, 1935–1939, Katowice, Gimnazjum Katolickie. Statut Gimnazjum Katolickiego M skiego im. w. Jacka.
Szkolnictwo ko cielne...
139
z dnia 15 czerwca 1936 r.12 Ostateczn decyzj na polecenie Ministerstwa Wyzna podj ł tu Wydział O wiecenia Publicznego w Katowicach. Zgodzono si
tylko na dalsze prowadzenie kursów gimnazjalnych pod warunkiem, e ich absolwentki dla uzyskania pełnoprawnego wiadectwa powinny zdawa egzaminy
ko cowe jako eksternistki przed komisj pa stwow . W tej formie kursy prowadzone były do wybuchu II wojny wiatowej. Zbyt wolno posuwaj ca si budowa gmachu, a potem II wojna wiatowa, nie pozwoliły w pełni na zrealizowanie powzi tych planów.
Jednym z podstawowych celów gimnazjum było: „da młodzie y podstawy wszechstronnego rozwoju kulturalnego, otoczy j opiek moraln , przygotowa j do czynnego udziału w yciu pa stwa i Ko cioła katolickiego”13.
Godne uwagi jest to, i w przeciwie stwie do szkół zakonnych, dyrekcja szkoły
i całe grono nauczycielskie z wyj tkiem katechetów składało si z osób wieckich. Niestety, szerokie plany rozwoju przerwała II wojna wiatowa. Z chwil
jej wybuchu budynek był jeszcze niewyko czony. Zaplanowana za szkoła powszechna, która miała powsta , do tej pory nie doczekała si realizacji.
Szkolnictwo zakonne podstawowe, rednie zawodowe i szkolnictwo specjalistyczne
Pocz tki szkolnictwa zakonnego ko cielnego na terenie diecezji katowickiej si gaj 2. połowy XIX wieku. Ju w tym czasie na l sku Cieszy skim
szkolnictwem zajmowały si Siostry Boromeuszki i Siostry de Notre Dame,
a na Górnym l sku w Katowicach – Boguicicach Siostry Jadwi anki. Szkoły te
prowadzone były w j zyku niemieckim.
Od roku 1922 nast piło znaczne o ywienie w rozwoju katolickiego
szkolnictwa ko cielnego. Wspomniane zgromadzenia zakonne obok szkół niemieckich otwierały te szkoły polskie. Siostry Boromeuszki w Cieszynie nawet
z biegiem lat zaniechały zupełnie prowadzenia szkół niemieckich. Podobn decyzj podj ło Zgromadzenie Sióstr de Notre Dame w Bielsku. Du popularnoci cieszyły si szkoły zakładane od roku 1923 w Rybniku przez Siostry Urszulanki.
Boromeuszki niemieckie uniezale niły si w roku 1857 od prowincji pruskiej, zakładaj c dom macierzysty w Nysie, który w roku 1871 przeniesiony został do Trzebnicy. Ci ki okres prze ywały siostry w czasie Kulturkampfu.
Odebrano im wtedy wszystkie szkoły i zakłady wychowawcze. Pozosta mogły
jedynie w szpitalach.
––––––––––
12
Z pisma do Ministerstwa Wyzna Religijnych, ADK, t. I, 1935-1939, Katowice, Gimnazjum Katolickie.
13
Statut Gimnazjum Katolickiego M skiego im. w. Jacka w Katowicach.
Ks. Józef Kiedos
140
Cz
sióstr, przede wszystkim z wykształceniem pedagogicznym, musiała szuka schronienia na terenach byłego zaboru austriackiego na l sku Cieszy skim. W zasadzie tolerancyjny rz d austriacki pozwolił siostrom na kontynuacj ich działalno ci o wiatowej. Sw now placówk zało yły w Cieszynie.
Tutaj wła nie bp. Franciszek niego , ówczesny wikariusz generalny dla l ska
Cieszy skiego, szukał zgromadzenia zakonnego, które zaj łoby si wychowaniem i kształceniem młodzie y e skiej. W tej sytuacji z zadowoleniem powitał
przybyłe Siostry Boromeuszki. Do Cieszyna przyjechały trzy pierwsze boromeuszki w roku 1876, niedługo potem przybyło 6 nast pnych sióstr i 24 pensjonariuszki. W pa dzierniku 1876 roku ju w nowym budynku otwarły one sze cioletni szkoł podstawow , a w sierpniu 1876 roku szkoła ta otrzymała prawa
pa stwowe; wydane zostało te zezwolenie na otwarcie pi cioklasowej szkoły
ludowej i 3-letniej wydziałowej. Po upływie jedenastu lat otwarto seminarium
nauczycielskie, które przetrwało do roku 1923. Poza tym siostry prowadziły
kursy gospodarstwa domowego14.
Z chwil powrotu Cieszyna do Polski siostry postanowiły otworzy obok
prowadzonej szkoły niemieckiej tak e szkoł polsk . Oficjalne zezwolenie na
otwarcie prywatnej szkoły powszechnej polskiej otrzymały siostry od Rady
Szkolnej powiatu cieszy skiego w roku 192115.
Równie po zamkni ciu w 1920 roku w Cieszynie niemieckiego seminarium nauczycielskiego siostry nie przestały si interesowa problemami wychowawczymi młodzie y. W roku 1924 otworzyły dwuletni kurs freblowski,
którego celem było kształcenie wychowawczy przedszkolnych.
Na terenie województwa l skiego drugi o rodek kształcenia zawodowego dziewcz t posiadały Siostry Boromeuszki w Mikołowie. W maju 1901 r.
otrzymały one zezwolenie na otwarcie przedszkola, a 20 czerwca 1902 roku
szkoły gospodarstwa domowego. Był to rodzaj kursu dokształcaj cego, a nie
szkoła zawodowa, o czym wiadczyła jej nazwa z roku 1937: „Zakład Praktycznego Wychowania i Dokształcania Dziewcz t w Mikołowie”16. Wraz z wybuchem drugiej wojny wiatowej siostry musiały rozwi za zakład.
Bardzo krótko, bo zaledwie 5 lat, Siostry Boromeuszki prowadziły czteroklasow szkoł powszechn w Mikołowie. Zało ona ona została w roku 1931
na yczenie inteligencji polskiej w Mikołowie17. Powstała głównie z my l o
tych dzieciach z rodzin niemieckich, które ucz szczały do przedszkola sióstr.
Jej likwidacja nast piła po roku szkolnym 1935/36.
––––––––––
14
T. Kasperek, e skie Zgromadzenia Zakonne w diecezji katowickiej, „Nasza Przeszło ” 44 (1975), s. 210 n.
15
Kronika polskiej szkoły od roku 1921.
16
Statut Zakładu Praktycznego Wychowania i Dokształcania Dziewcz t w Mikołowie.
17
Archiwa Sióstr Boromeuszek w Mikołowie, Akta Mikołowskie I.
Szkolnictwo ko cielne...
141
Równie w drugiej połowie XIX wieku rozpocz ły sw działalno pedagogiczno-o wiatow na l sku Cieszy skim, w Bielsku i Strumieniu Siostry de
Notre Dame .
Do Bielska siostry przybyły z Wrocławia w pa dzierniku 1859 r. na zaproszenie ks. proboszcza Macieja Bulowskiego. Pragn ł on, aby zaj ły si one
działalno ci pedagogiczno-wychowawcz .
Bielsko było w tym czasie miastem niemieckim, w którym tylko niewielk liczb stanowili Polacy. W ród niemieckiej ludno ci Bielska siostry przybyłe
z terenów pa stwa pruskiego mogły od razu rozwija działalno pedagogiczn ,
gdy wi kszo z nich była pochodzenia niemieckiego. Ju w rok po przybyciu
otwarły tu powszechn szkoł niemieck . Podobn szkoł otwarły w Strumieniu
w roku1879, gdzie przybyły z Wrocławia 14 pa dziernika 1876 r.
W Bielsku prowadziły cały szereg szkół powszechnych dla młodzie y
e skiej. W roku 1926 była szkoła podstawowa z 196 uczennicami, szkoła wydziałowa – dla 192 uczennic, szkoła robót r cznych – dla 52 uczennic, szkoła
gospodarcza – dla 35 uczennic, seminarium nauczycielskie i robót r cznych –
dla 60 uczennic oraz pensjonat – dla 90 uczennic. Były to szkoły z j zykiem
wykładowym niemieckim18.
Z chwil wej cia w ycie ustawy o reformie szkolnictwa siostry stopniowo likwidowały szkoły niemieckie, a w ich miejsce otwierały szkoły polskie.
W roku 1932 otworzyły polsk szkoł powszechn , a w rok pó niej, zgodnie
z now reform szkolnictwa, polskie gimnazjum; w cztery lata pó niej powstało
liceum.
Ze swej działalno ci pedagogiczno-dydaktycznej znane były te Siostry
Urszulanki, które rozwin ły sw prac na Górnym l sku, w Rybniku. Były to
na tym terenie pierwsze polskie katolickie szkoły ko cielne. Zakon w. Urszuli,
zało ony przez wi t Aniel Menci w 1535 roku w Bresci we Włoszech, był
pierwszym instytutem e skim o charakterze apostolskim i o wiatowo-wychowawczym.
Do Sióstr Urszulanek władze miejskie Rybnika zwróciły si z pro b
o zorganizowanie w mie cie e skiej szkoły redniej ju w dwa miesi ce po
przył czeniu cz ci Górnego l ska do Polski, tj. dnia 3 wrze nia 1922 roku.
Z Krakowa do Rybnika przybyło w sierpniu 1923 roku pi Sióstr Urszulanek.
W tym samym roku we wrze niu otworzyły one gimnazjum i szkoł powszechn 19. W latach 1923–1939 siostry prowadziły szereg placówek o wiatowych:
szkoł podstawow , gimnazjum, seminarium nauczycielskie i szkoł zawodow .
Pod koniec lat trzydziestych działalno rybnickich Sióstr Urszulanek była znana niemal w całym województwie l skim. Siostry te, cho ze rodowi––––––––––
18
Die schlesische Ordensprowinz der Kongregationen der Armen Schulschwestern von
1851 bis 1926, Breslau 1926.
19
T. Grzonka, Dzieje Szkół Urszulanek w Rybniku w latach 1923–1939, Lublin 1967 (maszynopis).
Ks. Józef Kiedos
142
skiem l skim zetkn ły si po raz pierwszy, dzi ki umiej tnemu dostosowaniu
si do miejscowych warunków, mogły w szerokim zakresie szerzy sw działalno . Nie ulega w tpliwo ci, e na polu szkolnictwa i o wiaty na l sku zakon ten w okresie mi dzywojennym odniósł wiele sukcesów.
W roku 1881 Siostry Jadwi anki obj ły w Bogucicach na Górnym l sku
zakład wychowawczy, którego fundatorem był ówczesny proboszcz parafii bogucickiej ks. Leopold Markiewka. Przeznaczył on cały swój maj tek na otwarcie i utrzymywanie zakładu dla sierot i dzieci opuszczonych w wieku od 4. do
14. roku ycia. Zakład miał zapewni dzieciom utrzymanie i pobyt w internacie
oraz przekaza podstawy elementarnego wykształcenia.
Po mierci fundatora maj tkiem zarz dzało tzw. kuratorium ustanowione
przez ordynariusza wrocławskiego, a po utworzeniu w roku 1925 odr bnej diecezji dla polskiej cz ci Górnego l ska – przez biskupa katowickiego. Od roku
1858 przy zakładzie tym funkcjonowała szkoła z j zykiem wykładowym niemieckim. Dopiero zmiany polityczne, jakie dokonały si po pierwszej wojnie
wiatowej na Górnym l sku, spowodowały, e od wrze nia 1922 roku do zakładu i szkoły wprowadzono oficjalnie j zyk polski20.
W roku 1941 zakład liczył około 400 wychowanków, posiadał równie
siedmioklasow szkoł podstawow oraz całkowite wyposa enie. Szkoła posiadała m.in. gabinet fizyczny, przyrodniczy, pracowni stolarsk z 10 warsztatami
stolarskimi, własny warsztat szewski oraz gospodarstwo rolne zaopatrzone w inwentarz ywy i martwy. Wszystko to zostało w ci gu paru godzin zniszczone
pó niej przez Niemców, za siostry wysiedlono z zajmowanych budynków21.
Lata mi dzywojenne przyniosły wraz z rozwojem przemysłu, techniki
i cywilizacji znaczny upadek moralny. Dało si to zauwa y szczególnie w ród
młodzie y. Migracja z wioski do miasta w celach zarobkowych, le wykorzystane rozrywki, takie jak: kino czy zabawy – niejednokrotnie były przyczyn
demoralizacji w ród ludzi młodych. Ulegali jej zarówno chłopcy, jak i dziewcz ta. Bp. Stanisławowi Adamskiemu, ordynariuszowi najbardziej uprzemysłowionej diecezji w Polsce, jak była diecezja katowicka, problemy te były dobrze znane. Starał si on cho by w małym stopniu zaradzi szerzeniu si zła,
m.in. przez stworzenie na terenie swojej diecezji domu dla dziewcz t moralnie
zaniedbanych. Z propozycj otwarcia takiego zakładu w Jedłowniku k. Wodzisławia l. Biskup ordynariusz zwracał si do wielu zgromadze zakonnych.
Ostatecznie propozycj ch tnie przyj ły siostry ze Zgromadzenia Opatrzno ci Bo ej, gdy celem ich działalno ci była opieka nad dziewcz tami moralnie zaniedbanymi. Do Jedłownika przybyły siostry 26 pa dziernika 1933 roku,
za pierwsza wychowanka została skierowana do zakładu dopiero w maju 1934 r.;
jednak ju w lipcu przywieziono od Sióstr Magdalenek z Cz stochowy17
dziewcz t, dalszych 12 przybyło w sierpniu z Bogucic. Zakład zgodnie ze statu––––––––––
20
21
Archiwa Sióstr Jadwi anek w Bogucicach, t. Statut i pisma dotycz ce szkoły zawodowej.
Tam e, Historia Zakładu im. ks. L. Markiewki.
Szkolnictwo ko cielne...
143
tem przeznaczony był dla dziewcz t moralnie zaniedbanych wzgl dnie zagroonych zepsuciem, w wieku od 14. do 18. roku ycia22. Niektóre dziewcz ta
mogły przebywa w zakładzie do 21. roku ycia.
W budynkach zakładu mie ciła si trzyletnia szkoła zawodowa, zorganizowana zgodnie z przepisami z roku 1932, oraz szkoła dokształcaj ca dla
dziewcz t pozaszkolnych. Program zaj dostosowany był do wymogów Ministerstwa Wyzna Religijnych i O wiecenia Publicznego, obejmował zarówno
przedmioty teoretyczne, jak i zawodowe. Młodzie w odpowiednio urz dzonych pracowniach uczyła si krawiectwa, haftu białej bielizny i szat liturgicznych, szycia kołder i wyrobu pudełek. Dodatkowo siostry prowadziły zaj cia
z dziedziny ogrodnictwa i gospodarstwa domowego z nauczaniem gotowania,
robienia porz dków domowych i prasowania23.
Prac w zakładzie nad wychowaniem młodzie y przerwała druga wojna
wiatowa. Cz
wychowanek przewieziona została do Domu Dziecka w Przemy lu, pozostałe musiały powróci do swych rodzin. Niemcy w krótkim czasie
prawie doszcz tnie ograbili zamek, a w roku 1940 nakazali siostrom opu ci
budynek.
Ni sze seminaria duchowne
Pierwsze ni sze seminarium duchowne na Górnym l sku zało yli ju
w roku 1922 Ojcowie Oblaci, znajdowało si ono w Lubli cu. Wła ciwy jego
rozwój przypada jednak dopiero na lata trzydzieste. W tym czasie młode stosunkowo zgromadzenia zakonne: werbi ci, salezjanie czy salwatorianie – szukały odpowiednich terenów na zakładanie nowych domów zakonnych, obok
których cz sto otwierano szkoły, czy ni sze seminaria duchowne głównie
w celach budzenia lub kształcenia nowych powoła zakonnych.
Terenem najbardziej odpowiednim – nie tylko pod wzgl dem religijnym,
ale i materialnym –okazał si Górny l sk, a zwłaszcza okr g rybnicki. l zacy
znani byli w Polsce ze swej gł bokiej religijno ci i przywi zania do Ko cioła.
Bogate za pokłady surowców mineralnych, a w zwi zku z tym perspektywy
dalszego rozwoju przemysłu, zapewniały zgromadzeniom zakonnym odpowiednie warunki materialne.
Do rozwoju ycia i szkolnictwa zakonnego na terenie diecezji katowickiej przyczyniła si tak e, otwarta i yczliwa, postawa ówczesnego ordynariusza Stanisława Adamskiego, który ch tnie wyra ał zgod na zakładanie domów
––––––––––
22
Archiwa Diecezjalne w Katowicach. Kancelaria biskupa katowickiego, sygn. J-23, Regulamin Zakładu Wychowawczego dla dziewcz t moralnie zaniedbanych pod nazw „Zakład im.
w. Józefa w Jedłowniku”.
23
Archiwa Diecezjalne w Katowicach, t. Jedłownik Zamek. Porz dek domowy Zakładu
Wychowawczego im. w. Józefa w Jedłowniku.
Ks. Józef Kiedos
144
i szkół zakonnych. Zale ało mu bowiem, by jak najwi cej w jego diecezji było
szkół katolickich, których prowadzenia zgromadzenia zakonne tradycyjnie si
podejmowały.
Dzi ki tym sprzyjaj cym warunkom do roku 1934 na terenie diecezji katowickiej powstało a pi ni szych seminariów duchownych zakonnych, których zasadniczym celem było przygotowanie młodzie y na studia teologiczne.
Pierwszym z nich było Małe Seminarium Duchowne oo. Oblatów w Lubli cu,
gdzie pierwsi wychowankowie przybyli w marcu 1922 r.24
Franciszkanie, by w cz ci zaradzi brakom powoła zakonnych, postanowili w grudniu 1921r. otworzy w Panewnikach kolegium dla chłopców pragn cych po wi ci si słu bie kapła skiej. Wychowankowie, których liczba
w pierwszych latach nie przekraczała 50, przebywali przez cały rok w jednym
budynku wraz z ojcami i bra mi. W ten sposób mieli okazj zapoznania si
z yciem zakonnym i równocze nie zdobywa odpowiadaj c duchowi franciszka skiemu formacj wewn trzn . Nauk za kontynuowali z braku sił nauczycielskich zakonnych w gimnazjum pa stwowym w Katowicach i Mikołowie.
Na wzór Panewnickiego utworzyli franciszkanie w 1922 r. kolegium dla
młodzie y przy klasztorze w Rybniku. Z tym, e dwie najni sze klasy były
prowadzone w klasztorze, starsza za młodzie ucz szczała do miejscowego
gimnazjum m skiego25.
W roku 1921 Ojcowie Werbi ci nabyli w Rybniku dom od powiatowego
lekarze Beretiusa; to w nim utworzono pocz tki seminarium przyjmuj c 15 lutego 1923 roku 18 uczniów. Po odbudowie 1924 r. spalonego pałacyku w Górnej Grupie otwarto małe seminarium. W dwa lata pó niej zlikwidowano szkoł
w Rybniku, a wi kszo młodzie y skierowano do Górnej Grupy. Pozostawiono
tylko dla niewielkiej grupy chłopców internat, z którego ucz szczali oni na lekcje do miejscowego gimnazjum m skiego26.
Ze wzgl du na zgłaszaj c si do Zgromadzenia du liczb młodzie y
z okr gu rybnickiego władze zakonne postanowiły rozbudowa budynek i ponownie otworzy tam seminarium. Do realizacji powzi tych zamiarów doszło
w roku 1930, a w trzy lata pó niej nast piło po wi cenie jeszcze niezupełnie
wyko czonego gmachu i otwarcie małego seminarium27. W roku 1936 na cele
szkolne przeznaczone były dwie obszerne sale, w których mie ciła si klasa
pierwsza i druga, trzecia za , mniejsza, przeznaczona była dla uczniów klasy
trzeciej, których było zaledwie trzynastu28. Druga wojna wiatowa nie pozwoliła na zrealizowanie wszystkich planów dalszego rozwoju szkoły.
––––––––––
24
F. Dudziak, Wierni Tradycjom, „Oblat Niepokalanej” 13 (1939), nr 7, s. 199 n.
Ch. Kurek, Nowe kolegium od powstania do dzi . Wiadomo ci z Prowincji Wniebowzi cia NMP OO. Franciszkanów w Polsce, Panewniki 1931, nr 1, s. 22 n.
26
50 lat werbistów w Polsce, Pieni no 1973, s. 59 n.
27
Kronika Klasztoru Ojców Werbistów SVD Królowej Apostołów, Rybnik.
28
Sprawozdanie z wizytacji Nowego Seminarium Misjonarzy Słowa Bo ego w Rybniku
w dniach 12 i 13 lutego 1936 r., Pa stwowe Archiwum Wojewódzkie w Katowicach, sygn. 937.
25
Szkolnictwo ko cielne...
145
Na terenie diecezji katowickiej, w Pogrzebieniu, osiedlili si w roku 1930
salezjanie. W tym samym roku otworzyli tam małe seminarium. Szkoła w Pogrzebieniu miała charakter ci le zakonny, a jej celem było przygotowanie młodzie y do ycia zakonnego w Zgromadzeniu Ksi y Salezjanów29.
W roku 1900 salwatorianie osiedlili si w Krakowie, a w rok pó niej
utworzyli nowy dom w Trzebini. Tam te w maju 1917 r. otworzyli kolegium
dla chłopców, zwane studentatem. Wykształcenie rednie wychowankowie zdobywali w gimnazjum w Chrzanowie, do którego codziennie dochodzili.
Dom w Trzebini okazał si za mały, by pomie ci przybywaj cych kandydatów, co rodziło konieczno zało enia nowej placówki. W roku 1922 zakupiono w tym celu budynek w Krakowie na Zakrzówku i tam otwarto burs dla
chłopców, któr przekształcono w roku 1924 na małe seminarium30.
Kiedy po paru latach budynek okazał si za mały, na budow nowego
gmachu zakupiono w roku 1930 plac na terenie diecezji katowickiej w Mikołowie. W roku 1931 przyst piono do budowy, a 23 sierpnia 1933 r. dokonano
uroczystego po wi cenia jeszcze niezupełnie wyko czonego budynku. W tym
samym roku około 90 uczniów rozpocz ło w nim pierwszy nowy rok szkolny.
Pierwsza matura przed komisj pa stwow odbyła si w roku 1936 r., a w 1939 r.
seminarium uzyskało prawa pa stwowe przysługuj ce pa stwowym szkołom
rednim31. Kl ska wrze niowa przerwała na siedem lat dalszy rozwój szkoły.
Działalno wszystkich małych seminariów przerwał wybuch drugiej wojny
wiatowej, próby za wskrzeszenia ich po zako czeniu wojny nie powiodły si .
Podsumowanie
Na Górnym l sku w wi kszym stopniu rozwój szkolnictwa nast pił dopiero od czasów panowania Fryderyka II, co ł czyło si z procesem germanizacji ludno ci l skiej. Dopiero lata po pierwszej wojnie wiatowej stanowiły niejako now kart w rozwoju szkolnictwa – tak dla l ska Cieszy skiego, jak
i Górnego. O oficjalnym szkolnictwie polskim, w pełnym tego słowa znaczeniu,
na Górnym l sku mo na mówi dopiero od chwili przył czenia tych ziem do
Polski. Pierwszy zatem oficjalny polski rok szkolny na Górnym l sku rozpocz ł si 1 wrze nia 1922 r. Ustawa pa stwowa 15 lipca 1920 r. przyznała l skowi autonomi , udzielaj c równocze nie Sejmowi l skiemu pełni praw
ustawodawczych w zakresie szkolnictwa ogólnokształc cego, jak i zawodowego wszelkich rodzajów i stopni.
––––––––––
29
75 lat działalno ci salezjanów w Polsce, Łód 1979, s. 12 n.
Salwatorianie w Polsce 1900-1975, Rzym 1975, s. 201 n.
31
Tam e, s. 209.
30
146
Ks. Józef Kiedos
Das katholische Schulwesen in der Vorkriegszeit in der Diözese Kattowitz
Die Problematik des katholischen Bildungswesens zog sich durch die ganze Gesichte Polens – auch durch die Kriegszeit. Einen Einfluss auf ihre Differenzierung hatten u. a. geographische Kriterien. Diese Fragen traten nämlich auf dem ganzen Gebiet
des Landes im gleichen Grade auf. Das katholisch – kirchliche Schulwesens entwickelte
sich in Abhöngigheit von gewissen Bedingungen und Bedürfnissen, besonders in Cieszyn Schlesien und im Teil Oberschlesien – den nach der Volksbefragung, Polen in Besitz nahm und aus welchen Gebiten die Katowitzdiözese entstand.
Erst unter der Herrschsft von Friedrich II. Erfolgte in Oberschlesien die stärkere
Entwicklung des Bildungswesens, die mit dem Germanisierungsprozess des polnischen
Volkes besonders verbunden war. Den neuen Abschnitt der Schulwesensgeschichte bestimmten die erste Jahre nach dem I Weltkrieg – sowohl für Cieszyn Schlesien, als auf
für Oberschlesien. Von dem offiziellen polnischen Schulwesen kaun erst die Rede sein
nach dem Anschluss dieses Gebietes an Polen. Das erste amtlichanerkannte, polnische
Schuljahr began also am 1 September 1922. Durch das staatliche Gesetz vom 15 Juli
1920 bekam Oberschlesien die Autonomie und gleichzeitig wurde dem Schlesischen
Parlament die Gesamtheit der legislativen Rechte zuerkannt – sowohl im Bereich der
Allgemeinbildung, als auch der Berufsbildung aller Arten und Graden.
BIELSKO- YWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 4 (2003)
Ks. Jarosław KORAL SDB
BEZROBOCIE W UNII EUROPEJSKIEJ
Słowa kluczowe: bezrobocie, Unia Europejska, sposoby walki z bezrobociem
Key words: unemployment, European Union, the way of fighting unemployment
Zjawisko bezrobocia nale y dzi z cał pewno ci do najbardziej pal cych problemów społecznych, ekonomicznych i politycznych w wielu pa stwach wiata. Bezrobocie nie tylko wpływa na standard ycia ludno ci i dynamik rozwoju gospodarczego, ale w swej istotnej mierze decyduje o nastrojach
społecznych i popularno ci rz dz cych. W krajach demokratycznych o utrwalonej gospodarce rynkowej bezrobocie traktuje si jako powa n dolegliwo społeczn . W głównej mierze polega ono na tym, e wi ksza lub mniejsza liczba
ludzi zdolnych do pracy nie mo e znale stałego zatrudnienia. Tak e Unia Europejska jako wspólnota pa stw, których gospodarka działa według prawideł
wolnego rynku, obecnie coraz cz ciej staje wobec deficytu wolnych miejsc na
rynku pracy. Niniejsza refleksja b dzie prób ukazania skali, rodzajów oraz
form przeciwdziałania zjawisku bezrobocia w Unii Europejskiej.
Wokół poj cia bezrobocia
Bezrobocie jest zjawiskiem gospodarczym, które polega na tym, e pewna cz
obywateli zdolnych i ch tnych do pracy nie mo e jej uzyska . B d c
stanem przymusowej bezczynno ci, zjawisko to postrzegane jest jako brak u ytecznej aktywno ci osoby ludzkiej. Zaznaczy jednak nale y, e bezrobocie jest
zjawiskiem zło onym, które dotyka wielu płaszczyzn ludzkiego ycia i z tego
powodu interesuj si nim ró ne dziedziny wiedzy. Wielorakie znaczenia tego
poj cia, z którymi spotykamy si w ró nych czasach, w rozmaitych grupach
społecznych i kulturach, nie maj waloru naukowej cisło ci. Bezrobocie – jako
dziedzina docieka naukowych, bada i systematycznej, uporz dkowanej refleksji – wymaga precyzyjnych definicji. Je li wi c chcemy bada to zjawisko,
musimy mo liwie dokładnie okre li zakres tego poj cia, aby wiedzie , co analizujemy. Jest to podstawowe zadanie, przed jakim staje ekonomista, etyk,
Ks. Jarosław Koral
148
prawnik, socjolog, psycholog, demograf czy statystyk zanim przyst pi do systematycznej i uporz dkowanej refleksji nad bezrobociem.
Nie jest wi c rzecz łatw znalezienie jednej wyczerpuj cej definicji tego
zjawiska, która byłaby akceptowana przez wy ej wymienionych reprezentantów
dyscyplin naukowych. Ka da bowiem z nich wykorzystuje definicj pozwalaj c realizowa odmienne cele poznawcze, cho niektóre ogólne sformułowania
mog by przydatne w innych dziedzinach nauki. I tak na przykład definicja
ekonomiczna mówi, e „bezrobocie to analityczna kategoria zatrudnienia oznaczaj ca nierównowag pomi dzy poda a popytem na rynku pracy”1. Ujmuje
wi c ona bezrobocie jako parametr rynku pracy, skupiaj c uwag na zmiennych
w czasie wyra anych za pomoc liczb. Definicja socjologiczna z kolei ujmuje je
jako „stan bezczynno ci zawodowej jednostek zdolnych do pracy i zgłaszaj cych gotowo jej podj cia, z podkre leniem, e chodzi przede wszystkim
o jednostki, dla których podstaw egzystencji s dochody z pracy”2. Zwraca si
tu szczególn uwag na wymiar społeczny bezrobocia i jego skutki, nie tylko
dla samego bezrobotnego, ale tak e dla rodziny i społecze stwa szeroko pojmowanego. Natomiast definicja katolickiej nauki społecznej podkre la, e bezrobocie jest „sytuacj gospodarcz i społeczn w której pewna cz
pracowników pozbawiona jest realizacji podstawowego prawa osoby ludzkiej, mianowicie prawa do pracy”3. Bezrobocie traktowane jest tu jako przejaw pogwałcenia
prawa naturalnego z jednej strony, z drugiej za jako jeden z podstawowych
sprawdzianów moralno ci stosunków społeczno-gospodarczych.
Inn rozpowszechnion definicj tego zjawiska, wyra aj c jego skal ,
proponuje statystyka. Według niej, aby osoba była uznana za bezrobotn , musi
spełnia jednocze nie trzy warunki: „nie pracowa , aktywnie poszukiwa pracy
oraz by gotow do jej podj cia”4. Istotnym elementem tej definicji jest okrelenie osoby, która nie pracuje, czyli takiej, która nie wykonuje pracy przynosz cej dochodu lub zarobku i nie pomaga bezpłatnie w prowadzeniu rodzinnej
działalno ci gospodarczej. Bior c pod uwag przytoczone powy ej definicje
mo emy wi c okre li bezrobocie jako sytuacj społeczno-gospodarcz ,
w której niewykorzystane s zdolno ci i umiej tno ci poszczególnych członków społecze stwa pragn cych swe siły i kwalifikacje zu ytkowa w pracy
na rzecz wspólnego dobra.
Tak rozumiane bezrobocie pozbawia człowieka udziału we współtworzeniu dobra, przekształcaj c go jednocze nie w obiekt działalno ci pomocy społecznej. Jest zło onym i dynamicznym zjawiskiem gospodarki rynkowej, gene––––––––––
1
K Młonek, Tradycje bada bezrobocia w Polsce – zagadnienia metodologiczne, „Wiadomo ci Statystyczne” 6 (1992), s. 61.
2
T. Borowski, A. S. Marcinkowski, Bezrobocie w perspektywie socjologicznej, [w:] Socjologia bezrobocia, red. T. Borkowski, A. Marcinkowski, Warszawa 1996, s. 18.
3
W. Piwowarski, Bezrobocie, [w:] Słownik katolickiej nauki społecznej, red. W. Piwowarski, s. 19–20.
4
R. Walczak, Obraz siebie u kobiet długotrwale bezrobotnych, Lublin 2000, s. 43.
Bezrobocie w Unii Europejskiej
149
rowanym przez wiele czynników o ró nym stopniu trwało ci działania. Dostrzega to równie Jan Paweł II w encyklice Sollicitudo rei socialis wskazuj c,
e bezrobocie jest przejawem niedorozwoju i bł dnej koncepcji: „Drugim znakiem niedorozwoju, wspólnym wszystkim narodom, jest zjawisko bezrobocia
lub niepełnego zatrudnienia. Wszyscy zdaj sobie spraw z aktualno ci i wzrastaj cej powagi owego zjawiska w krajach uprzemysłowionych”5. Bior c pod
uwag powy sze stwierdzenie mo na zasadnie powiedzie , e bezrobocie masowe i strukturalne jest jednym z najistotniejszych zagadnie we współczesnym
wiecie.
W literaturze przedmiotu wyró nia si dwie główne formy bezrobocia:
jawn i ukryt . Pierwsza ustalana jest na podstawie ewidencji urz dów pracy
lub na podstawie bada aktywno ci ekonomicznej ludno ci. Druga dotyczy ludzi, którzy pozbawieni s jakiejkolwiek pracy, ale jej nie poszukuj i nie zgłaszaj si do urz dów pracy6. Oprócz tych dwóch podstawowych form refleksja
naukowa wyró nia jeszcze inne rodzaje bezrobocia. I tak ze wzgl du na przyczyny wyst powania tego zjawiska mo emy wyró ni :
bezrobocie strukturalne – spowodowane niedopasowaniem struktury
poda y pracy do struktury zmieniaj cego si popytu towarowego i produkcji;
bezrobocie technologiczne – wynikaj ce z wprowadzenia post pu technologicznego, który powoduje ogólny spadek zapotrzebowania na prac yw
lub zmniejsza to zapotrzebowanie w stosunku do okre lonych zawodów;
bezrobocie koniunkturalne – wynikaj ce z zachwiania koniunktury
w dziedzinie popytu na dobra i usługi; zwi zane jest z cyklem gospodarczym
(fazom recesji i depresji gosp. towarzyszy zwi kszenie tego zjawiska);
bezrobocie klasyczne – pojawia si wówczas, kiedy poziom płac jest
sztucznie podtrzymywany na wy szym poziomie ni wymagaj tego reguły
rynku pracy7;
bezrobocie sezonowe – uzale nione od pór roku kalendarzowego;
bezrobocie płynne – zwi zane z normalnym przepływem pracowników
pomi dzy zakładami pracy8.
Natomiast bior c pod uwag formy bezrobocia, wyró ni mo emy:
bezrobocie krótko-, rednio-, i długookresowe; okres do 3 miesi cy bez
pracy to umownie bezrobocie krótkookresowe, od 3–12 miesi cy to bezrobocie
redniookresowe i powy ej roku to bezrobocie długookresowe;
bezrobocie chroniczne – jako zjawisko trwałe obejmuj ce okre lone
grupy ludno ci (młodzie , absolwenci szkół zawodowych, kobiety);
––––––––––
5
Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis, Rzym 1987, n. 18.
Polityka społeczna, red. A. Kurzynowski, Warszawa 2002, s. 96.
7
Z. Dach, Polityka krajów zachodnich w walce z bezrobociem, „Praca i Zabezpieczenie
Społeczne” 2 (1992), s. 2.
8
J. Unolt, Ekonomiczne problemy rynku pracy, Warszawa 1996, s. 42.
6
Ks. Jarosław Koral
150
bezrobocie globalne – w zale no ci od obszaru, na którym w danym
czasie wyst puje;
bezrobocie ukryte – znajduj ce si najcz ciej poza oficjaln statystyk 9.
Wymienione rodzaje bezrobocia – ze wzgl du na jego przyczyny i formy
– prowadz do wniosku, e jest to zjawisko zło one, które posiada swoje specyficzne uwarunkowania. Stanowi ono trwały element współczesnych systemów
społeczno-polityczno-ekonomicznych wielu pa stw wiata. Zagra a ró nym
grupom społecznym i wiekowym, w tym szczególnie ludziom młodym, kobietom i posiadaj cym najni sze wykształcenie. Jest złem, gdy spycha robotników na margines ycia społecznego, powoduj c post puj ce ubo enie, n dz ,
narastaj ce stresy, degradacj społeczn i moraln . Pozbawia człowieka podstawowych praw, w tym prawa do pracy, które wi e si w sposób bezpo redni
z prawem do ycia. Prowadzi cz sto do utraty sensu i celu ycia, i jest postrzegane jako yciowa kl ska i dramat człowieka. Utrata pracy powoduje społeczn
izolacj , utrat kontaktów kole e skich, zawodowych i towarzyskich. Wywołuje konflikty w zakresie ycia rodzinnego, powoduje rozpad wi zi mał e skich
oraz negatywnie wpływa na relacje mi dzy członkami rodziny. Jak dowodz
liczne badania, bezrobocie jest przyczyn wzrastaj cych patologii ycia społecznego: alkoholizmu, narkomanii, prostytucji i przest pczo ci, szczególnie
w odniesieniu do ludzi młodych. W całej rozci gło ci powoduje ubo enie bezrobotnego i jego rodziny, co ujawnia si w ograniczaniu wydatków na ywno ,
odzie , obuwie, edukacj i kultur .
Bezrobocie w krajach członkowskich Unii Europejskiej
Ekonomiczna integracja europejska w cisłym tego słowa znaczeniu rozpocz ła si zaraz po zako czeniu II wojny wiatowej. Przedstawiony w 1947
roku plan Ministra Spraw Zagranicznych USA G. C. Marshalla, czyli Program
Pomocy Europie przewidywał udzielenie kredytów ameryka skich pod warunkiem, e pa stwa korzystaj ce z nich opracuj wspólny program odbudowy
swoich krajów ze zniszcze wojennych10. I tak w 1951 roku utworzono Europejsk Wspólnot W gla i Stali, której celem było utworzenie wspólnego rynku,
by zwi kszy wydajno . Traktaty Rzymskie, podpisane w roku 1957 przez
przedstawicieli rz dów Belgii, Francji, Holandii, Luksemburga, Republiki Federalnej Niemiec i Włoch, powołały do ycia Europejsk Wspólnot Gospodarcz . Traktaty te zapowiadały zniesienie zewn trznych barier celnych pomi dzy
krajami nale cymi do EWG, stopniowe zniesienie ceł wewn trznych, wprowa––––––––––
9
K. W. Frieske, P. Poławski, Opieka i kontrola, Warszawa 1996, s. 126–129.
K. Michałowska-Gorywoda, Geneza, członkostwo i cele ekonomiczne Wspólnoty Europejskiej oraz rodki ich realizacji, [w:] Wspólnota Europejska, Warszawa 1994, s. 9–23.
10
Bezrobocie w Unii Europejskiej
151
dzenie wspólnej polityki rolnej, a tak e – co najwa niejsze dla omawianej problematyki – zawierały gwarancj swobodnego przepływu siły roboczej i kapitału.
Pa stwa nale ce do EWG stawiały sobie w zakresie bezpiecze stwa socjalnego nast puj ce zalecenia: ka dy mieszkaniec Wspólnoty powinien mie
zagwarantowane rodki do godnego ycia; nale y ułatwi dost p do rynku pracy osobom zdolnym do niej; wszyscy powinni mie zagwarantowane dochody
w wyniku niezdolno ci do pracy z powodu wieku emerytalnego, choroby, inwalidztwa, macierzy stwa lub bezrobocia; wszystkim nale y stworzy szans na
ochron zdrowia; nale y te stworzy mo liwo ci dla zarabiaj cych na własny
rachunek, aby mieli zabezpieczenia socjalne11.
Rynek pracy w krajach „15” jest bardzo zró nicowany pod wzgl dem
wielko ci i mo liwo ci znalezienia pracy. Najwi cej osób w krajach Unii Europejskiej zatrudnionych jest w szeroko rozumianych usługach – 64,5%, co daje
liczb blisko 74 milionów. W handlu, hotelarstwie i gastronomii pracuje rednio
co czwarta osoba w wieku produkcyjnym. Dotyczy to zwłaszcza Hiszpanii, Holandii, Grecji, Szwecji i Niemiec. Natomiast w sektorze finansowym i ubezpieczeniowym przoduj Wielka Brytania, Szwecja, Holandia, Włochy i Portugalia,
co stanowi rednio 15% ogółu zatrudnionych. Społecze stwo unijne znajduje
dalej zatrudnienie w transporcie – 9%; tu przoduj : Finlandia, Dania
i Szwecja; w budownictwie – 10%, najwi cej w Niemczech, Hiszpanii, Portugalii i Austrii, oraz w rolnictwie – ok. 5,1%; najwi kszy odsetek społecze stwa
utrzymuje si z rolnictwa w Grecji, Portugalii i Irlandii12.
Dzisiejsza Unia Europejska, która – jak powy ej stwierdzono – wywodzi
si z EWG, działa w oparciu o reguły gospodarki wolnorynkowej, której nieodł cznym elementem jest deficyt na rynku pracy. Kwestia bezrobocia i polityki
rynku pracy jest najwa niejszym priorytetem w pa stwach członkowskich Unii.
Przyczyn złej sytuacji zatrudnieniowej w UE jest przede wszystkim recesja gospodarcza, która dotyka wielu gał zi przemysłu, a tak e załamanie si dotychczasowych rynków zbytu. Istotnym czynnikiem wzrostu poziomu bezrobocia
jest tak e selektywno , która dotyczy zwłaszcza ludzi młodych, osób
o niskim wykształceniu i kobiet. Wzrost bezrobocia spowodowany został tak e
brakiem przeło enia wzrostu gospodarczego na tworzenie nowych miejsc pracy13. Zmniejszył si tak e popyt na niektóre towary i usługi, co natychmiast
spowodowało znaczny wzrost osób bezrobotnych.
Zgodnie z zaleceniami Mi dzynarodowej Organizacji Pracy w krajach
członkowskich bezrobotnym jest osoba, która uko czyła 15. rok ycia, nie pracuje i jest gotowa podj prac w ci gu dwóch tygodni od daty otrzymania ofer––––––––––
11
K. Gł bicka, Polityka społeczna Wspólnot Europejskich, Warszawa 1998, s. 46.
„Rocznik Statystyczny”, Warszawa 1998, s. 589.
13
M. Kabaj, Wspólny rynek pracy czy asymetria integracji?, „Gospodarka Narodowa”
7 (1998), s. 12.
12
Ks. Jarosław Koral
152
ty, a przez ostatnie 4 tygodnie poszukiwała aktywnie pracy. Jednak w ka dym
kraju „15” funkcjonuj odr bne przepisy dotycz ce zatrudnienia i bezrobocia
oraz definicje osób bezrobotnych, na podstawie których wylicza si stop bezrobocia. Pa stwa te prowadz samodzieln polityk reguluj c rynek pracy, co
odbija si na poziomie bezrobocia. Ponad 20 milionów obywateli Unii Europejskiej nie mo e dzi znale stałego zatrudnienia. Spo ród krajów UE w okresie
od kwietnia 1999 do kwietnia 2000 najni szy poziom bezrobocia zanotowano
w: Luksemburgu 2,2%, Holandii 2,8%, Austrii 3,9% oraz Irlandii 4,4%. Pa stwa te mie ciły si z du ym zapasem w granicach bezpiecznego bezrobocia,
które dopuszczalne jest w gospodarce wolnorynkowej. Krajem o najwy szym
wska niku bezrobocia była Hiszpania, w której osi gn ło ono poziom powy ej
15%14. Najgorsza sytuacja na rynku pracy wyst puje w południowej cz ci Europy, we Włoszech i w Hiszpanii.
Mówi c o zjawisku bezrobocia na poziomie wspólnot europejskich, naley wyró ni dwa zakresy wspólnej polityki gospodarczej. Wi kszo bowiem
pa stw „15” uczestniczy w unijnej wspólnocie gospodarczej, jednak trzy nie
przyst piły do Unii Gospodarczo-Walutowej. S to: Dania, Wielka Brytania
oraz Szwecja. Strefa pa stw, które wprowadziły wspóln walut , nazywana jest
Eurolandem lub Stref Euro. To rozró nienie wydaje si zasadne z tego powodu, e poziom bezrobocia w Strefie Euro odbiega nieco od stopy bezrobocia
w Unii Europejskiej. W listopadzie 2001 roku stopa bezrobocia w UE wynosiła
7,8%, natomiast w Strefie Euro była o 1% wi ksza15. Eksperci twierdz , e europejskie bezrobocie w du ej mierze ma charakter strukturalny, co oznacza, e
ograniczy je mo na wprowadzaj c systemowe i długotrwałe reformy. Polityka
na rynku pracy, jak uprzednio wspomniano, jest wprawdzie wewn trzn spraw
ka dego pa stwa członkowskiego, to jednak UE mo e w pewnym stopniu
kształtowa warunki inwestowania w obszarze wspólnego rynku, przez co kraje
do niej nale ce staj si bardziej atrakcyjne dla potencjalnych inwestorów.
W zwi zku z tym wydaje si , e wprowadzenie jednej waluty mo e przyczyni
si do zmniejszenia bezrobocia na całym obszarze Unii. Do krajów, które osi gn ły najwi kszy spadek bezrobocia w ci gu ostatnich lat, nale : Dania, Finlandia, Wielka Brytania i Holandia. W analogicznym okresie natomiast bezrobocie wzrosło szczególnie w Niemczech, Włoszech, Grecji i Belgii16.
Problem bezrobocia w LTE dotyczy szczególnie kobiet i młodzie y.
W poszczególnych krajach członkowskich wyst puj znacz ce ró nice zwi zane z poło eniem geograficznym, ustrojem politycznym, sytuacj demograficzn
i rozwojem gospodarczym, co wydatnie wpływa na generowanie poziomu bez––––––––––
14
Czech Statistical Office, Unemployment rates in the regions of the European Union,
http://www.czso.cz/eng/eurostat/190701.
15
K. Gł bicka, Polityka społeczna w Unii Europejskiej. Aspekty aksjologiczne i empiryczne, Warszawa 2001, s. 250.
16
Tam e, s. 250.
Bezrobocie w Unii Europejskiej
153
robocia. Najbardziej zagro ona długotrwałym bezrobociem powy ej 12 miesi cy jest młodzie we Włoszech, w Grecji, w Hiszpanii i Francji. Młody człowiek
w sytuacji bezrobocia podlega degradacji społecznej i rodowiskowej, a w jego
psychice zachodz nieodwracalne zmiany, które zostawiaj trwały lad na całe
ycie. Zwraca uwag na to Jan Paweł II w encyklice Laborem exercens, kiedy
mówi, i bezrobocie jest złem, nawet kl sk społeczn i posiada uwarunkowania osobowe, społeczne, etyczne i gospodarcze. Osoba niemaj ca pracy, nie
mo e tworzy warto ci, nie przekształca wiata, nie nawi zuje relacji osobowych i społecznych, nie jest w stanie wypełnia swoich obowi zków, gdy jest
pozbawiona podstawowego dobra człowieka, jakim jest praca. Brak pracy powoduje, er młody człowiek czuje si bezu yteczny, mniej warto ciowy i nie
zauwa any przez społecze stwo. Zagro enia społeczne płyn ce z faktu bezrobocia młodego człowieka ujawniaj si w tym, e niszcz one jego pozycj społeczn , co najbardziej uwidacznia si na płaszczy nie ycia rodzinnego. Wzajemne stosunki mi dzy bezrobotnym synem lub córk , a pracuj cymi, czy te
pozostaj cymi na emeryturze lub rencie rodzicami, doprowadzaj do konfliktów, rodzinnych kłótni, sprzeczek i awantur. To z kolei prowadzi do wzrostu
spo ycia alkoholu i narkotyków, a tak e do izolacjonizmu młodych w społecze stwie17.
Z punktu widzenia etyki zagro enie bezrobociem jest najbardziej niebezpieczne w odniesieniu do młodych, gdy doprowadza do sytuacji krytycznych
o nieodwracalnych nast pstwach. Ludzie młodzi, posiadaj c wiele czasu wolnego, dopuszczaj si tak e licznych przest pstw i wykrocze karnych oraz si gaj po alkohol i narkotyki. Młodzie jest wykorzystywana przez organizacje
przest pcze i mafijne do załatwiania „brudnych interesów”, trafia na ulice lub
do agencji towarzyskich, gdzie zatraca poczucie swojej warto ci i osobowej
godno ci. W aspekcie gospodarczym bezrobocie pozbawia młodego człowieka
dobra godziwego, jakim jest ludzka praca, przez któr winien si coraz bardziej
doskonali i rozwija jako człowiek. Jawi si jako marnotrawienie ludzkiego
kapitału, obci a bud et pa stwa, zwi ksza wydatki na obsług bezrobocia,
opiek społeczn i inne wydatki.
Z kolei bezrobotnych kobiet najwi cej jest w Belgii, Grecji, Hiszpanii,
Luksemburgu i we Włoszech. Bezpo redni przyczyn bezrobocia u kobiet jest
przerwa w aktywno ci zawodowej spowodowana urodzeniem i wychowaniem
dzieci. Kolejn spraw s zwolnienia grupowe kierowane w pierwszej kolejnoci do kobiet przebywaj cych lub powracaj cych z urlopów wychowawczych.
Dost p do zatrudnienia utrudniaj cz sto kobietom stereotypy głosz ce, e kobieta powinna po wi ci si przede wszystkim yciu mał e skiemu i rodzinnemu. Przykładem mniejszej aktywno ci zawodowej kobiet jest proces dłu szego
––––––––––
17
J. Koral, Bezrobocie jako jedno ze współczesnych zagro e młodzie y, „Seminare, Poszukiwania naukowo-pastoralne” 10 (1994), s. 163.
154
Ks. Jarosław Koral
ni u m czyzn procesu kształcenia. Ponadto cz ciej nie pracuj do 25. roku
ycia, kiedy zakładaj rodziny, rodz dzieci i je wychowuj . Wa nym czynnikiem, który generuje bezrobocie u kobiet, jest to, e stosunkowo mało pojawia
si pracodawców-kobiet oraz to, e kobiety otrzymuj przeci tnie o 20% ni sze
wynagrodzenia ni m czy ni. Pewien wpływ na stale powi kszaj c si liczb
bezrobotnych kobiet ma tak e koncepcja lansowana zarówno przez pa stwo, jak
i prywatnych przedsi biorców w przypadku niektórych sektorów gospodarki.
Zaliczy tu nale y przemysł lekki i włókienniczy, rolno-spo ywczy i przetwórczy oraz sfer usług i handlu.
Na bezrobocie kobiet oddziałuje tak e stale rosn ca konkurencja na rynku pracy. Zarówno w przypadku bezrobotnych kobiet, jaki ludzi młodych mamy
najcz ciej do czynienia z bezrobociem długookresowym, które jest najbardziej
niebezpieczne, gdy pozbawia człowieka sensu i celu ycia, zuba a go psychicznie powoduj c sytuacje stresowe i konfliktowe. Bezrobocie wywołuje
w ród aktywnej zawodowo ludno ci uczucie strachu przed utrat pracy, a co za
tym idzie – obni enie si poziomu bezpiecze stwa socjalnego. Powoduje degradacj społeczn i ekonomiczn , któr najdotkliwiej odczuwaj rodziny wielodzietne i niepełne. Jest przyczyn wzrostu przest pczo ci oraz zachowa dewiacyjnych i patologicznych. Sprzyja frustracji, wywołuje apati , utrat sensu
ycia, rodzi agresj , osłabia poczucie wi zi rodzinnych i społecznych, co prowadzi do zahamowania rozwoju osobowo ci. Przemiany na rynku pracy wywołuj sytuacj tzw. rozł k zarobkowych i wywieraj niekorzystny wpływ na
kształtowanie si ycia w rodzinie. Oprócz obni enia si dochodów i poziomu
ycia rodziny, bezrobocie wzmaga niepokój o jutro, wywołuje stres u członków
rodziny, pot guje konflikty, popycha w stron rozmaitych uzale nie , kształtuje
lub wzmaga postawy antyspołeczne, rozwija poczucie niskiej warto ci i obni a
twórcze mo liwo ci. W konsekwencji bezrobocie przyczynia si do dezintegracji rodziny, a cz sto nawet do jej rozpadu. Bezrobocie pozostawia wi c trwałe
lady w yciu jednostek i rodzin, a powoduj c rozszerzanie si sfery pauperyzacji, w zasadniczy sposób wpływa na poziom ycia i rozwoju społecze stwa.
Konstytucje wszystkich pa stw członkowskich zawieraj zapisy dotycz ce prawa do pracy, zatrudnienia w dowolnie wybranym zawodzie, do kształcenia zawodowego i podwy szania swoich kwalifikacji, a w przypadku utraty lub
niezdolno ci do pracy prawo do korzystania z systemu opieki socjalnej i zabezpieczenia społecznego. W ka dym pa stwie funkcjonuje system wspierania
bezrobotnego poprzez odpowiednie zasiłki wypłacane na okre lony czas, który
jest ograniczony. W wi kszo ci pa stw prawo do zasiłku dla bezrobotnych
przysługuje na okres 12 miesi cy, wyj tkami s Austria – 9 miesi cy oraz Hiszpania i Włochy – 6 miesi cy. Wysoko wiadcze jest najcz ciej dostosowana
do potrzeb danej osoby.
Bezrobocie w Unii Europejskiej
155
Instrumenty walki z bezrobociem w Unii Europejskiej
Likwidacja lub ograniczenie nadmiernego bezrobocia jest obecnie najwa niejszym problemem w wielu pa stwach stanowi cych Uni Europejsk .
Nie istnieje bowiem jeden uniwersalny i sprawdzony program, który by rozwi zał to trudne zagadnienie. Bezpo redni walk z tym zjawiskiem zajmuj si
odpowiednie ministerstwa pa stw członkowskich wraz z podległymi im urz dami i departamentami. Najcz ciej pa stwa wprowadzaj własne programy zaradcze i reguluj swój wewn trzny rynek tak, by stawał si bardziej konkurencyjny i przyjazny dla inwestorów.
W pa stwach członkowskich UE liczy si na zmniejszenie bezrobocia
poprzez: skracanie czasu pracy przy zachowaniu niezmienionego poziomu wynagrodze ; rozwój gospodarki i tworzenie nowych miejsc pracy, zwłaszcza dla
bezrobotnych długookresowych; upowszechnianie umów na pół etatu; szkolnictwo zawodowe oraz konkurencyjno eksportu. Trzeba jasno zaznaczy , i
przełom w podej ciu do zatrudnienia nast pił w Unii Europejskiej w 1997 roku
na spotkaniu w Luksemburgu, które po wi cone było walce z bezrobociem18.
Owocem tego spotkania było przyj cie priorytetów, które przewidywały działania w czterech obszarach: rozszerzanie mo liwo ci uzyskania pracy, pobudzanie przedsi biorczo ci, wspieranie procesów dostosowawczych w przedsi biorstwie oraz wzmacnianie polityki równo ci szans na rynku pracy. W konkretnych działaniach szczególny akcent poło ono na obni enie kosztów przedsi biorstwa zwi zanych z rekrutacj pracowników. To z kolei wi zało si ze stworzeniem systemu podatkowego sprzyjaj cego zatrudnieniu nowych ludzi odpowiednio wynagradzanych. W ramach programów i inicjatyw wspólnotowych
wzmacnia si europejski rynek pracy poprzez gwarantowanie godziwego wynagrodzenia za prac . Podj to zdecydowan walk z bezrobociem długotrwałym
w ród młodzie y poprzez działania zmierzaj ce do nabycia nowych umiej tnoci. Zastosowano wi c w tym celu wielorakie szkolenia, przekwalifikowania
oraz praktyki zawodowe. W UE, jak stwierdza K. Gł bicka: „podkre la si konieczno inwestowania w kapitał ludzki jako czynnik rozwoju inwestycyjnego
i gospodarczego. W celu tworzenia nowych miejsc pracy wdra a si nowe inicjatywy w kierunku przeprowadzenia polityki kształcenia zawodowego. Takim
przykładem jest powołany w 1994 r. Program Leonardo Da Vinci, który wspiera i uzupełnia działania słu ce poprawie jako ci polityki i szkolenia zawodowego. Celem programu jest promowanie współpracy mi dzynarodowej poprzez
wymian do wiadcze oraz tworzenie warunków do wprowadzenia innowacji
w zakresie metodologii, tre ci i technik kształcenia i szkolenia zawodowego”19.
––––––––––
18
S. Golinowska, Kompetencje Unii Europejskiej w dziedzinie polityki społecznej oraz
polityki rynku pracy, „Polityka Społeczna” 10 (1999), s, 21.
19
K. Gł bicka, Polityka społeczna..., dz. cyt., s. 162.
156
Ks. Jarosław Koral
Zwrócono tak e uwag na modernizacj organizacji pracy w celu podniesienia
wydajno ci i konkurencyjno ci zakładów pracy. Podj to realizacj polityki na
rzecz równo ci szans kobiet i m czyzn poprzez zwi kszenie udziału kobiet na
rynku pracy, przełamanie segregacji płciowej, godzenie pracy z yciem rodzinnym oraz ułatwianie powrotu do pracy po urlopie macierzy skim i wychowawczym. Istotnym elementem przeciwdziałania bezrobociu w krajach UE jest
promocja małych i rednich przedsi biorstw, które tworz około 75% ogółu zatrudnionych w gospodarce. Aby jeszcze bardziej zintensyfikowa tworzenie
nowych miejsc pracy w tych zakładach, umo liwiono im pełny dost p do kredytów, do informacji technicznej i ekonomicznej oraz do rezultatów bada naukowych.
Przykładem konkretnego działania na rzecz zmniejszania bezrobocia jest
program opracowany i realizowany w Finlandii. Podstawowymi elementami tego programu s nast puj ce postanowienia: stworzenie wysokiego wzrostu gospodarczego, który umo liwi stworzenie rocznie 270 tys. nowych miejsc pracy;
obni enie oprocentowania kredytów długoterminowych z 8% do 4% rocznie;
wzrost zatrudnienia przez eksport, który ma si dokona poprzez konkurencyjno gospodarki; wzrost zatrudnienia przez zmniejszenie podatku dochodowego
od osób fizycznych, którego celem jest wzrost motywacji i produktywno ci;
rozwój kwalifikacji przez wprowadzenie reformy kształcenia zawodowego;
tworzenie miejsc pracy w małych i rednich przedsi biorstwach przez wprowadzenie systemu wielozmianowego; ograniczenie pracy w godzinach nadliczbowych oraz zaktywizowanie samych bezrobotnych do poszukiwania i podejmowania pracy20. Najistotniejsz przesłank realizacji programu było wywołanie
narodowej determinacji do zmniejszenia zjawiska bezrobocia przez poł czenie
wszystkich sił, aby znale wła ciwe i skuteczne rozwi zania tego pal cego
problemu.
Kolejny przykład potwierdzaj cy mo liwo ci redukcji bezrobocia w krajach unijnych płynie z Republiki Irlandii. Pa stwo to przyst piło do Europejskiej Wspólnoty Gospodarczej w 1973 roku. Niezaprzeczalnym sukcesem Irlandii było zwi kszenie poziomu produktu krajowego brutto z 64% w połowie
lat osiemdziesi tych, do 119% w 2002 roku. Od czasu przyst pienia do Unii Irlandczycy uporali si tak e z problemem bezrobocia, które obecnie nie przekracza 5%, a trzeba zauwa y , e z rolnictwa utrzymuje si w tym kraju 11,2%
ludno ci. Istotn wydaje si w tym miejscu uwaga, e aby to osi gn , władze
Irlandii zastosowały cały zespół wielorakich działa maj cych na celu napraw
gospodarki. Naczeln rol jednak odegrało obni enie podatków i ustalenie niezmiennych przez wiele lat stóp procentowych kredytów długoterminowych. Zabiegi te spowodowały znaczny napływ inwestorów krajowych i zagranicznych,
co z kolei przeło yło si na znaczny wzrost gospodarczy. Je eli za mamy do
––––––––––
20
M. Kabaj, Strategie i programy przeciwdziałania bezrobociu. Studium porównawcze,
Warszawa 1998, s. 58–60.
Bezrobocie w Unii Europejskiej
157
czynienia z o ywieniem gospodarczym i to znacznym, to naturaln konsekwencj jest spadek poziomu bezrobocia.
Obecnie działalno unijna zmierzaj ca do ograniczenia bezrobocia skoncentrowana jest zasadniczo wokół funduszów strukturalnych. Jednym z nich jest
Europejski Fundusz Rozwoju Regionalnego (European Regional Development
Fund), którego zasadniczym celem jest praca nad wyrównywaniem poziomu
rozwoju regionów unijnych, co w sposób po redni wi e si z zagadnieniem
bezrobocia. Działalno funduszy prowadzona jest w ramach trzech celów,
z których ka dy w pewien sposób dotyczy zwalczania bezrobocia. Pierwszym
celem jest promocja rozwoju i zarz dzania strukturalnego tych regionów, w których wyst puj znaczne opó nienia w stosunku do stanu gospodarki w innych
rejonach Unii Europejskiej. Dla regionów słabiej rozwini tych Komisja Europejska stosuje kryterium, zgodnie z którym pomoc przyznawana jest jedynie
w tych rejonach, w których Produkt Krajowy Brutto (PKB) na jednego mieszka ca jest ni szy od 75% redniej w UE. Dodatkowa pomoc w rzeczywisto ci
udzielana jest regionom, w których wyst puje wysokie bezrobocie21.
Drugim celem funduszu jest wspieranie konwersji gospodarczej i społecznej tych obszarów, na których wyst puj strukturalne problemy gospodarcze. Obejmuje wi c on pomoc dla wszystkich regionów, gdzie konieczna jest
zdecydowana restrukturyzacji gospodarki i przemysłu. Te działania maj na celu przede wszystkim zmniejszanie stopy bezrobocia oraz wspieranie w tworzeniu nowych miejsc pracy w przemy le22. Jest to szczególnie istotne w tych regionach, gdzie wyst puje bezrobocie strukturalne wywołane zmianami
w funkcjonowaniu gospodarki.
Ostatnim celem jest wspieranie adaptacji i modernizacji polityki kształcenia zawodowego oraz systemu edukacji. Realizacja tego celu ma pomóc krajom członkowskim w modernizacji systemu kształcenia zawodowego, który ma
odpowiada rzeczywistym potrzebom na lokalnych rynkach pracy.
Unia Europejska prowadzi jedynie polityk wspieraj c pa stwa członkowskie w walce z bezrobociem, zgodnie z przyj t i funkcjonuj c w Unii zasad subsydiarno ci. Działania wspólnotowe s formułowane jako strategie
i kierowane jedynie do tych pa stw, które nie potrafi własnymi siłami poradzi
sobie ze zjawiskiem bezrobocia.
Podsumowanie
Bezrobocie jest zjawiskiem zło onym i trudnym do jednoznacznego zdefiniowania. Posiada wielorakie przyczyny natury indywidualnej, społecznej,
––––––––––
21
22
http://euro.pap.net.pl/cgi-bin/europap.pl?grupa=16&S=211, 21.12.2002.
Tam e.
158
Ks. Jarosław Koral
ekonomicznej i kulturowej. Negatywne nast pstwa dotykaj zarówno jednostki,
jak i całe społecze stwa. Podobna sytuacja dotyczy tak e krajów członkowskich
Unii Europejskiej, w których zwalczanie bezrobocia jest priorytetem polityki
społecznej. Kraje członkowskie „15” w zasadzie prowadz niezale ne działania
na rynku pracy, jednak zadaniem Unii jest stwarzanie odpowiednich warunków
sprzyjaj cych powstawaniu nowych miejsc pracy poprzez funkcjonuj ce fundusze strukturalne. Obecna sytuacja na rynku pracy w UE wymaga spójnego działania na rzecz ograniczenia kwestii bezrobocia, szczególnie w tych regionach,
gdzie wyst puje jego wysoki poziom. Wymiana wzajemnych do wiadcze oraz
racjonalna polityka gospodarcza i społeczna, jak równie rodki wewn trzpa stwowe i unijne mog doprowadzi do pozytywnego rozwi zania lub znacznego
ograniczenia poziomu bezrobocia w krajach Unii Europejskiej.
Unemployment in European Union
Unemployment is a complex phenomenon and difficult to define. It has various
reasons, which are individual, social, economic and cultural in nature. Negative effects
affect both individuals and whole societies. This situation refers also to the member states of EU where fighting unemployment is the basic priority of social policy. As
a rule, the fifteen states launch independent instruments in the job market. Nevertheless,
creating proper conditions for the rise in number of posts through the existing structural
funds is the task of the Union. The present situation in the job market in UE demands
a cohesive action towards decreasing unemployment, especially in the areas where it is
high. Mutual exchange of experience, reasonable economic and social policies, as well
as home and the Union means can lead to a positive solution and considerable fall of the
level of unemployment in the states of European Union.
BIELSKO- YWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 4 (2003)
Jadwiga LACH-ROSOCHA
PATRIOTYZM
JAKO AKSJOLOGICZNY WYMIAR EGZYSTENCJI LUDZKIEJ
Słowa kluczowe: patriotyzm, warto , wymiar, egzystencja, kultura, narodowo .
Key words: patriotism, value, dimension, existence, culture, nationality.
We współczesnej literaturze pedagogicznej rozwa ania na temat patriotyzmu pojawiaj si niezmiernie rzadko. Wi kszo autorów, nawi zuj cych do
kwestii wychowania patriotycznego, zdaje si przyjmowa , i patriotyzm to po
prostu w miar trwałe przywi zanie do tradycji, kultury i ziemi ojczystej, manifestuj ce si w okre lonych pogl dach, postawach i aktach emocjonalnych. Niestety, z takich konstatacji nie wynika, co wzbudza uczucia patriotyczne, na jakim poziomie osobowej egzystencji si one pojawiaj , pod wpływem czego i na
jakim podło u mog si krystalizowa oraz, czy absorbuj niejako automatycznie członków danej wspólnoty, czy te s nast pstwem jakiego wiadomego
wyboru.
Znalezienie odpowiedzi na to pytanie nie jest spraw prost , nie wydaje
si bowiem, by mo na je było rozstrzygn bez odwołania si do filozoficznych
koncepcji człowieka oraz ustale , które w zakresie społecznej aktywno ci jednostek poczyniły nauki socjologiczne i psychologiczne. Pedagogika, podlegaj ca obecnie pewnym wewn trznym przewarto ciowaniom w nast pstwie transformacji ustrojowej, dokonuj cej si w krajach Europy rodkowej i Wschodniej, ale tak e w konsekwencji post puj cej globalizacji wiata, nie znalazła
jeszcze, jak si zdaje, rozwi za dla problemów, które nowe tendencje ujawniły. Nie wiadomo na dobr spraw , jak ustosunkowa si do kwestii wychowania
patriotycznego, by nie stało si ono przeszkod w d eniach do integracji europejskiej. Wiadomo tylko, e nie sposób szuka na odpowiedzi na te pytania
w teoriach, które były ywotnie zainteresowane w utrzymaniu podziału wiata
na dwa zwalczaj ce si obozy, i które wywodziły si z zało e systemów materialistycznych, przyznaj cych jednostce bardzo ograniczone prawo do decydowania o sobie oraz mo liwo ciach jej funkcjonowania w ludzkiej wspólnocie.
Zwrot w kierunku filozofii idealistycznych jest niezb dny tak e i dlatego,
e nie wydaje si mo liwe wyja nienie adnych faktów społecznych, w tym
i patriotyzmu, bez odniesienia si do tych sfer aktywno ci człowieka, które zde-
160
Jadwiga Lach-Rosocha
cydowanie wykraczaj poza obszar zdeterminowany prawami przyrody i prostymi zale no ciami społeczno-ekonomicznymi. Kwesti zasadnicz zatem byłoby wi c stwierdzenie, jaki charakter maj postawy patriotyczne oraz w jakim
stopniu s one wynikiem warunków rodowiskowych, w jakim za nast pstwem
samej istoty natury ludzkiej.
Emannuel Mounier, dla którego człowiek jest w tym samym stopniu dusz co ciałem, zauwa a, e równoczesne usytuowanie człowieka w bycie fizycznym i duchowym poci ga za sob pewne skutki, wyra nie widoczne w indywidualnych i zbiorowych d eniach. Celem człowieka jako osoby jest osi gni cie wolno ci, czyli uzyskanie mo liwie pełnej personalizacji; jednak e zrealizowanie tego zamiaru nie jest mo liwe bez podj cia wyzwania osobowego
bytu, którego spełnienie dokonuje si w konkretnych warunkach yciowych.
„Moje nastroje i moje idee – wyja nia – s kształtowane przez klimat, geografi , moj sytuacj na powierzchni ziemi, moje cechy dziedziczne (...) determinanty psychologiczne i kolektywne”1. Ukształtowane w indywidualnym dowiadczeniu yciowym idee podlegaj jednak wiadomemu wyborowi, czyli
ocenianiu ich pod k tem zgodno ci z ruchem ku personalizacji. „Nasza wolno
– pisze Mounier – (...) jest wolno ci osoby podlegaj cej warto ciowaniu. Nie
jestem wolny wył cznie poprzez fakt mojej spontaniczno ci, staj si wolny jeli skłaniam t spontaniczno w kierunku wyzwolenia, czyli personalizacji
wiata i samego siebie”2.
Osi gni cie celu nadrz dnego jakim jest wolno , znajduj cej potwierdzenie w autonomii jednostki, jest wi c – według autora – zale ne od trafnego
wyboru moralnego, czyli dostrze enia tego, co najlepsze dla zyskania to samoci osobowej we wspólnotowej cywilizacji personalistycznej. D enie to jest
procesem, realizuje si etapami, ale zawsze w odniesieniu do obiektywnej skali
warto ci, która ukierunkowuje działania jednostek i społecze stw. Nie chodzi
poza tym o to, by urzeczywistni ideał wolno ci wył cznie w wymiarze duchowym poszczególnych istot ludzkich, ale by wznie cał ludzko na wy szy
poziom moralnej egzystencji. Dlatego wła nie postulaty personalizmu nie s
oderwane od ycia, lecz s w nim gł boko zakorzenione. „Nie jestem pozbawionym ci aru i niepodległym cogito bujaj cym po wiecie idei, ale jestem bytem ci kim – stwierdza autor – który mo e wypowiedzie si jedynie w warunkach tego ci enia”3. Te warunki to okoliczno ci, miejsce i czas, w jakich
ka demu z nas przyszło y .
„Jeste my wtłoczeni w nasze ciało, w rodzin w rodowisko, w klas ,
w ojczyzn , w epok , których wcale nie wybierali my, (...) – pisze Mounier –
zdecydowało o tym tajemnicze przeznaczenie, które jest wyzwaniem rzuconym
––––––––––
1
T. Mrówczy ski, Mounier – tragiczny optymizm, [w:] Filozofia i socjologia XX wieku
cz. II, red. B. Baczko, Warszawa 1965, s. 116.
2
Tam e, s. 103.
3
Tam e.
Patriotyzm jako aksjologiczny wymiar...
161
wszystkim siłom wiata. Ale to powołanie mo e torowa sobie drog wył cznie
w tym ciele, w tej rodzinie, w tym rodowisku, w tej ojczy nie i w tej epoce”4.
Fakt ten nie jest przekle stwem ale szans człowieka, pozwala mu unikn
osamotnienia i alienacji, zachowa równowag pomi dzy tym, co osobowe a co
społeczne.
A zatem, w wietle pogl dów Mouniera patriotyzm jest zupełnie naturaln konsekwencj tego, e człowiek rodzi si i wzrasta w bardzo konkretnym
miejscu i czasie, jako istota o okre lonych cechach psychofizycznych, która bez
uznania tych warto ci, nade wszystko jednak dostrze enia swego yciowego
powołania, nie mo e odnale sensu istnienia i celu swych pragnie . Oczywicie, człowiek zawsze mo e zrezygnowa ze swego posłannictwa i zadowoli
si egzystencj bez ambicji urzeczywistniania warto ci, stanowi cych drog do
wolno ci, ale wi e si to zawsze z zaprzeczeniem istoty natury ludzkiej. Bycie
kim konkretnym, w konkretnej rzeczywisto ci jest zatem nie tylko obiektywn
determinacj ludzkiego przeznaczenia, ale i etapem niezb dnym w osi ganiu
odpowiedzialno ci za swój los, czyli mo liwo ci zyskania wpływu na przebieg
ycia, na poziom i jako osobowej egzystencji. Inni nie s w tym wzgl dzie
adn przeszkod , społecze stwo nie ogranicza wolno ci jednostki, lecz stwarza
warunki do jej osi gni cia, kieruje si wszak tym samym pragnieniem wolno ci.
Niebezpiecze stwo – zdaniem Mouniera – tkwi w samym człowieku, który rezygnuj c ze swego naturalnego przeznaczenia, ulega podporz dkowaniu wiatu
rzeczy, poddaje si swoistemu uprzedmiotowieniu.
Z tej konstatacji wynika, e mo liwo uto samienia si jednostki z ideałami społeczno ci, do której poprzez swe urodzenie przynale y, jest gł bok
potrzeb wewn trzn , która jednak e musi znale potwierdzenie w moralnym
wyborze, czyli uznaniu za własne warto ci, które kryj si za tymi ideałami. Jedynie wówczas jest mo liwe wzniesienie si na wy szy, bardziej warto ciowy
poziom funkcjonowania, wykraczaj cy poza granice własnej osoby i przezwyci aj cy ograniczenia indywidualne.
Tego rodzaju rozumowanie jest wła ciwe nie tylko Mounierowi, ale i innym przedstawicielom nurtu personalistycznego, filozofom chrze cija skim –
Kirkegaardowi, Schelerowi czy Marcelowi oraz agnostykom – jak np. Jaspersowi. Wszyscy ci autorzy s zgodni co do tego, e osoba ludzka nie przeciwstawia si poj ciu „my”, bo to „my” j utwierdza i wzbogaca, buntuje si jednak
przeciwko formie bezosobowej, która zaciera odpowiedzialno i tyranizuje
człowieka5. Takie postawienie sprawy ujawnia now perspektyw , wskazuje
bowiem na fakt, e przybranie postawy patriotycznej jest form zaistnienia jednostki w osobowym wymiarze, form jej bezpo rednio dan , której nie musi si
dopracowywa , chocia ma w jej tworzeniu swój własny udział.
––––––––––
4
5
E. Mounier, Personalistyczne zaanga owanie, [w:] Filozofia i socjologia..., dz. cyt., s. 104.
E. Mounier, Dwie alienacje, [w:] tam e, dz. cyt., s. 122.
Jadwiga Lach-Rosocha
162
Max Scheler, zastanawiaj c si nad tym, co wi e jednostki w ró nego
rodzaju wspólnoty, stwierdza wr cz, e jest to współodpowiedzialno za kultywowanie warto ci moralnych. We wspólnocie, opartej na solidarno ci mi dzyludzkiej a nie na interesie czy przyjemno ci, jednostka znajduje jeszcze jedno, obok intuicji, oparcie dla moralnego post powania. „Pod panowaniem solidarno ci – pisze – ka dy czuje i poznaje społeczno jako tkwi c w nim i odczuwa sw krew jako cz
kr cej w niej krwi, sw warto jako trwał cz
warto ci obecnych w duchu wspólnoty. Nosicielami współodczuwania i współchcenia s tutaj warto ci zbiorowe; indywiduum jest organem społecznym,
a tak e jej reprezentantem i jego honor jest jej honorem”6.
W koncepcji Schelera obecne jest gł bokie przekonanie, e ka dy naród,
ka da klasa wyra a pewne warto ci, które składaj si na system uniwersalny.
Ten system, ł cz cy w moralnym duchu warto ci osobowe, kulturalne i cywilizacyjne, aktualizuje si w toku dziejów i ujawnia w postaci obyczajów, zasad
i ideałów piel gnowanych przez te społeczno ci. Scheler jednak e przestrzegał
przed warto ciowaniem ludzi ze wzgl du na przynale no rasow , narodow
czy wyznaniow , uwa ał, e ka da jednostka, jak i ka da wspólnota d
do
spełnienia si idei „człowieka uniwersalnego”, w którym mie ci si wszelka
ró norodno cech i wła ciwo ci ludzkich, racjonalno i emocjonalno człowieka, mnogo jego wierze , form współ ycia i sposobów funkcjonowania7.
Do podobnych wniosków, cho wychodz c z innych przesłanek, doszedł
równie G.W. Fridrich Hegel. Autor ten ka demu kolejnemu narodowi, dochodz cemu do głosu w nast pstwie logiki ewolucyjnej dziejów, przyznał niebagateln rol w urzeczywistnianiu „idei absolutnej”, b d cej równocze nie „obiektywnym duchem wiata”. W ka dej epoce – zdaniem Hegla – duch ten reprezentuje jaki naród, który obejmuj c „rz d dusz”, usilnie d y do zobiektywizowania najwy szej idei, spełniaj c tym samym swoje w tym wiecie posłannictwo. Na najwy szym etapie tego procesu idea, powracaj c do samej siebie
jako sprawczego pierwowzoru, rozwija si ju jako „samowiedza ludzko ci”,
która swe jedyne i najbardziej adekwatne uciele nienie znajduje w człowieku, a
poprzez niego w tak e w społeczno ci ogólnoludzkiej8. W rozumieniu Hegla
zatem usytuowanie człowieka zawsze w jakiej narodowej wspólnocie wi e si
z powołaniem go wraz z innymi jej członkami do realizacji najwy szej misji,
czyli takiego przekształcania siebie samego i otaczaj cego
wiata
w drodze zdobyczy kulturowych, by ostatecznie było mo liwe osi gni cie pełni
idei, a wi c zetkni cie si z Absolutem.
––––––––––
6
s. 346.
7
Z. Kauderowicz, Scheler – Personalizm etyczny, [w:] Filozofia i socjologia..., dz. cyt.,
Tam e, s. 349.
T. J. Ojzerman, Idealizm dialektyczny Hegla, [w:] Krótki zarys filozofii, Warszawa 1969,
s. 276–277.
8
Patriotyzm jako aksjologiczny wymiar...
163
Obydwaj autorzy dopatrywali si zatem w autoidentyfikacji jednostki
z warto ciami narodowymi czy społecznymi szansy na zbli enie si przez ni
do ideału człowieka, który zdolny b dzie unie si nie tylko ponad własn indywidualno , ale i ponad etniczn , narodow czy wiatopogl dow odr bno .
W zało eniach tych teorii kryje si zatem prze wiadczenie, e wł czenie si
jednostki w moralnie odpowiedzialn wspólnot o wła ciwym sobie sposobie
funkcjonowania i formie zewn trznej ekspresji, zorientowanej przez kultur na
warto ci najwy sze, jest d eniem do pełni człowiecze stwa. W takiej perspektywie patriotyzm, jako wyraz solidarno ci z lud mi o podobnym stosunku do
warto ci integruj cych naród jak i cał ludzko , jawi si jako postawa najbardziej odpowiadaj ca naturze człowieka. Postawa patriotyczna w duchu tej teorii
jest wi c niczym innym jak skonkretyzowan opcj postawy moralnej.
Inny współczesny filozof – Władysław Stró ewski, zastanawiaj c si nad
tym, co tak naprawd kształtuje człowieka – dochodzi do wniosku, e jest to
bli sze i dalsze rodowisko okre lone przez przestrze i czas. „Te dwa determinuj ce czynniki, którym jestem poddany – wyja nia – to w wymiarach rzeczywisto ci ludzkiej ziemia i dzieje. Najpierw jest to ziemia po której st pam i historia, któr obejmuj sw pami ci . To jest fakt pierwotny. Ale równie pierwotne towarzysz ce mu, jest to, e moja historia rozszerza si na histori
wspóln a ziemia we wspóln ziemi ”9.
Stró ewski przyjmuje zatem, i poj cie ojczyzny rodzi si z chwil , gdy
jednostka uzmysławia sobie, e do wyodr bnionego aktem wiadomo ci terytorium o charakterystycznym przebiegu dziejów ma prawo, poza ni , tak e ka dy
inny członek wspólnoty. Innymi słowy, gdy owa ziemia ukształtowana przez
swoj histori staje si fizyczno-duchow własno ci szerszego ogółu. Jednak e
wiadomo przynale no ci do ziemi, której losy s w pewnym stopniu losami
zamieszkuj cych j ludzi, nie wystarcza dla uznania jej za swoj ojczyzn . Potrzeba jeszcze – zauwa a autor – by umo liwiła ona spełnienie w miar pełnej
gamy oczekiwa ludzi, którzy czuj z ni duchowe powinowactwo. „Ka da ojczyzna – pisze – ma realizowa na swój sposób pełny dobór warto ci, w tym
najbardziej podstawowe ale i najwy sze, obowi zuj ce powszechnie”10.
Bogusław urakowski wysnuwa z tego wniosek, e warto ci przynale ne
ojczy nie, stanowi ce centrum aksjologiczne ka dej narodowej kultury, musz
by uporz dkowane według hierarchii wa no ci. „Warto ci uniwersalne nie
mog by przesłoni te przez warto ci kulturowe. Warto ci danej kultury – podkre la – s podporz dkowane wy ej usytuowanym w hierarchii warto ciom absolutnym”11 .
––––––––––
9
W. Stró ewski, Istnienie i warto , Kraków 1981, s. 291.
Tam e, s. 294.
11
B. urakowski, Literatura dla dzieci i młodzie y a aksjologiczne centrum kultury polskiej, [w:] Tradycje narodowo-kulturowe w literaturze dla dzieci i młodzie y, red. G. Skotnicka,
Warszawa 1996, s. 17.
10
Jadwiga Lach-Rosocha
164
Powy sze uwagi s niezwykle istotne. Skoro bowiem w aksjologicznym
centrum danej kultury warto ci o proweniencji narodowej nie mog zdominowa warto ci ponadczasowych i ogólnoludzkich, to znika niebezpiecze stwo
zaistnienia zjawisk negatywnych, zwi zanych z odwróceniem hierarchii wartoci. Gdy dochowa si wierno ci tej tezie, to nie powinna zaistnie tendencja do
ujawniania si niebezpiecznych narodowych ksenofobii, narcyzmu, nacjonalizmu czy nawet rasizmu. Jednak e nie zawsze tak jest, czego dowodem – praktyka społeczna. Interesuj ce byłoby zatem zbadanie przypadków, w jakich dochodzi do takich niewła ciwych przewarto ciowa .
Wydaje si , e jakie bli sze wyja nienie tej kwestii mo na odnale
w teorii Bergsona. Autor ten twierdzi, e ludzie jako istoty biologiczne tworz
społecze stwa zamkni te, dla których cywilizacyjn podstaw jest gł boko zakorzeniony instynkt wojny. Społecze stwa te zachowuj wewn trzn spójno ,
posiadaj c wspólne przekonanie o wspomagaj cym działaniu sił boskich oraz
przestrzegaj c nakazy moralne. W przeciwie stwie do tego typu wspólnot, ludzie jako istoty duchowe mog tworzy społecze stwa otwarte, ponadnarodowe
i ponadpa stwowe, a nawet ogarniaj ce cał ludzko . Takie społecze stwa kieruj si wy sz moralno ci otwart , postuluj c zasady wi to ci jednostek,
wolno ci osobistej i równo ci wszystkich ludzi. Zasady te, formułowane przez
jednostki genialne, s honorowane nie z przymusu lecz dobrej woli, poniewa
s odczuwane jako sprzyjaj ce wzmacnianiu naturalnego pop du yciowego12.
W wietle tych ustale z niebezpiecze stwem zaistnienia nacjonalizmu nale y
si liczy przede wszystkim w społecze stwach, w których – funkcjonuj cy
mniej lub bardziej oficjalnie – paradygmat kognitywny w jakim stopniu zapoznaje wiedz o istocie natury ludzkiej, nie uznaje pełnej prawdy o nim, nade
wszystko jednak nie rozumie specyfiki ludzkiego ycia, które jednocze nie zakorzenione w rzeczywisto ci społeczno-kulturowej i otwarte na transcendencj
mo e by twórcze, bo mo e pokona swoje biologiczne ograniczenia.
Z faktu hierarchicznego uporz dkowania warto ci w ka dej kulturowo
zorganizowanej społeczno ci wynika tak e druga istotna wła ciwo poj cia
„patriotyzm”. Skoro warto ci ni sze, odnosz ce si do fizycznej strony egzystencji ludzkiej, s nakierowane na cele nadrz dne, przejawiaj ce si w kulturowym etosie, to czym oczywistym staje si ich słu ebno wzgl dem warto ci
wy szych, ostatecznie bowiem maj one na celu realizacj ideałów etycznych,
społecznych i religijnych, które dany naród uwa a za szczególnie doniosłe ze
wzgl du na powszechn powinno swego obowi zywania. To wła nie te ideały
decyduj – uwa a urakowski – o „podobnym sposobie rozumienia, zachowania i działania członków grup w ramach aktualnie yj cego pokolenia, jak te
w ci gu pokole ”13. Uczucia, postawy czy zachowania patriotyczne bior si
––––––––––
12
J. K. Mielwil, Intuicjonizm Bergsona, [w:] Krótki zarys filozofii, Warszawa 1969,
s. 711–718.
13
Tam e, s. 18.
Patriotyzm jako aksjologiczny wymiar...
165
zatem z faktu zinterioryzowania przez członków wspólnoty warto ci, które zostały powszechnie uznane za konstytutywne dla danej kultury i stały si w konsekwencji „podstaw dla organizacji systemu społecznego oraz to samo ci kulturowej”14.
Patriotyzm w takim uj ciu to czasoprzestrzennie ukształtowany dobór
odpowiednio zhierarchizowanych warto ci, wywołuj cych okre lone reakcje,
ujawniaj ce si w aktach emocjonalnych, postawach i zachowaniach członków
wspólnoty, gotowych do nieustannego ich odtwarzania w prze yciach i pomnaania w działaniach natury kreatywnej. W tym sensie patriotyzm jawi si jako
istotny czynnik kwalifikacji etycznej człowieka, uzdolnionego równie przez to
uczucie do urzeczywistniania warto ci wszelkiego rodzaju, w tym najwy szych,
wchodz cych w skład wspólnego z własn grup i z wszystkimi lud mi uniwersum moralnego.
Nieco inne spojrzenie na ten problem maj socjologowie. Na przykład
Emil Durkheim uwa ał, e społecze stwo jest rzeczywisto ci sui generis, nie
potrzebuje wi c adnej zewn trznej przyczyny dla swego powstania. Jednostki
jednocz si we wspólnoty narodowe czy regionalne ad hoc i dopiero w nast pstwie tej decyzji powstaje społeczno , która rz dzi si okre lonymi zasadami,
prawami i racjami. W rezultacie zrzeszenia si powstaje co na kształt „ wiadomo ci zbiorowej”, która wytwarza system ideałów i wierze atrakcyjnych dla
członków społeczno ci, jednak e oddziałuj cych na nich od zewn trz. To oddziaływanie ł czy si z wywieraniem wpływu na sposób my lenia, odczuwania
i działania jednostek. Prze ycia członków wspólnoty w swym całokształcie,
wzajemnym powi zaniu i zrelacjonizowaniu tworz „ ycie psychiczne” społeczno ci. Owo ycie psychiczne jest czym w rodzaju religii, spełnia bowiem,
podobnie jak tradycyjny system wierze , funkcje integracyjne. Te wierzenia, to
nic innego, jak w pewnym stopniu zsakralizowane uczucia patriotyczne. Zabieg
sakralizacji okre lonych pogl dów, uczu i zachowa jest wszystkim członkom
tego społecze stwa potrzebny, „inaczej bowiem – uwa ał autor – nie byliby si
w stanie wznie ponad swoje egoizmy i partycypowa w realnej wspólnocie”15.
Warto ci patriotyczne jednocz ce jednostki w społeczno ci – dodaje – wraz
z innymi zasadami moralnymi s wpajane członkom wspólnoty w toku wychowania i swoj powszechno zawdzi czaj wył cznie temu oddziaływaniu.
Florian Znaniecki, w przeciwie stwie do swego poprzednika Durkheima,
uwa a, e jednostce, podobnie jak zbiorowo ci tworz cej społeczno , wspólnota jest potrzebna do przetrwania, ustalenia i uchronienia swej to samo ci
przed niszcz cymi naciskami kultur s siednich. W tym celu grupa tworz ca
wspólnot narodow wytwarza pewien typ zachowa , sposobów funkcjonowa––––––––––
14
L. Dyczewski, Kultura polska w procesie przemian, Lublin 1993, s. 60.
J. Szacki, Durkheim czyli ambicje socjologii, [w:] Filozofia i socjologia..., cz. I, dz.
cyt., s. 96–101.
15
Jadwiga Lach-Rosocha
166
nia i wzorców kulturowych, na bazie których powstaje system warto ci tworz cych ład moralny. Stró em tego ładu jest cała społeczno , która do konsekwentnie egzekwuje od swoich członków stosowanie si do ustalonych reguł
działania i post powania. Wszelkie niepo dane dewiacje, zagra aj ce zachwianiem ładu, s surowo karane. Istnieje jednak margines dopuszczalnych
zmian, który pozwala na dostosowywanie si społeczno ci do zmieniaj cych si
warunków cywilizacyjnych i zasymilowania obcych wpływów kulturowych.
Zmiany te s ka dorazowo powi zane z pewnym przekształcaniem wzorców
kulturowych, jednak e tylko na tyle, by nie zdegradował si ład aksjologiczny,
poniewa to on zapewnia społeczno ci trwanie. Jako ciowe samookre lenie si
wspólnoty pod wzgl dem moralnym jest zatem warunkiem istnienia narodowych i etnicznych wspólnot, gdy zabraknie wystarczaj co silnych rysów odr bno ci, społeczno skazana jest na wchłoni cie przez inn wspólnot , zamieszkuj c s siednie obszary16.
Nie trudno zauwa y , e teorie socjologiczne, jakkolwiek podobnie jak
filozoficzne, kwalifikuj warto ci patriotyczne do grupy warto ci moralnych, to
jednak nie s skłonne przyznawa jednostce osobistych skłonno ci w ich samorzutnym artykułowaniu. Patriotyzm, tak jak i inne specyficzne zasady moralne,
staje si człowiekowi potrzebny dopiero w grupie; jest on zatem – w duchu tych
teorii – skutkiem, nie przyczyn przynale no ci do terytorialnej wspólnoty i jest
warto ci narzucon pojedynczemu człowiekowi. Nauki socjologiczne, badaj c
stopie i zakres wpływu społecze stwa na jednostki, doprowadziły tak e do pojawienia si tezy, e w nast pstwie ukierunkowanego i kompleksowego wychowawczego oddziaływania na ludzi w obr bie wspólnot narodowych rodzi si
model osobowo ci podstawowej, reprezentatywny dla danej społeczno ci.
Jan Szczepa ski wyja nia, i poj cie to mo na rozumie jako typ osobowo ci wyst puj cej najcz ciej, zespół cech typowych, charakterystycznych dla
du ej ilo ci osób, pomimo ró nic w ich zachowaniu oraz jako osobowo , wyra aj c warto ci danej kultury, nawet gdy w danym społecze stwie wyst puje
ona w mniejszo ci17. Samo zdefiniowanie poj cia „osobowo podstawowa”
musi jednak budzi w tpliwo ci, oznacza to bowiem, e zawsze przez kogo
wiadomie wykreowana osobowo wzorcowa niejako automatycznie staje si
w danym społecze stwie modelem wychowania patriotycznego. By mo e włanie w takim podej ciu do wychowania patriotycznego tkwi przyczyna wszystkich w tym zakresie niepowodze i widocznego ostatnio zaniechania przez
szkoły i inne społeczne instytucje wychowawcze roli budziciela uczu narodowych. Nie mo na bowiem urabia jednostek na kształt z góry przyj tego schematu, jakkolwiek nie wydawałby si on słuszny.
Nietrudno zauwa y , e w teoriach socjologicznych, powstałych przed
okresem transformacji ustrojowej, nie został zupełnie doceniony fakt, e czło––––––––––
16
17
F. Znaniecki, Nauki o kulturze, Warszawa 1971, s. 38, 39.
J. Szczepa ski, Elementarne poj cia socjologii, Warszawa 1963, s. 75.
Patriotyzm jako aksjologiczny wymiar...
167
nek jakiejkolwiek wspólnoty jest przede wszystkim człowiekiem, cho wrastaj c w kultur – staje si członkiem wspólnoty, w której przyszło mu y , a na
samym ko cu tego procesu zostaje ewentualnie patriot kochaj cym swoj ojczyzn . Dzieje si tak jednak tylko wówczas, gdy uzna on, e warto ci proponowane mu przez wspólnot s jego własnymi warto ciami. Zinternalizowanie
tych warto ci jest konieczne, tylko bowiem w takim wypadku mo na mówi
o wzgl dnie trwałym ich osadzeniu w strukturze poznawczo-afektywnej człowieka, a w konsekwencji o sformowaniu si w nim postawy patriotycznej.
Konieczno ci jest wi c, by tzw. warto ci patriotyczne w procesie zamierzonego wychowania nie pozostawały nigdy w oderwaniu od tzw. warto ci
uniwersalnych i ogólnoludzkich, bo tylko w takim kontek cie nabieraj prawdziwego znaczenia i atrakcyjno ci. Człowiek dla odnalezienia sensu swego ycia potrzebuje wszystkich rodzajów warto ci – od materialnych, poprzez kulturowe i estetyczne po duchowe; tylko pełny ich wachlarz umo liwia mu rozwój
i osi gni cie pozycji osoby autentycznie moralnej, odpowiedzialnej za los własny i wspólny.
Fakt uznania patriotyzmu za bardzo wa n kategori moraln poci ga za
sob konieczno przyznania, e nie mo e by mowy o wła ciwym wychowaniu moralnym bez uwzgl dnienia w nim aspektu patriotycznego. To z kolei
zmusza do uznania potrzeby realizowania wychowania moralnego, tak by mogły w nim doj do głosu mo liwie wszystkie warto ci kulturowe, istotne dla
egzystencji człowieka, potrzebne mu dla zbudowania własnego systemu moralnego zgodnego z aksjologicznym ideałem własnej kultury. Osobowe urzeczywistnienia si w obr bie jakiej narodowej czy etnicznej wspólnoty w tym kontek cie oznacza po prostu szans osi gni cia pełni odpowiedzialnego człowiecze stwa w stanie wolno ci, wynikaj cej wprost z aktu samodzielnego usytuowania si jednostki w konkretnej przestrzeni warto ci kulturowych, potwierdzonej wiadomym etycznym wyborem.
Najbardziej trafne w osi gni ciu tego celu jest zatem odnoszenie si
w działaniach wychowawczych do najdonio lejszych etycznie osi gni człowieka, wskazuj cych zawsze na ponadjednostkowy cel jego d e i stanowi cych jednocze nie aksjologiczn wykładni jego godno ci. W takiej perspektywie warto ci, urzeczywistniane w wyodr bnionych wspólnotach ludzkich, jawi
si jako siły wzmacniaj ce nie tylko kulturowy etos narodu, w którym si zrodziły, ale i wzbogacaj ce ideał człowieka o nowe potencjalno ci; honoruj c te
warto ci najwy sze nie oderwie si on jednocze nie od poziomu realnego ycia.
Rzecz zatem w tym, by w wychowaniu patriotycznym wykorzystywa warto ci
faktycznie sprzyjaj ce ka demu człowiekowi, ka demu narodowi i całej ludzko ci, i by poprzez to mogły si one na dobre zadomowi w umysłach i sercach
ludzi.
Tak szans wydaje si stwarza wychowanie za pomoc warto ci kulturowych, ukształtowanych zawsze w jakiej odpowiednio ci do człowieczego
168
Jadwiga Lach-Rosocha
etosu, obecnego w wielkich religiach, w mitach i w sztuce. Wytwory te jako
symboliczny zapis humanistycznych warto ci s dla człowieka szczególnie poci gaj ce, bo otwieraj mu perspektyw na gł boki sens i szczególne dygnitas
ludzkiego powołania. Wychowanie patriotyczne to nic innego jak wychowanie
przez warto ci, wchodz ce w zakres aksjologicznego centrum konkretnej kultury narodowej, które znajduj uzasadnienie uniwersalne. Jako ciowy charakter
ludzkiej natury skłania człowieka do prze ywania tych warto ci, poniewa
umo liwiaj mu one wszechstronny rozwój i wzrost duchowy, czyli satysfakcjonuj ce spełnienie si w osobowym wymiarze w konkretnej rzeczywisto ci
społecznej.
Podsumowanie
Powy sze rozwa ania dowodz , e warto ci patriotyczne mog zaspokoi
powszechne pragnienie zindywidualizowanego zaistnienia jednostek we wspólnotach ludzkich, nie stanowi c zagro enia dla autonomii człowieka i jego d no ci do wolno ci, jednak pod warunkiem, e zostan one zinternalizowane
w pełni i w aksjologicznie zhierarchizowanym ustrukturowaniu; tym samym
stan si one odpowiednie dla duchowego wymiaru ludzkiej natury, nie dopuszczaj c do egzystencji bezosobowej, pozbawionej ludzkiej godno ci. Co wi cej,
warto ci te winny uwzgl dni jednakowe dla wszystkich prawo do urzeczywistnienia si w narodowo-kulturowym sensie yciowego powołania.
Patriotism as Axiological Dimension of Human Existence
The work argues that patriotic values can satisfy the universal human need to exist individually in communities, without limiting the individual’s autonomy and his pursuit of freedom, provided, however, that the values get fully internalized in an axiologically hierarchized structure, because only thus do they become adequate for the spiritual
dimension of human nature, which does not allow impersonal existence without human
dignity, that is without the recognition of the universal right to fulfil oneself in the national-cultural sense of one’s life mission.
BIELSKO- YWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 4 (2003)
Ks. Leszek ŁYSIE
RICHARDA SCHAEFFLERA KONCEPCJA DO
WIADCZENIA
JAKO DIALOGU Z RZECZYWISTO CI
NAMYSŁ NAD RELIGI
I PROBLEMATYK
.
BOGA
Słowa kluczowe: transcendentalne do wiadczenie, problem zdolno ci do do wiadczenia, pytanie o warunki
mo liwo ci do wiadczenia, problem transcendentalny, przygodno , wydarzenie, do wiadczenie moralne, usprawiedliwienie z łaski
Schlüsselworte: die transzendentale Erfahrung, Das Problem der Erfahrungsfähigkeit, die Frage nach den
Möglichkeitsbedingungen der Erfahrung, die transzendentale Frage, Kontingenz, das Ereignis, die sittliche Erfahrung, der Urteilsspruch aus Gnade
Richard Schaeffler, obecnie emerytowany profesor zagadnie z pogranicza filozofii i teologii, był wcze niej wykładowc uniwersytetu Ruhr w Bochum. Urodzony w 1926 roku w Monachium, studiował filozofi , psychologi
i teologi katolick w Tybindze i Monachium. Doktoryzował si w 1957 roku
na podstawie rozprawy: Die Frage nach dem Glauben im Werk von Karl Jaspers. Habilitacj uzyskał w 1961 r. przedstawiaj c prac : Die Struktur der Geschichtszeit. Liczne publikacje niemieckiego my liciela dotycz relacji pomi dzy religi a krytyczn wiadomo ci , filozofi i teologi . Du cze swojego
dzieła z pogranicza filozofii i teologii po wi cił Schaeffler próbie wypracowania stosownej metody uprawiania filozofii religii, wa nej, zwłaszcza je li chodzi o współczesne wyzwania, przed jakimi staje religijna wiadomo .
Do wiadczenie jako dialog z rzeczywisto ci
Przedmiotem naszych rozwa a b dzie koncepcja do wiadczenia, jak
prezentuje Schaeffler podejmuj c dialog z filozofi transcendentaln (zwłaszcza
w wersji kantowskiej), fenomenologi oraz filozofi j zyka. Szerokie rozumienie do wiadczenia (zarówno transcendentalnego, jak i fenomenologicznego oraz
j zykowego) oraz aplikacja tak rozumianego do wiadczenia do problematyki
religii i Boga pozwala na wydobycie z tej problematyki tre ci nowych, dotychczas pomini tych, zapomnianych czy niedostrzeganych.
Status religii we współczesnej refleksji filozoficznej, po radykalnej krytyce dokonanej m.in. przez Kanta, Feuerbacha, Marksa, Freuda, tak e neopozy-
170
Ks. Leszek Łysie
tywizm (jego współczesnych przedstawicieli, np. Ayera), scjentyzm (zwany
obecnie naturalizmem), wydaje si by iluzoryczny i niepewny. Religia zdaje
si by skazana na banicj z obszaru sensownego dyskursu. Wci aktualne s
procesy subiektywizacji religii. W łonie szeroko rozlewaj cego si nurtu New
Age religia sprowadzona zostaje do mglistej, rozmytej religijno ci rozumianej
jako zespół prze y o charakterze mistyczno-panteistycznym. Coraz wi cej ludzi nie wie o kim (o czym) mówi, kiedy u ywa słowa „Bóg”. Poj cie do wiadczenia, które na dobre zago ciło zarówno w mowie potocznej, jak i w j zykach
specjalistycznych rozumiane jest w w skim empirycznym sensie, w perspektywie „scjentystycznego zaw enia”, sprowadzonego do suchej rejestracji faktów.
Redukcjonizm w uprawianiu filozofii religii czy filozofii Boga wydaje si by
stanowiskiem wci nieprzezwyci onym.
Wychodz c naprzeciw takiego stanu rzeczy R. Schaeffler, penetruj c obszary filozofii transcendentalnej, fenomenologii czy filozofii j zyka, które dla
współczesnej refleksji posiadaj znaczenie niekwestionowalne, chce z nich wyłoni tak koncepcj do wiadczenia, dzi ki której współczesny człowiek b dzie
zdolny do spotkania tej rzeczywisto ci, która wi ksza jest ni jego sposób mylenia, s dzenia o niej czy jej postrzegania. Schaeffler chce podprowadzi
współczesnego człowieka do progu do wiadczenia Boga jako Tego, który jest
zawsze wi kszy (Deus semper maior).
W tej perspektywie nawi zuj c krytycznie do przedstawicieli refleksji
transcendentalnej, fenomenologicznej czy lingwistycznej, polemizuj c z przedstawicielami tak zwanej niemieckoj zycznej „szkoły Marechala” (Rahner,
Lotz), buduje my liciel niemiecki szerok , otwart koncepcj do wiadczenia
integralnego, która kulminuje w oryginalnym rozumieniu „do wiadczenia transcendentalnego”. Jak zauwa a Schaeffler, Kant pytaj c o warunki mo liwo ci
do wiadczenia wskazuje na aprioryczne formy naoczno ci (zmysłowo ci) oraz
intelektu. Zamykaj one podmiot w niezmiennych strukturach wiadomo ci,
znosz c tym samym mo liwo do wiadczenia jako kontaktu z rzeczywisto ci
pozapodmiotow . Do wiadczenie jest mo liwe tam, gdzie z jednej strony nie
mamy do czynienia z chaosem, a z drugiej tam, gdzie wyj cie podmiotu w stron rzeczywisto ci nie mo e by strukturowane przez całkowicie niezmienny
kontekst. Z dialogu z Kantem wyłania si u Schaefflera własna, oryginalna koncepcja do wiadczenia transcendentalnego, jako do wiadczenia zmieniaj cego
aprioryczne struktury wiadomo ci poprzez do wiadczenie tre ci paradoksalnych czy nawet absurdalnych (nie myli z wewn trznie sprzecznymi). W ostatnim swoim dziele Erfahrung als Dialog mit der Wirklichkeit pisze Schaeffler:
„Do wiadczenie paradoksu i absurdu jest do wiadczeniem spotkania. Pytanie
o warunki jego mo liwo ci jest pytaniem o to, jakie spotkanie (z Bogiem, kamieniem, tym, co nadzwyczajne czy pospolite) czyni człowieka zdolnym dzi ki
Richarda Schaefflera koncepcja do wiadczenia...
171
temu do wiadczeniu, które rozbija wszystkie formy jego naoczno ci i my lenia,
do osi gni cia nowej egzystencji i wolno ci”1.
Stajemy wobec pytania, czy aprioryczne struktury wiadomo ci (aprioryczne formy zmysłowo ci oraz intelektu) s ostateczn instancj wyja niaj c
nasz kontakt z rzeczywisto ci znajduj c si poza człowiekiem? Je li tak, to
wówczas człowiek podejmuj c jakiekolwiek działanie b dzie miał do czynienia
wył cznie z sob samym. Schaeffler zapytuje, czy istniej takie do wiadczenia,
o które rozbija si jedno aktu „ja my l ” (Kant zaznaczał: „Przedstawienie «ja
my l » musi towarzyszy wszystkim moim przedstawieniom”2), a w nast pnym
kroku mo e b dzie mo liwe jej odbudowanie? Odpowiadaj c, wskazuje na dowiadczenie transcendentalne, które zmienia struktur zmysłowo ci i my lenia,
definiuj c na nowo warunki spotkania z tym, co istnieje poza podmiotem, oraz
odwracaj c niebezpiecze stwo całkowitego zamkni cia si rozumu przed tym,
co rzeczywiste. Tak rozumiane do wiadczenie winno by dialogiem z rzeczywisto ci . My liciel niemiecki zaznacza: „Tylko dialogiczny charakter ka dego
do wiadczenia czyni mo liwym transcendentalny, czyli przemieniaj cy struktury charakter poszczególnych do wiadcze ”3. Podobnie rzecz zdaje si widzie
E. Levinas, francuski przedstawiciel filozofii spotkania, dla którego wra liwo
na to, co inne, nietematyzowalne, nieredukowalne do struktur podmiotowych
stanowi motyw przewodni my lenia. Pisze on: „Ale je eli do wiadczenie znaczy wła nie relacj z absolutnie innym – to, znaczy z tym, co zawsze przekracza
my l – relacja z niesko czono ci stanowi jedyne do wiadczenie we wła ciwym sensie”4.
Do wiadczenie transcendentalne, przeprowadzone radykalnie, pokazuje
kontyngencj (przygodno ) struktur wiadomo ci. Jednak e, jak celnie zaznacza Schaeffler, sam Kant zwraca ju uwag na radykaln przygodno w obr bie sfery transcendentalnej, pisz c w Krytyce czystego rozumu: „Lecz tak samo
nie mo na bli ej uzasadni owej szczególnej własno ci naszego intelektu, e
jedno apercepcji a priori wytwarza on tylko przy pomocy kategorii, i to jedynie przez taki ich rodzaj i liczb , jak nie mo na wytłumaczy , dlaczego mamy
––––––––––
1
„Die Erfahrung des Paradoxen und Absurden ist eine Begegnungserfahrung; und die
Frage nach den Bedingungen ihrer Möglichkeit ist die Frage, welche Begegnung (mit einem
Gott?, mit einem Stein, mit dem Aussergewöhnlichen oder dem Alltäglichsten?) den Menschen
fähig macht, sich durch diese , die alle Formen seines Anschauens un Denkens aufsprengt, zu
einer neuen Existenz und Freiheit gerufen zu wissen” (Freiburg [Breisgau]; München: Alber,
1995, s. 69).
2
I. Kant, Krytyka czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, t. I, Warszawa 1986, s. 238.
3
„Nur der responsorische Charakter jeder Erfahrung macht den transzendentalen, strukt
rverändernden Charakter besonderer Erfahrungen möglich” (R. Schaeffler, Erfahrung als Dialog
mit der Wirklichkeit, s. 95).
4
E. Levinas, Cało i niesko czono , Esej o zewn trzno ci, przeł. M. Kowalska, Warszawa 1998, s. 9.
Ks. Leszek Łysie
172
akurat takie, a nie inne funkcje s dzenia, lub dlaczego czas i przestrze s jedynymi formami naszej mo liwej naoczno ci”5.
W perspektywie do wiadczenia transcendentalnego, które kwestionuje
ostateczny wymiar struktur wiadomo ci, spotkanie z tre ciami do wiadcze
codziennych odsłania nowe, nieprzeczuwane dot d horyzonty. Schaeffler notuje: „To, co fragmentaryczne w istotnych tre ciach do wiadczenia jest wiadectwem tymczasowo ci obecnej postaci wiata i odsyła ku przyszło ci, w której
wiat i człowiek osi gn pełni . Sprzeczno wpisana w obecny wiat do wiadczenia, szczególnie społeczny, jest znakiem jego twórczej dynamiki, która zorientowana jest na zniesienie owej sprzeczno ci”6.
W ten sposób Schaeffler b dzie tropił dialektyczne sprzeczno ci, jakie
zawarte s w ró nych rodzajach do wiadczenia. Si gaj c do Kanta, poka e,
w jaki sposób do wiadczenie etyczne musi otworzy si na tre ci, które pochodz spoza tego do wiadczenia. Do wiadczenie etyczne nie wyja nia si samo
przez si . Kluczowy dla tego do wiadczenia imperatyw kategoryczny wyłania
si z podmiotu, ale jednocze nie zawiera w sobie moc oskar ania podmiotu,
wykazuj c si tym samym moc , która nie tylko z rozumu pochodzi. Mamy
wi c do czynienia z dialektyk , której rozwi zania nie mo emy oczekiwa od
zamkni tych struktur wiadomo ci, poniewa sama dialektyka struktury te kwestionuje, ukazuj c ich radykaln przygodno . Kiedy nast pnie Kant przechodzi
od pism dotycz cych zagadnie moralnych do pism religijnych, stawia pytanie:
„czego mog si spodziewa ?” Tym samym, jak zauwa a Schaeffler, zamkni ty
przez aprioryczne struktury podmiot otwiera si na łaskawy wyrok (usprawiedliwienie przez łask ), które ju od samego podmiotu pochodzi nie mo e. Tak
oto filozoficzny rozum dotykaj c granic swoich mo liwo ci otwiera si na religijn rzeczywisto . Wedle Kanta moralno prowadzi do religii. Dla Schaefflera oznacza to, e je li wsłuchamy si uwa nie w do wiadczenie, rozumiane jako
dialog z rzeczywisto ci , wówczas dostrze emy niewystarczalno etyki w refleksji nad człowiekiem. Do wiadczenie etyczne otwiera nas na Boga.
Do wiadczenie, tak jak je rozumie Schaeffler, jest przede wszystkim procesem (nie za jednorazowym aktem), ruchem my li zmierzaj cym do rozumiej cego uj cia przedmiotu (etymologicznie „Erfahrung” pochodzi przecie od
czasownika fahren – jecha , by w drodze). Jest odpowiedzi ludzkiego podmiotu na rzeczywisto , dialogiem z rzeczywisto ci , która jest zawsze wi ksza,
ni jej percepcja dokonuj ca si w uwarunkowanym przez struktury podmiocie
do wiadczenia. Dlatego Schaeffler rozumie struktury podmiotu umo liwiaj ce
––––––––––
5
I. Kant, dz. cyt., t. I, s. 254.
„Das Fragmentarische aller bedeutsamen Erfahrungsinhalte ist ein Zeugnis der Vorläufigkeit der gegenwärtigen Weltgestalt und verweist auf eine Zukunft, in der Welt und Mensch zur
Ganzheit gelangtsein werden. Und die Widersprüchlichkeit der gegenwärtigen Erfahrungswelt,
besonders der gesellschaftlischen, ist ein Zeichen ihrer vorantreibenden Dynamik, die auf die
Aufhebung aller Widersprüche gerichtet ist” (R. Schaeffler, op. cit, s. 76).
6
Richarda Schaefflera koncepcja do wiadczenia...
173
do wiadczenie za swego rodzaju „prowizorium”, które tylko cz ciowo s zdolne d wiga mow rzeczywisto ci.
W refleksji transcendentalnej, któr uwa a Schaeffler za niezbywaln dla
problematyki Boga i religii, dostrzega powa ny brak polegaj cy na zamkni ciu
si tej refleksji na do wiadczenie dziejowo ci. Człowiek – wedle rozumienia
Schaefflera – jest bytem in statu viae, jest przenikni ty dziejowo ci . Ka de dowiadczenie ludzkie, wi c równie transcendentalne, jest zanurzone w dziejach.
Transcendentalna problematyka równie posiada swoj histori . Dziejowa jest
ludzka wiadomo , czyli teren do wiadczenia transcendentalnego. Metoda
transcendentalna, aby nie przerodzi si w metod analizy tre ci wiadomo ci,
winna by zdolna do dokonania hermeneutyki tekstów religijnych. Schaeffler
zwraca uwag na to, e teksty religijne s wyrazistym wiadectwem do wiadczenia transcendentalnego. Jako przykład wskazuje tekst w. Pawła, który mówi
o przemianie umysłu, dokonuj cej si pod wpływem nawrócenia: „Nie bierzcie
wi c wzoru z tego wiata, lecz przemieniajcie si przez odnawianie umysł”
(Rz 12, 2).
Do wiadczenie transcendentalne potrzebuje j zyka jako rodka tematyzacji i komunikacji. Tym rodkiem mo e sta si j zyk religijny utworzony niezale nie od owego do wiadczenia, a jednak do wiadczenie to zdolny opisa .
Schaeffler dokonuje systematycznej i rzetelnej refleksji dotycz cej j zyka religijnego. Przeprowadza j nawi zuj c najpierw do tradycji kontynentalnej namysłu nad rol j zyka w ludzkiej aktywno ci poznawczej (Herder, Humboldt,
a przede wszystkim zało yciel neokantowskiej szkoły marburskiej, H. Cohen).
Transcendentalna refleksja nad j zykiem religijnym pokazuje nie tylko sposób,
w jaki z j zykowej aktywno ci podmiotu wyłaniaj si przedmioty, ale pokazuje, jak ulega rozbiciu, a potem na nowo konstytuuje si podmiot (u Cohena indywiduum moralne).
Nawi zuje Schaeffler równie do koncepcji transcendentalnej pragmatyki
K. O. Apela, z jego teori idealnej wspólnoty komunikacyjnej. Dalsze badanie
j zyka religijnego, w nawi zaniu przede wszystkim do Wittgensteina i jego
koncepcji „gier j zykowych” oraz oksfordzkiej filozofii j zyka potocznego
w osobie jej przedstawiciela Austina, ujawnia jego struktur . Do wiadczenie,
gdy nie odwołuje si do j zyka, traci swoj konkretno . Wyra one z kolei
w mowie, ulega znacznemu okaleczeniu. Owo okaleczenie do wiadczenia daje
mu nowy impuls, otwiera przed nim nowe horyzonty, pobudzaj c je do przekroczenia samego siebie. Schaeffler, usiłuj c wła ciwie na wietli struktur j zyka, bada j w aspekcie syntaktycznym, semantycznym i pragmatycznym.
Aspekty te ujmuje transcendentalnie. Wyłania si z tych bada kolista struktura
j zyka religijnego (jest to koło hermeneutyczne, nie za bł dne). Struktura ta
prowadzi ku Temu, który jest warunkiem mo liwo ci takiego sposobu mówienia. Narrator, opowiadaj c histori wielkich czynów Boga, relacjonuje równocze nie histori tego, jak sam został uzdolniony do takiej narracji. Schaeffler
174
Ks. Leszek Łysie
uwalnia dzi ki takim zabiegom j zyk religii od podejrzenia o bezsensowno ,
które pojawiło si w kr gach neopozytywistów, jak i obecne jest w ka dej postaci scjentyzmu. J zyk religii nie jest wył cznie j zykiem ekspresji, wyra ania
emocji, lecz prawomocnie opisuje wiat dany w do wiadczeniu religijnym.
Schaeffler zdaje sobie spraw z tego, e filozof j zyka, opieraj c si na analizie
j zykowej, mo e mie pokus odrzucenia potrzeby powrotu do do wiadczenia
i zatrzymania si w bł dnym kole lingwistycznym wyznaczonym przez formy
wyrazu, które wybrał, manipuluj c nimi zgodnie z prawami logiki. Wysiłek
niemieckiego my liciela zmierza w kierunku „ordinatio linguae veritatis”, czyli
takiego uporz dkowania j zyka, by był zdolny do uj cia prawdy, do do wiadczenia Boga, tego co inne, co wyłania si spoza j zyka. J zyk nie jest absolutem. Ka da wypowied j zykowa jest „metaforyczna”. J zyk, je li chodzi o dowiadczenie Boga jest jednak e niezb dny. Stanowi zarazem drogowskaz i barier .
Wreszcie zwraca si Schaeffler ku metodzie fenomenologicznej w takiej
postaci, w jakiej funkcjonuje u M. Schelera i F. Heilera. Aby zwróci uwag na
dziejowo religii nawi zuje Schaeffler do koncepcji M. Eliadego „dialektyki
hierofanii”. Dokonuj c fenomenologicznego opisu kategorii wi to ci, zwraca
uwag na specyficzny sposób przejawiania si wi to ci. wi to jest obecna
na sposób skrywania si , wymyka si wszelkiemu nazywaniu, pozostaj c otwarta na tysi ce imion, którymi mo na j nazywa . Taki sposób bycia wi to ci
domaga si krytycznej hermeneutyki, która b dzie zdolna uchroni przed pomieszaniem wi to ci z jej przejawami. Tutaj wedle Schaefflera le y przyczyna
tego, e religia niejako ze swojej istoty zobligowana jest do „produkowania”
krytycznej wiadomo ci. Niemiecki my liciel wskazuje w tym kontek cie trzy
bł dne stanowiska, które zrodziły si z takiego pomieszania: idolatrii, ikonoklazmu oraz religijnie usankcjonowanego sceptycyzmu. Fenomenologiczny opis
wi to ci pokazuje j zawsze jako semper maior (zawsze wi ksza), która inicjuje ruch my li, nachodz c je niejako. I tutaj okazuje si , e rdzeniem do wiadczenia jest skuteczne zdarzenie (Ereignis), które nie wyrasta z aktywno ci podmiotu, lecz j poprzedza i inicjuje. Człowiek zostaje „dotkni ty” zjawieniem si
wi to ci, lecz „dotkni cie” to nie ko czy si osłupieniem, a raczej prowokuje
niejako cały proces krytycznej refleksji oraz systematycznego rozwijania ła cucha opowiada , które usiłuj zda relacj z tego, co si wydarzyło, poruszaj c
si cz sto na granicy j zyka.
Transcendentalny sposób rozumienia religii i problematyki Boga
Transcendentalne badanie religii i problematyki Boga niesie ze sob wiele niebezpiecze stw. Refleksja nad religi w wietle metody transcendentalnej
oka e si chybiona, je li nie uzupełnimy jej metod analizy j zyka religijnego
Richarda Schaefflera koncepcja do wiadczenia...
175
oraz metod fenomenologicznego opisu korelacji zachodz cej pomi dzy noez i
noematem religijnym w całej ich specyfice.
Transcendentalno człowieka jest zdolno ci konstytucji przedmiotu.
Transcendentalno dyktuje a priori formalne warunki odniesienia przedmiotowego. Owo a priori, czyli to, co uprzednie wobec wszelkiego do wiadczenia,
wie ju z góry, jakie fenomeny s stricte religijne, bez konfrontacji ze wiadomo ci religijn . My lenie transcendentalne, zwłaszcza w wersji dogmatycznej,
zakłada, e wiadomo religijna zdana na sam siebie zdolna jest produkowa
jedynie „bo ki” oraz zdeformowane formy aktywno ci religijnej. „Prawdziwy”
Bóg jest konstytuowany wedle transcendentalnego projektu człowieka. Klasycznym tekstem wyra aj cym t konsekwencj transcendentalnego sposobu
stawiania zagadnie na terenie filozofii religii jest wypowied Kanta zawarta w
jego dziele filozoficzno-religijnym pt. Religia w obr bie samego rozumu. Pisze
tam Kant: „Brzmi to wprawdzie podejrzanie, ale nie ma nic zdro nego w tym,
gdy powiemy, e ka dy człowiek stwarza sobie Boga, ba, zgodnie z moralnymi
poj ciami (w poł czeniu z niesko czenie wielkimi własno ciami, które nale
do zdolno ci przedstawiania w wiecie odpowiadaj cego im przedmiotu) nawet
musi stworzy sobie takiego Boga, aby w nim czci tego Boga, który go stworzył. W jakikolwiek sposób bowiem istota taka jak Bóg nie zostałaby przez inn
istot poznana i opisana, a nawet gdyby sam Bóg (je eli to mo liwe) zechciał
si komu pojawi , to przecie ten kto musi przede wszystkim zestawi to
przedstawienie ze swoim ideałem, aby os dzi , czy ma prawo uwa a je za bóstwo i czci jako bóstwo. W oparciu o samo objawienie, bez wcze niejszego poj cia Boga w jego czysto ci jako probierza le cego u podstaw, nie mo e by
mowy o religii, a wszelkie czczenie Boga byłoby bałwochwalstwem”7.
Człowiek wedle tego uj cia skazany jest na widzenie Boga w wietle ideału, jaki dobywa z siebie rozum praktyczny. Jest to Bóg dopasowany w ostatecznej konsekwencji do imperatywu kategorycznego, Bóg uszyty na miar kantowskiej moralno ci. Objawienie, jako samoudzielanie si Boga człowiekowi,
wyj cie samego Boga naprzeciw człowieka, spotkanie człowieka z Bogiem,
który jest valde aliud (całkiem inny), dokonuj ce przemiany struktur jego wiadomo ci, jest w wietle tego fragmentu niemo liwe. Człowiek zamkni ty w moralnym samoprawodawstwie rozumu pozostaje głuchy na tre ci dziejów. Pozostaje nieczuły na te tre ci, które nie pochodz z jego rozumu. Wszystko, czego
do wiadcza transcendentalna wiadomo , zostaje wchłoni te i przerobione
przez aprioryczne struktury tej wiadomo ci. Trzeba spyta , jak si ma takie
uj cie do fragmentu z Ewangelii Janowej, który opowiada o Bogu jako wietle
o wiecaj cym ka dego człowieka, przychodz cego na wiat (por. J 1, 9).
––––––––––
7
I. Kant, Religia w obr bie samego rozumu, przeł. A. Bobko, Kraków 1993, s. 205.
Ks. Leszek Łysie
176
Kulminacj kantowskiej filozofii religii b dzie refleksja Feuerbacha
o Bogu jako projekcie człowieka. Bóg jest tutaj skierowan na zewn trz,
uprzedmiotowion bosko ci ludzkiej subiektywno ci.
Schaeffler, usiłuj c omin takie konsekwencje transcendentalnej refleksji, proponuje program transcendentalnej hermeneutyki antropologicznej. Prowadzi ona do mo liwo ci pokazania, e wsz dzie tam, gdzie mówi si o Bogu,
jest równocze nie mowa o człowieku. Taka transcendentalna hermeneutyka ma
zapobiec antropologicznej redukcji, która polega na tym, e tam, gdzie mówi si
o Bogu, jest ju mowa wył cznie o człowieku, tak, e w ko cu posługiwanie si
słowem „Bóg” staje si zbyteczne. Klasycznym przykładem takiego redukcjonistycznego podej cia do religii jest teza Feuerbacha, która głosi, e teologia jest
ukryt antropologi . My liciel tak ujmuje swoje stanowisko: „Tre i przedmiot
religii s na wskro ludzkie, (...) tajemnic teologii stanowi antropologia (...) tajemnic istoty boskiej jest istota ludzka. Religia jednak nie jest wiadoma tego,
e tre jej jest ludzka”. I dalej: „Musimy w miejsce miło ci Boga uzna miło
człowieka, w miejsce wiary w Boga krzewi wiar w człowieka, w siebie samego, w swe własne siły [...] e jedynym bogiem człowieka jest sam człowiek”8.
Pisze Schaeffler: „Niebezpiecze stwo transcendentalnego sposobu rozwa ania
religii wyst puje szczególnie wyra nie tam, gdzie centralna tre religii, sam
Bóg, ma by rozumiana w sposób transcendentalny”9.
Niebezpiecze stwo analogiczne ł czy si z wszystkimi projektami, które
chc mówi o religii wychodz c z racjonalno ci człowieka poj tej dogmatycznie jako Fundamentum inconcussum absolutae veritatis (niezachwiany fundament prawdy absolutnej). I tak u Kartezjusza Bóg jest konstruowany na miar
oczywisto ci rozumowej (ideae clarae et distinctae). U deistów Bóg jest zawsze
na miar ludzkiego rozumu, a religia staje si religio rationalis. Podobnie ma
si rzecz u Leibniza, który w imi rozumu podejmuje si przeprowadzenia teodycei, czyli usprawiedliwienia Boga przed trybunałem rozumu z powodu istniej cego w wiecie zła. Z wielk przenikliwo ci pisze o tym Safranski: „Leibniz
jednak ze swoim rozumem «idzie na cało ». Pragnie raz jeszcze wykoncypowa Boga rozumu, „Boga filozofów”. Nie chce godzi si z owym rozdwojeniem na wiar i rozum. Wi ba religijna jest jeszcze u niego na tyle silna, e
bodaj warto j umocni , ale nie na tyle, by dało si to zrobi przy u yciu racji
czysto religijnych. Rozum musi pomóc wierze. Jest on tak krzepko utwierdzony
w swej samo wiadomo ci, e mo e sobie dowierza . Tym samym obrona Boga,
teodycea, staje si jednocze nie logodyce , obron Logosu. Rozum szykuje si
do udowodnienia, e mo e poj całokształt wiata, wł cznie ze złem i Bogiem.
Teodycea mo e i jest zaprojektowana ku chwale Boga, ale jest tak e dziełem
––––––––––
8
L. Feuerbach, O istocie chrze cija stwa, przeł. A. Landman, Warszawa 1959 s. 433,
434–435.
9
R. Schaeffler, Religionsphilosophie, Freiburg–München 1983, s. 161.
Richarda Schaefflera koncepcja do wiadczenia...
177
triumfuj cego rozumu”10. Pomysł na Boga jest w rzeczywisto ci pomysłem na
ubóstwiony rozum, który usiłuje „podci gn ” Boga do swojego poziomu. Te
i podobne im projekty Boga s uwarunkowane niezdolno ci człowieka do dowiadczenia, rozumianego jako zetkni cie si z tre ciami innymi ni te, które
pochodz z samego rozumu.
Bóg filozofii transcendentalnej zdaje si by „bogiem uczynionym przez
samego filozofa”. „Bóg religii” jest Bogiem rzeczywistym, niezale nym od
ludzkiej działalno ci, a Jego wolna wola decyduje o tym, czy i w jaki sposób
człowiek mo e działa . Je li ta konfrontacja „Boga filozofów transcendentalnych” i „Boga religii” pozostanie nierozwi zana, wówczas filozofia transcendentalna stosowana na obszarze filozofii religii b dzie wszelkie mówienie o Bogu interpretowa w ten sposób, e pozbawi je swojego przedmiotu, czyli rzeczywistego Boga. Powróci wówczas, jak zauwa a Schaeffler, do starej formy
filozofii religii, mianowicie do przemiany religii w filozofi .
Filozofia transcendentalna, dzi ki krytycznemu potencjałowi, jaki w sobie zawiera, jest w stanie unikn tych konsekwencji. Przede wszystkim my lenie transcendentalne dokonuje radykalnej przemiany poj cia transcendencji Boga. Tradycyjnie przeciwstawiano sobie wiat (jako cało tego co jest i mo e
by ) i Boga jako t rzeczywisto , która znajduje si po drugiej stronie wiata,
czy poza wiatem. wiat był t cz ci rzeczywisto ci, która była dost pna bezpo redniemu do wiadczeniu człowieka. Pierwiastek transcendentny za tym
elementem, który nie ukazuje si nam bezpo rednio, lecz mo e oddziaływa na
ow zwrócon ku nam cz
ogólnej rzeczywisto ci (przez stwarzanie lub akty
cudownej interwencji). W ten sposób granica mi dzy wiatem a pierwiastkiem
transcendentnym zostaje zdefiniowana przez odniesienie do mo liwo ci poznawczych człowieka. Religia jako stosunek do owego pierwiastka transcendentnego byłaby dziedzin ograniczon do sfery wydarze nadzwyczajnych,
oddzielona od całokształtu dost pnego człowiekowi do wiadczenia. Metoda
transcendentalna pozwala pełniej zrozumie relacj , jaka zachodzi mi dzy Bogiem a wiatem. Bóg przestaje by demiurgiem, który tylko „z zewn trz” wkracza w wiat. Mo na go pojmowa jako absolutne „Dok d” („Woraufhin”) jak
powiada Rahner – ten, ku któremu, który otwiera człowieka ku sobie. Podobnie
jak mo liwo ci poznawcze człowieka, ludzk transcendentalno pojmiemy na
sposób transcendentalny, wówczas mo liwe b dzie pokazanie przygodno ci
ludzkiej transcendentalno ci. Aprioryczne formy zmysłowo ci i my lenia oka
si by czym uwarunkowanym, a nie ostatecznym uzasadnieniem ludzkiego
poznania. Mo na wtedy rozumie Boga jako fundament mo liwo ci uzdolnienia
podmiotu do dokonywania aktów konstytucji przedmiotów. Religia jako stosunek do owego fundamentu, który umo liwia ludzk transcendentalno , b dzie
relacj człowieka do ródła niewidzialnego wiatła, wydobywaj cego przed––––––––––
10
R. Safranski, Zło. Dramat wolno ci., przeł. I. Kania, Warszawa 1999, s. 269.
Ks. Leszek Łysie
178
mioty z ciemno ci i tym samym uzdalniaj cego człowieka do do wiadczenia.
Religia b dzie wi c relacj do kogo , kto jest nie tylko obiektem wi tecznego
kultu, ale warunkiem mo liwo ci wszelkiej aktywno ci człowieka, fundamentem jego subiektywno ci. Bóg stanie si wówczas rzeczywisto ci uzdalniaj c
człowieka do do wiadczenia tych tre ci, które płyn spoza człowieka i poddaj
ludzk istot procesom metanoi (radykalnej, dogł bnej przemiany).
Aby filozofia transcendentalna była zdolna do takiego na wietlenia rzeczywisto ci religii, musi by zdolna do do wiadczenia, czyli słuchania tego, co
religia ma do powiedzenia o sobie samej. wiadomo religijna wypowiada si
w religijnych tekstach. Filozofia transcendentalna winna przyj orientacj
hermeneutyczn . Musi otworzy si na analiz j zyka religijnego, która wyłoni
z wyra e religijnych strukturaln specyfik odnoszenia si do przedmiotów religijnych. Za ukazanie specyfiki korelacji pomi dzy noez religijn a religijnym noematem jest zadaniem fenomenologii religii. Oba sposoby podej cia do
religii, je li nie chc chybi swoich celów, winny przyj orientacj transcendentaln . Przede wszystkim jednak zadaniem filozofii transcendentalnej jest
wypracowanie „logiki do wiadczenia”, czy „teorii do wiadczenia”.
Filozofia transcendentalna jako „teoria do wiadczenia”
Filozofia transcendentalna pyta o fundament „dosi gania” przedmiotu
przez podmiot w swoich aktach poznawczych. Jej problematyka obraca si wokół pytania, co jest warunkiem mo liwo ci konstytucji przedmiotu? Ten rodzaj
refleksji pyta wi c o warunki mo liwo ci do wiadczenia. Aby do wiadczenie
stało si mo liwe, konieczne jest zwrócenie uwagi na historyczny wymiar ludzkiego poznania, na histori samego rozumu. T problematyk , niezwykle istotn
dla transcendentalnego ustawienia problemu, podejmuje Schaeffler w ksi ce
pt.: Einführung in die Geschichtsphilosophie11. Pisze tam w kwestii odno nej
problematyki: „Historia rozumu, o ile taka istnieje, jest przemian form my lenia, w które musi zosta wł czone wszystko, co ma by poznane przez rozumne
my lenie”12. Na kartach tego dzieła polemizuje Schaeffler z tak filozofi transcendentaln , która zamyka poznaj cy podmiot w aprioryzmie struktur my lenia,
niewra liwych na tre ci do wiadczenia, i dlatego sytuuj c podmiot poza kontekstem dziejowych rozstrzygni . „Filozofia transcendentalna posiada historyczne a historia filozoficzno-transcendentalne znaczenie”13 – pisze. W swoich
––––––––––
11
R. Schaeffler, Einführung in die Geschichtsphilosophie, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1980.
12
„Geschichte der Vernunft, wenn es eine solche gibt, ist der Wandel der Denkformen, in
die alles eingefügt werden muss, was durch vernünftiges Denken erkannt werden soll”. R. Schaeffler, dz. cyt., s. 124.
13
„Die Transzendentalphilosophie erhält historische, die Historie transzendentalphilosophische Bedeutung”. R. Schaeffler, dz. cyt., s. 160.
Richarda Schaefflera koncepcja do wiadczenia...
179
dotychczasowych formach w ró nym stopniu refleksja transcendentalna odnosiła si do problemu historyczno ci. U Kanta historia rozumu mo e by rozumiana jako droga, któr musiał on przeby od dogmatyzmu poprzez sceptycyzm do
krytycyzmu. W idealizmie niemieckim mamy do czynienia z takim rozumieniem historii rozumu (a wraz z t histori równie historii w cało ci), która jest
jego drog wiod c do wiedzy o sobie samym. Rozum podejmuj cy refleksj
nad dziejami pochyla si nad samym sob . Mamy tu do czynienia z prawdziw
„Odysej Ducha”, który podejmuj c wypraw rozpoczyna od samego siebie,
aby do siebie samego powróci . W pozornie autonomicznym wiecie zewn trznym dialektyka idealistyczna postrzega eksternalizacje „ja”, ducha, Absolutu.
Z kolei materialistyczna dialektyka widzi we wszystkich postaciach pozornie
autonomicznego wiata wewn trznego internalizacje ekonomicznie zdeterminowanych stosunków społecznych.
W tych modelach zespolenia refleksji transcendentalnej i historycznej rozum nie wychodzi poza siebie samego. Jego historia jest do wiadczaniem ci gle
tych samych apriorycznych form czy te potwierdzeniem apriorycznego prawa
rozwoju sformułowanego przez sam rozum. O rozwi zaniu kantowskim oraz
o rozwi zaniach dialektycznych transcendentalnego problemu pisze Schaeffler:
„Kantowskie rozwi zanie nie liczy si zupełnie ze zmian form wiadomo ci
oraz ze strukturami przedmiotowego po redniczenia, lecz tylko ze zmian «materiału» zmysłowego spostrze enia. Materiał ten zostaje powi zany wedle
wiecznych reguł, które formułuje logika. Formalna logika, czy mówi c dokładniej, opis funkcji mo liwego s du, posiada transcendentaln relewancj , poniewa s to funkcje s du, dzi ki któremu wiadomo odnosi si do przedmiotu.
Kategorie, to znaczy poj cia, które nie opisuj nic innego ni logiczn funkcj
mo liwych s dów, zawieraj równocze nie wieczne prawa dla wszystkiego, co
mo e sta si dla nas przedmiotem.
Z drugiej strony dialektyczne rozwi zania transcendentalnego problemu
zawieraj wyra ne twierdzenie, e struktury wiadomo ci oraz formy jej odniesienia przedmiotowego podlegaj historycznym zmianom. Lecz równie te rozwi zania wyprowadzaj historyczne przemiany tych e struktur z wiecznej zasady (natury ducha czy procesu produkcji) i uzale niaj je od wiecznego prawa
(prawa rozwoju od bezpo rednio ci poprzez uzewn trznienie i wyobcowanie do
zapo redniczonej wiedzy Ducha o sobie samym, wzgl dnie społecznie zaporedniczonej produkcji człowieka przez siebie samego). Dialektyczne teorie zapo redniczenia podmiotu i przedmiotu zawieraj jednocze nie dialektyczn teori historii. Jednak e teoria ta przemienia proces historyczny w logicznie dedukowalny system i przez to zapoznaje swój specyficznie historyczny charakter”14.
––––––––––
14
„Die Kantische Lösung dagegen rechnet überhaupt nicht mit einem Wandel der Bewussteseinsformen und der Strukturen der Objektvermittlung, sondern nur mit einem Wechsel des
„Materials” sinnlicher Wahrnehmung. Dieses wird nach denjenigen ewigen Regeln verknüpft, die
180
Ks. Leszek Łysie
Teorie, które Schaeffler poddaje refleksji, nie przynosz wła ciwego rozumienia do wiadczenia i historii. My liciel niemiecki zauwa a, e mo liwo
wła ciwego uj cia dziejowo ci wi e si ci le ze zdolno ci do do wiadczenia.
Tylko tam, gdzie mo liwo do wiadczenia nie została zakwestionowana przez
niewra liwe na wszelkie przemiany struktury rozumu, tam jest mo liwe dowiadczenie dziejowo ci. Na temat do wiadczenia, które oznacza przemian
wiadomo ci, pisze Schaeffler: „(...) do wiadczenie nie na tym polega, aby
przyjmowa nowy materiał w stare i niezmiennie trwaj ce formy wiadomo ci,
lecz na tym, aby rozwija formy teoretycznej i praktycznej wiadomo ci dzi ki
konkretnym tre ciom, tak, e teraz zarówno to, co inne, jak i dawno znane, zjawi si w zmienionym wietle. Je eli do wiadczenie tak b dzie rozumiane,
wówczas pytanie o jego mo liwo ci mo na sformułowa w nast puj cy sposób:
jak jest mo liwy taki sposób dania wiadomo ci pewnych tre ci, e wiadomo
ta do wiadcza niedostateczno ci swoich obecnych form i tym samym zostaje
sprowokowana do ich przekształcenia?”15. Podobne sugestie spotykamy na kartach innego dzieła Schaefflera pt. Die Religionskritik sucht ihren Partner16.
Tam równie mówi niemiecki my liciel o radykalnej przemianie wiadomo ci
(całej duszy), która jest konieczna do tego, aby wiadomo nie odzwierciedlała
jedynie siebie samej i tym samym nie stała si niezdolna do uj cia Veritas sem––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
die Logik formuliert. Die formale Logik, näherhin die Funktionsbeschreibung möglicher Urteile,
hat zugleich transcendentale Relevanz, weil es die Urteilsfunktionen sind, durch welche das Bewusstsein sich auf Gegenstände bezieht. Die Kategorien, d.h. jene Begriffe, die nichts anderes
beschreiben als logische Funktionen zu möglischen Urteilen, enthalten deshalb zugleich die ewigen Gesetze für alles, was für uns Gegenstand werden kann. Demgegenüber enthalten die dialektischen Lösungen des transzendentalen Problems ausdrücklich die Behauptung, dass die Strukturen des Bewusstseins und die Formen seines Gegenstandsbezuges einem historischen Wandel unterliegen. Aber auch diese Lösungen deduzieren die historischen Veränderungen dieser Strukturen
aus einem ewigen Prinzip (der Natur des Geistes oder des Produktionsprozesses) und unterstellen
sie einem ewigen Gesetz (dem Gesetz des Weges von der Unmittelbarkeit über die Entäusserung
und Entfremdungzum vermittelten Selbstwissen des Geistes bzw. zur gesselschaftlich vermittelten Selbstproduktion des Menschen). Die dialektischen Theorien der Vermittlung von Subjekt
und Objekt enthalten also zugleich eine dialektische Teorie der Geschichte. Aber diese Theorie
verwandelt den Geschichtsprozess in ein logisch deduzierbares System und verfehlt gerade dadurch, wie sich an früheren Stellen gezeigt hat, seinen spezifisch historischen Charakter”.
R. Schaeffler, dz. cyt., s. 217.
15
„(...) dass Erfahrung nicht darin besteht, neues Material in die alte und unverändert bleibende Form des Bewusstseins aufzunehmen, sondern darin, die Form des theoretischen und praktischen Bewusstseins an konkreten Inhalten neu zu entwickeln, so dass nunmehr auch alles andere, sogar das längst Bekannte, in einem veränderten Lichte erscheint.
Wird die Erfahrung so verstanden, dann kann die Frage nach ihrer Möglichkeit in folgender Weise formuliert werden: Wie ist es möglich, dass einem Bewusstsein gewisse Inhalte in der
Weise gegeben werden, dass das Bewusstsein dadurch der Unzulänglichkeit seiner je gegenwärt
gen Funktionsformen überführt und zu deren Umgestaltung veranlasst wird”. R. Schaeffler, Einführung, s. 220–221.
16
R. Schaeffler, Die Religionskritik sucht ihren Partner, Thesen zu einer erneuerten Apologetik, Freiburg im Breisgau 1974.
Richarda Schaefflera koncepcja do wiadczenia...
181
per maior. St d zadaniem filozofii, jak równie odnowionej chrze cija skiej
apologetyki, jest budowanie „logiki do wiadczenia” formułuj cej prawa my lenia, dzi ki którym stanie si mo liwe spotkanie wiadomo ci oraz rzeczywistoci zmieniaj cej radykalnie struktury wiadomo ci, ale nie niszcz cej jednoczenie mo liwo ci czynienia do wiadcze . Bardziej konkretne wskazówki metodologiczne dotycz ce tego, w jaki sposób dokona sprz gni cia refleksji transcendentalnej i historycznej, podaje Schaeffler w nast puj cym fragmencie: „Zało enia nowego uj cia filozofii historii zdaj si pokazywa tam, gdzie rozwaania filozoficzno-j zykowe zostan zastosowane do problematyki historii. Bowiem na mocy swojej struktury j zyk zakre la t siatk , wewn trz której
wszystko co si pojawia mo e by rozumiane jako nosiciel funkcji znaczeniowej. J zyk pozwala na historyczne przebadanie zmiany i rozwoju tych struktur.
W ten sposób przemiana horyzontu rozumienia jest dost pna empirycznemu
badaniu. Filozoficzno-transcendentalne pytanie (o struktur , wewn trz której
mo na spotka i zrozumie byty jako takie) oraz historyczno-empiryczne badanie (na materiale dokumentów j zyka), ł cz si w taki sposób, który budzi nadziej , e pytanie o epokowo struktur i przechodzenie z jednej epoki do drugiej, b dzie mogło by metodycznie kontrolowane. (...) Jednak e brakuje dotychczas systematycznego, wspólnego projektu lingwistycznie ugruntowanej filozofii historii”17. Refleksja transcendentalna winna zwróci uwag na rzeczywisto j zyka, aby nie straci z oczu dziejowego wymiaru ludzkiej egzystencji.
Analiza strukturalna j zyka pozwoli odsłoni dziejowo my lenia, które w j zyku si odzwierciedla, a tym samym skierowa my lenie ku do wiadczeniu.
Tak wi c transcendentalna filozofia, która z racji strukturalnych ukierunkowana jest na refleksj o warunkach mo liwo ci poznania, mo e pyta , je li
nie straci swojego krytycznego potencjału, o warunki mo liwo ci do wiadczenia dziejowo ci, a tym samym mo e podda my leniu tak e granice swojej
transcendentalno ci. Wówczas oka e si , e struktury wiadomo ci, je li maj
prawidłowo rozumie rzeczywisto , musz by zdolne do do wiadczenia dziejowo ci, nie wyci gaj c st d relatywistycznych konsekwencji. Tak rozumiana
––––––––––
17
„Ansätze zu einer Neufassung der Geschichtsphilosophie scheinen sich dort zu zeigen,
wo Überlegungen der Sprachphilosophie auf die problematik der Geschichte angewendet werden.
Denn kraft ihrer Struktur zeichnet die Sprache dasjenige Gefüge vor, innerhalb dessen Begegnendes als Träger von Bedeutungsfunktionen verstanden werden kann. In Sprachdokumenten hinterlegt, gestattet die Sprache eine historische Erforschung von Wandel und Entwicklung dieser
Strukturen. Auf diese Weise wird der Wandel der Verstehenshorizonte einer empirischen Erforschung zugänglich. Transzendentalphilosophische Frage (nach der Struktur, innerhalb derer Seiendes als solches begegnet und verstanden werden kann) und historisch-empirische Forschung
(am Material der Sprachdokumente verbinden sich dabei auf eine Weise, die die Hoffnung erweckt, die Frage nach der Epochalität der Strukturen und nach den Übergängen zwischen den
Epochen werde auf diese Weise methodisch kontrollierbar werden (...) Doch fehlt bisher der systematische Gesamtentwurf einer sprachphilosophisch begründeten Geschichtsphilosophie”.
R. Schaeffler, Einführung, s. 212–213.
182
Ks. Leszek Łysie
filozofia transcendentalna mo e sta si , jak chce Schaeffler, teori do wiadczenia.
Niew tpliwie do wiadczenie jest mo liwe tam, gdzie mamy do czynienia
z systematycznym uporz dkowaniem. Na ten aspekt do wiadczenia zwrócił
szczególnie uwag Kant. Jednak do wiadczenie zostanie unicestwione, je li cała
aktywno poznawcza podmiotu b dzie tylko ci głym potwierdzaniem jego
apriorycznych struktur. Wyrazem do wiadczenia jest przemiana form podmiotu.
Mo na powoła si tutaj na Hegla, który szczegółowo przedstawił dialektyk
podmiotu zmieniaj cego wiedz o sobie pod wpływem powi kszania swojej
wiedzy o przedmiocie.
To, co do wiadczone, „dotyka” człowieka w ten sposób, e zmusza do
zdziwienia i przemiany my lenia (w tym sensie mówił Arystoteles o zdziwieniu
jako pocz tku filozofii). Do wiadczenie jest nie tylko elementem w ustosunkowaniu si podmiotu do siebie samego. Jest wydarzeniem, które uwalnia człowieka z konieczno ci niewolniczego potwierdzania siebie w teorii i praktyce
(do takiego, jak wyra a to Schaeffler „Selbstbestätigung” prowadz dialektyczne teorie historii – tak Hegla, jak i Marksa). Do wiadczenie ma prowadzi do
odsłoni cia si przed podmiotem innej ni on sam realno ci. Dobrze t funkcj
do wiadczenia oddaje tekst Schaefflera: „Do wiadczenie (...) jest zawsze zaskoczeniem przez to, co było nie do przewidzenia, a tym samym zakłóceniem
lub zgoła zaburzeniem swojskiego kontekstu orientacyjnego, który wskutek tego jest otwarty na radykalne przeobra enie”18.
Do wiadczenie jest zwi zane z interpretacj do wiadczonego materiału.
Jednak e fakt zawsze winien przewy sza swoj interpretacj , je li do wiadczeniu ma by udzielona inna rzeczywisto . To, co dzi ki do wiadczeniu chce
nam da do my lenia, musi nam powiedzie co , czego my wcze niej sami sobie nie powiedzieli.
Do warunków do wiadczenia nale ponadczasowe struktury, uprzednie
wobec do wiadczenia. Jednak e funkcja tych struktur jest historyczna i społecznie zmienna. Dzi ki przedło eniu struktury s du jego funkcja nie jest jeszcze jednoznacznie okre lona. Ró ne funkcje tej samej struktury s du wyra aj
horyzont rozumienia, wewn trz którego jest mo liwy szczególny typ do wiadcze (do wiadczenia teofanii, metafizyczne, naukowe). Pisze Schaeffler: „Warunki mo liwo ci do wiadczenia s historycznymi warunkami i warunkami historii równocze nie”19. Przej cie od jednego horyzontu do drugiego dotyczy nie
tylko indywiduów, lecz równie wszelkich form intersubiektywno ci. Schaeffler zaznacza: „Transcendentalny problem pozostanie tak długo nie rozwi zany,
jak długo nie zostanie poddana interpretacji zasada społeczno-historycznych
––––––––––
18
R. Schaeffler, Odpowiedzialna tymczasowo , [w:] Zawierzy człowiekowi. Ksi dzu Józefowi Tischnerowi na sze dziesi te urodziny, przeł. J. Zychowicz, Kraków 1991, s. 99–119, 104.
19
„Die Möglichkeitsbedingungen der Erfahrung sind historische Bedingungen und Bedingungen der Historie zugleich”. R. Schaeffler, Einführung, dz. cyt., s. 225.
Richarda Schaefflera koncepcja do wiadczenia...
183
procesów; tak długo nie stawimy czoła problemowi historyczno ci społecze stwa, jak długo nie zostan wyja nione zasady przemiany horyzontów prawdy”20.
Teoria do wiadczenia ma pomóc nie tylko rozumieniu si indywiduum
przez siebie samego. Ma prowadzi do odsłoni cia tych warunków, dzi ki którym ludzkie społeczno ci mog osi gn swoj to samo , zwłaszcza w obliczu
radykalnych przemian horyzontów prawdy. Pisze wreszcie Schaeffler: „Nie
musimy domniemywa zwi zku pomi dzy problemem transcendentalnym a filozoficzn interpretacj historii; mo na go wykaza . Pytanie o podstaw historycznie-konkretnego powi zania podmiotu i przedmiotu; pytanie o specyfik
historyczno-społecznych procesów na wietlaj si wzajemnie. Próba powi zania historycznie rozumianej filozofii transcendentalnej oraz filozoficzno-transcendentalnie ukierunkowanej filozofii historii obiecuje szans na sukces”21.
Tak sformułowana transcendentalna teoria do wiadczenia ma słu y lepszemu rozumieniu i pełniejszej analizie do wiadczenia religijnego w całej jego
specyfice. Do wiadczenie to jest zawsze do wiadczeniem zorientowanym na
rzeczywisto Deus semper maior. Równocze nie tak sformułowana teoria dowiadczenia pozwala dokona z powodzeniem transcendentalnej hermeneutyki
tekstów religijnych.
Otwarcie na do wiadczenie prób rewizji my lenia transcendentalnego
Transcendentalne rozprawianie o Bogu ko czy si tam, gdzie człowiek
religijny do wiadcza ywego Boga (u Pascala „Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba”). Filozofia transcendentalna została jednak wykorzystana u Schaefflera (jak
przedstawili my to powy ej) do sformułowania teorii do wiadczenia. St d refleksja niemieckiego my liciela pójdzie w kierunku bli szego okre lenia przy
pomocy filozofii transcendentalnej ró nicy pomi dzy do wiadczeniem religijnym a wszelkimi innymi do wiadczeniami. Człowiek religijny do wiadcza Boga jako ywej, wyzwalaj cej rzeczywisto ci, która nie ma nic wspólnego z Bogiem jako produktem refleksji transcendentalnej. Filozofia transcendentalna, rozumiana jako teoria czy logika do wiadczenia, pozwala wydoby ten rys do––––––––––
20
„Wohl aber muss das transzendentale problem so lange als ungelöst gelten, bis auch das
Prinzip gesselschaftlich-historischer Prozesse freigelegt ist; und das Problem der Historizität der
Gesellschaft kann so lange nicht als beantwortet gelten, bis die Prinzipien der Veränderung von
Wahrheitshorizonten geklärt sind”. R. Schaeffler, Einführung, dz. cyt., s. 227.
21
„Eine Beziehung zwischen dem transzendentalen Problem und einer philosophischen
Deutung der Geschichte braucht nicht vermutet zu werden; sie lässt sich nachweisen. Die Frage
nach dem Grund der je historisch-konkreten Verknüpfung von Subjekt und Objekt und die Frage
nach der Eigenart der historisch-gesellschaftlichen Prozesse beleuchten sich gegenseitig. Der Versuch, eine historisch verstandene Transzendentalphilosophie und eine transzendentalphilosophisch ansetzende Geschichtsphilosophie miteinander zu verbinden, verspricht Aussicht auf Erfolg”.
R. Schaeffler, Einführung, dz. cyt., s. 227–228.
184
Ks. Leszek Łysie
wiadczenia religijnego, o jakim czasami zapomina wiadomo religijna, która
nie jest z góry zabezpieczona przed ró nego rodzaju bł dami i dlatego potrzebuje refleksji krytycznej, aby nie przerodzi si na przykład w ró nej ma ci praktyki magiczne. Do wiadczenie potoczne dostarcza informacji o tym lub innym
aspekcie rzeczywisto ci. Dzi ki do wiadczeniu religijnemu człowiek doznaje
„otwarcia oczu”, które pozwala widzie wszystko, co istnieje, równie siebie
samego, w nowym wietle. Jest to cecha wyró niaj ca „ wiatła boskiego”, „które o wieca ka dego człowieka przychodz cego na wiat” (J 1, 9), e pozwala
widzie wszystko, (nie tylko wydarzenia religijne) w sposób, który nie jest z góry konstruowany (przez aprioryczne formy zmysłowo ci oraz intelektu). Dowiadczenie, na które powołuje si religijny człowiek, aby odró ni ywego
Boga od wszelkich produktów refleksji jest mocno spokrewnione z „do wiadczeniem transcendentalnym”, w wietle którego ludzka transcendentalno (zdolno człowieka polegaj ca na otwieraniu horyzontu spotkania z przedmiotami)
jest faktem przygodnym niezabezpieczonym przez adne aprioryczne prawo, a
rozpoznawanym nie w poj ciu, lecz dzi ki specjalnie dokonanemu do wiadczeniu.
Człowiek religijny krytycznie ocenia procedur refleksji transcendentalnej, która jest stosowana na obszarze religii. Po bli szym wejrzeniu okazuje si ,
e wiadomo religijna mo e przypomnie wiadomo ci filozoficznej o strukturalnych granicach swojej aktywno ci, wydobywaj c na wiatło dzienne jej
skłonno do konstruowania „bo ków” („Bóg filozofów transcendentalnych” –
„bogiem uczynionym przez samego filozofa”), czy iluzoryczne przekonanie, e
transcendentalne struktury s ostateczn zasad wyja niaj c proces poznania
i praktyczn aktywno człowieka.
Jako przykład refleksji transcendentalnej, która nie wystarcza sama sobie,
lecz musi szuka ratunku poza sob , wskazuje Schaeffler filozofi Kanta. Na
gruncie teoretycznego (czystego) rozumu mówi Kant o ideach, które rozum
uprzedzaj co stawia przed sob , aby sta si zdolnym do spełnienia swoich zada . Idee te, jako bezosobowe twory rozumu teoretycznego, zmieniaj si w postulaty ( dania) na obszarze rozumu praktycznego. Rozum praktyczny wiadom swojej dialektyki, która mo e go sparali owa i tym samym uczyni niezdolnym do praktycznego działania, postuluje istnienie Boga. Postulat mówi
o wi kszym zaanga owaniu podmiotowym, ani eli idea. Bez Boga, twierdził
Kant, idee moralne mog by jedynie przedmiotem zachwytu i pochwały. Idea
Boga obliguje nas do zachowania postulatów moralnych22. Oznacza to, e rozwi zania tych sprzeczno ci rozum nie mo e oczekiwa od siebie samego. Zniesienie dialektyki rozumu w jego praktycznym u yciu jest kwesti przypuszcze .
St d w pismach religijno-filozoficznych Kanta zagro ony dialektyk rozum
otwiera si na nadziej „usprawiedliwienia przez łask ”. Tu ju nie wystarcz
––––––––––
22
Por. J. Urbaniak, Etyka kantowska jako wymóg „praktycznego rozumu”, [w:] W kr gu
inspiracji kantowskich, Warszawa–Pozna 1983, s. 57–60.
Richarda Schaefflera koncepcja do wiadczenia...
185
teoretyczne supozycje, które miały dokona zniesienia dialektyki. Człowiek
oczekuje pojednania ze sob samym od mocy innej ni jego transcendentalno .
W ten sposób etyczne pytanie: „co powinienem czyni ?” okazuje si by nierozerwalnie splecione z pytaniem religijnym: „czego mog si spodziewa ?”23.
Przykład Kanta uczy, e nie tylko religia, lecz tak e filozofia jest zdolna otworzy ludzk wol na nadziej . Okazuje si , e równie rozum winien kierowa
swoj aktywno w stron nadziei, je li ma funkcjonowa prawidłowo. Schaeffler zaznacza wielokrotnie, e idee, tak, jak je opisuje Kant w swojej terminologii, posiadaj regulatywny, nigdy konstytutywny charakter. Jednak e, wedle
Schaefflera, Kant nie zwrócił uwagi na to (czy raczej zwrócił uwag w sposób
niedostateczny), e idee te s dla istoty ludzkiej konstytutywne. Przypisanie
ideom Kanta charakteru konstytutywnego stało si przyczyn krytyki Schaefflera24. Tymczasem my liciel niemiecki wyja nia: „Ideały s , tak jak wyra a je
Kant w swojej specyficznej terminologii, regulatywnego, nigdy za konstytutywnego u ytku, tzn. podaj nam reguły dla naszych zachowa . Nie opisuj one
jednak e nigdy istniej cego w tera niejszo ci czy przyszło ci daj cego si
przedmiotowo opisa stanu rzeczy. Nie zostało jednak jasno wyra one w sformułowaniu Kanta, e istnieje istota, dla której odniesienie do tych regulatywnych idei jest zasadnicze. Nale y do realno ci tego bytu niemo liwo zaspokojenia si tym co «czysto rzeczowe». Nie mo na stosownie opisa tej istoty, je li
si równocze nie nie opisuje jej odniesienia do idei. Bez tego odniesienia nie
byłaby ona tym, czym jest. Jest ono dla niej konstytutywne. Istot t jest człowiek. Poniewa człowiek jest konstytutywnie odniesiony do tego, co idealne,
dlatego mo e si zasadniczo przeciwstawi zastanej rzeczywisto ci. Nie mo e
inaczej; musi da przemiany rzeczywisto ci wedle miary ideału. O to, jakie
si st d wyłaniaj
dania, mo na si sprzecza . Jednak e bezsprzeczne jest to,
e człowiek bez da jakie w imi ideału podnosi, nie byłby sob ”25. Filozofia
––––––––––
23
Religionskritik sucht ihren Partner, Freiburg im Breisau–Basel–Wien 1974.
Kant als Philosoph der Hoffnung. Zu G. B. Salas kritik an meiner Interpretation der
kantischen Religionsphilosophie, [w:] Theologie und Philosophie 56, 1981, s. 244–258.
25
„Ideale sind, wie Immanuel Kant das in schulmässiger Terminologie ausgedrückt hat,
stets von regulativem, niemals von konstitutivem Gebrauch, d.h. sie geben uns immer Regeln für
unser Verhalten an, aber sie beschreiben niemals einen in Gegenwart oder Zukunft vorhandenen
Sachverhalt. Aber, und das kommt in Kants Formulierung nicht deutlich genug zum Ausdruck, es
gibt Wesen, für die es wesentlich ist, auf solche regulative Ideen bezogen zu sein. Es gehört zur
Realität ihres Daseins, am ‘bloss Realen’ kein Genügen zu finden. Man kann deshalb diese Wesen
nicht angemessen beschreiben, wenn man diesen Bezug zur Idee nicht mitbeschreibt. Ohne diesen
Bezug wären sie nicht, was sie sind; er ist für sie konstitutiv. Und zu diesen Wesen gehört der
Mensch. Weil der Mensch konstitutiv auf Ideale bezogen ist, darum hält er si notwendig der vorfindlichen Realität entgegen. Er kann nicht anders; er muss ‘fordern’, dass die Realitätam Maßstab des Ideals umgestaltet wird. Welche Forderungen sich daraus ergeben, darüber kann man
streiten. Aber unbestreitbar ist, dass der Mensch ganz ohne Forderungen, die er aus dem Blick auf
irgendwelche Ideale gewinnt, nicht er selber wäre”. R. Schaeffler, Fähigkeit zum Glück, Theologische Meditationen, BD. 46, Zürich–Einsiedeln–Köln 1977, s. 28.
24
Ks. Leszek Łysie
186
transcendentalna, która zapomni o swojej dialektyce przekształca si w ideologi „samopotwierdzania siebie” (Selbstbestätigung). Pisze Schaeffler: „Wszystko, co mo e si zdarzy , z góry ju zawarte jest w niezmiennej, od dawna znanej strukturze form zmysłowo ci, poj , my li”26. Transcendentalny rozum, który zapomniał o swojej dialektyce, staje si niebezpiecznym i niszcz cym rozumem jakobinów. Przeistacza si w narz dzie produkowania totalitarnych ideologii. Gdzie indziej zaznacza Schaeffler: „Na miejscu empirycznohistorycznych religii winna si pojawi religia rozumu, za na miejsce historyczno-empirycznych pa stw powinno wkroczy pa stwo rozumu. Ustanowienie pa stwa i zało enie religii w republice Jakobinów s niezapomnianymi
przykładami próby zastosowania krytyki w imi rozumu do rozumowego przekształcenia stosunków i instytucji”27. Tylko tre postulatów nadziei, która
uwalnia rozum od niego samego, pozwala nie tylko jednostce, ale i całym społeczno ciom budowa ycie godne człowieka. Schaeffler podkre la: „W dziedzinie praktyki boska cnota nadziei otwiera przed człowiekiem szans uwolnienia si od konieczno ci samopotwierdzania siebie (Selbstbestätigung) oraz od
konkuruj cej z ni konieczno ci samousprawiedliwiania siebie (Selbstgerechtigkeit). [...] W naszym bowiem społecze stwie mo e skutecznie działa tylko
ten, kto znajduje aprobat dla swoich wyobra e o celach i normach społecznego działania. Walka o społeczne wpływy polega głównie na ubieganiu si o tak
wła nie aprobat . Za tak walk o społeczne uznanie mo e na dalsz met skutecznie prowadzi tylko ten, kto siebie przedstawia jako reprezentanta «słusznej
sprawy» a swoich konkurentów uwa a za reprezentuj cych „partykularne interesy jakiej grupy”. Współzawodnictwo w samousprawiedliwianiu si bie (umiej tno polegaj ca na ukazywaniu siebie jako sprawiedliwego, a opozycjonistów jako niesprawiedliwych) staje si w naszym społecze stwie warunkiem
skutecznego działania. Ka de oficjalne mówienie o prawie i sprawiedliwo ci
staje si dzisiaj podejrzane wła nie dlatego, e jest jedynie rodkiem
w walce o społeczne wpływy. Krótko mówi c, konieczno , która ka dego zabiegaj cego o publiczne uznanie, zmusza do współzawodnictwa w samousprawiedliwianiu, wytwarza w społecze stwie narastaj c wci podejrzliwo ideologiczn ”28. Okazuje si , e wierno postulatom nadziei jest warunkiem nie
tylko teoretycznego poznania przygodno ci ludzkiej transcendentalno ci oraz
otwarcia si na do wiadczenie, ale i warunkiem takiego społecznego działania,
które pokona alternatyw rzekomego samousprawiedliwiania i podejrzliwo ci
––––––––––
26
R. Schaeffler, Religionphilosophie, s. 175.
„An die Stelle der empirisch-historischen Religion sollte die Vernunftreligion, an die
Stelle der empirisch-historischen Staaten der Vernunftstaat treten. Staatsverfassung und Religionsstiftung der Jakobiner-Republik in Frankreich sind das unvergessliche Beispiel des Versuches,
die Kritik im Namen der Vernunft zu einer vernünftigen Neugestaltung der Verhältnisse und Institutionen zu erweitern”. R. Schaeffler, Religion und kritisches Bewusstsein, s. 57.
28
R. Schaeffler, Antropologia i etyka nadziei, s. 152–153, cyt. za „Analecta Cracoviensia”
XVII (1985), s. 143–157.
27
Richarda Schaefflera koncepcja do wiadczenia...
187
ideologicznej. Tylko wówczas człowiek stanie si zdolny do praktycznego działania.
Filozofia transcendentalna ma pomóc człowiekowi w u wiadomieniu sobie, e cnoty nadziei nie mo emy zdoby własnym wysiłkiem, lecz winni my
pozwoli si ni obdarowa przez łask Bo . Gdy filozofia transcendentalna
oczekuje realizacji postulatów nadziei od siebie samej, staje si gwałtownym
utopizmem. Powstaj wówczas dualizmy teologiczne i antropologiczne. Znowu
Schaeffler przenikliwie charakteryzuje ten stan rzeczy: „W sensie teologicznym
b dziemy mieli do czynienia z rozdarciem pomi dzy stworzeniem «na pocz tku» i zbawieniem «w dniu ostatecznym», za w sensie antropologicznym ciało,
które jest ukształtowane na drodze dziedziczenia, b dzie przeciwstawiane duszy, która dzi ki swoim wolnym czynom ma zdoby uczestnictwo w przyszłym
wiecie”29.
Filozofia transcendentalna, która identyfikuje postulaty nadziei z ideami
rozumu, traci kontakt z rzeczywisto ci i zamyka si w apriorycznym projekcie
„dobrej przyszło ci”, któr z całym radykalizmem przeciwstawia obecnej „złej
rzeczywisto ci”. Pisze dalej Schaeffler: „A oto w jaki sposób ów dualizm wpływa na nasz praktyk : marzenie o jakim radykalnie przyszłym dobru, o jakiej
radykalnie dobrej przyszło ci z jednej strony wyzwala pot ne siły, potrzebne
do przekształcenia przyrody i społecze stwa; z drugiej za zupełnie nie uwzgl dnia tego, co jest faktycznie mo liwe w warunkach konkretnej sytuacji
wiata. Zabsolutyzowana nadzieja przemienia si zwykle w gniew w stosunku
do rzeczywisto ci; owszem przemienia si nawet w nami tno , która usiłuje
zniszczy i oddali «zł rzeczywisto », robi c miejsce «dobrej przyszło ci»30.
Takie konsekwencje ze swojej filozofii nadziei wyci ga E. Bloch.
Filozofia transcendentalna winna wsłuchiwa si w wiadomo religijn ,
zwłaszcza je li chce kształtowa poj cie Boga. Tylko wiadomo religijna,
która jest przepojona do wiadczeniem Deus semper maior, jest w stanie przypomina refleksji transcendentalnej o ró nicy pomi dzy ideami rozumu a postulatami nadziei, i dzi ki temu chroni j przed utrat zdolno ci do do wiadczenia
oraz umo liwia dokonywanie samokorekty. Religijna krytyka ka dego projektu ludzkiego, który chciałby bazowa wył cznie na sprawiedliwo ci swoich
własnych działa (Werkgerechtigkeit) i oczekiwa lepszej przyszło ci od krytycznego projektu autonomicznego rozumu ludzkiego, przypomina filozofii
transcendentalnej o tym, aby rozwi zywała antynomie praktycznego rozumu
przy pomocy etyki nadziei. Ta za kieruje spojrzenie człowieka ku takiemu dobru, które pochodzi „z łaski” i mo e zosta do wiadczone przez człowieka niezale nie od jego działa (abseits von den Werken)31. Zaznacza Schaeffler: „Fi––––––––––
29
Tam e, s. 147.
Tam e, s. 147.
31
R. Schaeffler, Die Religionskritik sucht ihren Partner, dz. cyt.
30
Ks. Leszek Łysie
188
lozofia transcendentalna mo e wi c zaostrzon wiadomo uzyska od własnej
metody, je li b dzie zabiega o pozyskanie filozoficznego poj cia Boga,
a tym samym pozostanie otwarta na dialog ze wiadomo ci religijn ”32.
Transcendentalne i analityczne badanie j zyka religijnego. Otwarcie na dowiadczenie
Filozofia transcendentalna pozostawiona sama sobie przesuwa si w stron analizy apriorycznych struktur wiadomo ci. Zarówno w wersji kantowskiej,
jak i pó niejszej, husserlowskiej, staje si idealizmem transcendentalnym ze
wszystkimi konsekwencjami jakie s zawarte w takim stanowisku filozoficznym. Tej sytuacji byli wiadomi i Kant, i Husserl. Zwłaszcza u tego ostatniego
punktem wyj cia jest czysta (transcendentalna wiadomo ). Transcendentalna
fenomenologia, jak zaznacza jej twórca, jest teori przejawiania si przedmiotów w wiadomo ci. „Husserlowski transcendentalizm – jak pisze w swojej
ksi ce pt. Transcendentalizm, intencjonalno , j zyk jeden ze znawców fenomenologii Husserla – jest poł czeniem klasycznego, sformułowanego w tradycyjnym j zyku problemu transcendentalnego, oraz znacznie wa niejszej jego
wykładni, tj. teorii czystej wiadomo ci”33. I dalej: „Absolutna wiadomo
konstytuuje sens, sama natomiast nie istnieje dzi ki własnym operacjom sensotwórczym. Transcendentalizm fenomenologiczny stanowi odwołanie do fundamentu, który sam nie potrzebuje dodatkowych uzasadnie , jest bowiem ostatecznym ródłem poznania i samej jego prawomocno ci”34. Takie rozumienie
transcendentalnej wiadomo ci jest dla filozofa religii nie do przyj cia, poniewa zamyka podmiot na jakiekolwiek do wiadczenie transcendencji.
Schaeffler, wykorzystuj c potencjał krytyczny zawarty w filozofii transcendentalnej (zwłaszcza w analizie dialektyki rozumu w jego praktycznym u yciu), czyni j narz dziem analizy j zyka religijnego. Post powanie takie nie jest
arbitralne. Wskazuje Schaeffler na podobne próby podj te przede wszystkim
przez twórc neokantowskiej szkoły marburskiej – H. Cohena, który pokazał,
jak czynno ci j zykowe pro by o odpuszczenie grzechów, przykazania, modlitwy konstytuuj moralne indywiduum, s wi c warunkami mo liwo ci odniesienia podmiotu do przedmiotu religijnego, czyli Boga. Sama struktura religijnego j zyka domaga si transcendentalnej analizy, aby z niego wydoby specyficzne rysy wła ciwe temu j zykowi, ale równie rozwi za pozorne sprzecznoci, które w religijnym j zyku si pojawiaj .
J zyk religijny jest „self-involving” (autoimplikatywny), jak zwrócili na
to uwag filozofowie analityczni, tzn. jest tak ustrukturowany, e mówi cy tym
––––––––––
32
R. Schaeffler, Religionsphilosophie, s. 176.
M. Mory , Transcendentalizm, intencjonalno , j zyk, Pozna 1998, s. 12.
34
Tam e, s. 22.
33
Richarda Schaefflera koncepcja do wiadczenia...
189
j zykiem, mówi c o Bogu, mówi jednocze nie o sobie samym, ale chce równie , by jego wypowiedzi odzwierciedlały obiektywn struktur rzeczywisto ci,
były wi c wypowiedziami o obiektywnym stanie rzeczy. W j zyku religijnym
nie chodzi o sam akceptacj istnienia Boga, lecz osobiste zaanga owanie si
w sprawy Bo e. Nasuwa si w zwi zku z t cech religijnego j zyka pytanie,
jak jest mo liwe pogodzenie subiektywizmu, którym jest przepojony j zyk religijny (mówca mówi jedynie o tre ci swoich prze y ) z roszczeniem do przedstawiania obiektywnego stanu rzeczy. Jest to problem funkcji poznawczej religijnego j zyka.
Druga cecha j zyka religijnego zawiera si w mało przejrzystym ustosunkowaniu si czynno ci j zykowych, które maj by skuteczne, do zda
orzekaj cych, które s prawdziwe b d fałszywe. W j zyku religijnym performatywy i zdania orzekaj ce s tak ze sob splecione, e Austin mógł mówi
o „czynno ciach j zykowych, które przebrały si w zdania orzekaj ce”. Wedle
takiego ustawienia problemu wypowiedzi j zyka religijnego nie s przeznaczone do tego, by informowa o obiektywnym stanie rzeczy, lecz po to, by ustawi
mówc w odpowiedniej relacji do Boga wiata i innych ludzi. Relacja ta ma si
urzeczywistni dzi ki odpowiednim czynno ciom j zykowym.
Kolejna cecha charakterystyczna j zyka religijnego wi e si ze specyfik przejawiania si wi to ci, ku której kieruj si wyra enia tego j zyka. Ta
specyfika znowu mo e zosta wydobyta dzi ki zastosowaniu fenomenologicznego prawa cisłej korelacji pomi dzy religijn noez i noematem oraz fenomenologicznej zasady zasad. Jednak e tej korelacji nie mo na oddzieli od analizy
j zyka, w którym znajduje ona stosowny wyraz. Z jednej strony hierofania zawiera moment nieprzewidywalno ci, absolutnej nowo ci. Sprawia ona, e ten,
kto jej do wiadcza, zostaje o lepiony, czy te zmuszony do całkowitego zamilkni cia przed tym, co niewypowiadalne. Z drugiej jednak strony, jak po wiadczaj teksty religijne, narracja religijna opowiadaj ca o przejawianiu si wi toci charakteryzuje si ci gło ci , jest zdolna do tworzenia uporz dkowanej sekwencji opowiada . W jaki sposób poł czy ze sob ten element całkowitej
nieprzewidywalno ci (który jest konstytutywnie powi zany z absolutn nierozporz dzalno ci bóstwa, jego radykaln autonomi ) ze spójno ci narracji religijnej. Krytycy religijnych wyra e j zykowych b d mówi o niedaj cych si
rozwi za sprzeczno ciach, zawartych w j zyku religijnym. W zwi zku z tym
my lenie religijne wedle tej krytyki zostało „uwiedzione” przez niejasny i przepojony sprzeczno ciami j zyk.
Aby rozwi za te – na pierwszy rzut oka nie daj ce si ze sob pogodzi
sprzeczno ci zawarte w j zyku religijnym – Schaeffler nawi e do my lenia
transcendentalnego. Nie tylko j zyk religijny potrzebuje do rozwi zania
sprzeczno ci, które si na jego terenie pojawiły refleksji transcendentalnej.
Równie refleksja transcendentalna, aby nie przerodzi si w analiz tre ci
wiadomo ci bez mo liwo ci odniesienia rzeczowego, potrzebuje kontaktu
Ks. Leszek Łysie
190
z j zykiem, w szczególno ci j zykiem religijnym. Schaeffler zaznacza: „(...) do
specyficznych zada filozofii transcendentalnej nale y okre lenie warunków
mo liwego do wiadczenia. J zyk religijny wiadczy o zdolno ci do do wiadczenia szczególnego rodzaju: zdolno ci do do wiadczenia historycznego”35.
Je eli zastosujemy refleksj transcendentaln do pierwszej sprzeczno ci
tkwi cej w religijnym j zyku, dotycz cej przeciwie stwa pomi dzy samozaanga owaniem religijnego mówcy a jego roszczeniem do przedstawiania obiektywnego stanu rzeczy, wówczas mo na wyci gn nast puj ce wnioski: homo
religiosus nie mo e nie mówi o sobie mówi c o Bogu i wiecie, poniewa nowy „blask chwały bo ej” powoduje nowe „otwarcie jego oczu”. Ka da hierofania niesie ze sob nieprzewidywaln nowo , któr mo e dostrzec tylko człowiek przemieniony. Wobec wi to ci człowiek zawsze znajduje si na granicy
blu nierstwa. Z jednej strony przejawianie si wi to ci stawia przed człowiekiem hermeneutyczne zadanie, polegaj ce na takiej interpretacji znaków, która
nie pomiesza znaku z tym, co oznaczone. Z drugiej strony wobec wi to ci, która jest „semper maior”, jedyn dozwolon postaw ze strony człowieka wydaje
si by milczenie. Z tej dialektyki uwolni mo e człowieka tylko ufne powierzenie si ocalaj cej mocy wi to ci36. Stosowne rozwi zanie oferuje refleksja
transcendentalna dotycz ca dialektyki rozumu w jego praktycznym u yciu.
Człowiek religijny opowiadaj c o Bogu i wiecie, opowiada o tym wydarzeniu,
które uzdolniło go do okre lonego widzenia Boga i wiata. W strukturze j zyka
religijnego odniesienie do do wiadczenia, do dziejowo ci jest niezbywalne.
Równocze nie jednak człowiek religijny mówi c o sobie nie mówi z siebie samego. Owo wiatło, które „zdj ło mu zasłon z oczu” jest wiatłem, które przychodzi „z góry”, z zewn trz. Tylko bowiem dzi ki wiatłu, które nie pochodzi
z wn trza człowieka, mo e on w nowy sposób widzie rzeczywisto
wiata.
Celnie t sytuacj przedstawia Schaeffler: „W tych i podobnych wypadkach
człowiek, który czyni wyznanie Bogu, rozumie, e mowa ta jest obcym „niebia skim” słowem, które „zostało zło one na jego wargach”. Dar tego słowa
rodzi własne, dla religii specyficzne zdziwienie”37.
Hermeneutyka tekstów religijnych, która posługuje si refleksj transcendentaln , wyja nia, dlaczego człowiek religijny we wszystkim co mówi,
mówi o sobie, ale nigdy z siebie. Mówi o sobie, poniewa mówi o warunku,
który uzdolnił go do nowego sposobu widzenia i rozumienia. Nie mówi z siebie,
poniewa ten warunek musi si w nim urzeczywistni (musi sta si skutecznym wydarzeniem), zanim b dzie mógł widzie i rozumie w nowy sposób.
––––––––––
35
R. Schaeffler, Religionsphilosophie, s. 183.
R. Schaeffler, Religionsimmanente Gründe für religionshistorische Krisen, [w:] Der
Untergang von Religionen, Dietrich Reimer Verlag Berlin, s. 260.
37
„In diesen und ähnlichen Fällen versteht der Mensch, der das Bekenntnis zur Gottheit
ausspricht, diese Rede als ein fremdes „himmlisches” Wort, das „auf seine Lippen gelegt” wird.
Und dieser Gabe des Wortes gilt ein eigenes, für die Religion spezifisches, Staunen”. R. Schaeffler, Religion und kritisches Bewusstsein, Freiburg–München 1973, s. 177.
36
Richarda Schaefflera koncepcja do wiadczenia...
191
Analiza j zyka religijnego posługuj ca si refleksj transcendentaln wydobywa w ten sposób na jaw kolist struktur j zyka religijnego. Ta kolista struktura
odsłania charakterystyczn rzeczywisto tego j zyka, a tym samym przezwyci a rzekome przeciwie stwo pomi dzy autoimplikatywnym charakterem wypowiedzi religijnych a ich roszczeniem do obiektywno ci. Okazuje si , e w j zyku religijnym konstytuuje si specyficzny rodzaj obiektywno ci, a my lenie
religijne jest nie tyle „zaczarowane” przez religijny j zyk, ile przeze kształtowane.
Podobnie przedstawia si sprawa z relacj pomi dzy czynno ciami j zykowymi i zdaniami orzekaj cymi w j zyku religijnym. Religijne wyra enia j zykowe maj charakter czynno ci j zykowych, poniewa , mówi c j zykiem
Cohena, człowiek religijny musi aktywnie wkroczy w „korelacj ” z nowo rozbłysłym wiatłem, aby wiatło to mogło go o wieci . Pisze Schaeffler: „Dopiero gdy otwarcie swoich oczu zawdzi cza temu wiatłu, gdy swoje my lenie
i działanie nakłania skutecznie ku ródłu tego wiatła, gdy swoim słowem (logos) wyznaje „doksologicznie” chwał (doxa) tego wiatła, jego oko staje si
jasne, rzeczywisto ukazuje mu si tak, e mo e w niej rozbłysn
wi to ”38.
Religijne wyra enia j zykowe s wyrazem wej cia podmiotu w t „korelacj ”
z Bogiem, dzi ki której konstytuuje si religijny podmiot. Tak jak poprzednio
w religijnym j zyku dokonywała si konstytucja religijnej obiektywno ci, która
nie znosiła momentu samozaanga owania podmiotu, ale ukazywała jego niezbywalno , tak teraz czynno ci j zykowe nie sprawiaj , e zdania orzekaj ce
zanikaj w j zyku religijnym, lecz ukazuj ich nowy wymiar. Opowiadaj one
o tym, co ukazało si człowiekowi w wietle nowo rozbłysłej chwały Bo ej.
Wypowiedzi religijnego j zyka komunikuj to, w jaki sposób ukazuje si wiat
widziany w wietle Bo ej prawdy. Wyra enia religijnego j zyka musz by
równocze nie czynno ciami j zykowymi, poniewa ukazuj podmiot, który aby
by zdolnym do my lenia i do wiadczania rzeczywisto ci, musi realizowa si
w aktywnym dopełnianiu „korelacji wolno ci boskiej i ludzkiej”. Cohen i Rosenzweig pokazali wyra nie, w jaki sposób kantowski podmiot uwikłany
w dialektyk rozumu dzi ki czynno ciom j zykowym przykazania, modlitwy,
pro by o odpuszczenie grzechów, dokonanych przede wszystkim w liturgii, dokonuje zniesienia sprzeczno ci praktycznego rozumu i staje si zdolny do dowiadczenia Boga (wchodzi z nim w „korelacj ”). Dzi ki temu konstytuuje si
jako religijne „ja” u Rosenzweiga, czy jako moralny podmiot u Cohena, zdolny
do aktu religijnego oraz przyj cia pierwotnej rzeczywisto ci pojmowanego
w sposób religijny wiata przedmiotowego.
Dzi ki transcendentalnemu na wietleniu problematyki zwi zanej z analiz j zyka religijnego mo na rozwi za trzeci sprzeczno j zyka religijnego
polegaj c na niemo liwo ci pogodzenia ze sob całkowitej nieprzewidywalno––––––––––
38
R. Schaeffler, Religionsphilosophie, s. 179.
192
Ks. Leszek Łysie
ci, która wi e si z przejawianiem si wi to ci, ze spójno ci opowiada religijnych. Krytycy religijnego j zyka kierowali pod jego adresem, odwołuj c si
do tej sprzeczno ci podejrzenie o bezsensowno . Poniewa w j zyku religijnym zawarte s same sprzeczno ci, wyra enia tego j zyka nie posiadaj adnej
zawarto ci znaczeniowej oraz odniesienia rzeczowego. Dopiero fenomenologiczny opis przejawiania si wi to ci pozwolił zrozumie konieczno wyst puj cych w j zyku religijnym sprzeczno ci, które nie s symptomem bezsensu,
lecz strukturalnymi wła ciwo ciami tego j zyka zwi zanymi ze specyfik zjawiania si przedmiotu religijnego. Schaeffler zwraca uwag na dwuznaczno
przejawiaj cego si w wiecie Boga. Pisze: „ wiat jest radykalnie zagro ony,
kiedy Bóg jest daleko (kiedy wycofuj si bogowie, umiera ziemia; por. pie ni
skargi egipskiej Izis czy fenickiej Anath). Lecz wiat jest niemniej zagro ony,
kiedy Bóg si pojawia (bowiem «Góry topniej jak wosk przed obliczem Pana»
Ps 97, 5)”39. W momencie, w którym dokonuje si hierofania, rozbija ona
wszelkie tre ci oczekiwa , a nawet wszelkie warunki tego, co dotychczas było
do pomy lenia. wiadomo religijna wyra a to w adekwatny sposób. Schaeffler powołuje si tutaj na pocz tkowe zdanie Psalmu 12640: „Gdy Pan odmienił los Syjonu, byli my jak we nie”. Hierofania rozbija kontekst wszelkiego
mo liwego do wiadczenia. Refleksja transcendentalna pyta, jakie s warunki
mo liwego do wiadczenia. Jak jest mo liwe wzniesienie nowego kontekstu dowiadczenia rozbitego przez hierofani ? Pisze Schaeffler: „Ufno , która zawarta jest w religijnym my leniu, mo na wyrazi w nast puj cy sposób: nawet
wówczas, kiedy «przeminie niebo i ziemia», kiedy wi c ulegn rozbiciu wspólne teoretyczne i praktyczne ramy orientacyjne ludzkiego do wiadczenia, zaufanie religijnego człowieka b dzie zwrócone ku temu, e b dzie on mógł «w nowym niebie i nowej ziemi» przyzywa Boga starym imieniem”41. Podobnie jak
zagro ony dialektyk rozum praktyczny poszukuje przywrócenia zdolno ci do
działania u tego, który przychodzi spoza transcendentalnego horyzontu, a ku
któremu kieruje si nadzieja „usprawiedliwienia przez łask ”, tak religijny
człowiek oczekuje scalenia kontekstu do wiadczenia od tej samej wi to ci,
która zjawiaj c si w sposób paradoksalny i pozbawiaj c jakiejkolwiek zdolnoci orientacji przywraca człowiekowi zdolno nowego widzenia i rozumienia,
––––––––––
39
„Die Welt ist radikal bedroht, wenn der Gott fern ist (wenn die Götter sich zurückzie
en, stirbt die Erde; vgl. Die Klagelieder der ägyptischen Isis oder der phönikischen Anath). Aber
die Welt ist nicht weniger radikal bedroht, wenn der Gott erscheint”. R. Schaeffler, Religion und
kritisches Bewusstsein, s. 162.
40
R. Schaeffler, Religionsphilosophie, s. 180.
41
„Darum kann das Zutrauen, das im religiösen Gedenken enthalten ist, auch auf folgende
Weise beschrieben werden: Selbst dann, wenn „Himmel und Erde vergehen”, wenn also der gesamte theoretische und praktische Orientierungsrahmen menschlicher Erfahrung zusammenbricht,
bleibt die Zuversicht des religiösen Menschen darauf gerichtet, dass er in einem neuen Himmel
und einer neuen Erde den alten Gott beim alten Namen wird anrufen können”. R. Schaeffler, Darum sind wir eingedenk, [w:] Vom sinn der Liturgie, Düsseldorf 1991, s. 32.
Richarda Schaefflera koncepcja do wiadczenia...
193
czyli do wiadczania rzeczywisto ci. Pisze Schaeffler: „Chwiejno egzystencji
oraz jej trwanie poprzez ocalenie z zagłady – jest to ów rys rzeczywisto ci wiata, na który zwraca uwag ze szczególn intensywno ci religijna wiadomo ”42. Strukturalnie zakorzeniona w j zyku religijnym mo liwo wołania po
imieniu tego samego Boga (acclamatio nominis) w najbardziej radykalnych
przemianach ludzkiego ycia jest warunkiem mo liwo ci takiego sylabizowania
zjawisk, aby móc je odczyta jako do wiadczenie. Niemiecki my liciel zaznacza: „To, e dzi ki wezwaniu imienia Bo ego powiedzie si ponad granicami
«wieków» stworzenie jedno ci wszelkiego opowiadania, staje si jeszcze bardziej wyra ne w wezwaniu znajduj cym si w ydowskiej modlitwie porannej:
«Niech b dzie pochwalone Imi , w którym ja nieje chwała jego panowania (...)
teraz i po wszystkie czasy»”43. Wyra ona w j zyku religijnym labilno transcendentalnych struktur ludzkiej podmiotowo ci, ale jednocze nie pewno , e
człowiek w obliczu hierofanii nie zostanie umieszczony w samym rdzeniu absurdu, niezdolny do jakiejkolwiek komunikacji jest do wiadczeniem przygodno ci i historycznej zmienno ci ludzkiej zdolno ci do do wiadczenia.
Wołanie po imieniu tego Boga, którego teofania rozbija transcendentalne
struktury ludzkiej wiadomo ci funduj ce kontekst mo liwego do wiadczenia,
czyli czynno j zykowa acclamatio nominis, jest warunkiem mo liwo ci ponownego scalenia rozbitego obszaru do wiadczenia nie przez dokonanie syntezy na wy szym poziomie, lecz dzi ki poł czeniu obecnej teofanii z opowiadaniem o minionych wielkich czynach tego samego Boga, które mog by podawane z „pokolenia na pokolenie”. Dzi ki wierno ci Boga wyra anej w modlitwie jest mo liwe „takie sylabizowanie zjawisk, aby je odczyta jako do wiadczenie”. U ródeł tej mo liwo ci do wiadczenia nie znajduje si sytuacja, któr
Kant zarysował nast puj co: „Przedstawienie «my l » musi towarzyszy
wszystkim mym przedstawieniom”44. Na obszarze religii podmiot zdaje sobie
spraw z ci głej nieodpowiednio ci swoich aktów poznawczych w stosunku do
przedmiotu, ku któremu si kieruj . Raczej kartezja skie dubito, ergo Deus est
b dzie stosowniejszym wyrazem religijnej wiadomo ci.
Transcendentalne i analityczne badanie j zyka religijnego pozwoliło na
pełniejsze rozumienie struktury tego j zyka. Wydobyło na jaw te jego rysy,
dzi ki którym lepiej mo e si rozumie człowiek religijny. Przy czym zastosowanie transcendentalnej refleksji pozwoliło uwypukli to, e chodzi nie o przypadkowe cechy charakterystyczne j zyka religijnego, lecz raczej o wyraz specyficznego sposobu w jaki akt religijny zachowuje si w stosunku do swojego
fundamentalnego przedmiotu, czyli Boga. Jest on rozumiany i to znajduje swój
––––––––––
42
„Die Labilität der Existenz und die Fortdauer durch Erneuerung aus der Untergang –
dies ist derjenige Zug der Weltwirklichkeit, auf den das religiöse Bewusstsein mit besonderer
Intensität aufmerksam geworden ist”. R. Schaeffler, Religion und kritisches Bewusstsein, s. 169.
43
R. Schaeffler, Religionsphilosophie, s. 180–181.
44
I. Kant, Krytyka czystego rozumu, t. I, s. 238.
Ks. Leszek Łysie
194
wyraz w j zyku religijnym jako podstawa mo liwo ci, która uzdalnia człowieka
do dokonywania aktów religijnych. Refleksja transcendentalna wydobyła na
jaw rozumienie Boga jako podstawy ludzkiej subiektywno ci w ogóle. Refleksja ta wydobyła na wiatło dzienne swoje własne granice. Do wiadczenie dziejowo ci, a tym samym uchronienie si przed utrat kontaktu z rzeczywisto ci ,
jest mo liwe tam, gdzie z uwag słucha si wiadomo ci religijnej, tak, jak wyra a si ona w dokumentach religijnego j zyka. Zwłaszcza ostatnia sprzeczno
zawarta w j zyku religijnym pomi dzy z jednej strony całkowit nowo ci
i nieprzewidywalno ci hierofanii, a z drugiej mo liwo ci tworzenia spójnego
zwi zku narracji religijnej, dzi ki której człowiek odkrywa swoj to samo
i staje si zdolny do czytania rzeczywisto ci, jest dla refleksji transcendentalnej
pouczaj ca. Całkowita nieprzewidywalno , jaka wi e si nierozdzielnie z dowiadczeniem wi to ci, a zostaje wyra ona w j zyku religijnym, wymaga ze
strony człowieka niezwykłej wra liwo ci na to, co inne. wi to ci w jej przejawianiu si nie mo na wydedukowa ani z apriorycznych form zmysłowo ci czy
intelektu, ani z prawa dziejów. Pisze Schaeffler: „J zykiem religijnym mo na
mówi jedynie tam, gdzie ludzie nie s ani głusi, ani niezdolni do do wiadczenia”45. W j zyku tym wyra one s takie do wiadczenia, które przeszły przez
ogniow prób rozbicia swoich struktur, a jednak z tego rozbicia wyłonił si
spójny kontekst opowiadania, w którym podmiot znajduje swoje miejsce, i jest
zdolny do poł czenia przeszło ci z tera niejszo ci , oraz antycypacji przyszłoci. Ten wła nie rodzaj j zyka religijnego stawia wyzwanie transcendentalnemu
interpretatorowi. Odsyła go do do wiadczenia historii. Powiedzieli my wczeniej, e j zyk religijny wiadczy o zdolno ci do do wiadczenia historycznego.
Zdaje si to dotyczy szczególnie j zyka religii judeo-chrze cija skiej. O szczególnym wyczuleniu na histori tej religii pisze Eliade: „Jahwe to osoba boska,
która objawia si w historii i na tym polega zwi zane z nim wielkie novum. (...)
upadek Samarii nast pił w historii i upadek ten nast pił za wol i za spraw Jahwe: była to teofania nowego typu, nie znana nigdzie indziej: była to interwencja Jahwe w histori . Była wi c ona czym nieodwracalnym i niepowtarzalnym.
Upadek Jerozolimy nie powtarza upadku Samarii: zagłada Jerozolimy ukazuje
now teofani historyczn , nowy gniew Jahwe. Tego rodzaju gniewy ujawniaj
tremenda majestas uzale niony od osoby Jahwe, a nie od mocy religijnej, pozaosobowej. Jako osoba – to znaczy jako istota dysponuj ca pełn wolno ci –
Jahwe wychodz c poza abstrakcj , symbol, uogólnienie działa w historii
i wchodzi w zwi zki z istotami historycznymi. A gdy Bóg-Ojciec objawia si
w sposób radykalny i pełny, wcielaj c si w Jezusa Chrystusa, sama historia staje si teofani . Koncepcja czasu mitycznego i wiecznego powrotu podlega ostatecznemu przekroczeniu”46.
––––––––––
45
46
R. Schaeffler, Religionsphilosophie, s. 183.
M. Eliade, Sacrum – mit – historia, przeł. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1993, s. 192–193.
Richarda Schaefflera koncepcja do wiadczenia...
195
J zyk religijny stanowi wyraz rzeczywistego spotkania z Bogiem, który
działa w historii. Jest wiadectwem zdolno ci do wyra ania takiego Boga.
Zdolno ta zakłada, e człowiek nie przerywa mowy temu, który mu si ukazuje (w przypadku religii przejawom wi to ci i bosko ci) poprzez aprioryczn
przedwiedz , czy ju – uprzedni -wiedz . Zakłada ona równie , e człowiek nie
milknie na zawsze przed tym, co nie daje si wypowiedzie , lecz zostaje uzdolniony do wł czenia tego do wiadczenia w kontekst opowiadania, które rozumie
jako swoj własn histori . Pisze Schaeffler: „(...) mówi o Bogu, znaczy opowiada histori jego wielkodusznych czynów; czynów tych nie mo na wyprowadzi z zało onego poj cia Boga, lecz s one ci gle zaskakuj ce i wichrz ce.
Domagaj si zmiany my lenia w teorii i nawrócenia w praktyce; ale pozwalaj
o sobie opowiada , a patrz c wstecz tworz pewien zwi zek, poniewa „łaskawo jego trwa na wieki, a wierno jego przez pokolenia”47.
wiadomo religijna jest niejako z racji immanentnych zdana na dowiadczenie dziejowo ci. Fenomenologiczne prawo cisłej korelacji noezy i noematu pozwala wydoby ze szczególnego sposobu przejawiania si przedmiotów religijnych, czyli opisuj c eidos tych przedmiotów, specyficzny rodzaj
wiadomo ci religijnej. Do tego jeszcze wrócimy.
Transcendentalna problematyka domaga si teraz przeformułowania.
Trzeba szuka warunków mo liwo ci do wiadczenia nie w niezmiennych formach ogl du i my lenia, lecz w takich do wiadczeniach, w których formy te
w spotkaniu z tre ciami paradoksalnymi najpierw si rozpadaj , a nast pnie
tworz si ponownie w innej teraz ju specyficznie historycznej postaci. Zaznacza Schaeffler: „Opowiadanie religijne nazywa po imieniu t rzeczywisto ,
której człowiek przypisuje zarówno załamanie, jak te ponown rekapitulacj
swojej zdolno ci do ogl du i my lenia, czyli zarówno „o lepienie od nadmiernego wiatła”, jak te „nowe otwarcie swoich oczu”48.
Dzi ki temu, e religijny j zyk pozwala si rozumie transcendentalnie,
oraz pokazuje stosunek wiadomo ci religijnej do swojej własnej podstawy
mo liwo ci, mo emy uzyska kryterium oceny wypowiedzi religijnych. Transcendentalna hermeneutyka tekstów religijnych wydobywa te cechy charakterystyczne wiatła Bo ego, które wyró niaj go od wszelkich innych łudz cych
człowieka wiateł. Musi ono z jednej strony umo liwi nowe widzenie nie tylko
siebie, lecz wszystkiego, co istnieje. Z drugiej strony winno otwiera nowe drogi praktycznej działalno ci człowieka uwikłanej w antynomie dialektyki praktycznego rozumu.
Je li pierwszy warunek pozostaje niespełniony, wówczas człowiek ma do
czynienia ze wiatłem, które pochodzi ze wiata, a które niesie ze sob niebezpiecze stwo opacznego rozumienia i siebie, i wiata. Niew tpliwie z do wiad––––––––––
47
48
R. Schaeffler, Religionsphilosophie, s. 183.
Tam e, s. 183–184.
Ks. Leszek Łysie
196
czenia takiego wiatła wyłania si praktyka rewolucyjna we wszelakiej postaci,
która wikła człowieka w rozmaicie projektowane systemy nienawi ci. Je li brakuje drugiego warunku, wówczas rodz si ró nego rodzaju dualizmy, teologiczne, antopologiczne czy kosmologiczne, o których mówili my powy ej,
a które uniemo liwiaj takie „sylabizowanie zjawisk, by móc je odczyta jako
do wiadczenie”. Jeszcze raz uwypukla Schaeffler specyfik j zyka religijnego,
pisz c: „Je li kto w do wiadczeniu paradoksu zaniemówił, nie odzyskuj c
zdolno ci opowiadania, je li kogo o wiecenie hierofanii usun ło jedynie od
wiata, nie umo liwiaj c zrozumienia w nowy sposób całego wiata do wiadczalnego, je li radykalna nowo teofanii wyobcowała kogo z wszystkiego co
istniało dotychczas i było poznawalne w taki sposób, e nie mo e on w kolejnym kroku odtworzy spójnego kontekstu, w którym opowiadałby histori czynów bo ych jako swoj własn histori i pochodzenie, ten nie zrozumiał j zyka
religijnego”49. Mo na rozumie j zyk religijny alegorycznie, pojmuj c go jako
obrazowy sposób mówienia o tym, co nie da si jednoznacznie okre li . B dzie
to jednak e takie spojrzenie na j zyk, które nie dosi ga jego istoty.
Transcendentalna refleksja nad j zykiem, któr przeprowadza Schaeffler,
pozwala nie tylko lepiej rozumie tego, o którym i do którego jest w tym j zyku
mowa, czyli Boga. Pozwala przede wszystkim lepiej poj człowieka, który tym
j zykiem mówi, a który mówi c o Bogu, mówi o warunku mo liwo ci swojego
j zyka. J zyk religijny jest szczególnie predysponowany do tego, aby wyra a
przygodno ludzkiej transcendentalno ci. Uwarunkowanie zdolno ci człowieka
do otwierania tego horyzontu, wewn trz którego mog pojawi si przedmioty
poznania, nie prowadzi jednak e religijnej wiadomo ci do sceptycyzmu czy
relatywizmu. Wprost przeciwnie, j zyk religijny nazywa po imieniu Tego, który
przywraca człowiekowi zdolno orientacji w wiecie, pogr aj cym si w coraz gł bszym chaosie, sprawianego przez rozum zapominaj cy o swojej dialektyce i nieumiej cy si uwolni od obł du samopotwierdzania siebie.
Rola do wiadczenia fenomenologicznego
Transcendentalna hermeneutyka j zyka religijnego pozwala bli ej okreli specyficzny stosunek religijnych noez i noematów. Fenomenologiczna interpretacja hierofanii potwierdza niejako te wyniki, do których doszła hermeneutyka j zyka religijnego na wietlona refleksj transcendentaln . Schaeffler, chc c pokaza specyfik hierofanii, odwołuje si do koncepcji „dialektyki hierofanii”, tak jak została ona przedstawiona przez M. Eliadego. Pisze mi dzy innymi na ten temat niemiecki my liciel: „Dialektyka hierofanii jest dwojakiego rodzaju. Opiera si ona z jednej strony na tym, e ka da posta , w której
wi to jest do wiadczana i uobecniana, jest równocze nie sposobem jej zasło––––––––––
49
Tam e, s. 185.
Richarda Schaefflera koncepcja do wiadczenia...
197
ni cia i trwaj cego oddalenia. «Quabot», w której wi to promieniuje, pozostaje ci gle równocze nie „płaszczem”, w którym si skrywa. Z drugiej strony
dialektyka hierofanii opiera si na tym, e wewn trz religijnie rozumianego
wiata sfera tego, co sakralne oddziela si od sfery wieckiej, jednak e obie te
sfery mog by wzajemnie interpretowane i zrozumiałe w ich biegunowym
przyporz dkowaniu”50. wi to uobecniaj c si , jednocze nie pozostaje w całkowitej niedost pno ci. Daje si do wiadczy , ale jednocze nie si ukrywa.
Schaeffler wielokrotnie odwołuje si do historii Emaus, aby ten rys hierofanii
pokaza : Jezus otwiera oczy uczniom w Emaus w tej samej chwili, w której
„znika im z oczu”. Znikanie wi to ci nie zaciera jednak jej obecno ci. Wprost
przeciwnie. Jest warunkiem mo liwo ci nowego, spójnego widzenia wiata
(podobnie jak radykalna nowo [nieprzewidywalno ] hierofanii nie unicestwia mo liwo ci tworzenia cało ciowego kontekstu opowiada o wielkich czynach Boga, czy wymykanie si Boga wszelkiemu nazewnictwu nie wyklucza
mo liwo ci wołania do po imieniu).
wiadomo konstytutywnej niezdolno ci dostrze enia oraz stosownego
nazwania wi to ci nie unicestwia aktu religijnego. To, e akt religijny jest
zawsze „niestosowny” wobec religijnego przedmiotu, jest warunkiem pokazania
jego historycznej dynamiki. Wyznanie Veritas semper maior pozostaje konstytutywne dla j zyka religijnego. J zyk religijny expressis verbis to pozostawanie
wi to ci poza wszelkim imieniem. Odsyła tym samym do do wiadczenia historycznego. Metod , dzi ki której dochodzimy do odkrycia tych strukturalnych
cech j zyka jako aktu mówienia, jest refleksja transcendentalna. Odkrycie owo
zwraca mi dzy innymi uwag na to, e nie jest dostateczn definicj religii
okre lenie jej jako stosunku człowieka do Absolutu, bowiem wówczas uzale nia si poj cie religii od wcze niejszego filozoficznego poj cia Absolutu oraz
filozoficznej koncepcji podmiotu51. Przykłady Kanta czy Hegla s tutaj nadzwyczaj wymowne. Nadmierne poło enie akcentu w religii na to, co transcendentalne i pozaczasowe, prowadzi do przemiany religii w metafizyk czy filozofi .
Fenomenologia religii uprawiana transcendentalnie mo e pokaza konstytutywne rozbicie noezy w spotkaniu z religijnym noematem, a w nast pnej
kolejno ci ukaza rekonstrukcj tego aktu oraz wyłaniaj ce si z niego nowe
widzenie wiata i człowieka. Pisze Schaeffler: „Ludzka odpowied na zjawianie
––––––––––
50
„Die Dialektik der Hierofanie ist von zweifacher Art. Sie beruht einerseits darauf, dass
jede Gestalt, in der das Heilige erfahrbar und gegenwärtig wird, zugleich eine Weise seiner Verhüllung und bleibenden Ferne ist. Die ‘Quabot’, in der die Gottheit aufstrahlt, ist stets zugleich
der ‘Mantel’, in den sie sich hüllt. Andererseits beruht die Dialektik der Hierofanie darauf, dass
innerhalb der religiös verstandenen Welt eine Sphäre des Sakralen sich von einer Sphäre des Profanen scheidet, dass aber beide Sphären nur in ihrer polaren Zuordnung zueinander verständlich
sind und sich gegenseitig auslegen”. R. Schaeffler, Religionsimmanente Gründe für religionshistorische Krisen, w: Der Untergang von Religionen, Dietrich Reimer Verlag Berlin, s. 246.
51
R. Schaeffler, Auf dem Weg zu einem Philosophischen Begriff der Religion, [w:] W.
Kern, Fundamentaltheologie. Traktat Religion, Freiburg–Basel–Wien 1985, s. 66.
198
Ks. Leszek Łysie
si wi to ci jest równie interpretacj , która próbuje uczyni hierofani zrozumiał , nie mieszaj c jej jednak e na sposób idolatrii ze wi to ci sam , ani jej
nie ignoruj c na sposób ikonoklazmu” i dalej: „Wezwaniu wi to ci człowiek
nie mo e nigdy zado uczyni w stosowny sposób”52. Usiłuj c wi to nazwa
po imieniu, człowiek znajduje si ci gle na granicy blu nierstwa. Równocze nie
jest przez ni ci gle przynaglany do opowiadania o jej wielkich czynach. Ta
niezbywalno milczenia i konieczno mówienia wydaj si przedstawia dialektyk rozumu w jego religijnym u yciu („Oto ja, po lij mnie” – „Biada mi,
wszak jestem m em o nieczystych wargach”). W tej sytuacji niezb dne wydaje
si zastosowanie refleksji transcendentalnej, która wówczas, gdy rozwinie kantowsk nauk o dialektyce rozumu w jego zarówno teoretycznym, jak i praktycznym u yciu, umo liwi fenomenologii pokazanie, e akt religijny jest aktem
nadziei skierowanym na t rzeczywisto , wobec której człowiek do wiadcza
siebie jako istoty ci gle potrzebuj cej przemiany, zdolnej do bł du, a tym samym zawodnej. Jednocze nie akt nadziei jest aktem oczekiwania na to, e moc,
która rozbiła stare horyzonty rozumienia, pozwoli otworzy si nowym, w wietle których człowiek b dzie mógł na nowo „sylabizowa zjawiska, aby je odczyta jako do wiadczenie”.
Refleksja transcendentalna, wskazuj c na postulaty nadziei, pozwalaj ce
rozumowi pokona własn dialektyk , uwalnia fenomenologi od niebezpiecze stwa ucieczki przed refleksj historyczn .
Zarzuca si bowiem fenomenologii aprioryzm, jako e umieszcza zjawiska religijne w apriorycznych schematach. Zarzuty dotycz te jej ahistorycznoci, czy wr cz antyhistoryczno ci. Wi e si to z tym, e bada ona zjawiska religijne w oderwaniu od ich szerszego historycznego i kulturowego kontekstu.
Dlatego Schaeffler wskazuje Eliadego, którego koncepcja „dialektyki hierofanii” próbuje tego zarzutu unikn . Wymiar dziejowo ci rozumie Schaeffler bardzo szeroko. Charakteryzuje go trzema cechami: antropocentryk , przewag
przyszło ci nad przeszło ci i wreszcie nieodwracalno ci rozstrzygni 53.
Uwzgl dnienie wymiaru dziejowo ci w refleksji transcendentalnej czy fenomenologicznej dotycz cej religii jest szczególnie konieczne, aby pokaza gł bi
do wiadczenia religijnego oraz nie przekształci religii w idealny typ czy ró ne
formy religio rationalis. Przemo n obecno wymiaru historycznego w chrzecija stwie trafnie ujmuje Eliade: „Ale Chrystus poprzez swe ciało mistyczne,
Ko ciół, nadal jest obecny w historii. I to stwarza dla prawdziwego chrze cijanina sytuacj niesłychanie trudn . Nie mo e on odrzuci historii, ale nie mo e
jej te przyj w cało ci. Musi nieustannie wybiera , d y do odró nienia
––––––––––
52
„Menschliche Antwort auf die Erscheinung des Heiligen ist aber auch jene Auslegung,
die die Hierophanie verständlich zu machen sucht, ohne sie idololatreutisch mit dem Heiligen
selbst zu verwechseln oder ikonoklastisch zu überspringen. [...] Aber dem Anspruch des Heiligen
kann der Mensch nie auf angemessene Weise genügen”. R Schaeffler, Religionsimmanente, dz.
cyt., s. 260.
53
R. Schaeffler, Einführung in die Geschichtsphilosophie, s. 15–17.
Richarda Schaefflera koncepcja do wiadczenia...
199
w masie wydarze historycznych – tego wydarzenia, które dla niego mo e mie
znaczenie odkupicielskie. (...) skoro wcielenie dokonało si w historii, skoro
zej cie Chrystusa znamionuje ostateczny i najwy szy przejaw sakralno ci
w wiecie – chrze cijanin mo e szuka ocalenia jedynie w yciu konkretnym,
historycznym, w yciu jakie wybrał i prze ył sam Chrystus. Wiemy, co go czeka: „l k i trwoga”, pot „jako krople krwi”, l k i cierpienie nad miar ”, „smutek
a do mierci” (Łk 22, 44; Mk 14, 34)”54.
Takie spojrzenie na religi nie jest mo liwe bez konkretnego, historycznego do wiadczenia. Nie mo na wyprowadza całej rzeczywisto ci religii
z apriorycznego poj cia czy istotowych praw.
Niebezpiecze stwo niehistorycznego rozwa ania religii przez fenomenologi , na jakie wskazuje Schaeffler, wi e si z zastosowaniem do problematyki
religijnej podstawowego prawa fenomenologicznego. Owo prawo, według którego akty i przedmioty ujmowane przez te akty znajduj si w stosunku do siebie w całkowitej odpowiednio ci, mo e stwarza pozór, jakoby stosunek mi dzy religijn noez i noematem był wolny od napi . Wówczas fenomenologiczny wgl d w istot (Wesensschau) prowadzi do wgl du w „odwieczne prawa
istotowe religijno ci”. Konstruuje si stosownie do tego idealny (niespotykany
nigdzie w rzeczywisto ci) typ religii, który ma słu y jako miara w badaniu religii empirycznych. Fenomenologia jest szczególnie predysponowana do tego,
aby ujmowa istot religii. Jednocze nie winna sobie zdawa spraw z tego, e
istoty tej nie mo na konstruowa apriorycznie. Pisze Schaeffler: „Podczas gdy
ró ne nauki religioznawcze opisuj z ró nych punktów widzenia to, jakimi s
religie, oczekuje si od filozofii, e zdefiniuje, czym jest religia. Zamiast ukazywania zjawisk religijnych, postuluje si , e poda istotowe poj cie, które b dzie okre lało religi jako tak ”55.
Taki wgl d w istot religii b dzie mo liwy, jak pokazuje Schaeffler,
dzi ki zespoleniu transcendentalnego i fenomenologicznego sposobu refleksji
dokonanego nad religijnym j zykiem. „Podstawowe prawo fenomenologiczne”
przyjmuje wówczas posta nast puj c : cisła korelacja noezy i noematu domaga si , by przy jako ciowo nowej tre ci hierofanii uległa rozbiciu stara forma
ogl du i my lenia. wiadomo za do wiadczaj c «nowego wiatła» winna
zda sobie spraw z tego, e udzielone jej zostało nowe widzenie wiata. Transcendentalna hermeneutyka tekstów religijnych wydobyła na jaw przygodno
ludzkiej transcendentalno ci. Pokazała tym samym warunek mo liwo ci sensownego rozprawiania o Bogu. Kontekstem sensownej mowy o Bogu jest opowiadanie o tym, w jaki sposób zostajemy przeniesieni ze starego wiata i ukształtowanej przeze formy naszego my lenia w now form my lenia i zdolno
––––––––––
54
55
M. Eliade, Sacrum, mit, historia, s. 193–194.
R. Schaeffler, Auf dem Weg zu einem philosophischen Begriff der Religion, s. 57.
Ks. Leszek Łysie
200
do wiadczenia rzeczywisto ci. Słowo „Bóg” okre la Tego, który dokonuje tej
przemiany56.
Podobnie w kontek cie metody fenomenologicznej na wietlonej refleksj
transcendentaln akty intencjonalne s tylko wówczas aktami religijnymi, je li
s przepojone wiadomo ci rozbicia si o przedmiot religijny ( wi to ), a nast pnie powierzaj si nadziei na odbudow swojej intencjonalno ci, której dokonuje ten sam przedmiot. Pisze Schaeffler: „Tak wi c akt religijny nosi
w swojej strukturze pi tno nadziei w do wiadczeniu rozbicia; przedmiot religijny jest tym przedmiotem, który „u mierca i ponownie o ywia”. (...) Wypowied
obiektywna: „To Pan daje mier i ycie” (1 Sm 2,6) i wypowied subiektywna:
„Nie umr , ale ył b d i głosił dzieła Pa skie” (Ps. 118, 17) w j zyku religijnym pozostaj w cisłej korelacji wobec siebie: s doskonałym przypadkiem
zastosowania korelacji noematu i noezy w dziedzinie religii”57. Wida raz jeszcze, jak fenomenologiczne prawo jest potwierdzeniem wewn trznej struktury
religijnego j zyka, za religijny j zyk podaje refleksji fenomenologicznej stosowny materiał, dzi ki któremu mo e ona wła ciwie uj fenomen religijno ci.
Podsumowanie
Teoria do wiadczenia, któr buduje Richard Schaeffler, umo liwia syntez transcendentalnego, lingwistycznego i fenomenologicznego rozprawiania
o religii i Bogu. Schaeffler zapytuje za Kantem, co musi si dokona w podmiocie poznaj cym, aby mógł on „sylabizuj c zjawiska, odczyta jej jako dowiadczenie”? Konstruuj c teori szeroko poj tego do wiadczenia polemizuje
niemiecki my liciel z pozytywistycznymi oraz neopozytywistystycznymi koncepcjami do wiadczenia, rozumianego jako bierna rejestracja danych zmysłowych. Do wiadczenie rozumiane w w sko empirystycznym sensie zamyka
podmiot w wiecie czystych danych, uniemo liwiaj c poznawanie oraz rozumienie rzeczywisto ci. Schaeffler nazywa ludzi uwikłanych w taki sposób dowiadczania wiata „legastenikami do wiadczenia”. Wysoko ceni my liciel
koncepcj do wiadczenia, tak jak je rozumie fenomenologia. Do wiadczenie nie
jest tutaj biern rejestracj danych, lecz stanowi aktywne i wielostronne przystosowanie si podmiotu do przedmiotu. Fenomenologia wsłuchuje si z uwag
w głosy wiata.
Do wiadczenie jako wielostronny kontakt podmiotu poznaj cego z rzeczywisto ci jest niezwykle istotne w odniesieniu do religii. Religia, jako e
skierowana jest ze swej istoty ku rzeczywisto ci, która zawsze wi ksza jest ni
sposób jej percepcji, winna nieustannie troszczy si o to, aby nie utraci zdolno ci do do wiadczenia. Na obszarze religii człowiek musi nieustannie „nasłu––––––––––
56
57
R. Schaeffler, Fähigkeit zur Erfahrung, Freiburg–Basel–Wien 1982, s. 108.
R. Schaeffler, Religionsphilosophie, s. 188.
Richarda Schaefflera koncepcja do wiadczenia...
201
chiwa ” wi to ci, musi jej pozwoli mówi , aby nie przemieni religii w ideologi , a Boga w niszcz cy człowieka „ła cuch bo ków”, jak to niejednokrotnie
w historii ludzkiej si zdarzało.
Richard Schaefflers Erfahrungskonzeption als Dialog mit der Werklichkeit.
Diskusion über Religion und Gott
Die Erfahrungstheorie, die R. Schaeffler baut, Synthese transzendentale, linguistische und phänomenologische Diskusions über Religion und Gott möglich macht.
R. Schaeffler, wie I. Kant fragt, was muss erkennende Subjekt machen, um zu
können, „Erscheinungen zu buchstabieren, um sie als Erfahrung lesen zu können”?
Entwerfend Theorie breit verstandenen Erfahrung, Schaeffler Polemik führt mit positivistischen und neopositivistischen Auffasungen der Erfahrung als passive Eintragung
Sinneseindrücken. Der Denker vermerkt: „Es gibt bekanntlich ‘Legastheniker’, die jeden Buchstaben erfassen, ohne das für sie aus Buchstaben Wörter oder Sätze werden.
So gibt es auch ‘Legastheniker der Erfahrung’, die Erscheinungsinhalte nach Erscheinungsinhalte beschreiben, die aber keinen Kontekst zustandebringen, Einzelinformationen, die sie perzipieren, nicht zu einer Gesamtheit zusammenordnen können”.
Die Erfahrung, die versteht sich im eng empiristischen Sinn, Subjekt im rein gegebenen Welt (sinnliche Daten) verschliesst. So verstandene Erfahrung, Erkenntnis und
Begreifen der Wirklichkeit unmöglich macht.
Der Denker phänomenologische Konception der Erfahrung hochschätzt. Die Erfahrung ist hier keine passive Eintragung Sinneseindrücken, sondern tätige und vielseitige Anpassung Subjekt dem Objekt bestimmt.
BIELSKO- YWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 4 (2003)
Ks. Robert N
GODNO
CEK
OSOBY LUDZKIEJ W NAUCZANIU SPOŁECZNYM
PRYMASA STEFANA WYSZY
SKIEGO
Słowa kluczowe: godno , wolno , miło , antropologia
Schlüsselworte: Würde, Freiheit, Liebe, Anthropologie
Punktem wyj cia nowo ytnych doktryn społecznych jest antropologia filozoficzna. Z niej wyprowadza si okre lone wnioski dla społecznych rozwi za systemowych. Istnieje bowiem obustronna cisła zale no mi dzy koncepcj osoby ludzkiej a teori porz dku społecznego1. Tak jak nie ma adnego systemu ycia społecznego i pa stwowego bez okre lonej wizji człowieka, tak bez
teorii osoby ludzkiej nie da si stworzy teorii porz dku społecznego2. Maj c na
uwadze stworzenie poprawnej wizji społecze stwa i pa stwa, istotnym staje si
zarysowanie tak e poprawnej wizji człowieka. Chodzi o ustalenie stosunku
mi dzy całokształtem ycia społecznego ukierunkowanego na dobro wspólne a
d eniem poszczególnych osób urzeczywistniaj cych najgł bsze cele. Ka dy
ustrój społeczny, aby prawidłowo funkcjonowa , winien by nastawiony na
człowieka. Pierwsze stwo ma zawsze osoba ludzka. W przeciwnym razie mo na wypaczy wizj człowieka, popadaj c w materializm, kolektywizm lub niebezpieczny indywidualizm. Do istoty ustroju nale y osoba ludzka i uszanowanie jej praw. „To s rzeczy niezmiernie wa ne. Mo na uczyni niewielk pomyłk , ale której nast pstwa b d olbrzymie i niezwykle szkodliwe. Ko ciół katolicki zanim ustali swoje zasady społeczne domaga si przede wszystkim, rzetelnej znajomo ci filozofii społecznej. Dopiero w oparciu o filozofi społeczn ,
a wi c o dobr nauk o istocie człowieka, o istocie osoby ludzkiej, co to jest
osoba, co to jest indywiduum, co to jest społecze stwo, rodzi si społeczno ,
dopiero w zale no ci od dobrej i dokładnej odpowiedzi na te pytania”3.
––––––––––
1
2
s. 41–42.
3
W. Łu y ski, Pa stwo pomocnicze, Lublin 2001, s. 23.
O. Nell-Breuning, Wirtschaft und Gesellschaft heute, t. 1: Grundfragen, Freiburg 1956
S. Wyszy ski, Prywatne posiadanie a u ytkowanie wspólne. Konferencja akademicka,
Warszawa Ko ciół sw. Anny 2. 06. 1958, [w:] ten e, Kazania i przemówienia autoryzowane
1956–1981, t. 4, s. 260 (mps. Archiwum Instytutu Prymasowskiego w Warszawie).
Ks. Robert N cek
204
Tak zarysowany problem domaga si wyeksponowania w pierwszym
rz dzie koncepcji samej osoby jako podstawy ładu społecznego. W promowanej
przez kard. Wyszy skiego chrze cija skiej antropologii mamy cało ciowe spojrzenie na człowieka. W jej uj ciu rozró nia si pomi dzy tym, co człowiekowi
jest ofiarowane, a tym, co zadane. Tak wi c przedmiotem rozwa a staje si
osoba jako „byt jednostkowy” przejawiaj cy si w uznaniu i uszanowaniu swojej ludzkiej godno ci.
Godno
osoby ludzkiej
Problematyka godno ci osoby rozpatrywana jest w dwóch porz dkach:
porz dku przyrodzonym i porz dku nadprzyrodzonym. Aby nie popełni bł du
ahistorycznosci i lepiej zrozumie tre społecznego nauczania Kardynała Wyszy skiego, zaprezentujemy tak e kontekst historyczny, w którym przyszło
Prymasowi y i tworzy .
Człowiek stanowi cy cz
kosmosu jest bytem swoistym i niepowtarzalnym – immanentny wobec wiata ziemskiego i jednocze nie wobec niego
transcendentny. Jest istot posiadaj c godno . Jest osob wiadom , woln
i kreatywn , zdoln do wiadcza swoje istnienie i istnienie innych bytów. Gdy
mowa o osobie, „o człowieku – pisze Prymas – zawsze prymat człowieka, prymat duchowo ci, prymat człowiecze stwa. Prymat człowieka w ekonomii, produkcji i polityce społecznej – zawsze ukazuje celowo posługiwania si przyrod i prac ”4. Je eli kardynał Wyszy ski podkre la, e człowiek wysuwa si na
pierwsze miejsce w całej filozofii, teologii i „socjologii Ko cioła” i ma stanowi
podstaw ładu społecznego, to znaczy, e na co dzie w tej materii wyst puj
powa ne braki i zaniedbania5.
W przekonaniu Kardynała Stefana Wyszy skiego obecne czasy charakteryzuj si gorliwo ci w poni aniu człowieka, który yj c w epoce szczególnego zagro enia dla swojej osoby, tym bardziej niecierpliwie domaga si odpowiedzi na pytania o sens ycia, o struktur bytow i swoje jestestwo6. Wspominaj c czas drugiej wojny wiatowej, czas deportacji i obozów koncentracyjnych, czas przymusowej i wyniszczaj cej pracy, zauwa a, e gdy człowiek straci zwi zek z Bogiem, „gdy nie jest ju synem Bo ym – przestaje by człowiekiem. Oto mier człowieka XX wieku”7. Natomiast w li cie pasterskim
––––––––––
4
S. Wyszy ski, W otwartych drzwiach, [w:] Historia katolicyzmu społecznego w Polsce,
red. Cz. Strzeszewski, Warszawa 1981, s. 8; por. tak e, F. J. Mazurek, Aktualno i znaczenie nauczania społecznego S. Wyszy skiego na przełomie stuleci, Z S KIK 9 (2001), nr 9, s. 19.
5
S. Wyszy ski, Przemówienie do delegacji NSZZ „Solidarno ” Region Mazowsze. Najwa niejsz warto ci na wiecie jest człowiek, Warszawa 19. 10. 1980, [w:] ten e, Nauczanie
społeczne 1946–1981, Warszawa 1990, s. 961–963.
6
S. Wyszy ski, Miło i sprawiedliwo społeczna, Pozna 1993, s. 48.
7
Tam e, s. 48.
Godno
osoby ludzkiej...
205
O chrze cija skim wyzwoleniu człowieka z 1946 roku zauwa a, e rzeczywisto dnia powszedniego charakteryzuje si smutnym widokiem moralnych
bankrutów, niewolników fabryk i bezdusznych biurowych urz dników. Poniewa ziemski raj organizowany jest bez Boga, trudno si dziwi , e ycie staje
si twarde i nikogo nie oszcz dza8. Trudno si dziwi tak e temu, e godno
ludzka jest nieustannie poniewierana. Powojenna atmosfera „zimnej wojny”
i koszmar ponownego u ycia broni nuklearnej tak e nie napawał optymizmem.
Je eli do tego uwzgl dni si totalitarne rz dy w polskiej rzeczywisto ci społecznej, w której prawa osoby cz sto były deptane, to zrozumie si potrzeb aktualizacji prawdy o godno ci osoby ludzkiej. Mówi o tym Prymas na pocz tku
lat sze dziesi tych, podczas Uroczysto ci Wojciechowych w Gnie nie: „Włanie dlatego, e godno człowieka jest nieustannie zagro ona, trzeba nieustannie o niej mówi . St d doniosło Ko cioła, jego znaczenie i aktualno . Kociół si nigdy nie prze ywa, bo godno człowieka jest zawsze zagro ona
i trzeba j nieustannie przypomina . Wielk zasług wi tego Wojciecha jest to,
e dał przykład, jak trzeba dusz sw nawet da , dla obrony godno ci człowieka”9. Tak wi c skomplikowane układy społeczne i ci głe niebezpiecze stwa
a nade wszystko słaby i grzeszny człowiek stwarzaj podstawy do Wojciechowego, permanentnego przypominania o ludzkiej godno ci.
Prymas uzasadnia priorytet człowieka, genetycznie i ontologicznie10. Genetycznie – poniewa „jeszcze pa stw na wiecie nie było, a ju istniał człowiek”11. Ontologicznie – „jako ens – człowiek, wcze niejszy od ka dej społeczno ci, rodzinnej, narodowej czy pa stwowej, które człowiek powołał do bytu”12. Dlatego te „najwa niejszy jest człowiek. Wszystko ma słu y człowiekowi, wszystko ma by na kolanach przed człowiekiem”13. Ta integralna wizja
osoby ludzkiej zostaje nazwana przez kardynała Wyszy skiego wi to ci 14,
a wi to musi sta na dwu nogach, czyli opiera si „na dwu solidnych podstawach – przyrodzonej i nadprzyrodzonej”15. Podstawa przyrodzona przypomina, e godno wyra a zdolno człowieka do rozwoju intelektualnego i mo––––––––––
8
S. Wyszy ski, O chrze cija skim wyzwoleniu człowieka, Adwent 1946, [w:] ten e, Listy
Pasterskie Prymasa Polski 1946–1974, Paris 1975, s. 31.
9
S. Wyszy ski, Podczas uroczysto ci wi to–Wojciechowych. Kazanie podczas sumy odpustowej, Gniezno 24. 04. 1960, [w:] ten e, Kazania, t. 6, s. 186.
10
F. J. Mazurek, Aktualno i znaczenie nauczania, s. 18.
11
S. Wyszy ski, Ludzkie czy Bo e, „Ład Bo y” 1 (1945), s. 3.
12
S. Wyszy ski, Matka – Syn – Rodzina. Kazanie wi tokrzyskie, 11. 01. 1976, [w:] tene, Nauczanie społeczne, s. 679.
13
S. Wyszy ski, „Res sacra homo”. Podczas jubileuszu wi tego Wincentego a Paolo,
Kraków 27. 09. 1960, [w:] ten e, Nauczanie społeczne, s. 152.
14
S. Wyszy ski, Ko ciół b dzie da wiecznie prawdy i wolno ci. Podczas uroczysto ci
ku czci błogosławionego Ładysława z Gielniowa, Warszawa 25. 09. 1953, [w:] ten e, Nauczanie
społeczne, s. 58.
15
Tam e, s. 59.
206
Ks. Robert N cek
ralnego, do wolnego i wiadomego działania. Natomiast podstawa nadprzyrodzona odsłania uczestnictwo człowieka w yciu Osób Bo ych16.
Porz dek przyrodzony
Baz ródłow do rozwa a nad porz dkiem natury stanowi dla kard.
Wyszy skiego tezy tomistyczne, ich interpretacja w wydaniu neotomisty J. Maritaina, a tak e niektóre tre ci z Konstytucji duszpasterskiej Soboru Watyka skiego II Gaudium et spes. Wydaje si tak e bardzo wa n rzecz zastosowanie
wyra nego, wynikaj cego z pism Kardynała, rozró nienia: na godno osobow
i osobowo ciow .
Punkt wyj cia porz dku przyrodzonego, czyli naturalnego, stanowi znana
Prymasowi teza antropologii tomistycznej. Filozofia ta posługuje si za w.
Tomaszem z Akwinu popularn definicj osoby sformułowan przez Boecjusza17, a brzmi c nast puj co: osoba jest jednostkow substancj natury rozumnej18. w. Tomasz analizuj c t definicj akcentuje w niej takie trzy elementy,
jak: substancjalno , rozumno oraz samodzielno w istnieniu19. Definicja ta
nie jest jednak wystarczaj c , bowiem nie akcentuje wyra nie zachodz cej ró nicy mi dzy jednostk a osob . Tote Cz. Strzeszewski słusznie zauwa a, e
jednostka oznacza cz
cało ci i jako taka nie ró ni si od innych cz ci. Osoba natomiast jest niepowtarzalna, gdy nie ma dwóch identycznych osób20. Jednostka jest bytem zamkni tym, osoba za bytem otwartym, ubogacaj cym si
w ł czno ci z Bogiem, wiatem i lud mi. Jest bytem realizuj cym si w otwarciu na wiat21.
Na bazie wspomnianych tre ci warto przedstawi jeszcze pogl dy J. Maritaina, na którego kardynał Wyszy ski tak e cz sto si powoływał, nazywaj c
go najwybitniejszym współczesnym my licielem chrze cija stwa22. Według
Maritaina poj cie jednostkowo ci jest wspólne tak człowiekowi, jak i zwierz ciu. Jako jednostka człowiek jest cz ci danej społeczno ci i ma słu y dobru
wspólnemu. Dopiero jako osoba staje si człowiek dla siebie cało ci , w czasie
i przestrzeni, któremu ma słu y społeczno , a tak e pa stwo i naród. Chodzi
––––––––––
16
Godno człowieka, [w:] Słownik katolickiej nauki społecznej, red. W. Piwowarski,
Warszawa 1993, s. 54.
17
J. Majka, Filozofia społeczna, Wrocław 1982, s. 121.
18
„Persona est rationalis naturae individua substantia”. Boecjusz, De duab. naturis. II. 4,
cyt. za: S. Kowalczyk, Człowiek a społeczno . Zarys filozofii społecznej, Lublin 1996, s. 109.
19
W. Łu y ski, Pa stwo, s. 26; por. J. Majka, Filozofia społeczna, s. 121; C. Valverde,
Antropologia filozoficzna, Pozna 1998, t. 16, s. 41.
20
Cz. Strzeszewski, Katolicka nauka społeczna, Lublin 1994, s. 140.
21
C. Valverde, Antropologia, s. 38.
22
S. Wyszy ski, „Homo Oeconomicus”. II kazanie wi tokrzyskie, 20. 01. 1974, [w:]
ten e, Nauczanie społeczne, s. 582.
Godno
osoby ludzkiej...
207
o to, e osoba staje si sob przez słu b , a społeczno osi ga swój byt przez
całkowit słu b osobie23. Na takie rozró nienie powoływał si równie Prymas
stwierdzaj c, e „poj cie człowiek – jednostka, to poj cie zubo ałe. Poj cie
człowiek – osoba jest wła ciwym poj ciem, bogatszym poj ciem”24. Szanowany przez kardynała Wyszy skiego Maritain uwa ał, e człowiek jest wszechwiatem posiadaj cym natur duchow , wyposa onym w wolno wyboru, b d cym w cało ci niezale nym wobec wiata25. Podkre lona zostaje przez my liciela podmiotowo człowieka i centralne miejsce, jakie zajmuje on po ród bytów stworzonych. Natomiast w Trzech reformatorach filozof definiuje osob
jako „pełn , indywidualn substancj natury intelektualnej, rz dz c swoimi
czynami, sui iuris, autonomiczn we wła ciwym tego słowa znaczeniu”26.
W przytoczonej formule mo na zauwa y wszystkie niezb dne elementy
definicji osoby ludzkiej. Opuszczaj c szczegółowe ich prezentowanie, trzeba
zatrzyma si przy tych, które zdaniem kardynała Prymasa determinuj w sposób istotny koncepcj ładu społecznego w pa stwie27. „Podstawa przyrodzona –
wołał w Warszawie – to konieczno samodzielnego rozumowania i miłowania”28. Tak wi c ka dy człowiek jest zobowi zany do posługiwania si swoj
woln wol , swoim sercem, a nade wszystko swoim rozumem, bowiem nikt za
niego tego nie zrobi, a tak e nie mo e mu tego zabroni . Człowiek jako osoba
jest z istoty swej zdolny do poznania umysłowego. Rozumno nie oznacza tu
jedynie funkcji rozumowania, lecz nade wszystko wskazuje na otwarto człowieka na prawd , której towarzyszy zdolno odkrywania i tworzenia ładu estetycznego i moralnego29. Chodzi zatem o zdolno do logicznego rozumowania,
a w efekcie wolno działania, podmiotowo i odpowiedzialno za konkretne
czyny. Chodzi zatem o wolne i gł bokie szukanie prawdy o sobie samym, o naturze człowieka. Trzeba pozna natur ludzk całkowicie i dogł bnie, zrozumie i poj , kim jest wła ciwie człowiek30.
Mówi c o rozumno ci, Wyszy ski zauwa a, e ka da istota ludzka posiada niezaspokojony głód prawdy – o czasach, w których yje, o wiecie, o so––––––––––
23
T. lipko, Zarys etyki szczegółowej, Kraków 1981, t. 2, s. 116.
S. Wyszy ski, „Własno prywatna a rozwój osobowo ci człowieka”. Konferencja
akademicka. Warszawa - Ko ciół sw. Anny, 10. 03. 1958, [w:] ten e, Kazania, t. 4, s. 70.
25
J. Maritain, Humanizm integralny, Londyn 1960, s. 16; S. Kowalczyk, Człowiek a społeczno , s. 109.
26
J. Maritain, Trzej reformatorzy, Warszawa s. 30, cyt. za: T. lipko, Zarys etyki, s. 110.
27
R. Iwan, Polska, ale jaka? My l społeczna Kardynała Stefana Wyszy skiego, Lublin–
–Kilonia 1993, s. 18.
28
S. Wyszy ski, Ko ciół b dzie da wiecznie prawdy i wolno ci. Podczas uroczysto ci
ku czci błogosławionego Ładysława z Gielniowa, Warszawie 25. 09. 1953, [w:] Ten e, Nauczanie
społeczne, s. 59.
29
J. Majka, Filozofia społeczna, s. 122.
30
S. Wyszy ski, „Kamienie w gielne budowania na górach wi tych...” Na Jasnej Górze
po powrocie z uwi zienia,2. 11. 1956, [w:] Ten e, Nauczanie społeczne, s. 63.
24
Ks. Robert N cek
208
bie samym. Poniewa prawda o sobie samym znana jest tylko samemu zainteresowanemu, gdy Bóg jest dyskretny, dlatego ta sama prawda mo e by dla
człowieka szcz ciem lub nieszcz ciem. Mo e by szcz snym darem, bowiem
człowiek sam zarz dza swoim rozumem, wol i sercem; mo e by tak e nieszcz snym darem, gdy ukrywaj c prawd o sobie samym wprowadza si innych
w bł d, fałsz i zakłamanie. Poruszaj c w tek wolnej woli Prymas Tysi clecia
zauwa a, e wolno stanowi obok rozumno ci fundament prawidłowego funkcjonowania ycia społecznego. Człowiek musi by wolny od wszystkiego. Musi
zachowa zdrowy dystans do wszystkiego, co kr puje jego wol i umysł. Musi
w prawdzie nieustannie korygowa swoje post powanie i my lenie.
Czy kardynał Wyszy ski podaje jakie narz dzie, dzi ki któremu mo na
bada stan swojej osobowo ci? Owszem, jest nim głos Boga w człowieku, głos
sumienia31. Głos, który jako wiadomo popełnionego czynu i jako wiadek
prawdy o człowieku, staje si – zdaniem A. Szostka – stra nikiem ludzkiej godno ci osoby rozumnie wolnej i zdolnej do samostanowienia. Ten sam głos sumienia jest równie stra nikiem wolno ci, o ile pozwala pami ta o akcie jej
pogwałcenia i wskazuje jedyn drog do odzyskania godno ci, jak jest powrót
do ródła prawdy32. Prymas stwierdza, e inaczej nazywaj ten głos psychologowie, inaczej socjologowie, a tak wła ciwie jest to prawda Bo a o człowieku.
Tak wi c, gdy te wła ciwo ci osoby ludzkiej istniej i dobrze działaj , to wówczas jak „rosa o ywcza spływa łaska i zlewa na nas miło nadprzyrodzon ”33.
Obok godno ci osobowej człowiek posiada tak e godno osobowo ciow , która jest mu zadana w formie potencjalnej. Do człowieka nale y zadanie,
aby bardziej si stawa . Godno osobowo ciow mo na utraci . Mimo, e
człowiek jest osob , bytem cielesno-duchowym, to jednak nie zawsze jest osobowo ci . Cho człowiek nie jest w stanie zniszczy w sobie osobowej struktury, to jednak mo e nie rozwin otrzymanych talentów i nie spełni powierzonych mu zada . Kardynał Wyszy ski, pod koniec lat pi dziesi tych, zwrócił
na to szczególn uwag w przemówieniu do młodzie y wrocławskiej, zach caj c j do gruntownych studiów, aby w przyszło ci lepiej mogła wypełnia swoje
obowi zki. M dro zdobywa si samemu. Jest to prawo rozumu ludzkiego, ale
tak e szcz cie ludzkiej osobowo ci. „Nie wykr cisz si przed własnym rozumem, on zostanie pusty i czczy. Po swym m drym ojcu – profesorze mo esz
odziedziczy bibliotek i r kopisy, ale nigdy jego m dro ci”34. Tak wi c dosko-
––––––––––
31
S. Wyszy ski, Ko ciół b dzie da wiecznie prawdy i wolno ci, [w:] ten e, Nauczanie
społeczne, s. 59.
32
A. Szostek, Wolno -prawda-sumienie, „Ethos” 4 (1991), nr 15/16, s. 29.
33
S. Wyszy ski, Ko ciół b dzie da wiecznie prawdy i wolno ci, [w:] ten e, Nauczanie
społeczne, s. 59.
34
S. Wyszy ski, „Na niwie wypalonej ogniem wsiewajcie nowe”. Do młodzie y akademickiej, Wrocław 2. 04. 1957, [w:] ten e, Nauczanie społeczne, s. 86.
Godno
osoby ludzkiej...
209
nało osoby wobec natury polega na tym, e ona tej naturze nie podlega. Dopiero dzi ki otwarciu na transcendencj jest w stanie nad ni zapanowa 35.
To filozoficzne uzasadnienie godno ci osoby ludzkiej mo na te zauway w soborowym dokumencie Gaudium et spes36. Wielokrotnie cytowana
przez kard. Wyszy skiego Konstytucja pozwalała przedstawi zasadnicze perspektywy antropologiczne, z jednej strony w nowym znaczeniu, a z drugiej za
strony na nowo odkrywaj c stare tradycyjne ródła, takie jak: Pismo wi te, Ojców Ko cioła, teologów redniowiecza i scholastyki37. Zatem rozumno i wolno s atrybutami bytu duchowego, stanowi cego rys specyficzny osoby. Pod
wpływem Maritainowskiego uzasadnienia przyrodzonej godno ci, poj cie to
zostało umiejscowione tak e w dokumentach ONZ38.
Wydaje si , e dla Prymasa najbardziej istotne znaczenie maj etyczno –
społeczne implikacje definicji osoby ludzkiej. Jest to według Niego istota nauki
społecznej, bowiem to osoba stanowi centrum i szczyt hierarchii wszystkich bytów ziemskich. Tote osobie jako warto ci nadrz dnej powinny słu y wszystkie społeczno ci, co oznacza, e „urz dzenia społeczne musz odpowiada naturze człowieka. Po prostu natura człowieka jest przyczyn sprawcz
i miernikiem dla tych urz dze społecznych39.
Porz dek nadprzyrodzony
Prymasowska nauka o godno ci osoby ludzkiej w wietle porz dku przyrodzonego zostaje dopełniona antropologi teologiczn . Kardynał Wyszy ski
mówi o godno ci, jak Bóg obdarzył człowieka w akcie Stworzenia, Wcielenia
i Odkupienia. Na poparcie swoich tez czyni niejednokrotnie aluzje do Ojców
patrystycznych, w szczególno ci do w. Ireneusza, w. Jana Chryzostoma i w.
Leona Wielkiego. Analiza tekstów wykazuje, e główn cech tej antropologii
jest teocentryzm. Chodzi o podstawow prawd , wyra on równie przez Sobór
Watyka ski II, e człowiek został stworzony na obraz i podobie stwo Bo e
(Rdz 1, 26–28)40.
––––––––––
35
J. Majka, Filozofia społeczna, s. 128.
KDK 15–17; F. J. Mazurek, Personalistyczno–integralne uj cie katolickiej nauki społecznej w eksplikacji Stefana Kardynała Wyszy skiego, Lublin 1999, s. 13.
37
J. Gocko, Ekonomia a moralno , Lublin 1996, s. 172.
38
F. J. Mazurek, Aktualno i znaczenie, s. 18.
39
S. Wyszy ski, Własno prywatna i rozwój osobowo ci człowieka. Konferencja akademicka, Warszawa – Ko ciół wi tej Anny 10. 03. 1958, [w:] ten e, Kazania, t. 4, s. 69; ten e,
„Pacem in terris”. Konferencja II. Warszawa – Ko ciół wi tej Anny 13. 01. 1964, [w:] tam e,
t. 14, s. 8.
40
KDK 12; J. Nagórny, Posłannictwo chrze cijan w wiecie, Lublin 1998, s. 180; H. Muszy ski, Nauczanie społeczne kardynała Stefana Wyszy skiego, „Społecze stwo” 10 (2001), nr 3–
36
210
Ks. Robert N cek
W mowie do katolickiej inteligencji Prymas wyja niał, e ze wszystkich
stworze na ziemi jedynie człowiek ma mo no i zdolno pod ania do Boga,
swego Stwórcy i Ojca. Je eli został uczyniony na Bo e podobie stwo, to znaczy, e ma mo liwo uczestniczenia w pewnym wymiarze Bo ej działalno ci.
Przez rozum mo e uczestniczy w Bo ej Prawdzie i M dro ci, przez serce
w Bo ej Miło ci, a przez wol , czyny i działanie – w Bo ym Dobru. Tote „w
tych wła ciwo ciach Bo ych w człowieku – podkre lał – jest przyczyna sprawcza nieustannego d enia Boga do człowieka”41.
Akt stworzenia, według kard. Wyszy skiego, był momentem wywy szenia i promocji człowieka. Był tak e udzieleniem odpowiedzi na podstawowe
pytanie, kim człowiek jest, e „Bóg tak go wywy sza i serce swoje przykłada
do serca ludzkiego”42. wiadomo , e człowiek wyszedł z r ki Boga, ma wielkie znaczenie osobiste i społeczne. Wskazuje bowiem na wysok godno
człowieka i uzmysławia mu, e ma szanowa zarówno siebie, jak i innych. Odpowiedzialno za siebie samego – zdaniem Kardynała – wypływa ze wiadomo ci, e w swym istnieniu człowiek nie jest z własnej woli, lecz istnieje z woli
Boga Stwórcy. Tak wi c człowiek został powołany do ycia po to, aby przyj
Bo Miło i zaproszenie do ycia wiecznego43. Co zatem znaczy to zaproszenie? Oznacza ono, e człowiek stworzony na obraz Bo y jest nie miertelny.
„Tak wysoka, niezniszczalna jest warto osoby ludzkiej – podkre lał Prymas –
e człowiek raz pocz ty ju nie mo e by zniszczony. Człowiek ma pocz tek,
bierze go z miłuj cej woli Ojca, ale jego istnienie nie ustaje. Mamy tylko jedno
ycie, ale za to nieko cz ce si . Jedynie ycie człowieka, jak uczy nas prefacja
mszy ałobnej, nie ustaje, tylko si odmienia”44. St d wi c bierze si wielka
godno i warto człowieka, e tylko on jest nie miertelny. Ani pa stwo, ani
naród, ani rodzina tej wła ciwo ci nie posiadaj , tylko człowiek45.
W nauczaniu kard. Wyszy skiego o godno ci osoby w aspekcie obrazu
i podobie stwa Bo ego pojawia si te w tek dziecka Bo ego obdarzonego na––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
–4, s. 378; A. Rauscher, Kirche in der Welt. Beiträge zur christlichen Gesellschaftsverantwortung, Würzburg 1998, t. III, s. 46.
41
S. Wyszy ski, Bóg człowiekiem, aby człowiek był... Bogiem. Do inteligencji katolickiej,Warszawa14. 01. 1970, [w:] ten e, Idzie nowych ludzi plemi , wyd. II, Pozna 2001, s. 47.
42
S. Wyszy ski, Chrze cija ski humanizm. Do lekarzy Warszawy, 4. 06. 1976, [w:] ten e,
Nauczanie społeczne, s. 720.
43
S. Wyszy ski, Młodzie wierna Chrystusowi. Przemówienie do młodzie y, Bydgoszcz,
3. 06. 1962, [w:] ten e, Kazania, t. 11, s. 190.
44
S. Wyszy ski, Jeste cie pokoleniem II Tysi clecia czym idziecie w przyszło ? Do młodzie y licealnej archidiecezji warszawskiej, Warszawa, 5. 01. 1966, [w:] ten e, Kazania, t. 22,
s. 71; ten e, Co Sobór daje wiatu współczesnemu?, Wołomin, 26. 02. 1966, [w:] tam e, t. 22,
s. 459; ten e, Miło słowem i czynem, Warszawa – Saska K pa, 20. 02. 1966, [w:] tam e, t. 22,
s. 441; ten e, Niechaj miło idzie w Polsk . Na zako czenie jubileuszu wi tego Franciszka,
Warszawa, 6. 12. 1976, [w:] ten e, Nauczanie społeczne, s. 754.
45
S. Wyszy ski, Matka – Syn – Rodzina. Kazanie wi tokrzyskie, 11. 01. 1976, [w:] tene, Nauczanie społeczne, s. 679.
Godno
osoby ludzkiej...
211
tur rozumn i woln , dzi ki której człowiek całym swym człowiecze stwem
ukierunkowany jest na d enie do prawdy, dobra i miło ci. Poprzez potrzeb
my lenia, ale tak e przez wysiłek w my leniu, człowiek upodobniony jest do
Boga Stwórcy. Osoba zwalniaj ca si z my lenia, pozwalaj ca innym my le za
siebie, zwalniaj ca si z odpowiedzialno ci za własny rozum, jest niebezpieczna
dla otoczenia. Tote nie jest dobrze „gdy człowiek zwalnia si z wysiłku mylowego i dobrowolnie si detronizuje”46. Tak wi c w rozumno ci, wolno ci
Dzieci Bo ych i opartych na nich zdolno ci miłowania i potrzebie miło ci wyra a si godno ka dej osoby ludzkiej. Nieprzypadkowo przecie powiedział
Kardynał, e nasze umysły „stworzone s do miło ci i rozumiej miło ,
a wstydz si nienawi ci”47.
Od drugiej połowy lat siedemdziesi tych Prymas z jeszcze wi kszym naciskiem akcentuje miło , jako główny motyw stwórczej decyzji Boga. To włanie z Niego promieniuje miło na tych, którzy nas otaczaj , ale tak e na nas
samych. Bo a miło wyra a si w ró nych kształtach stworzenia i w ró nych
jego energiach. Cały porz dek stworzenia w aspekcie miło ci Prymas nazywa
„rehumanizacj ” współczesnego człowieka. Chodzi o to, e Bóg od samego pocz tku miłuje swoje stworzenie i nigdy miłowa go nie przestanie48. Nawet
wtedy, gdy człowiek wpadnie do błota jak kamie i zabrudzi si , nie traci nic ze
swej historycznej warto ci. Mimo tego nie zdoła zaprzeczy , e został umiłowany przez Boga takim, jakim jest. Prymas bardzo wyra nie to podkre la, bowiem chodzi o to, aby uchroni osob ludzk przed dewaluacj 49. Ta wielka
godno osoby ludzkiej – jak zostało stwierdzone – swoje ródło ma w obrazie
Bo ym. Kardynał Wyszy ski wyra nie stwierdza, e w yciu na pierwszym
planie po Bogu – wysuwa si tylko człowiek. Tak jak Bóg jest umiłowany, bo
uznany, tak człowiek winien by uszanowany. A co znaczy „by uszanowanym”? Oznacza to, e uznana musi by jego godno dziecka Bo ego. „Nie
sposób, pocz wszy od niemowl cia a do s dziwego profesora na katedrze – jak
mówił Prymas – znale inne ródło pochodzenia człowieka nad Boga, który
przez miło powołał wszystkich do istnienia i ycia, do doskonalenia si
i u wi cenia”50.
––––––––––
46
S. Wyszy ski, W obronie człowiecze stwa wolnego. Przemówienie do prawników,
Warszawa, 30. 12. 1966, [w:] ten e, Kazania, t. 25, s. 537–542.
47
S. Wyszy ski, Rado ci Polski Tysi clecia, Sochaczew k/Warszawy, 18. 03. 1966, [w:]
ten e, Kazania, t. 23, s. 76.
48
S. Wyszy ski, Chrze cija ski humanizm. Do lekarzy, Warszawa, 4. 04. 1976, [w:] tene, Nauczanie społeczne, s. 721–722; J. Lewandowski, Naród w nauczaniu Kardynała Stefana
Wyszy skiego, Warszawa 1989, s. 77–78.
49
S. Wyszy ski, „Kim e jest człowiek, e go tak uwielbiasz...?” (Bez daty...), [w:] ten e,
Idzie nowych ludzi, s. 9.
50
S. Wyszy ski, Harmonia Bo o-ludzka w Polsce. Bazylika archikatedralna, Warszawa,
6. 01. 1980, [w:] ten e, Nauczanie społeczne, s. 932–933.
212
Ks. Robert N cek
Nauczanie Prymasa o godno ci osoby ludzkiej przyjmuje tak e charakter
homocentryczny i jednocze nie chrystocentryczny. Homocentryzm według Kardynała wyra a si tym, e Bóg nieustannie pragnie szcz cia człowieka. Cała
ekonomia stworzenia skierowana jest z woli Bo ej na osob ludzk . Bóg poprzez swoj nieograniczon miło wszystko czyni dla swego stworzenia.
Chrze cija stwo przez swoj pokor – jak podkre lał kard. Wyszy ski – jest
teocentryczne, ale dzi ki woli Bo ej staje si homocentryczne, gdy wszystko
nastawione jest na człowieka. Nawet Słowo Przedwieczne przyj ło obraz i podobie stwo do człowieka51. Tote mówi c, e Bóg jest „homocentryczny oznacza, e cał swoj niepoj t miło ci skierowany jest ku człowiekowi. Człowiek
za ma by skierowany ku Bogu”52. Spojrzenie na osob w takim wietle nasuwa wniosek, e człowiek jest res sacra. Chodzi o to, e wyszedł on z Bo ej r ki, jest Bo ym dzieckiem i yje otoczony Bo miło ci . Wrodzone człowiekowi pragnienie trwania bez kresu ka e si w te sprawy nie tylko zagł bia , ale
nimi y . Człowiek winien d y do wielko ci, posiadaj c wiadomo , e
wielko t osi ga przez realizacj pełni człowiecze stwa na miar okre lon
przez Boga. Ma to wielkie znaczenie, gdy tylko wiara w boskie pochodzenie
człowieka jest w stanie – jak akcentuje Prymas – uratowa ludzko przed grocymi jej konfliktami.
Obecnie, kiedy w szczególny sposób wyra a si trosk o „by albo nie
by ” człowiecze stwa, tym bardziej potrzeba pogł bionej wiary w to, e człowiek stworzony jest na obraz i Bo e podobie stwo. Mo e to by niewygodne
dla współczesnego pa stwa – jak podkre lał Prymas w okresie stalinowskim –
„które nie chce mie a tak dostojnych obywateli, by nie kupowa sobie bezwzgl dnych dłoni. wiat sponiewierał człowieka dlatego, e nie jest mu ojcem.
Tylko Bóg mo e otoczy człowieka, dzieło swoje, pełni uczucia ojcowskiego,
bo tylko Bóg jest dla Ojcem”53.
Analizuj c liczne przemówienia i kazania ksi dza Prymasa o godno ci
osoby ludzkiej w wietle nieustannie powracaj cej aluzji do biblijnego tekstu
„stworzył Bóg człowieka na swój obraz” (Rdz 1, 27), nie sposób oprze si spostrze eniu, e kluczem do istoty ludzkiej godno ci jest sam Bóg – Stwórca i Ojciec. Bóg, który stanowi miar i obraz dla człowieka. To, co na zawsze dzieje
si w Bogu, jest wzorcem dla wszystkich ludzkich czynów dokonywanych
w czasie historycznym. Natomiast sama mo liwo działania prawdziwie człowieczego, sterowanego woln my l , pochodzi z odbicia w człowieku mocy
Bo ej. Mo na zatem zauwa y , e wolna Bo a miło jest sensem ycia. Dzi ki
––––––––––
51
S. Wyszy ski, Humanizm Bo ego Narodzenia, humanizm chrze cija stwa i Soboru Watyka skiego II. Do młodzie y akademickiej, Warszawa, 16. 01. 1963, [w:] ten e, Kazania,
t. 13, s. 74.
52
S. Wyszy ski, rodki Bo ego awansu człowiecze stwa i chrze cija skiego humanizmu.
Do wiernych, Warszawie, 2. 08. 1966, [w:] ten e, Nauczanie społeczne, s. 291.
53
S. Wyszy ski, Miło i sprawiedliwo , dz. cyt., s. 49.
Godno
osoby ludzkiej...
213
niej istnieje człowiek i wiat. Podstawowa relacja, jaka zachodzi mi dzy
człowiekiem a Stwórc , to relacja miło ci54.
Gł bsz prawd o uprzywilejowanym miejscu człowieka po ród istot
stworzonych, o jego wielko ci i godno ci zarazem, zdaniem kardynała Prymasa,
ukazuje dopiero fakt Wcielenia. Od samego pocz tku głównym d eniem Boga
było to, aby na ziemi ludzie mogli zobaczy „prawdziwego człowieka”. Tote
Prymas ukazuje Bo e Narodzenie jako wej cie człowieka w sprawy Bo e, ale
tak e zej cie spraw Bo ych w sprawy ludzkie55. Tak wi c „Słowo Przedwieczne
osłonione ciałem, mieszkaj ce w ród ludzi, w ród pasterzy, biedaków, a nawet
w ród zwierz t. Po co? Po to, aby człowiek poznał Boga w ludzkiej postaci. Dla
kogo to wszystko? Dla nas i dla naszego zbawienia”56. Zatem Chrystus jako
Słowo Wcielone jest jako człowiek obrazem Boga Przedwiecznego i człowiekiem doskonałym, w którym ludzie widz swój wzór i ródło swojego zbawienia57. Cena człowieka od momentu Wcielenia bardzo wyra nie wzrosła. Bóg nie
opu cił go nawet po jego upadku, co bardzo mocno zostaje podkre lone w nauczaniu prymasowskim: „Trzeba wi c było przysła na wiat dzieci , aby ludzie w konkretny i realny sposób zrozumieli, e Bóg jest przede wszystkim Ojcem. Trzeba było, aby Syn Bo y ył na wiecie, by ludzie uwierzyli w swoje
dzieci ctwo wobec Boga i chcieli i za Synem do Ojca”58. W ten sposób Chrystus dokonuje promocji człowiecze stwa. Prymas przypomina, zgodnie z nauk
soborow , e zniekształcone przez grzech podobie stwo Bo e zostaje przywrócone do pierwotnej wietno ci wła nie dzi ki Jezusowi59. Wcielenie było jednak
dopiero pocz tkiem misji Chrystusa, w której najwa niejsze było dzieło Zbawienia.
Dla Kardynała Wyszy skiego zbawienie w Chrystusie ma podwójny wymiar – boski i ludzki. W ten sposób przypomina chrystocentryczne uzasadnienie
tradycyjnej nauki Ko cioła, zgodnie z któr Odkupienie dokonało si z inicjatywy Boga i wypłyn ło z Jego miło ci60. Celem zbawczego dzieła Chrystusa
––––––––––
54
s. 543.
55
S. Wyszy ski, O społecznej krucjacie miło ci, [w:] ten e, Listy Pasterskie Prymasa,
S. Wyszy ski, Ratunek zagro onego człowiecze stwa w łobie betlejemskim. Przemówienie Prymasa Polski do lekarzy i prawników, Warszawa, 28. 12. 1967, [w:] ten e, Kazania,
t. 26, s. 506–507.
56
S. Wyszy ski, „Res sacra homo”. Podczas jubileuszu wi tego Wincentego a Paulo,
Kraków, 27. 09. 1960, [w:] ten e, Nauczanie społeczne, s. 151.
57
S. Quadri, Gaudium et spes. Wezwanie do wi to ci w realiach historii, „Społecze stwo” 6 (1996), nr 1, s. 18.
58
S. Wyszy ski, Obrona praw człowieka w wietle tajemnic łobu betlejemskiego. Przemówienie do lekarzy, Warszawa, 28.12. 1963, [w:] ten e, Kazania, t. 15, s. 438.
59
KDK 22; S. Wyszy ski, rodki Bo ego awansu człowiecze stwa i chrze cija skiego
humanizmu. Do wiernych, Warszawie, 2. 08. 1966, [w:] ten e, Nauczanie społeczne, s. 292.
60
S. Wyszy ski, Matka Boga–Człowieka i całej rodziny ludzkiej, [w:] ten e, Idzie nowych
ludzi, s. 58–60.
214
Ks. Robert N cek
jest nie tylko wyzwolenie człowieka od zła, czy jego usprawiedliwienie, ale nade wszystko nowym otwarciem si Boga Ojca, który „nie zapomniał o wszystkich swoich dzieciach i nie mo e pogodzi si z tym, aby uk szenie grzechu było miertelne”61. „Dlatego – jak zaznaczył Prymas – stare Przymierze si ko czy, gdy potrzeba aby przyszło Nowe”62.
W ludzkim wymiarze tajemnicy odkupienia człowiek odkrywa ojcowsk ,
przebaczaj c miło Boga, którego „program nikogo nie pot pia i nie odrzuca,
cho liczy si z rzeczywisto ci ”63. Chrystus, jako Bóg–Człowiek, uobecnia na
wiecie nowy ład miło ci. Momentem kulminacyjnym porz dkowania ludzkiego ycia staje si godzina mierci na krzy u. Człowiek jest tak wielkim owocem
miło ci Ojca, e w imi tej miło ci Jego Syn zostaje ukrzy owany. Na krzy u
jest Ten, który „doskonale umiłował, który nauczył miłowa i ustanowił nowy
ład na wiecie”64. Dlatego istot chrze cija stwa jest miło . Dzi ki doskonałej
wymianie miło ci w Chrystusie dokonuje si Bo e przebaczenie i ustanowione
zostaje dla ludzi prawo przebaczania, nieznaj ce granic. Krzy jest zatem najbardziej wymownym znakiem obrony godno ci ludzkiej65.
Ten sam krzy stał si ródłem nowego porz dku nadprzyrodzonego,
gdy Chrystus swoj mierci i zmartwychwstaniem przezwyci ył mier moraln i duchow spowodowan grzechem. Tak wi c nowe ycie wypływa
z drzewa krzy a strumieniami chrztu i udziela si ka demu człowiekowi przyjmuj cemu chrzest, przez który – jak akcentował Kardynał – „weszli cie do
nadprzyrodzonej społeczno ci, jak jest Ko ciół, Chrystus yj cy na wieki. Od
pocz tku jeste cie z Chrystusem, bo yjecie w ramionach Ko cioła wi tego”66.
Zdaniem Prymasa Ko ciół przepowiada chrze cija ski humanizm, u podstaw którego widzi Boga-Człowieka, umieraj cego za ludzi, zmartwychwstaj cego i zbawiaj cego cał ludzko 67. W tajemnicy mierci i zmartwychwstania
Chrystusa rozja niona zostaje nie tylko tera niejszo człowieka, ale i jego
przyszło . Uczestnictwo w yciu Boga, zapocz tkowane na ziemi, zostaje do-
––––––––––
61
S. Wyszy ski, Znak zwyci stwa w walce o poszanowanie i ratunek człowieka. Do m czyzn na zako czenie rekolekcji, Warszaw – Wielki Post 1964, [w:] ten e, Idzie nowych ludzi, s. 20.
62
S. Wyszy ski, Dla starego człowieka i człowiecze stwa – idzie „nowe”. Do lekarzy,
Warszawa, 28. 03. 1971, [w:] ten e, S. Wyszy ski, Idzie nowych ludzi, s. 51.
63
Tam e, s. 55.
64
S. Wyszy ski, Znak zwyci stwa w walce o poszanowanie i ratunek człowieka. Do m czyzn, Warszawa – Wielki Post 1964, [w:] ten e, Idzie nowych ludzi, s. 22.
65
S. Wyszy ski, „Te Deum Tysi clecia w Krakowie, Kraków – Skałka, 8. 05. 1966, [w:]
ten e, Z królewskiego Krakowa, Warszawa 1992, s. 11.
66
S. Wyszy ski, Młodzie wierna Chrystusowi. Przemówienie do młodzie y, Bydgoszcz,
3. 06. 1962, [w:] ten e, Kazania, t. 11, s. 193; ten e, rodki Bo ego awansu człowiecze stwa
i chrze cija skiego humanizmu, Warszawa 2. 08. 1966, [w:] ten e, Idzie nowych ludzi, s. 27–28.
67
S. Wyszy ski, Chorzy a Sobór. Przemówienie do chorych, Wielki Post, 27. 02. 1966,
[w:] ten e, Kazania, t. 23, s. 152.
Godno
osoby ludzkiej...
215
pełnione w doskonałej komunii osób zbawionych. Człowiek przeznaczony jest
do wiecznego ycia z Bogiem68.
Mo na zauwa y , e porz dek Objawienia odnosi człowieka nie tylko do
Boga – Stwórcy i Ojca, ale tak e do Chrystusa jako Odkupiciela. Całe dzieje
ludzko ci od samego pocz tku – jak przypominał Kardynał Wyszy ski – wyznaczone były ladami uspokajania „wszystkiego przez Krew Chrystusow ”69.
Ostatecznie godno człowieka w porz dku nadprzyrodzonym wypływa z działalno ci Bo ej zmierzaj cej do przebóstwienia ludzkiej natury. Chodzi o podkre lanie podstawowej prawdy w nauczaniu Wyszy skiego, e Bóg w Chrystusie staje si homocentryczny tylko dlatego, aby człowiek mógł si sta teocentryczny. W Bogu–Człowieku, w Jezusie Chrystusie nast puje wymiana miło ci.
„Bóg–Człowiek i synteza teocentryzmu i homocentryzmu. Dopiero w tym
zwierciadle Boga–Człowieka – jak podkre lał – w Jego misji zbawczej wobec
rodziny ludzkiej mo emy rozpozna wielko człowieka tej ziemi”70.
Trzeba wyra nie wyakcentowa , e teza o godno ci osoby ludzkiej stanowi istot prymasowskiego nauczania, która rzuca wiatło na harmoni porz dku i ładu społecznego. Takie spojrzenie, co słusznie zauwa ył Iwan, winno
prowadzi do wła ciwego traktowania człowieka w ka dej społeczno ci, w ka dej rodzinie, w ka dym narodzie i w ka dym pa stwie71.
Podsumowanie
Reasumuj c, nale y stwierdzi , e swoj integraln nauk o godno ci
osoby ludzkiej, jako motywu wiod cego w nauczaniu społecznym, Prymas Wyszy ski uzasadnia w oparciu o dwa porz dki: przyrodzony i nadprzyrodzony.
Porz dki te nawzajem si dopełniaj . Porz dek przyrodzony, kład cy nacisk na
rozumno i wolno , ujmowany jest w aspekcie filozoficznym. Wskazuje on
na godno osobow , z któr si człowiek rodzi i godno osobowo ciow , któr poprzez prywatny wysiłek nabywa, a któr mo e tak e utraci . Porz dek
nadprzyrodzony, ujmowany w aspekcie teologiczno-biblijnym, kładzie nacisk
na antropologi teocentryczn . Kardynał Wyszy ski ukazuje, e elementy stanowi ce o naturalnej godno ci, czyli rozumno i wolno , zostały nadane
––––––––––
68
S. Wyszy ski, Egzamin dojrzało ci współczesnej młodzie y polskiej. Przemówienie do
młodzie y maturalnej, Warszawa – Miodowa, 18. 04. 1968, [w:] ten e, Kazania, t. 28, s. 246; tene, Dla starego człowieka i człowiecze stwa idzie „Nowe”. Do lekarzy, Warszawa, 28. 03. 1971,
[w:] ten e, Idzie nowych, s. 52.
69
S. Wyszy ski, O pokoju na ziemi. Po ogłoszeniu encykliki „Pacem in terris”, Białystok,
2. 06. 1963, [w:] ten e, Nauczanie społeczne, s. 214.
70
S. Wyszy ski, Aby byli jedno. Słowo ekumeniczne, 27. 01. 1966, [w:] ten e, Nauczanie
społeczne, s. 274; R. Iwan, Polska, ale jaka? My l społeczna Kardynała Stefana Wyszy skiego,
Lublin–Kilonia 1993, s. 20.
71
R. Iwan, Polska, ale jaka, s. 20.
Ks. Robert N cek
216
człowiekowi poprzez akt stworzenia na obraz i podobie stwo Bo e, potwierdzone nast pnie przez Wcielenie Jezusa i podniesione do rangi nadprzyrodzono ci przez fakt Odkupienia. Punktem wi cym cało teologicznego uzasadnienia jest miło , która musi procentowa w yciu rodzinnym, narodowym,
społecznym i pa stwowym.
Nauczanie Prymasa o godno ci osoby ludzkiej nie stanowi nowo ci
w nauczaniu społecznym Ko cioła72, cho zdaniem Mazurka „w wielu przypadkach wyprzedza nauczanie społeczne papie y”73. Trzeba jednak stwierdzi , e
Kardynał Wyszy ski przyczynił si do zachowania personalistycznego porz dku społecznego, który oznacza, e najwy szym kryterium tego rozwoju i oceny
dobra wspólnego jest człowiek.
Die Würde des Menschen in der Soziallehre des Primasen Stefan Wyszy ski
Zusammenfassend muss man feststellen, dass Primas seine integrale Lehre von
der Würde des menschlichen Wesens, als führendes Motiv in der gesellschaftlichen Unterweisung, in Anlehnung an zwei Ordnungen begründet: die natürliche und die übernatürliche. Diese Ordnungen ergänzen einander. Die natürliche Ordnung, die die Vernünftigkeit und Freiheit hervorhebt, ist im philosophischen Aspekt erfasst. Si deutet auf die
personelle Würde hin, mit der der Mensch zur Welt kommt, und die persönliche Würde,
die er durch eigene Bemühungen erwirbt aber auch verlieren kann. Die im theologischbiblischen Aspekt formulierte Ordnung betont die theozentrische Antropologie. Kardinal Wyszy ski zeigt, dass die natürliche Würde bildenden Elemente, wie Vernünftigkeit
und Freiheit, dem Menschen durch seine Schöpfung als Gottes Abbild verliehen, durch
Jesu Einverlebung bestätigt und durch den Erlösungsakt zur Übernatürlichkeit erhoben
wurden. Das Element, das die Gesamtheit der theologischen Begründung verbindet, ist
Liebe, die im nationalen, öffentlichen, gesellschaftlichen und im Familienleben Früchte
bringen soll.
Primas Unterweisung über die Würde des menschlichen Wesens bildet keine
Neuheit in der gesellschaftlichen Unterweisung der Kirche. Nach der Ansicht von Mazurek „geht si in vielen Fällen der gesellschaftlichen Unterweisung der Päpste voraus”.
Man muss jedoch feststellen, dass Kardinal Wyszy ski zur Aufrechterhaltung der personalistischen Gesellschaftsordnung beigetragen hat, die besagt, dass der Mensch das
höchste Kriterium der Entwicklung und Bewertung des gemeinsamen Guten ist.
––––––––––
72
73
RN 5–21.
F. J. Mazurek, Aktualno
i znaczenie, s. 20.
BIELSKO- YWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 4 (2003)
Ks. Jan Orzeszyna
O GLOBALN
SOLIDARNO
W SPRAWIE OCHRONY
RODOWISKA NATURALNEGO
Słowa kluczowe: globalna solidarno , rodowisko naturalne, ochrona rodowiska
Key words: global solidarity, natural environment, protection of the environment
Człowiek jest całkowicie zale ny od rodowiska naturalnego, w którym
yje. Bez niego y nie mo e. Stanowi ono dla człowieka ródło po ywienia
i bogactwa materialnego, a tak e ródło zdrowia oraz dobrego samopoczucia.
Z natury swej nie jest ono człowiekowi obce ani dla wrogie. Niestety, w ostatnich czasach sytuacja zmieniła si gwałtownie na niekorzy człowieka. Mianowicie, to przyjazne człowiekowi rodowisko naturalne staje si nieprzyjazne
i wr cz zaczyna mu zagra a . Nie czyni tego jednak samo z siebie, dzieje si
tak z winy człowieka. Dlatego jawi si konieczno zaniechania wszelkiej
szkodliwej dla rodowiska naturalnego działalno ci człowieka oraz pojawia si
obowi zek podj cia prób naprawy tego, co ju zostało zdewastowane. To zadanie trzeba potraktowa jako podstawow powinno człowieka wobec wiata
materialnego.
Człowiek wobec wytworów własnych r k
Człowiek dzisiejszy zdaje si by zagro ony przez to, co jest jego własnym wytworem. Staje si ofiar tego, co jest wynikiem pracy jego r k. Człowiek staje si coraz bardziej bezsilny wobec wiata, tego wiata, który sam
przetwarza własnym geniuszem i wysiłkiem. Bezkrytyczne zastosowanie w praktyce zdobyczy naukowych i technologicznych sprawia, e wytwory pracy człowieka, jego umysłu, d e i jego woli id dzi jakby obok niego, nie licz c si
z nim wiele, popychane sił własnego rozp du. Kontrola nad nimi coraz bardziej wymyka si człowiekowi.
Mo na by powiedzie , e ten współczesny niekontrolowany rozwój techniki zapocz tkowuje w pewnym sensie proces wsteczny, mianowicie powrót do
stanu człowieka pierwotnego, który ył w całkowitej zale no ci od wiata materialnego. Istnieje jednak zasadnicza ró nica mi dzy sytuacj człowieka pier-
Ks. Jan Orzeszyna
218
wotnego i współczesnego. Człowiek pierwotny był bezsilny wobec natury pierwotnej, zastanej. Człowiekowi za współczesnemu grozi bezsilno w obliczu
natury przetworzonej, wobec wyemancypowanego wiata wytworów i produkuj cej je techniki. Gro ba przyszłej niewoli człowieka jest, kto wie, czy nie bardziej poni aj ca dla niego ni fakt zale no ci w pierwotnej relacji mi dzy człowiekiem i wiatem1.
Nic wi c dziwnego, e człowiek współczesny yje w l ku, obawiaj c si ,
e jego wytwory – rzecz jasna nie wszystkie i nie ich wi kszo , ale niektóre,
i to wła nie te, które zawieraj w sobie szczególn miar ludzkiej pomysłowo ci
i przedsi biorczo ci – mog si obróci w sposób radykalny przeciwko niemu.
Mog si sta rodkami i narz dziami jakiego wr cz niewyobra alnego samozniszczenia człowieka2.
Do najgro niejszych w skutkach szkód wyrz dzanych przez człowieka
rodowisku naturalnemu nale y zaliczy nadu ywanie i niszczenie odnawialnych zasobów, zanieczyszczenie powietrza, wody i gleby, wytrzebienie wielu
gatunków zwierz t i ro lin, rabunkow gospodark nieodnawialnymi zasobami,
zniszczenie i spustoszenie okolic i regionów, du ilo odpadów oraz nieumiej tno rozstrzygni cia problemu składowania odpadów atomowych. Do problemów, na które dotychczas nie reagowano w wystarczaj cy sposób, trzeba zaliczy przede wszystkim naruszenie warstwy ozonowej oraz ocieplenie atmosfery ziemskiej3.
Te, b d ce skutkiem zachwiania równowagi ekologicznej, zmiany klimatyczne i atmosferyczne nios z sob wielorakie konsekwencje, nie tylko dla ycia przyrody, ale tak e dla zdrowia człowieka. Człowiek posiada pewn zdolno adaptacji, potrafi przystosowa si do nowych, nawet szkodliwych, warunków otoczenia. Ta zdolno jest jednak ograniczona, nie nad a za gwałtownie obecnie zachodz cymi zmianami. Przy post puj cym zatem zakłóceniu
równowagi ekologicznej mo e pot gowa si zagro enie struktury biologicznej
człowieka, jak te , a mo e przede wszystkim, psychicznej, a wi c tak e uczuciowej, umysłowej i moralnej. Człowiek czuje si coraz bardziej nieprzystosowany do zmieniaj cego si otoczenia, prze ywa bole nie konflikt obco ci i niedopasowania, ogarniaj go niepokoje i frustracje, podlega chorobom psychicznym w zakresie i stopniu dawniej niespotykanym. Ponadto istnieje obawa, e
pewne zakłócenia w rodowisku, zwłaszcza b d ce wynikiem wybuchów nuklearnych, mog powodowa zniekształcenia w sferze genetycznej. Mo e to
prowadzi do zachwiania to samo ci gatunku ludzkiego4.
––––––––––
1
S. Olejnik, Teologia moralna, t. 5, Warszawa 1991, s. 243.
Jan Paweł II, Encyklika „Redemptor hominis” (4. 03. 1979), [w:] Encykliki Ojca wietego Jana Pawła II, t. 1, Kraków 1996, nr 15.
3
Rada Ko cioła Ewangelickiego w Niemczech i Konferencji Episkopatu Niemiec,
O przyszło w solidarno ci i sprawiedliwo ci. Słowo na temat sytuacji gospodarczej i społecznej
w Niemczech, „Społecze stwo” 7 (1997), nr 3(27), s. 415–427 (nr 79).
4
S. Olejnik, Teologia moralna, dz. cyt., s. 245.
2
O globaln solidarno ...
219
Uzasadniona jest te zapewne obawa tych, którzy twierdz , e pewne
trwałe zmiany rodowiska naturalnego mog prowadzi do pewnego wynaturzenia w płaszczy nie kulturowej, wywołanego zerwaniem wi zi mi dzy pokoleniami. rodowisko naturalne dzi ki swej stabilno ci było i jest dot d wa nym
czynnikiem podtrzymywania i utrzymania ci gło ci, szczególnie w zakresie
warto ciowania, mi dzy pokoleniami. Dzi to rodowisko gwałtownie si zmienia, osłabiaj c wi , kontakt duchowy i mo no porozumienia si ludzi w zasi gu pokole 5.
Wiele dzieł artystycznych, np. w dziedzinie malarstwa, nawi zuje do tematyki przyrody. Wyobra my sobie tak sytuacj : dzieci szkolne zwiedzaj wystaw malarsk . Jeden z obrazów przedstawia zabaw dzieci na łonie natury:
jedne si k pi w rzece, inne si opalaj , jeszcze inne pij wod ze strumienia
i jedz zrywane z drzewa jabłka. Dla ogl daj cych b dzie to obraz niezrozumiały i pełen kontrowersji. Od przedszkola bowiem uczono dzieci: nie k p si w
rzece, bo zanieczyszczona, nie wychod na sło ce, bo dziura ozonowa, nie pij
wody nieprzygotowanej i nie jedz niemytych owoców, bo s ska one. Dopiero
trzeba b dzie wyja ni im, e dawniej były inne czasy i e co takiego, co
przedstawia obraz, było czym normalnym. Gdy rodowisko naturalne ulega
znacznej przemianie, mog by zagro one pewne dobra kultury, gdy zginie
mo liwo zrozumienia tego przekazu przez nowe pokolenia.
Poszukiwanie rozwi za
Wskazana wy ej sytuacja pot guj cego si w skali globu niszczenia rodowiska naturalnego zmusza do podj cia wysiłków w celu przeciwdziałania
temu gro nemu procesowi. Rodzi si pytanie: na ile człowiek powinien si anga owa w przekształcanie rodowiska naturalnego i co powinien czyni , aby
nie dopu ci do jego dewastacji? Pytanie to musz stawia sobie wszyscy ludzie, a zwłaszcza te rodowiska i te społecze stwa, które szczególnie aktywnie
uczestnicz w procesach współczesnego post pu. Wszyscy musz pami ta , e
nie mo na wył cznie poddawa si euforii, nie mo na wpada w jednostronny
zachwyt nad ludzkimi osi gni ciami, ale trzeba z cał rzetelno ci , obiektywizmem i poczuciem etycznej odpowiedzialno ci zastanowi si nad sytuacj
człowieka dzi i w przyszło ci.
Ów stan zagro enia człowieka ze strony jego własnych wytworów ma
ró ne aspekty i ró ne stopnie nasilenia. Dzi coraz bardziej wzrasta wiadomo , e eksploatacja Ziemi, planety, na której yjemy, domaga si jakiego racjonalnego i uczciwego planowania. Eksploatacja ta dla celów nie tylko przemysłowych, ale tak e militarnych, oraz niekontrolowany wszechstronnym i au––––––––––
5
Tam e.
Ks. Jan Orzeszyna
220
tentycznie humanistycznym planem rozwój techniki – nios z sob cz sto zagro enie dla naturalnego rodowiska człowieka i alienuj go wobec przyrody.
Człowiek zdaje si cz sto nie dostrzega innych warto ci swego naturalnego
rodowiska jak tylko te, które słu celom dora nego u ycia i zu ycia. Tymczasem sam rozum wskazuje, e człowiek powinien przyja nie obcowa z przyrod
i by jej rozumnym oraz szlachetnym panem i stró em, a nie bezwzgl dnym
eksploatatorem6.
Aby tak mogło by , potrzeba, by panuj c nad wiatem, człowiek kierował
si pewnymi zasadami etycznymi. Coraz bardziej powszechne staje si w ród
ekologów i polityków przekonanie, e rozwój techniki oraz naznaczony panowaniem techniki rozwój cywilizacji współczesnej domagaj si proporcjonalnego rozwoju etyki. Tymczasem rozwój etyki zdaje si , niestety, wci pozostawa w tyle. I st d te ów, sk din d zdumiewaj cy, post p, w którym odzwierciedla si wielko człowieka, rodzi wielorakie niepokoje. Niepokój za dotyczy zasadniczej i podstawowej sprawy: czy ów post p, którego autorem
i sprawc jest człowiek, czyni ycie ludzkie na ziemi pod ka dym wzgl dem
bardziej ludzkim, bardziej godnym człowieka?
Mówi c o odpowiedzialno ci człowieka za stan rodowiska naturalnego,
nale y stwierdzi , e ródło jego niewła ciwej postawy wobec przyrody le y
nie tylko w nadmiernym uprzemysłowieniu, bezkrytycznym stosowaniu w przemy le i rolnictwie zdobyczy naukowych i technologicznych, czy w pogoni za
bogactwem bez liczenia si ze skutkami działa w przyszło ci, ale o wiele gł biej. Mianowicie w samej postawie człowieka. Wydaje si , e to, co najbardziej
zagra a przyrodzie i człowiekowi, to brak poszanowania dla praw natury i zanik
poczucia warto ci ycia.
Zdaniem Jana Pawła II prawo, które zostało przez Boga wpisane w natur
człowieka i które mo na odczyta za pomoc rozumu, skłania do poszanowania
zamysłu Stwórcy, który ma na celu dobro człowieka. To prawo wyznacza pewien wewn trzny porz dek, który człowiek zastaje i który powinien zachowa .
Wszelkie działanie, które sprzeciwia si temu porz dkowi, nieuchronnie uderza
w samego człowieka. Dlatego te Ojciec wi ty uwa a, e główn przyczyn
zagro enia ekologicznego jest brak poszanowania dla praw natury i zanik poczucia warto ci ycia ludzkiego7. Konieczno uszanowania zastanego porz dku nie oznacza wcale bariery dla rozwoju nauki i bada nad przyrod . Badania
i eksperymenty tak, ale z uszanowaniem praw natury.
Czy mo na dba o rodowisko, wyst puj c przeciwko prawu do ycia?
Czy mo na skutecznie stawa w obronie przyrody, gdy zanika poczucie wartoci ycia, a w szczególno ci ycia ludzkiego, gdy usprawiedliwiane s działania
bezpo rednio godz ce w samo serce stworzenia, jakim jest istnienie człowieka?
––––––––––
6
Jan Paweł II, Redemptor hominis, 15.
Jan Paweł II, Pokój z Bogiem, Stwórc , pokój z całym stworzeniem. Or dzie na 23 wiatowy Dzie Pokoju, „L’Ossevratore Romano” (wydanie, polskie) 10 (1989), nr 12 bis (119), 7.
7
O globaln solidarno ...
221
Czy mo na przeciwstawia si niszczeniu wiata, je li w imi dobrobytu i wygody dopuszcza si zagład nienarodzonych, prowokowan mier starych
i chorych, a w imi post pu prowadzone s niedopuszczalne zabiegi i manipulacje ju u pocz tków ycia ludzkiego? Gdy dobro nauki albo interesy ekonomiczne czy partykularne bior gór nad dobrem osoby, a nawet całych społeczno ci, wówczas zniszczenia powodowane w rodowisku s znakiem prawdziwej
pogardy dla człowieka8. Je li bowiem człowiek dewastuje rodowisko, to znaczy,
e nie zale y mu na tych, którzy z powodu tej dewastacji ponios uszczerbek na
zdrowiu, ani tym bardziej nie pami ta o przyszłych pokoleniach. W takim działaniu wida tak e wyra nie pogard dla ustanowionego przez Stwórc ładu.
W wietle sformułowa biblijnych jawi si w całej pełni zale no mi dzy działaniem człowieka a integraln natur stworzenia. Sprzeciwiaj c si planom Boga Stwórcy, człowiek wprowadza nieporz dek, który niechybnie odbija
si na reszcie stworzenia. Gdy człowiek nie yje w pokoju z Bogiem, nie ma
pokoju na ziemi,
„dlatego kraj jest okryty ałob i wi dn wszyscy jego mieszka cy, zarówno
zwierz polny, jak ptactwo powietrzne, a nawet ryby morskie marniej ” (Oz 4, 3).
Potrzeba nowej globalnej solidarno ci
Rozmiary zagro enia rodowiska naturalnego sprawiaj , i jego ochrona
jest czym koniecznym. Nie mo na by oboj tnym wobec tej wa nej i obecnie
wprost pal cej sprawy. Ochrona rodowiska naturalnego to wa ne zadanie, które staje przed ka dym człowiekiem, a szczególnie przed chrze cijaninem. Uzasadnieniem obowi zku anga owania si w akcje ochrony rodowiska naturalnego jest fakt, e relacja mi dzy człowiekiem a rodowiskiem jest szczególna, a to
z tej racji, e człowiek stanowi centrum całego wszech wiata. Dlatego wszelka
ochrona jakichkolwiek elementów rodowiska słu y przede wszystkim człowiekowi i jest podejmowana ze wzgl du na niego. Pomimo tak zarysowanej sytuacji nie mo na jednak przeciwstawia sobie człowieka i rodowiska. Istnieje
mi dzy nimi sprz enie zwrotne, które jest nierozerwalne. Człowiek, aby y ,
musi ze rodowiska korzysta , a zatem musi je te chroni . Widzimy zatem, e
człowiek jest powi zany ze rodowiskiem w dwóch płaszczyznach: jest jego
przedmiotem, jako jeden z elementów rodowiska, a jednocze nie podmiotem,
który korzysta z otaczaj cego go rodowiska9. Człowiek zatem tkwi c w rodowisku i b d c równocze nie jego centralnym elementem i punktem odniesienia wszelkich działa
ekologicznych, jest równocze nie podmiotem
––––––––––
8
Tam e.
J. Mroczkowski, rodowisko naturalne człowieka jako problem etyczno-teologiczny,
„Chrze cijanin w wiecie” 18 (1986), nr 158–159 (11–12), s. 176–178.
9
Ks. Jan Orzeszyna
222
i przedmiotem tych działa . Nawet je liby odrzuci egocentryczne umiejscowienie człowieka w stosunku do otaczaj cego go wiata, to nie zmienia to istoty
rzeczy, bo i wtedy jego obowi zkiem moralnym i biologiczn powinno ci byłaby troska o rodowisko10.
Istnieje zatem pilna potrzeba kształtowania postawy odpowiedzialno ci
ekologicznej: odpowiedzialno ci wobec siebie samych, odpowiedzialno ci wobec innych i odpowiedzialno ci wobec rodowiska. Kształtowanie takiej postawy nie mo e opiera si wył cznie na ludzkich uczuciach lub bli ej niesprecyzowanych ambicjach. Nie mo e mie celów ideologicznych ani politycznych.
Jego zało eniem nie mo e by całkowita negacja współczesnego wiata lub
złudne marzenie o powrocie do „raju utraconego”. Kształtowanie autentycznie
odpowiedzialnej postawy wymaga prawdziwego nawrócenia w sposobie my lenia i post powania. Na tym polu Ko cioły oraz inne instytucje religijne, organizmy rz dowe i pozarz dowe, a wr cz wszystkie komponenty społecze stwa
maj do spełnienia ci le okre lon rol . Jednak e pierwsz instytucj kształtuj c wła ciwe postawy pozostaje rodzina, w której dziecko uczy si szacunku
dla bli niego i miło ci do przyrody.
Zobowi zania rodziny i szkoły
Kształtowanie postaw proekologicznych jest procesem długotrwałym.
U jego podstaw le y wychowanie, w którym przekaz wiedzy poł czony jest
z przykładem wychowawców. Miejscem, w którym rozpoczyna si proces
kształtowania osobowo ci, jest rodzina, zwana cz sto szkoł cnót społecznych.
Rodzina jest szkoł ekologii w tym znaczeniu, e dziecko uczy si w niej
rozpoznawa dobro i prawd , uczy si i do wiadcza prawdziwej miło ci, tej
bezinteresownej i trwałej, która nie oczekuje wdzi czno ci. Te cechy wychowania wskazuj , e rodzina mo e w naturalny sposób przygotowa dzieci do
ycia społecznego. Mo e kształtowa postaw miło ci wobec ka dego człowieka i szacunku dla zwierz t i przyrody, uwra liwiaj c tym samym na problemy
ekologiczne.
Tymczasem obserwowana w wielu rodzinach tzw. nadopieku czo , zwłaszcza rodziców wobec dzieci, przynosi złe efekty. Załatwianie za dzieci wszystkiego, ł cznie z odrabianiem lekcji, sprawia, e wychowuje si ludzi biernych, leniwych, niezdolnych do pokonywania trudno ci, niewra liwych na oczekiwania i potrzeby innych, egoistycznych. B d oni w przyszło ci bardziej podatni na frustracje,
a ich postawa roszczeniowa przeniesie si tak e na rodowisko rówie nicze, a nawet zawodowe. St d głównym zadaniem ka dej rodziny jest stwarzanie mo liwo ci
––––––––––
10
J. Grzesica, Ochrona rodowiska naturalnego człowieka, Katowice 1993, s. 7–9; S. muda, Społeczne konsekwencje zagro enia rodowiska człowieka, [w:] Społeczne cele ochrony rodowiska, red. P. Pietrucha, Katowice 1976, s. 8–9.
O globaln solidarno ...
223
socjalizacji, wyrabianie u dzieci tych cech charakteru, które b d szczególnie istotne w dorosłym yciu. Na pierwszy plan wysuwa si postawa czci, mo na j nazwa
nawet cnot szacunku, wobec całego stworzonego wiata. Oznacza to, e wszelka
ingerencja człowieka w rzeczywisto typu osobowego, społecznego, a nawet kosmicznego powinna mie teocentryczne przyporz dkowanie11.
Dla skutecznej ochrony naturalnego rodowiska nieodzowne jest wyrobienie u dzieci postawy odpowiedzialno ci, aby w imi podstawowych warto ci,
takich jak ycie i zdrowie umiały kiedy uchyla szkodliwe decyzje nawet za
cen utraty zysku ekonomicznego lub finansowego12. W sytuacji ekologicznego
zagro enia współczesna rodzina musi si zdoby na dwie, z pozoru sprzecznie
powi zane cechy – wolno i wyrzeczenie. W przekształcaniu wiata człowiek
do wiadcza swej wolno ci w tej mierze, w jakiej mu si udaje zapanowa nad
natur . Im szerzej jednak rozbudowuje on t dominacj , tym wi kszemu zagroeniu ulega jego wolno 13. Sztuka wychowania proekologicznego w rodzinie polega nie tylko na nauczeniu zaspokajania potrzeb materialnych z umiarem, ale przede
wszystkim na stwarzaniu warunków do wychowania pełnego człowieka, na kształtowaniu harmonijnej osobowo ci gotowej sprosta wyzwaniom XXI wieku.
Rodzin ł cz ze społecze stwem ywotne i organiczne wi zi, stanowi
ona bowiem jego podstaw i stale zasila je poprzez wypełnianie swego zadania
słu enia yciu. W rodzinie przecie rodz si obywatele i w niej znajduj
pierwsz szkoł tych cnót społecznych, które stanowi o yciu i rozwoju samego społecze stwa. W ten sposób na mocy swej natury i powołania, daleka od
zamkni cia si w sobie, rodzina otwiera si na inne rodziny i na społecze stwo,
podejmuj c swoje zadanie społeczne14. Musimy równie zauwa y , e kryzys
współczesnej rodziny daje pocz tek wszelkim kryzysom, tak e tym w skali globalnej. Dotyczy on przede wszystkim podstawowych warto ci ogólnoludzkich,
takich jak prawo do ycia, do wolno ci i godno ci człowieka. Dlatego mo na
zapyta , czy apele ekologów o ochron gin cej przyrody b d w stanie poruszy serce człowieka, dla którego zabicie własnego nienarodzonego dziecka nie
stanowi problemu. Ekologia winna wi c dostrzec te zagro enia i u wiadomi
sobie, e prawidłowe relacje mi dzy poszczególnymi składnikami rodowiska
s mo liwe tylko wtedy, kiedy rodzina oprze swe ycie na autentycznych warto ciach zawartych w dekalogu15.
––––––––––
11
B. Jurczyk, Ekologiczne wyzwanie dla refleksji moralnej, „Roczniki Teologiczno Kanoniczne” 37 (1990), z. 3, s. 82.
12
S. Rosik, Wezwania i wybory moralne, Lublin 1992, s. 405.
13
Tam e, s. 406; A. Rynio, Młodzie w nauczaniu Jana Pawła II, „Wychowawca”
4 (1996), nr 7 – 8(43 – 44), s. 7 - 8.
14
Jan Paweł II, Adhortacja apostolska o zadaniach rodziny chrze cija skiej w wiecie
współczesnym „Familiaris consortio”, [w:] Adhortacje Ojca wi tego Jana Pawła II, t. 1, Kraków 1996, nr 42.
15
Por. Jan Paweł II, Rodzina ródłem pokoju dla ludzko ci. Or dzie na 27 wiatowy
Dzie Pokoju, „L’Ossevratore Romano” (wydanie, polskie) 15 (1994), nr 1(159), s. 4.
224
Ks. Jan Orzeszyna
Niew tpliwie jedn z przyczyn ci gle post puj cej degradacji rodowiska
naturalnego jest brak wystarczaj cej wiadomo ci ekologicznej. Jest rzecz
oczywist , e sama rodzina nie zdoła uformowa wła ciwej postawy człowieka
wobec przyrody. Instytucja taka, która powinna wspomaga rodzin i pogł bia
jej poczynania w zakresie edukacji ekologicznej dziecka, winna by przede
wszystkim szkoła.
Samo przekazanie wiedzy ekologicznej nie spowoduje u uczniów zmiany
nastawienia emocjonalnego, ani nie wywoła motywacji do działania na rzecz
rodowiska przyrodniczego. Przede wszystkim własne prze ycia oraz praca
w tym rodowisku maj trwały wpływ na pozytywne zachowanie uczniów. Dlatego szkoła powinna skłania uczniów do dokładnej obserwacji i badania swojego rodowiska przyrodniczego oraz do wnikania w ekologiczne zale no ci i
do poznawania wpływu zaburze . Uczniowie powinni zrozumie przyczyny
obci e rodowiska oraz zmian w nim zachodz cych, które nie zawsze mo na
cofn , a tak e poznawa splot ekologicznych, ekonomicznych oraz społecznych wpływów, które doprowadziły do obecnego stanu rodowiska. Powinni
nadto u wiadomi sobie, e zachowanie ró norodno ci istot yj cych oraz odmienno ci krajobrazu jest konieczne nie tylko dla zapewnienia naturalnych podstaw ycia dzisiaj, ale równie dla przyszłych pokole . W wyniku tych dowiadcze i wiedzy winni zmieni swoje emocjonalne nastawienie do profilaktyki ekologicznej i ch tniej podejmowa ró norodne działania na rzecz ochrony rodowiska
przyrodniczego16.
Z uwagi na to, e szkoła ma ograniczone mo liwo ci kształtowania wiadomo ci proekologicznej, nie mo e ona pozosta w swych działaniach osamotniona. W wychowaniu proekologicznym niezb dny jest zawsze udział rodziców. Bowiem tylko zbie no celów i praca u podstaw szkoły oraz rodziny mog by gwarancj osi gni . Dlatego te nauczyciele powinni podj inicjatyw
poszerzenia zakresu wiedzy ekologicznej rodziców, a tym samym zadba
o podniesienie ich wiadomo ci ekologicznej. Zarówno w rodzinie, jak i w
szkole nie mo e zabrakn wychowania w szacunku dla ycia, dobra i pi kna17.
––––––––––
16
Por. J. Szewczyk, Współpraca szkoły z rodzicami w edukacji ekologicznej, „Aura” 20
(1993), nr 3, s. 1.
17
Współpraca szkoły z rodzicami na rzecz ekologii mo e przybiera ró ne formy, np.
przedstawianie rodzicom na bie co planów i programów edukacji ekologicznej dzieci na wspólnych spotkaniach albo w ramach tzw. otwartych dni szkoły, prezentowanie na spotkaniach z rodzicami prac uczniów, np. albumów, kompozycji kwiatowych czy bukietów z zasuszonych ro lin,
uczestniczenie rodziców w wycieczkach, biwakach, ogniskach, uroczysto ciach propaguj cych
tre ci, zasady i cele ochrony i kształtowania rodowiska przyrodniczego, udział rodziców w sejmikach ekologicznych organizowanych przez dzieci i młodzie , uczestnictwo rodziców w biologicznych badaniach i opracowaniach, w konkursach dla uczniów i rodziców. Ponadto szkoła ze
swej strony powinna dostarcza rodzicom informacji o podstawowych zasadach i sposobach
ochrony rodowiska, organizuj c spotkania i pogadanki dla rodziców na szczegółowe tematy, takie jak ochrona przyrody w okresie grzybobrania, dokarmianie ptaków, rzadkie okazy zwierz t
i ro lin najbli szej okolicy, o czym trzeba pami ta w czasie wakacji, aby przyczyni si do
O globaln solidarno ...
225
M dra edukacja ekologiczna powinna równie pomóc dzieciom i młodzie y w znalezieniu miejsca w wiecie pojmowanym jako harmonijna cało
ludzi i przyrody. Powinna tak e słu y wykształceniu aktywno ci i odpowiedzialno ci za los Ziemi. Odpowiedzialno i aktywno , mo liwo podejmowania decyzji proekologicznych to nie tylko sprawa wiedzy, ale i postaw. Postawy za wywodz si z mocno wpojonych zasad etycznych i wykształconej
hierarchii warto ci. Wła nie kształtowanie takich zasad i hierarchii, w my l których „wol by ” górowałoby nad „wol mie ”, powinno le e u podstaw strategii edukacji ekologicznej.
Zobowi zania pa stwa
W wielu krajach wysiłki na rzecz poprawy sytuacji w działaniach proekologicznych rozbijaj si o narodowo-pa stwowy egoizm i krótkowzroczno
przedstawicieli odpowiednich gał zi gospodarki. Fakty s bezsporne. Nie brakuje wprawdzie politycznych o wiadcze , potwierdzaj cych szlachetne zamiary, jednak e z trudem udaje si zast pi te konstatacje konkretnymi poczynaniami i wykorzysta je w zakresie współpracy pa stw na rzecz ochrony rodowiska18. Aby zapobiec pogł bianiu si kryzysu ekologicznego potrzeba zorganizowanych na szersz skal działa , a tak e do poka nych rodków finansowych. Za do takiej działalno ci zdolne jest tylko pa stwo, dzi ki swym administracyjnym strukturom. Dlatego te zwłaszcza ci, którym powierzona została
odpowiedzialno za kraj i za jego rozwój, nie powinni zapomina o obowi zku
chronienia go przed ekologicznym zniszczeniem. Winni oni tworzy programy
ochrony rodowiska i czuwa nad skutecznym wprowadzaniem ich w ycie.
Powinni kształtowa nade wszystko postawy poszanowania wspólnego dobra,
praw natury i ycia. Ich wysiłki mog wspiera organizacje, które stawiaj sobie za cel obron dóbr naturalnych.
O randze problemu ochrony rodowiska wiadczy fakt, e w działalno ci
pa stw na jej rzecz widoczne s szczególne poczynania, które otrzymały miano
polityki ekologicznej, okre lanej w polskiej rzeczywisto ci jako polityka rodowiskowa. W literaturze wiatowej jednak stosuje si obecnie termin polityka ekologiczna przez który rozumie si wiadom i celow działalno pa stwa, która
polega na racjonalnym kształtowaniu rodowiska przyrodniczego poprzez jego
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
ochrony przyrody, niedopuszczanie do barbarzy stwa, jakim jest wypalanie traw, pól, rowów,
a tym samym do zabijania wszystkiego, co w nich yje oraz do dodatkowego zatruwania rodowiska – por. J. Szewczyk, art. cyt., s. 2; G. Maurer, I ty chronisz rodowisko. Elementarz ochrony
rodowiska, Kraków 1991, s. 15–21.
18
Rada Ko cioła Ewangelickiego w Niemczech i Konferencji Episkopatu Niemiec, dok.
cyt., nr 79.
Ks. Jan Orzeszyna
226
wła ciwe u ytkowanie i ochron , na podstawie poznanych praw przyrodniczych, ekonomicznych i społecznych19.
Podmiotem polityki ekologicznej jest pa stwo. Polityk t prowadz centralne organy władzy pa stwowej i administracji rz dowej, za na szczeblu regionalnym i lokalnym terenowe organy administracji oraz samorz dy lokalne.
Przedmiotem polityki ekologicznej jest rodowisko przyrodnicze oraz jego jako z punktu widzenia potrzeb biologicznych, społecznych i gospodarczych
ludzi20. Do podstawowych zada polityki ekologicznej zalicza si : okre lenie
celów procesów ochronnych, okre lenie podstawowych warunków osi gni cia
celów, przewidywanie przeszkód uniemo liwiaj cych spełnienie tych warunków, wskazanie najkorzystniejszych sposobów ( rodków, narz dzi, instrumentów) osi gni cia wytyczonych celów21.
W obliczu powszechnej degradacji rodowiska naturalnego ludzko
u wiadomiła sobie potrzeb lepszego systemu mi dzynarodowej koordynacji
w zakresie rozporz dzania zasobami ziemi. Problemy rodowiska naturalnego
wykraczaj bowiem w wielu wypadkach poza granice poszczególnych pa stw,
a wi c ich rozwi zania nie mo na szuka tylko w obr bie danego kraju.
W ostatnich czasach poczyniono obiecuj ce post py na polu tej po danej mi dzynarodowej współpracy, jednak e istniej ce narz dzia i organizacje, jak dot d, nie spełniaj wymogów realizacji skoordynowanego planu działania. Staj
tu na przeszkodzie kwestie polityczne, przejawy skrajnego nacjonalizmu, interesy ekonomiczne poszczególnych krajów i inne czynniki, które hamuj b d
wr cz uniemo liwiaj mi dzynarodow współprac oraz podejmowanie skutecznych długoterminowych działa .
Wspomniana ju konieczno konkretnej mi dzynarodowej współpracy,
rzecz jasna, nie uszczupla zakresu odpowiedzialno ci poszczególnych pa stw.
Ich obowi zkiem jest nie tylko wprowadzanie i stosowanie norm zatwierdzonych wspólnie z władzami innych pa stw, ale tak e troska o własny ład społeczno-gospodarczy, obejmuj cy przede wszystkim najbardziej delikatne dziedziny ycia społecznego. Ka de pa stwo winno chroni własne terytorium
przed zanieczyszczeniem atmosfery i biosfery, sprawuj c mi dzy innymi cisł
kontrol nad skutkami nowych odkry technologicznych czy naukowych
i chroni c własnych obywateli przed działaniem substancji szkodliwych lub
toksycznych. Dzi mówi si coraz cz ciej o tym, e prawo do ycia w bezpiecznych warunkach rodowiskowych winno znale si w znowelizowanej
Karcie Praw Człowieka22.
––––––––––
19
K. Topfer, Ekologia i polityka. Ochrona rodowiska jako cel pa stwa, „Communio” 12
(1992), nr 6, s. 79.
20
S. Kozłowski, Polityka ekologiczna Polski, „Aura” 18 (1991), nr 8, s. 4–5.
21
K. Topfer, art. cyt., s. 79.
22
Jan Paweł II, Pokój z Bogiem, Stwórc , pokój z całym stworzeniem, przem. cyt., nr 12.
O globaln solidarno ...
227
Z kolei poszczególne pa stwa winny by coraz bardziej solidarne i wzajemnie si uzupełnia w działaniach na rzecz pokojowego oraz zdrowego rozwoju rodowiska naturalnego i społecznego. Ale aden plan ani adna organizacja nie b d w stanie dokona po danych zmian, je li władze wszystkich krajów wiata nie b d gł boko przekonane o absolutnej konieczno ci nowej solidarno ci, niezb dnej dla rozwi zania kryzysu ekologicznego i podstawowej dla
sprawy pokoju. Taka solidarno mo e przyczyni si do umocnienia pokojowych stosunków mi dzy narodami23.
Trzeba przy tym doda , e niemo liwa jest do osi gni cia prawidłowa
równowaga ekologiczna, o ile nie zostanie rozwi zana sprawa strukturalnych
form ubóstwa istniej cego na wiecie. Niektóre bowiem pa stwa, zwłaszcza te
o znacznym zadłu eniu, niszcz swoje bogactwa naturalne, by nawet za cen
nieodwracalnych zmian w zachowaniu równowagi ekologicznej uzyska nowe
surowce na eksport. Jednak e obci enie win za szkody, jakie swoj działalnoci wyrz dzaj w rodowisku naturalnym, wył cznie ubogich jest niedopuszczalnym bł dem w ocenie sytuacji. Ubodzy, którym ziemia została powierzona
tak samo jak wszystkim innym, potrzebuj pomocy w przezwyci aniu swojego
ubóstwa. Pomoc ta wymaga odwa nych reform strukturalnych oraz nowych
układów w stosunkach mi dzy pa stwami i narodami24.
Nale y podkre li , ze współczesne społecze stwo nie znajdzie rozwi zania kwestii ekologicznej, je li powa nie nie zweryfikuje swojego stylu ycia.
W wielu stronach wiata hołduje si zasadom hedonizmu i konsumpcji, nie
troszcz c si wcale o ich zgubne konsekwencje. Ponadto nale y pami ta , e
zły stan ekologii jest odbiciem gł bokiego moralnego kryzysu człowieka, bowiem brak poczucia warto ci osoby i ycia ludzkiego powoduje oboj tno
w stosunku do innych i do wiata. Zatem pow ci gliwo i umiar, dyscyplina
wewn trzna i duch po wi cenia winny panowa w codziennym yciu, a eby
ogół nie musiał ponosi negatywnych konsekwencji niedbalstwa niewielu.
Rola Ko cioła
Sprawa ochrony rodowiska naturalnego jest tak e przedmiotem troski Kocioła. Wprawdzie problematyka ekologiczna nie była wprost tematem obrad
Soboru Watyka skiego II, niemniej jednak Konstytucja duszpasterska o Ko ciele
w wiecie współczesnym kre li główne prawa dotycz ce relacji mi dzy człowiekiem i rodowiskiem przyrodniczym. Normy te oparte na Pi mie wi tym, mog
słu y dzisiaj za podstaw do budowania etyki ekologicznej. Podobnie jak papie
––––––––––
23
24
Tam e.
Tam e.
228
Ks. Jan Orzeszyna
Jan XXIII w encyklice Mater et magistra25, Sobór Watyka ski II analizuje warto
osi gni tego przez ludzko post pu w wietle wiary. Specyficznie chrze cija skimi postawami post pu s według tej refleksji: 1) wcielenie Syna Bo ego, które nadaje post powi nowe i wy sze znaczenie, wprowadza chrystocentryczne ukierunkowanie całego stworzenia, zawiera nowy stosunek jednego człowieka do drugiego
i do wiata; 2) ludzko , wiat i historia skierowane s ku eschatologicznej pełni.
Obecnie post p dokonany przez człowieka i Królestwo Chrystusowe wzajemnie si
przenikaj , cho nie s tym samym. Ich uto samienie nast pi w przyszłej, eschatologicznej pełni polegaj cej na zjednoczeniu wszystkiego z Chrystusem26.
Soborowa konstytucja Gaudium et spes wskazuje na rosn c wraz ze
wzrostem ludzkiej pot gi odpowiedzialno jednostek i społecze stw za przyszło ludzko ci i ziemi. Przypomina tak e zasad powszechnego przeznaczenia
dóbr ziemskich, według której człowiek powinien u ywa posiadanych rzeczy
tak, aby nie tylko jemu słu yły, ale przynosiły po ytek równie innym (por.
KDK 69).
Sobór Watyka ski II podkre la zarówno wielko człowieka, jak i warto
wiata ciesz cego si autonomi . Potwierdza prawo ludzi do przekształcania rodowiska ycia. W korzystaniu z bogactw przyrody człowiek winien jednak przestrzega jej praw i kierowa si szacunkiem nale nym wszystkim stworzeniom Bo ym oraz zawsze mie na uwadze dobro wszystkich ludzi. Jego zadaniem jest udział wraz z Chrystusem w procesie u wi cenia wiata i odpowiedzialno za doczesno 27. Dlatego nale y zach ca wszystkich wiernych do
uczestniczenia w rozwi zywaniu problemów współczesno ci. A jednym z takich problemów jest wła nie realne niebezpiecze stwo zniszczenia naturalnego
rodowiska człowieka.
W okresie gdy powstała encyklika Pawła VI Populorum progressio, problem ekologiczny nie miał jeszcze szerokiego rozgłosu, znany był raczej tylko
w ród naukowców-przyrodników. Niemniej jednak papie dostrzega ju mechanizmy i struktury społeczne oraz indywidualne nastawienie i postawy prowadz ce do dewastacji rodowiska. Wskazuje, jak niebezpieczne dla ludzi jest
traktowanie przez człowieka wzrostu gospodarczego jako najwy szego dobra;
wtedy bowiem człowiek zostaje jak gdyby zamkni ty w jego wi zieniu, nie dostrzega nic poza wzrostem gospodarczym, nie mo e rozwija warto ci humanitarnych28.
W latach sze dziesi tych wiele dyskutowano na temat przeludnienia
i zwi zanego z nim wyczerpania si bogactw naturalnych. Papie Paweł VI
przyczyn tej „choroby ludzkiej” dopatruje si jednak nie tyle w zmniejszeniu
––––––––––
25
Jan XXIII, Encyklika o współczesnych przemianach społecznych w wietle nauki chrzecija skiej „Mater et Magistra”, Warszawa 1969, nr 82. 83.
26
J. Alfaro, Teologia post pu ludzkiego, Warszawa 1971, s. 51.
27
A. Szafra ski, Chrze cija skie podstawy ekologii, Lublin 1993, s. 141.
28
Paweł VI, Encyklika o popieraniu rozwoju ludów „Populorum progressio”, Pary 1968,
nr 19.
O globaln solidarno ...
229
zasobów, ile w rozlu nieniu „braterskich powi za tak mi dzy lud mi, jak mi dzy narodami”29. Paweł VI ostrzega przed zgubnym sk pstwem mog cym ogarn
zarówno bogatych, jak i biednych. Dalsze „uporczywe sk pstwo” zamo nych wywoła kar Bo „i gniew biednych o niedaj cych si przewidzie skutkach”30.
Mo na powiedzie , e Paweł VI, pisz c encyklik Populorum progressio, niejako
torował drog koncepcji nowego ładu mi dzynarodowego.
Jak uczy papie Paweł VI, problemu ekologicznego nie da si zlikwidowa przy zastosowaniu łatwych rozwi za . Nie wystarcz same rodki techniczne. Potrzebna jest radykalna zmiana sposobu my lenia: dostrze enie drogi
do opanowania wzrostu materialnego, m dre umiarkowanie w u ywaniu ziemskiego po ywienia, prostota ducha, rezygnacja z despotycznego rz dzenia przyrod , oparcie panowania na autentycznych zasadach etycznych31.
W latach pontyfikatu papie a Pawła VI u wiadomienie sobie zagro e
ekologicznych wzbudzało l k działaj cy na wielu wr cz parali uj co. Papie
dokonuje wnikliwej analizy przyczyn kryzysu ekologicznego, si gaj c a do
wn trza człowieka, do serca, w którym brak równowagi. Z jego wypowiedzi
promieniuje troska o przyszło rodzaju ludzkiego, ale jednocze nie s one pełne nadziei płyn cej z wiary w Boga i w zdolno człowieka do przemiany.
Bior c pod uwag nauk Soboru Watyka skiego II oraz papie a Pawła
VI, Jan Paweł II podczas swego pontyfikatu równie podejmuje temat zagro enia rodowiska społecznego i naturalnego człowieka. Ju w pierwszej encyklice
Redemptor hominis32 wiele miejsca po wi ca problemom ekologicznym. W ród
oznak współczesnego kryzysu wymienia opó nienie w rozwoju moralnym ludzko ci i konsumpcyjny styl ycia niektórych narodów. Czynniki te inni uwa aj
jednocze nie za skutki i symptomy kryzysu ekologicznego33. Wytyczenie zada
dla duszpasterskiego działania Ko cioła jest w encyklice Redemptor hominis
ostatnim etapem zastosowanej metody duszpasterskiej. Poniewa u podstaw
bł dnej gospodarki le y fałszywa wizja człowieka kieruj cego si instynktem
interesu lub walki i panowania, przeto pierwszym zadaniem jest przemiana
umysłów, woli i serca34.
Dalsze zadania, zmierzaj ce do humanizacji ycia gospodarczego, opieraj si na przemianach struktur i mechanizmów ekonomicznych w duchu wymaga porz dku moralnego oraz na planowaniu i sterowaniu rozwojem w kierunku
autentycznego dobra człowieka. W omawianej encyklice Jan Paweł II ujmuje
––––––––––
29
Tam e, nr 66.
Tam e, nr 49.
31
Paweł VI, List do sekretarza generalnego Konferencji Narodów Zjednoczonych
o ochronie rodowiska człowieka, „Chrze cijanin w wiecie” 5 (1973), nr 2, s. 69–70.
32
Jan Paweł II, Redemptor hominis, 16.
33
Tam e.
34
J. Ozdowski, Zagro enia i perspektywy post pu ekonomicznego w wietle encykliki Redemptor hominis, [w:] Redemptor hominis. Tekst i komentarz, Kraków 1980, s. 201.
30
230
Ks. Jan Orzeszyna
problem ekologiczny w szerokim kontek cie zada ekonomicznych, społecznych, moralnych i religijnych. Nie mo na bowiem poprawi sytuacji ekologicznej, nie podejmuj c olbrzymiego wysiłku wewn trznej i zewn trznej przemiany
człowieka w aspekcie wszystkich dziedzin jego ycia.
Przemawiaj c do Europejskiego Towarzystwa Fizycznego, Jan Paweł II
przypomina, e „uczony (...) przez swoj prac musi przyczynia si zarówno
do wzrostu człowieka, jak i natury”35. Zwraca uwag , e ka de naruszenie równowagi ekologicznej odbija si na człowieku. Nast pnie wskazuje na w. Franciszka z Asy u jako na wzór prawidłowego stosunku do przyrody: „Uczony nie
b dzie wi c traktował przyrody jako niewolnicy, ale czerpi c by mo e natchnienie z „Pie ni stworze ” w. Franciszka z Asy u, b dzie do podchodził
raczej jako do siostry, maj cej z nim współpracowa w celu otwarcia nowych
dróg post pu ludzko ci”36.
W nauczaniu Jana Pawła II ochrona przyrody jest postulowana zawsze ze
wzgl du na dobro człowieka, i to nie człowieka abstrakcyjnego, ale konkretnego i niepowtarzalnego. Ziemia ma dostarczy ludziom po ywienia i zapewni
warunki do egzystencji oraz pomaga w rozwoju duchowym. Człowiek za ma
przyj postaw słu ebn , tak w stosunku do drugiego człowieka, jak i do rodowiska naturalnego. Bez w tpienia wypowiedzi przedstawicieli Ko cioła wywieraj koryguj cy wpływ na tocz c si w wiecie dyskusj na temat zagro enia rodowiska naturalnego człowieka. Hamuj tendencje do rozpatrywania
i rozwi zywania problemu ekologicznego tylko w aspekcie technicznym. Mocno akcentuj społeczny, moralny i religijny wymiar tego zagadnienia. Ko ciół
staje w obronie prawa ka dego człowieka do integralnego rozwoju i prawa
wszystkich ludzi do korzystania z bogactw przyrody, jako dobra wspólnego
ludzko ci.
Ko ciół ujmuje problem ekologiczny przede wszystkim w aspekcie moralnym. Ukazuje, e zaanga owanie w ochron rodowiska naturalnego jest moralnym obowi zkiem ka dego chrze cijanina. Zaniedbanie za tego obowi zku
nale y ujmowa w kategorii grzechu. Mo na grzeszy przez osobisty wpływ na
zwi kszenie stanu zagro enia rodowiska. Istota takiego grzechu polega na
niszczeniu wspólnego powszechnego dobra ludzko ci, a przez to na wyrz dzaniu ludziom krzywdy. „Grzech ekologiczny” polega na tym, e dobro wszystkich traktuje si jako „res nullius” (własno niczyj ), zawłaszczaj c je niesprawiedliwie lub bezmy lnie je niszcz c.
Alarmuj ca sytuacja ekologiczna skłania zatem do rachunku sumienia
i rewizji sposobu ycia. Dopiero poznanie zła i uznanie winy mo e zapocz tkowa wła ciwe działania. Owa wewn trzna przemiana mo e przygotowa
––––––––––
35
Jan Paweł II, Nauka wobec problemów człowieka, [w:] ten e, Nauczanie społeczne
1978–1979, t. 2, Warszawa 1982, s. 100.
36
Tam e, s. 101; F. Orszulak, Ochrona rodowiska naturalnego problemem etycznym
współczesnej ludzko ci, „Homo Dei” 50 (1981), nr 4 (182), s. 313.
O globaln solidarno ...
231
grunt dla wyrzecze , które s nieuniknione dla poprawy sytuacji ekologicznej.
Sytuacja obecnego zagro enia da od wszystkich sprzeciwiania si tym dysponentom woli i działania zbiorowego, którzy beztrosko i dewastacyjnie gospodarz rodowiskiem tak jak własnym dobrem, pokrywaj c swe rozporz dzenia
osłonk dobra społecznego. Nie ma dzi na ziemi wi kszego dobra nad zdrowe
rodowisko gwarantuj ce rozwój i ycie ludzko ci37. Dlatego te Ko ciół podejmuje, anga uj c si w walk o zdrowe rodowisko, misj głoszenia zasad
moralnych i kształtowania sumie . Nawołuje on równie do podj cia skutecznej
współpracy mi dzynarodowej dla zwalczania tego zagro enia, a współprac tak gotów jest wesprze swoim autorytetem i, gdzie to jest mo liwe, praktycznym działaniem38.
Podsumowanie
rodowisko naturalne jest dzisiaj powa nie zagro one, a jego ochrona
stanowi istotne wyzwanie dla współczesnego człowieka. Siła niszcz ca, z jak
ludzko oddziałuje na swoj planet , zagra a ograniczeniem na niej ycia, zachwianiem jego harmonii i zubo eniem funkcji. Niepowstrzymanie tego procesu mo e si przyczyni do kl ski człowieka, polegaj cej na ograniczeniu jego
mo liwo ci biologicznych, cywilizacyjnych, kulturowych. Dalsze negatywne
przemiany rodowiska mog spowodowa nie tylko zanik tych warto ci, które
człowiek zastał na Ziemi czy osi gn ł w czasie rozwoju kulturowego i cywilizacyjnego, ale tak e mog doprowadzi do ograniczenia mo liwo ci ycia przyszłych
pokole . Istnieje wi c pilna potrzeba kształtowania postawy odpowiedzialno ci
wobec siebie samych, wobec innych i wobec rodowiska naturalnego.
Kryzys ekologiczny jest niew tpliwie problemem etycznym, dlatego istnieje obowi zek zaanga owania si człowieka na rzecz utrzymania zdrowego
rodowiska. Obowi zek ten wypływa zarówno z przesłanek antropologicznych,
jak i teologicznych. Ukazanie rodowiska jako wielkiej warto ci dla człowieka
rodzi obowi zek troski nie tylko o jej zachowanie, ale przede wszystkim o jej
pomna anie. Obowi zek ten spoczywa szczególnie na rodzinie i szkole, czyli na
tych instytucjach, które s powołane do tego, aby ju od najmłodszych lat uczy
młodego człowieka szacunku i miło ci do rodowiska, w którym yje. To włanie od ich decyzji, m dro ci i wła ciwego rozumienia problemu ochrony przyrody zale y, czy jako osoby dorosłe b d niszczy otaczaj cy wiat, czy te
proponowa społecze stwu chroni cy przyrod sposób działania. Jawi si za––––––––––
37
S. Olejnik, Ochrona rodowiska – problem sumienia, [w:] Chroni by przetrwa , red.
C. Napiórkowski, Niepokalanów 1992, s. 18–19; S. Glista, Kl twa wyrachowanego my lenia,
„Biuletyn REFA” 5 (1993), nr 5, s. 34.
38
Episkopat Polski, List pasterski na temat ochrony rodowiska, [w:] Chroni , by przetrwa , dz. cyt., s. 172–173.
232
Ks. Jan Orzeszyna
tem potrzeba edukacji ekologicznej, gdy człowiek, którego kultura przyrodnicza jest niska a wiedza znikoma, cz sto podejmuje wiele decyzji niszcz cych
jego otoczenie. Taki człowiek nie jest wra liwy na przyrod , nie my li o niej
w kategoriach znaczenia, warto ci i pi kna. Niezast piona jest w tej działalno ci
na rzecz ochrony rodowiska rola pa stwa i Ko cioła. Władze pa stwowe dzi ki administracyjnym strukturom oraz mo liwo ciom finansowym mog skutecznie zaanga owa si w ochron rodowiska. Ko ciół natomiast mo e odegra wa n rol w tej sprawie, ukazuj c wiernym wła ciw hierarchi warto ci
i przeciwstawiaj c si konsumpcyjnej i egoistycznej postawie współczesnego
człowieka.
For Global Solidarity in the Matter of Natural Environment Protection
The natural environment is today seriously threatened, and his protection determines the essential challenge for the present man. The destructive power , which mankind affects her own planet with, threatens with the limitation on her lives, with shaking
of his harmony. Non-cessation of this bad activity can contribute to the defeat of the
man, consisting in to the limitation of his biological, of civilization, cultural possibilities. Further negative transformations of the environment can cause not only the disappearance of these values which the man found on the earth during the cultural and of
civilization development, but also they can lead to the limitation of the possibility of the
life of the future generations. There exists so urgency of the formation of the attitude of
the responsibility in the face of himself themselves, in the face of the others and of the
natural environment.
The ecological crisis is doubtless an ethical problem, because exists the duty of
the engagement of the man himself in favour of the maintenance of the healthy environment. The exhibition of the environment as the great value for the man produces the
duty of the care not only about her maintenance, but first of all about her increasing.
This duty will have a rest especially on the family and the school, that is to say on these
institutions which are qualified to this, already from the youngest years to teach the youth of the respect and loves to the environment, wherein lives. It just depends on their
decision, wisdom and the proper understanding of the problem of the preservation of the
nature, whether as the adults will destroy the circumjacent world, or else to propose the
society protecting the nature the modus operandi. Appears so the need of the ecological
education, because the man whose the natural culture is low and the slender knowledge,
often undertakes many destructive decisions for his environment. Such man is not sensitive on the nature, does not think about her in categories of the meaning, values and beauties. The part of the state irreplaceable in this activity in favour of the protection of
the environment. The state authorities thanks to administrative structures and to financial possibilities can efficiently launch out into the protection of the environment.
BIELSKO- YWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 4 (2003)
Ks. Maciej OSTROWSKI
CHRYSTOLOGICZNE I EKLEZJOLOGICZNE ASPEKTY
PIELGRZYMOWANIA
Słowa kluczowe: Chrystus, Ko ciół, pielgrzymka, sanktuarium, duszpasterstwo pielgrzymkowe
Key words: Christ, Church, pilgrimage, sanctuary, pilgrimage priesthood
Pielgrzymowanie stanowi jedn z tych praktyk religijnych, która przez
wiele wieków nie uległa dewaluacji. Jak wykazuj ostatnie dziesi tki lat,
zwłaszcza za prze ycia Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, rozwija si ono dynamicznie w Ko ciele, nawet w tych krajach, które prze ywaj religijny kryzys.
Stolica Apostolska w zwi zku z obchodami Roku Jubileuszowego wydała dwa
wa ne dokumenty teologiczno-pastoralne dotycz ce pielgrzymowania i sanktuariów. Temat niejednokrotnie podejmuje Jan Paweł II. Warto wi c rozwin
kilka w tków zagadnienia, maj c wiadomo , i jest to wycinkowe uj cie problemu.
Chrystus nasz przewodnik w drodze do Ojca
Sam Chrystus, tłumacz c uczniom wa ne prawdy dotycz ce sensu i celu
ich ycia, powiedział o sobie ja jestem drog (J 14, 6). Autor Listu do Hebrajczyków nazywa Chrystusa przewodnikiem zbawienia (2, 10). Tam za gdzie
przewodnik, musi by i w drowanie, i droga. W osobie Jezusa Chrystusa nasza
ziemska – doczesna droga znajduje swój wzór, ale zarazem osi ga swój szczyt
i wypełnienie. Jego w drowanie po Palestynie stało si szczególnego rodzaju
znakiem przebywania w ród ludzi. Ziemskie cie ki ycia Chrystusa miały nie
tylko charakter geograficzny. Przechodz c przez ten wiat w ludzkim ciele, głosił on prawd Ewangelii, która stała si duchow drog ludzko ci. Jak powie
Sobór Watyka ski II, „poprzez Wcielenie Syn Bo y wł czył si w drog ludzko ci, jednocz c si z ka dym człowiekiem, by nie tylko wskaza mu prawd ,
Ks. Maciej Ostrowski
234
ale wysłu y zbawienie” (KDK 22; por. RH 18). cie ki Chrystusa stawały si
szlakami dojrzewania Bo ego planu zbawienia1.
ycie historycznego Jezusa z Nazaretu było wielk podró . Co wi cej,
mo na zauwa y , i w wielu okresach swego ycia był On tułaczem, bez własnego domu. Urodził si w drodze, w obcym dla siebie mie cie Betlejem, gdy
jego Rodzice byli zmuszeni wyruszy na spis ludno ci (por. Łk 2, 1–7). Ju
w niemowl ctwie doznał do wiadczenia ucieczki i poniewierki poza rodzinnym
krajem w Egipcie (por. Mt 2, 13–15). Wł czył si On w izraelsk tradycj pielgrzymowania do wi tyni Jerozolimskiej. Przybył do niej z p tnikami jako
dwunastoletni chłopec (por. Łk 2, 41–49). Wcze niej odbył tam w drówk na
r kach bliskich, by według zwyczaju, jako pierworodny zosta przedstawiony
Panu (por. Łk 2, 22–23). Według tych samych tradycji, b dzie kilkakrotnie w drowa do wi tego Miasta wraz ze swymi uczniami. Owe pielgrzymki, jak
czytamy w Katechizmie Ko cioła Katolickiego, nadaj swoisty rytm Jego działalno ci2. Tak e i Jego nauczanie odbywa si w drodze. Jak pisze Ewangelista:
„W drował przez miasta i wsie, nauczaj c i głosz c Ewangeli o królestwie Boym” (Łk 8, 1). „W drodze pytał swoich uczniów” (Mk 8, 27).
W swoim Synu Wcielonym Bóg niejako sam pielgrzymuje naprzeciw
człowieka. Zni a si do niego, by wyrazi swoj miło . Sam podejmuje inicjatyw zbawcz . Jak powie w. Jan: „Bóg sam pierwszy nas umiłował” (1 J 4,
19)3. Przychodzi na ten wiat, by, podobnie jak niegdy w ród uczniów, pozosta z nami (por. Łk 24, 29) i realizowa plan zbawienia – swój plan miło ci –
wprowadzania człowieka do wspólnoty z Sob .
Chrystus, posłany przez Ojca, przychodzi na ziemi , by nam ukaza drog prawdy i wyprowadzi nas ku ostatecznemu celowi doczesnej egzystencji.
Jak wspomnieli my na pocz tku, sam mówi o sobie „Ja jestem drog i prawd ”
(J 14, 6). W ród wielu „proroków” spotykanych na tym wiecie, którzy chc poda recept na sens ycia, tylko jeden Chrystus ma słowa prawdy. W Nim i przez
Niego zrealizowała si droga ludzko ci. On sam t drog przeszedł. Mo na powiedzie obrazowo, „przetarł j ” poprzez swoje zbawcze dzieło. Wyra a to dobitnie w. Hipolit: „Pierwszy przeszedł t drog w swoim ludzkim ciele dla ciebie, aby i ty nie upadał na duchu w przeciwno ciach, lecz chlubił si ze swego
człowiecze stwa i równie oczekiwał tego, co Bóg w Nim ukazał”4. Tote w tej
––––––––––
1
Por. P. Gaidetzka, Eine Theologie des Weges, [w:] Werkbuch Wallfahrt, red. R. Breitenbach, Mainz 1993, s. 28.
2
W czasie swego ycia ukrytego udawał si do niej ( wi tyni) co roku przynajmniej na
wi to Paschy (por. Łk 2, 41). Sam Jego misj publiczn wyznaczał rytm pielgrzymek do Jerozolimy na wielkie wi ta ydowskie (por. J 2, 13–14; 5, 1. 14; 7, 1. 10. 14; 8, 2; 10, 22–23)”
(KKK 583).
3
Papieska Rada ds. Duszpasterstwa Migrantów i Podró nych, Sanktuarium. Pami ,
obecno i proroctwo Boga ywego, 8 maja 1999 r., „Salvatoris Mater” 3 (3) 1999, n. 6.
4
Traktat Odparcie wszelkich herezji, rozdz. 10, 33, cyt. za Liturgia Godzin, t. 1, Pozna
1982, s. 406–407.
Chrystologiczne i eklezjologiczne aspekty pielgrzymowania
235
samej, przytoczonej mowie Chrystus powie: „nikt nie przychodzi do Ojca inaczej, jak tylko przeze Mnie” (J 14, 6).
Pielgrzymowanie zatem Chrystusa po ziemskich szlakach nabiera gł bokiego teologicznego znaczenia. Staje si realizacj Bo ego planu zbawienia. Jego słowa skierowane do uczniów: „Oto idziemy do Jerozolimy” (Mt 20, 18)
stanowi zapowied wa nych zbawczych wydarze . wi te Miasto stanie si
nie tyle kresem jego ziemskiego pielgrzymowania, ale celem, w którym wypełni si wa ne zbawcze wydarzenia: m ka, mier i zmartwychwstanie. W Jerozolimie Chrystus dopełni prawdziwej, nowej Paschy – przej cia ze mierci do
ycia5. Tam we mie krzy i „wyjdzie” na szczyt Golgoty (por. J 19, 17), by doprowadzi do kulminacji Bo e plany. Jednak e pielgrzymka Chrystusa nie ko czy si na Kalwarii. Wst puje On do Ojca, by przygotowa tam miejsce dla
wierz cych w Niego, a na ko cu czasów przyj ponownie w chwale, by zabra
ich w t sam ostateczn drog (por. J 14, 2–3). Wypełnia si pielgrzymka
Chrystusa, o której sam powiedział w mowie po egnalnej w wieczerniku: „Wyszedłem od Ojca i przyszedłem na wiat; znowu opuszczam wiat i id do Ojca”
(J 16, 28). Jego droga „wkracza w niesko czono i tajemnic Boga”. Pragnie
On, by wierz cy tak e weszli w t tajemnic , poznali chwał Najwy szego
i mieli w niej udział6.
Gł bok symbolik nosił w sobie uroczysty wjazd Chrystusa do Jerozolimy pod koniec Jego ostatniej pielgrzymki do Jerozolimy. Stał si on mesja skim znakiem, objawiaj cym prawdziw misj Jezusa. Odt d Chrystus, Pan
wszelkiego stworzenia, staje na czele wszystkich pielgrzymuj cych do Nowej
Jerozolimy. Prowadzi ich na drog zwyci stwa nad złem i mierci ku wiecznemu Królestwu Ojca, gdzie On sam jest Królem.
Przez sw m k , mier i zmartwychwstanie, Chrystus pozwala wierz cym w Niego do wiadczy „nowego wyj cia”. Jest cz sto nazywany nowym
Moj eszem. Patriarcha Starego Testamentu, wyprowadził Naród Wybrany, szlakami pustyni, z ziemi niewoli do ziemi obiecanej, krainy odpoczynku. Chrystus
przez swoje zbawcze dzieło, now drog , wyprowadza człowieka wierz cego
z grzechu i mierci do nowego ycia w wolno ci Bo ych dzieci. Poprzez ostateczny exodus pozwoli dotrze nam wszystkim do nowej ziemi obiecanej – nieba – krainy wiecznego i szcz liwego odpoczynku.
W czasie swojego ziemskiego ycia, jak podkre lali my wy ej, Chrystus
był tułaczem. Dzielił los ludzko ci, która na tym wiecie nie ma trwałego
mieszkania i poszukuje swego wiecznego celu. W ten sposób wyraził sw solidarno ze wszystkimi pielgrzymami tej ziemi i stał si bliski człowiekowi. Jak
sam powiedział o sobie: „Syn Człowieczy nie ma miejsca, gdzie by głow mógł
––––––––––
5
Komisja Konferencji Episkopatu Włoch ds. Duszpasterstwa czasu wolnego, turystyki
i sportu, Pielgrzymowanie u progu trzeciego tysi clecia, „Salvatoris Mater” 4 (1999) 4, n. 8.
6
Tam e, n. 10, por. te n. 9.
Ks. Maciej Ostrowski
236
poło y ” (Mt 18, 20). Nie ma tu swojego własnego mieszkania i spokojnego k ta na spoczynek. Dopiero krzy stał si tym miejscem, gdzie „skłonił głow ”
(por. J 19, 3) i wszedł do Bo ego odpoczynku. Przez Chrystusowy krzy ludzko mo e odnale prawdziwy odpoczynek u Boga po trudach i do wiadczeniach ziemskiej pielgrzymki.
Odchodz c z tego wiata, Chrystus przyobiecał, i nie opu ci swych
uczniów, lecz pozostanie z nimi a do ko ca wiata (por. Mt 28, 20). Jak niegdy towarzyszył uczniom, nauczaj c ich w drodze do Emaus (Łk 24, 13–28),
tak i dzi duchowo pozostaje ze swym Ko ciołem, pielgrzymuj cym jeszcze na
tej ziemi. Jest dla wszystkich jego członków, jak zaznaczyli my na pocz tku,
„przewodnikiem zbawienia”, doprowadzaj cym do chwały (por. Hbr 2, 10). Jego słowa s wewn trznym drogowskazem na cie kach ycia chrze cijan. Nieustannie daje przykład wierz cym, by szli Jego ladami (por. 1 P 3, 21).
Ucze Chrystusa pozostaj cy na tej ziemi, jest zawsze w drodze i yje
w ci głej niepewno ci jutra. Jednak e słowa Chrystusa daj mu nadziej . Jego
celem nie jest ju adne konkretne miejsce na tej ziemi, lecz osoba samego
Chrystusa, z którym ma wej w gł boki osobowy kontakt, a kiedy zjednoczy
si na wieki w Jego Królestwie. W ziemskiej egzystencji ma Go na ladowa ,
nios c swój krzy , to znaczy wchodz c osobi cie w tajemnic Chrystusowej
Paschy (por. Mt 16, 24)7. W Starym Testamencie pielgrzymowano do wi tyni
Jerozolimskiej, widzialnego znaku przymierza z Bogiem. Uległa ona zniszczeniu. W jej miejsce ustanowiona została nowa, ostateczna i trwała „ wi tynia” –
w ciele Chrystusa (por. J 2, 19–21). Sam Bo y Syn jest sanktuarium nowego
i wiecznego przymierza8. W Nim dokonuje si nasze przymierze z Bogiem, którego nic nie mo e zniszczy . Tajemnicz wi tyni , zbudowan z ywych kamieni, jest Chrystusowe Ciało – Ko ciół pielgrzymuj cy w czasie. Przylgni cie
do Tego, który jest „kamieniem w gielnym”, buduje ci gle na nowo duchow
wi tyni nowego i doskonałego przymierza. A dokonuje si to przez „duchowe
ofiary”, które składaj wierz cy w ł czno ci z Tym, który pierwszy ofiarował
si za nas swemu Ojcu (por. 1 P 2, 4–5; Rz 12, 1–2)9.
Na p tniczych szlakach z Chrystusem
Chrystus nie dał od uczniów udziału w pielgrzymkach, ale nie odrzucał
tego do wiadczenia. „W perspektywie Nowego Testamentu rzeczywisto pielgrzymki wydaje si traci znaczenie w swej formie zewn trznej, zyskuje natomiast gł bsze podstawy teologiczne”10. W jego osobie i yciu pielgrzymka na––––––––––
7
Pielgrzymowanie u progu trzeciego tysi clecia..., dok. cyt., n. 8.
Sanktuarium..., dok. cyt., n. 5, s. 305.
9
Tam e, n. 2.
10
Pielgrzymowanie u progu trzeciego tysi clecia..., dok. cyt., n. 8, s. 316.
8
Chrystologiczne i eklezjologiczne aspekty pielgrzymowania
237
biera nowego znaczenia. Nie jest ju li tylko zmierzaniem do jakiego widzialnego celu, ziemskiego sanktuarium. Chrystus zmierza naprzeciw celom, które
wyznaczył Ojciec. W Jego w drówkach wypełniaj si Bo e plany. Przez swoje
pielgrzymowanie po Palestynie Syn Bo y nadaje sens chrze cija skiej egzystencji, ukierunkowuje ycie wszystkich swoich uczniów11. ycie chrze cijanina, ucznia Chrystusa, ma sta si chodzeniem drogami Chrystusa w posłusze stwie Jego nauce i na ladowaniu Go (por. Mt 16, 24; Łk 14, 27). Kto wierzy
w Niego i słucha Go, przechodzi do ycia wiecznego, które jest udziałem w egzystencji samego Boga. Przechodzi ze mierci grzechu do szcz liwego ycia
we wspólnocie z Bogiem (por. J 5, 24; 8, 12). Prawdziwy sługa Chrystusa, chodz cy za Nim, a wi c stosuj cy w swym yciu wskazania Mistrza, zostanie
uczczony przez Ojca w niebie (por. J 12, 26).
Drugi Polski Synod Plenarny wskazuje, i ka da pielgrzymka „jest symbolem indywidualnej w drówki człowieka wierz cego ladami Odkupiciela”12.
Stanowi symboliczne prze ycie drogi Chrystusa i Jego na ladowania. Pielgrzym
wychodzi naprzeciw Chrystusa Oblubie ca (por. Mt 25, 6). Pragnie spotka si
z Nim w osobistym akcie wiary, intensywniej słucha Jego nauki, by w ten sposób bardziej jeszcze zjednoczy si z Nim. Konsekwencj staje si przemiana
ycia, które odt d staje si jeszcze wierniejszym odwzorowywaniem Chrystusowych wskaza .
Pielgrzymka jest wi c najpierw drog poznawania Chrystusa. Daje okazj , bardziej ni w innych momentach ycia do odkrywania, kim jest Chrystus,
zaznajamiania si z Jego nauk i z bogactwem łask, które nam przynosi. Dobitnie wyraził to Jan Paweł II: „Ka dy pielgrzym, gdy u kresu w drówki z bij cym
sercem pragnie stan przed obliczem Boga, powinien rozpozna Zbawiciela
jako Tego, który udziela przebaczenia i łamie chleb”13. Cała pielgrzymkowa
droga, zwłaszcza pobyt u jej celu, w sanktuarium, stanowi czas intensywnego
spotkania z Chrystusem, który nie tylko mówi do serca p tnika, ale jeszcze hojniej obdarza go łaskami. S to przede wszystkim łaski sakramentalne, z których
p tnik ma okazj obficiej korzysta . Staje si wi c ten czas okresem zacie niania oblubie czych wi zi z Chrystusem, wchodzenia w intymny dialog z Nim.
Sanktuarium nawiedzane przez pielgrzymów stanowi wielki znak tego, i Bóg
nas umiłował oraz dał nam swojego Syna. W swoim Synu i przez Niego obdarza nas pielgrzymuj cych na tej ziemi obfitymi łaskami.
––––––––––
11
Por. R. Häselhoff, Sinn Unterwegs. Grundlegendes und Praktisches zur Wallfahrt,
Thaur 1999, s. 125.
12
Maryja w tajemnicy Chrystusa i Ko cioła, [w:] II Polski Synod Plenarny (1991–1999),
Pozna 2001, n. 69, s. 277.
13
Chrystus kresem wszelkiej w drówki. Spotkanie z uczestnikami I wiatowego Kongresu
Duszpasterstwa Sanktuariów i Pielgrzymów, 28 lutego 1992 r., „L’Osservatore Romano” (wyd.
polskie) 13 (1992) 7, s. 35–36, n. 7.
Ks. Maciej Ostrowski
238
Równocze nie sanktuarium przypomina, i Bóg chce z ka dego chrze cijanina uczyni yw wi tyni 14. Pragnie, by otwieraj c serce Chrystusowi oraz
czyni c dla Niego mieszkanie w swej duszy, sam wzrastał ku wi to ci. Owo
bliskie zjednoczenie z Chrystusem, którego ma okazj do wiadczy p tnik, stanowi iskr i wezwanie dla odnowy ycia. Pielgrzymka ma sta si czasem gł bokiego nawrócenia i odnowy. Mo na wi c powiedzie , i nabiera paschalnych
rysów. Jest pasch – przej ciem do nowego ycia. Pielgrzym post puje za
Chrystusem zmartwychwstałym, wchodz cym do nowego ycia (por. Rz 6, 13–
11). U kresu dobrze prze ytej pielgrzymki mo e powiedzie za w. Pawłem:
„ yje we mnie Chrystus... obecne ycie moje jest yciem wiary w Syna Bo ego,
który umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie” (Ga 2, 20).
Pielgrzymka ycia jednak, jak cz sto podkre lamy, nie ko czy si na tej
ziemi. Ostatecznie mamy pój za Chrystusem do domu, który nam przygotował w niebie. Tam nas poprzedził w drodze do Ojca (por. J 14, 2). Pielgrzymki
do ziemskich sanktuariów s pomoc w ukierunkowywaniu drogi ycia ku ostatecznemu celowi, ku któremu wiedzie nas Chrystus. Anioł, który ukazał si
niewiastom u pustego grobu w dniu zmartwychwstania, oznajmił im: „Id cie,
powiedzcie Jego uczniom i Piotrowi: «Pod a przed wami do Galilei, tam Go
ujrzycie, jak wam powiedział»” (Mk 16, 7). Uczniowie wszystkich czasów id
za Chrystusem do nowej Galilei, nowej Ziemi Obiecanej, domu Ojca w niebie,
gdzie Chrystus wszedł pierwszy. Liturgia sprawowana na tej ziemi, celebrowana szczególnie uroczy cie w sanktuariach, jak mówi sobór, stanowi antycypacj
owego pielgrzymowania za Chrystusem ku wiecznemu wi towaniu w niebieskim Jeruzalem. W niej ju teraz „Wyczekujemy Zbawiciela, naszego Pana Jezusa Chrystusa, a si uka e jako nasze ycie, i my z Nim uka emy si
w chwale (por. Flp 3, 20; Kol 3, 4)” (KL 8). Stanowi ci głe wołanie „Wzbud
w nas pragnienie nieba, gdzie Chrystus jako pierwszy z ludzi przebywa z Tob ”15. Ka da sprawowanie liturgii, a szczególnie celebracja sakramentów, nosi
w sobie znamiona paschalne, a wi c znami drogi – przej cia za Chrystusem ku
nowemu yciu. Stanowi zatem szczytowy moment pielgrzymowania.
Jan Paweł II komentuj c teologiczne znaczenie pielgrzymki, wskazał, i
ju teraz „w Boskim człowiecze stwie Chrystusa – i tylko w Nim – człowiek
jednoczy si z «bóstwem Tego, który przyj ł nasze człowiecze stwo», jak mówimy podczas Mszy w. w modlitwie nad darami”. Pielgrzymka natomiast
przypomina nam przemijalno tego, co ziemskie oraz przyszłe trwałe Królestwo, którego w nadziei jeste my mieszka cami16. Istot tego Królestwa b dzie zjednoczenie z Bogiem. Tak wi c, je li pielgrzymkowe prze ycia zbli aj
do Chrystusa, zbli aj tak e do Królestwa Bo ego.
––––––––––
14
Sanktuarium..., dok. cyt., n. 5, s. 36.
Modlitwa po Komunii w uroczysto Wniebowst pienia Pa skiego.
16
Chrystus kresem wszelkiej w drówki, przem. cyt., n. 5.
15
Chrystologiczne i eklezjologiczne aspekty pielgrzymowania
239
Pielgrzymowanie Ko cioła
Misj Jezusa Chrystusa na tej ziemi kontynuuje zało ony przez Niego
Ko ciół. W swej drodze ku wiecznemu celowi chrze cijanie ł cz si we
wspólnot pielgrzymuj cego Ludu. Jak powie Sobór Watyka ski II: „Wzajemna komunia chrze cija ska mi dzy pielgrzymami prowadzi nas bli ej Chrystusa” (KK 50). Ko ciół ka dego dnia wychodzi coraz bli ej naprzeciw swego Oblubie ca (por. Mt 26, 6; Ef 5, 29–33). Ten e Sobór b dzie wielokrotnie u ywał
w stosunku do Ko cioła okre lenia pielgrzymuj cy17, b d te Ko ciół pielgrzymów (KK 50). W ten sposób chce zaznaczy , i pielgrzymowanie jest niejako wpisane w jego natur . W Konstytucji Lumen gentium, nawi zuj c do historii w druj cego przez pustyni Narodu Wybranego, który ju wówczas został
nazwany ko ciołem Bo ym (2 Ezd 13, 1, por. Lb 20, 4, Pwt 23, 1 i nast.), wskazuje, i w jego szlaki wchodzi nowy Izrael – Ko ciół Chrystusa – w druj cy ku
przyszłemu i trwałemu miastu (por. Hbr 13, 14), gdzie oczekuje go Oblubieniec,
który nabył go własn krwi (KK 9). Pielgrzymi charakter ma swe ródło w posłannictwie jego Głowy – Jezusa Chrystusa, „zesłanego przez Ojca”18. Jak
Chrystus posłany przez Ojca dla wypełnienia zbawczej misji przemierzył t
ziemi , tak Ko ciół – jego Mistyczne Ciało idzie przez wiat z radosn nowin
o zbawieniu.
Chrze cija ska doktryna dzieli członków Ko cioła na pielgrzymuj cych
jeszcze na ziemi, cierpi cych w czy cu oraz tych, którzy ju osi gn li chwalebny cel w drówki – niebo (por. KK 49). Pielgrzymami s ci członkowie
wspólnoty, którzy jeszcze nie osi gn li ostatecznego kresu. Znajduj si na tej
ziemi, borykaj si ze swymi ograniczeniami i walcz o zdobycie Królestwa
Bo ego.
Soborowa Konstytucja o liturgii tłumaczy bli ej „pielgrzymi natur ”
Ko cioła: „Jest on bowiem ludzki i jednocze nie boski, widzialny i wyposa ony
w dobra niewidzialne”. Cho znajduje si na tym wiecie, składa si z ludzkich
elementów, to jednak wszystko w nim podporz dkowane jest ostatecznie temu
co Bo e. To co doczesne ukierunkowane jest w nim „do miasta przyszłego, którego szukamy (por. Hbr 13, 14)” (KL 2). Ko ciół uczy swych członków, by nie
zatrzymywali si na tym co ziemskie, ale poszukiwali gł bszego sensu swojego
bytowania, który znajduje si poza t ziemi i b dzie osi galny w pełni dopiero
na ko cu czasów. Nie wzywa ich jednak, by przekre lali doczesno , lecz potrafili j przekracza , wychodzi poza ni i dostrzega dalsze perspektywy ycia.
Zauwa y , i to wła nie owe ponadczasowe horyzonty cechuj si trwało ci .
––––––––––
17
Zwłaszcza KK rozdz. VII–IX.
Papieska Rada ds. Duszpasterstwa Migrantów i Podró nych, Pielgrzymka w Wielkim
Jubileuszu Roku 2000, 25 kwietnia 1998 r., „Salvatoris Mater” 3 (3) 1999, n. 20; dokument powołuje si na KK 3.
18
240
Ks. Maciej Ostrowski
Cała rzeczywisto tego wiata, nie trac c swej własnej warto ci, powinna by
dostrzegana w perspektywie wieczno ci. A zatem chrze cijanin winien liczy
si z jej ograniczono ci i sko czono ci . Uznaj c, i kieruje si ona swoimi
własnymi prawami, nie powinien równocze nie zapomina , i poddana jest nadrz dnemu w stosunku do niej prawu Bo emu. Owo „wychodzenie” i „przekraczanie” oraz „skierowywanie” mo na okre la mianem pielgrzymki Ko cioła.
Dobitnie prawdy te wyra a w. Augustyn: „Ko ciół zna dwojakie ycie
głoszone mu i polecane przez Pana. Jedno jest w wierze, drugie w widzeniu;
jedno jest pielgrzymowaniem, drugie wiekuistym trwaniem; pierwsze w trudzie,
drugie w spoczynku; pierwsze w drodze, drugie w ojczy nie; pierwsze polega
na działaniu, drugie za jest nagrod i kontemplacj ”19.
Z doczesnym yciem zwi zana jest wiara. Jest ona równie nieustannie
„w drodze”, czyli w rozwoju. Nara ona na próby, ulega ewolucjom. Na tej ziemi, dzi ki zbawczej posłudze Ko cioła powinna nieustannie wzrasta i umacnia si . Po osi gni ciu przez człowieka celu ostatecznego wiara przeminie
i pozostanie jedynie miło (por. Kor 13, 8–10; 12–13). Polega ona b dzie na
wiecznej kontemplacji Boga. Sko czy si pielgrzymowanie i pozostanie jedynie
spoczynek po trudach drogi, nagroda za pokonanie trudów doczesnego pielgrzymowania. Według w. Pawła, na tej ziemi, przebywaj c „w ciele”, post pujemy
według wiary. Jest ona dla nas przewodnikiem na ziemskich drogach. W wieczno ci poznamy Boga twarz w twarz. Wiara nie b dzie ju potrzebna. Zast pi j
bezpo rednie widzenie (por. 2 Kor 5, 6–7). Nie b dzie ju konieczne posuwanie
si naprzód, gdy przebywanie z Bogiem zaspokoi wszystkie ludzkie pragnienia.
Królestwo Chrystusa, z wiar oczekiwane, ju jest obecne w Jego Kociele. Niemniej jednak nie jest jeszcze do ko ca wypełnione z wielka moc
i chwał (Łk 21, 27). Dokona si to dopiero w czasach ostatecznych, podczas
powtórnego przyj cia Pana. Ko ciół poddany jest na tej ziemi próbom i dowiadczeniom. Chciałby ju do wiadczy w pełni zbawienia, uwolni si od
wpływu zła oraz osi gn now ziemi i nowe niebo, w których b dzie mieszkała sprawiedliwo (2 P 3, 13). St d te pragnie wyj spo ród tego wiata, by
przyspieszy swoje spotkanie z Oblubie cem. Zach ca wi c swoich członków,
by modlili si o przyspieszenie powrotu Chrystusa (por. 1 Kor, 16, 22; Ap 22,
17.20). Prosz c, by Ten niejako pielgrzymował naprzeciw swej Oblubienicy
(por. KKK 671). Pielgrzymowanie Ko cioła spotyka si poniek d z „pielgrzymowaniem” – zbli aniem si , ponownym przyj ciem – Chrystusa na ten wiat
w chwale.
Nauczanie Ko cioła skierowuje ludzkie drogi ku prawdzie i yciu20.
A wi c ukierunkowuje ludzk pielgrzymk w taki sposób, by dotarła ona do
––––––––––
19
Komentarz do Ewangelii w. Jana, Traktat 124, 5, cyt. za Liturgia Godzin, t. 2, Pozna
1984, s. 754.
20
Pielgrzymka w Wielkim Jubileuszu.., dok. cyt., n. 19; powołuje si na przemówienie
Pawła VI podczas zako czenia III Sesji Soboru Watyka skiego II, 21 listopada 1964 r.
Chrystologiczne i eklezjologiczne aspekty pielgrzymowania
241
wła ciwego celu. To prawda Bo ej nauki przekazywana przez Ko ciół ma sta
si drogowskazem ludzkich szlaków. Szlaki te maj doprowadzi do pełni egzystencji – ycia wiecznego. Ko ciół wskazuje ludzkiej rodzinie transcendentny
cel. Chce u wiadomi , jak powiedzieli my wy ej, i nie powinni wi za si
zbytnio z ziemskimi rzeczywisto ciami, ale je przekracza , wychodzi poza nie,
ku rzeczywisto ciom trwałym i nieprzemijaj cym. Jak wyraził si sobór, „wykracza poza czasy i granice ludów” (KK 9). Nie znaczy to jednak, by chciał
przekre li to co doczesne. Wr cz przeciwnie, uczy, i wiat jest miejscem,
gdzie człowiek realizuje dane mu przez Boga powołanie. Wypełniaj c owo
ziemskie powołanie w ró nych kształtach, posuwa si ku Bogu – pielgrzymuje
drog wyznaczona mu przez Stwórc .
Ziemska pielgrzymka Ko cioła naznaczona jest do wiadczeniami i uciskami, w których jego wiara poddawana jest rozlicznym próbom. Nie jest on
jednak pozbawiony Bo ych mocy, pozwalaj cych mu nie tylko na przetrwanie,
ale i zwyci stwo. Sobór Watyka ski II podkre la prawd , i Ko ciół krzepi si
nieustannie „moc obiecanej mu przez Pana łaski Bo ej, aby w słabo ci cielesnej nie odst pił od doskonałej wierno ci, lecz pozostał godn oblubienic swego Pana” (KK 9). Wiatykiem, czyli „chlebem pielgrzymów” nieustannie pokrzepiaj cym go, jest Eucharystia (por. KDK 38). Umocnienie znajduje w innych sakramentach, jak te w słowie Bo ym (por. KO 7). Kierowany jest działaniem Ducha wi tego, który prowadzi go nieustannie ku odnowie (KK 9)
i tak kieruje, by nie zeszedł ze szlaku, który wyznaczył sam Chrystus (por. DM
5). Mo na zatem powiedzie , i tak e Duch wi ty staje si nieustannym przewodnikiem pielgrzymki Ko cioła. Przewodnikiem, który nie tylko wskazuje
drog , ale w prawdziwy sposób pomaga w jej szcz liwym przebyciu.
Ko ciół skierowuje si ze sw misj nie tylko ku swoim członkom. Posłany jest ku wiatu. Mo na powiedzie , i pielgrzymuje ku wiatu, by wszystkim zanie radosn nowin o zbawieniu. Równocze nie, by wszystkie narody
wł czy do wspólnej w drówki „wzwy ”. Jego pielgrzymowanie ma wi c zarazem horyzontalny i wertykalny aspekt. Sobór Watyka ski II, jak te liczne posoborowe dokumenty, wielokrotnie podkre laj misyjn natur Ko cioła. Owa
misja bierze swój pocz tek w tajemnicy Trójcy wi tej – w odwiecznym planie
Ojca, który posyła swojego Syna, by zbawił wiat, oraz posyła Ducha wi tego,
by moc sw wspierał apostołów a do ostatecznego wypełnienia tego planu
(por. DM 2, RM 1, 23; KKK 850).
Ju w pierwszym z przykaza , zapisanym na kartach Starego Testamentu
i aktualnym do dzi , implicite zawarty jest nakaz głoszenia go „na drogach”.
„B dziesz miłował Pana, Boga twojego... Pozostan w twym sercu te słowa,
które ja ci dzi nakazuj . Wpoisz je twoim synom, b dziesz o nich mówił, przebywaj c w domu, w czasie podró y...” (Pwt 6, 5–7). A wi c wierz cy nie powinien pozostawi Bo ej nauki dla siebie – „w domu”. Jego trosk ma by wychodzenie w celu ogłaszania jej wszystkim spotkanym.
Ks. Maciej Ostrowski
242
Chrystus podczas swej ziemskiej działalno ci wysyłał uczniów, by podejmowali Jego misj (Mt 10, 5–16; Mk 6, 7–13; Łk 10, 1–12). Gdy odchodził
do nieba, nakazał im: „Id cie na cały wiat i gło cie Ewangeli ” (Łk 16, 15, por.
Mt 28, 19). Jak podkre la przytaczany wielokrotnie dokument Papieskiej Rady
o pielgrzymowaniu: „przykazanie zmartwychwstałego Chrystusa: «Id cie i nauczajcie» (Mt 28, 19), kładzie akcent wła nie na słowie «i »”. Wynika z niego
otwarcie na wiat w celu nieustannego kontynuowania ewangelizacyjnej misji”21. Ko ciół, jak te ka dy z jego członków, nie mo e pozostawa niejako „u
siebie”. Winien nieustanne wychodzi „na zewn trz”. Ilustruj c t prawd , rzeczony dokument przywołuje Papieski List Tertio millenio adveniente. Wskazuje, i przez całe stulecia chrze cija scy misjonarze rozchodzili si na wszystkie
kontynenty. W ten sposób wła nie przez Ko ciół rozrosła si „sie dróg Chrystusa”22. Ko ciół zatem przygotowywał drogi Chrystusowi, którymi do dzi moe On niejako dociera – pielgrzymowa – do wszystkich zak tków wiata.
Wspólnota chrze cija ska po dzisiejszy dzie , inspirowana i umocniona Duchem wi tym wł cza si w ró ne narody na ziemi, tak jak to czyniła na pocz tku w Jerozolimie i całym Imperium Rzymskim. Obok tej wspólnoty „kroczy Chrystus, który jak uczniom w Emaus tłumaczy im Pisma i łamie Chleb
Eucharystyczny” (por. Łk 24, 13–35). Tak ludy całej ziemi przył czaj si do
Chrystusowej wspólnoty – Ko cioła, by wej na drog jej ycia23. Ko ciół staje
si globaln wspólnot drogi.
Z posłaniem Ko cioła wi e si obowi zek wiadectwa. Cała Wspólnota,
jak i poszczególni jej członkowie wychodz na drogi wiata, by by jego wiatłem (por. Mt 5, 14-16). Celem owego ewangelizacyjnego oddziaływania jest
poci ganie innych, by słuchali Bo ego słowa, przyj li je sercem i wol , i w ten
sposób sami wchodzili na Chrystusowe drogi.
Celem drogi Ko cioła jest doprowadzenie do ostatecznego zjednoczenia
rodzaju ludzkiego mi dzy sob i z Bogiem. Jak naucza Sobór, Ko ciół jest skutecznym narz dziem owego zjednoczenia (KK, Wst p). Jedna z mszalnych modlitw mówi: „(...) Bo e, Ty pozwalasz Ko ciołowi pielgrzymuj cemu na ziemi
kosztowa Bo ych darów, wzbud w nas pragnienie nieba”24. Ko ciół ju na tej
ziemi podczas celebrowania liturgii antycypuje swój ostateczny cel (por. KL 8).
Jan Paweł II w Li cie o wi towaniu niedzieli „Dies Domini”, wskazuj c na
perspektyw w drówki Ko cioła poprzez doczesno , mówi o niedzielnej Eucharystii, która „umacnia w nas wiadomo , e Lud Bo y ma charakter wspólnoty pielgrzymuj cej oraz wymiar eschatologiczny”. W nast pnym zdaniu objania bli ej t prawd : „W kolejne niedziele Ko ciół pod a bowiem drog wiod c do ostatecznego «dnia Pa skiego», do niedzieli, która nigdy si nie sko ––––––––––
21
Pielgrzymka w Wielkim Jubileuszu..., dok. cyt., n. 21.
Tam e, n. 12, por. Jan Paweł II, List apostolski Tertio millenio adveniente, 25.
23
Por. Pielgrzymka w Wielkim Jubileuszu..., dok. cyt., n. 10.
24
Modlitwa po Komunii, Uroczysto Wniebowst pienia Pa skiego.
22
Chrystologiczne i eklezjologiczne aspekty pielgrzymowania
243
czy”. Dalej podkre la, i gł bokie prze ycie eucharystycznej wspólnoty kształtuje „postaw oczekiwania” i wiczy „w pragnieniu” owego spotkania z Bogiem, daj c przedsmak rado ci wspólnoty ostatecznej (n. 37). A zatem liturgia,
zwłaszcza niedzielna Eucharystia, posiada istotne znaczenie na drodze pielgrzymki Ko cioła. Nast puj ce po sobie liturgiczne celebracje, posuwaj nas
naprzód ku ostatecznemu wypełnieniu. Przyczyniaj si do coraz gł bszej jedno ci z Bogiem i w samym pielgrzymuj cym Ludzie.
Pielgrzymka odzwierciedleniem drogi Ko cioła
Cytowany wielokrotnie dokument Papieskiej Rady dotycz cy duszpasterstwa w sanktuariach, nawi zuj c do samo wiadomo ci Ko cioła, który czuje si
pielgrzymem na tej ziemi, obcym i niemaj cym w wiecie swojego trwałego
domu, widzi w pielgrzymkach symbol obecnej sytuacji Ko cioła. Pielgrzymki
do ziemskich sanktuariów staj si dla członków Ko cioła bod cem, by w autentyczny sposób prze ywali oni swoje oczekiwanie na wieczne wypełnienie –
„objawienie si synów Bo ych” (Rz 8, 19). Kresem b dzie doczekanie si pełnego przywrócenia zniszczonej przez grzech godno ci człowieka i jego udziału
w Bo ej chwale25. Zarazem pielgrzymki mobilizuj chrze cijan do stałej gotowo ci, która staje si czujno ci w perspektywie oczekiwania na nieznan godzin przyj cia Pana.
Jan Paweł II, przemawiaj c podczas wiatowego Kongresu Duszpasterstwa Sanktuariów i Pielgrzymów, zwrócił uwag , i Ka dy chrze cijanin ma
by wiadkiem Zmartwychwstałego w swym otoczeniu. Szczególnie za pielgrzymi s , podobnie jak uczniowie Pa scy, wysłannikami Dobrej Nowiny.
Prze ywszy podczas pielgrzymki do sanktuarium gł bokie spotkanie z Chrystusem, powróciwszy do swojego miejsca zamieszkania i codziennych zaj , p tnik jest posłany, by skutecznie za wiadcza o Chrystusie. W ten sposób pielgrzymka staje si dla niego pocz tkiem chrze cija skiej misji26. Misj t spełnia
on jako członek Ko cioła – Chrystusowego Ciała.
Pielgrzymi w druj c do sanktuariów rozchodz si na drogi wiata. Tam
daj wiadectwo Chrystusowi. Przykładem owego dobrego wiadectwa mog
by zwłaszcza pielgrzymki piesze, gdy liczni p tnicy spotykaj si osobi cie
z mijanymi po drodze mieszka cami wiosek i miast. Maj oni wiele okazji ku
temu, by sw postaw , słowem i modlitw rozgłasza po drogach Ewangeli .
Jak przed chwil zwrócili my uwag , historyczne i geograficzne badanie szlaków pielgrzymkowych do sanktuariów daje wiele dowodów na to, i p tniczy
––––––––––
25
Sanktuarium..., dok. cyt., n. 11.
Chrystus kresem wszelkiej w drówki, 28 lutego 1992 r., „L’Osservatore Romano” (wyd.
polskie) 13 (1992) 7, s. 35–36, n. 4 i 7.
26
Ks. Maciej Ostrowski
244
ruch przyczyniał si do religijnego o ywienia całych regionów. Zarazem
owe szlaki same w sobie dokumentuj przestrzenny i duchowy rozwój chrze cija stwa.
Wielokrotnie podkre lali my, i ka da pielgrzymka ma przyczynia si
do nawi zywania gł bszych wi zi z Bogiem. Zarazem, jak czytamy w dokumencie Stolicy Apostolskiej o pielgrzymowaniu, ka da pielgrzymka ma prowadzi do gł bszego do wiadczenia ko cielnej wspólnoty i swoistego nowego jej
odkrycia, które prowadzi do aktywniejszej partycypacji w jednym Ciele Chrystusa27. Centralnym momentem prze ywania wertykalnej i horyzontalnej wspólnoty jest liturgia celebrowana w wi tych miejscach. Ju podczas drogi ku sanktuarium p tnicy maj okazj do wiadczania gł bszej wspólnoty z bra mi.
Wspólne pokonywanie drogi stwarza liczne okazje do wiadczenia wzajemnej
pomocy. W podró y człowiek bardziej ni gdzie indziej u wiadamia sobie własn ograniczono i konieczno współdziałania. Zauwa a wi c potrzeb bycia
razem, przyj cia drugiego człowieka jako współtowarzysza podró y. Rodzi si
zatem szansa pogł biania mi dzyludzkiej wspólnoty28. U celu pielgrzymki, staj c przed Bogiem na modlitwie w miejscu wi tym i bior c udział w liturgii,
pielgrzymi do wiadczaj , i mimo ró nic stanu i pochodzenia s bra mi
w Chrystusie. Tu znikaj ró nice, gdy okazuje si , i wszyscy przybyli z podobnymi problemami. Wszyscy z tak sam gorliwo ci polecaj swoje intencje29. Zwłaszcza wielkie sanktuaria, do których przybywaj liczni p tnicy
z rozmaitych rodowisk i krajów, o ró nym pochodzeniu i wykształceniu, pozwalaj na owo gł bsze do wiadczenie braterstwa i równo ci w ród wyznawców tej samej wiary. Szczególnym przykładem mo e by pielgrzymka do Rzymu i spotkanie z Najwy szym Pasterzem, wokół którego gromadzi si cała rodzina Ko cioła30. T sam prawd wyra a prosty i cz sty zwyczaj zakorzeniony
w pielgrzymkowych grupach odnoszenia si do siebie w słowach „siostro”,
„bracie”. Zatem, jak powiada inny dokument, sanktuaria z „martwych kamieni”,
do których zd aj pielgrzymi, otwieraj c bardziej ku drugiemu człowiekowi,
pomagaj w odkryciu „ ywej wi tyni” – wspólnoty wiary i wi to ci, jak stanowi Ko ciół31.
Autor artykułu nie wyczerpał bogatej teologii pielgrzymki. Tym bardziej
nie si gn ł do szczegółowych pastoralnych rozwi za . Próbował jedynie ukaza
ich generalne zało enia. Ograniczył si do wybranych aspektów zagadnienia.
Autor wyra a nadziej , i tekst ten zach ci do studium dwóch wymienianych
cz sto nowych dokumentów Stolicy Apostolskiej dotycz cych p tnictwa i san––––––––––
27
Pielgrzymka w Wielkim Jubileuszu..., dok. cyt., n. 35.
Sanktuarium..., dok. cyt., n. 13.
29
R. Breitenbach (red.), Wallfahrt. Hinführung, Modelle, Materialien, Mainz 1993, s. 58;
por. R. Häselhoff, Sinn Unterwegs. Grundlegendes und Praktisches zur Wallfahrt, Thaur 1999,
s. 123–124.
30
Sanktuarium..., dok. cyt., n. 13.
31
Tam e, n. 12.
28
Chrystologiczne i eklezjologiczne aspekty pielgrzymowania
245
ktuariów. Wymagaj one dalszych teologicznych komentarzy oraz sformułowania na ich podstawie duszpasterskich wniosków i postulatów.
Podsumowanie
Pielgrzymowanie stanowi jedn z popularnych form pobo no ci. Domaga
si jednak odpowiedniego ustalenia teologicznych przesłanek. Autor rozwija
wybrane aspekty teologiczne pielgrzymowania. Koncentruje si na ukazaniu
wzoru w Jezusie Chrystusie, który jest sam „drog ” i „przewodnikiem zbawienia”, oraz na ukazaniu pielgrzymiej natury Ko cioła, jako Chrystusowego Ciała,
prowadz cego wierz cych do zjednoczenia z Niebieskim Ojcem. W dalszej cz ci artykuł formułuje pastoralne wnioski i postulaty, które mog posłu y duszpasterstwu pielgrzymkowemu.
Christological and Ecclesiological Aspects of Going on Pilgrimage
Going on pilgrimage is one of the popular forms of piety. It demands the proper
defining its theological premises though. The author develops chosen theological aspects of going on pilgrimage. She focuses on presenting Jesus Christ as the model who
himself is ‘the way’ and ‘the guide of redemption’, and also on showing the pilgrimage
nature of Church as Christ’s body leading the believers to unification with the Father in
Heaven. Further she states pastoral conclusions and demands which can serve the pilgrimage priesthood.
BIELSKO- YWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 4 (2003)
Ks. Mariusz ROSIK
APOLOGIA KOHELETA.
PRÓBA INTERPRETACJI
U EKLEZJASTESA
Słowa kluczowe: apologia Koheleta, konotacje negatywne, interpretacja
Key words: apologia of Kohelet, negative connotations, interpretation of
, Elkezjastes
, Ecclesiastes
Ksi ga Koheleta zawiera wiele terminów, które pozostaj typowe dla niej
i tylko dla niej. Wydaje si jednak, e aden z nich nie jest tak charakterystyczny jak
. Zanim przyst pimy do analizy (ze swej natury w tym miejscu ograniczonej) znaczenia tego terminu u Koheleta, wydaje si konieczne poczyni
kilka uwag o autorze, czasie (i miejscu) powstania ksi gi, gdy mog one wpłyn na wyniki naszych rozwa a .
Według niektórych uczonych1 za dziełem tym kryje si nie jeden, lecz
czterech autorów. Pierwszym jest sam Kohelet, któremu nale y przypisa najwi ksz cz
dzieła; drugim – autor sentencji rytmicznych (jak 4, 9–11 czy 7,
1–12); trzeci nale e miałby do nurtu pobo no ciowego i jemu nale ałoby
przypisa pewne korekty na rzecz apologii Bo ej Opatrzno ci (np. 2, 26ab; 3,
14–17; 7, 18.26.29); czwarty wreszcie to autor epilogu (12, 9–14)2. Coraz silniej
jednak powraca w ród współczesnych egzegetów przekonanie o jednorodno ci
dzieła3. Istotn kwesti nie jest bowiem ilo osób stoj cych za cało ci dzieła
literackiego, lecz jego wewn trzna spójno . Lepiej wi c mówi o kilku ródłach Koheleta lub o ró nych stadiach redakcyjnych. W tym kontek cie nale y
jest u ywany konsekwentnie w tym samym
postawi pytanie, czy termin
znaczeniu w całej ksi dze, czy te poszczególne jej cz ci odzwierciedlaj ró nice pola semantycznego kryj cego si za tym poj ciem.
––––––––––
1
Pié y Ninot S., La palabra de Dios en los libros sapienciales, Barcelona 1972, s. 136.
Głównym powodem, dla którego egzegeci przyjmuj pluralistyczny model autorstwa, s
tzw. „sprzeczno ci” tre ciowe u Koheleta. Ojcowie Ko cioła problem ten rozwi zywali w dwojaki sposób: mówili b d o wewn trznym monologu autora lub o symulacji dialogu. W dzisiejszej
egzegezie odchodzi si zarówno od propozycji Ojców, jak i od modelu pluralistycznego; przyjmuje si raczej hipotez jednego autora, którego prac wzbogacono o ewentualne glosy redakcyjne lub marginalne. „Sprzeczno ci” rozwi zywane s b d za pomoc hipotezy zaproponowanej
przez J.A. Loader’a, który twierdzi, e stwierdzenia przeciwstawne odzwierciedlaj w rzeczywisto ci ci g my lowy autora, b d dzi ki „teorii cytatów”, za któr opowiada si wielu uczonych
(na czele z R. Gordis’em i N. Lohfinkiem).
3
Pié y Ninot cytuje A. Barucq’a i O. Loretz’a w ród zwolenników tezy o jednym autorze.
2
Ks. Mariusz Rosik
248
Je li chodzi o dat powstania ksi gi, wielu egzegetów umieszcza j około
IV–III w. przed Chrystusem (M. Dahood, W. Zimmerli i R. E. Murphy) lub
jednoznacznie wskazuje na wiek IV p.n.e. (Dubarle)4. Przewa aj jednak opinie
wskazuj ce na III wiek p.n.e., czyli na moment spotkania Izraela ze wiatem
hellenistycznym5. Bior c pod uwag u ycie aramaizmów, syntaks i pó n pisowni oraz wymow imion własnych, doj mo na do wniosku, e stoimy
w obliczu ksi gi powstałej w przej ciowej fazie j zyka hebrajskiego (od tzw.
Standard Biblical Hebrew do Qumranic Hebrew). Wi kszo autorów jest
zgodna co do tego, e miejscem kompozycji jest Palestyna, a ci lej Jerozolima6. S jednak i tacy, którzy wskazuj na północn cz
Palestyny posługuj c
si dialektem odzwierciedlaj cym wpływy literatury i kultury fenickiej. Datacja
: im pó niejsze
ksi gi mo e mie pewne znaczenie dla odczytania znaczenia
byłoby dzieło Koheleta, tym interpretacja terminu swobodniej mogłaby przyjmowa odcienie symboliczne, oddalaj c si tym samym od zakotwiczenia
w konkrecie. Wi cej jeszcze: datacja ksi gi mo e wskazywa sił wpływów filozofii greckiej na my l autora, je li takowe istniały.
Autorowi ksi gi stawiano ró ne zarzuty. Do najbardziej powszechnych
nale y zaliczy tezy, które okre laj go mianem pesymisty, ateisty, epikurejczyka, deterministy, materialisty i sceptyka. Wydaje si , e analiza sposobu
wykorzystania terminu (nie zawsze bowiem chodzi o rzeczownik!)
przez
Koheleta pozwala postawi pod znakiem zapytania te zarzuty.
Powy sze uwagi stanowi b d punkt odniesienia trzech kolejnych cz ci
w cało ci dzieła: najpierw dokona nale y swego rodzaju identyfianalizy
kacji słowa w jego znaczeniu i biblijnym kontek cie w ogólno ci, nast pnie
przedstawi ró ne interpretacje powy szego terminu w ksi dze Koheleta,
a ostatecznie rozstrzygn , czy uzna go mo na za istot przesłania jego dzieła.
Wyniki tak dokonanych analiz pozwol spojrze w nowym wietle na tzw. „zarzuty” stawiane autorowi ksi gi.
Wyst powanie terminu
Termin
pojawia si 72 razy na kartach Starego Testamentu7, przy
czym 38 razy w samej Ksi dze Koheleta. Podstawowe znaczenie tego terminu
to: para, oddech; od niego wywodz si pozostałe, przyjmuj c ró ne odcienie
––––––––––
4
Pié y Ninot S., La palabra..., dz. cyt., S. 137.
J. Vilchez Lindez przesuwa t dat na rok ok. 200 przed Chrystusem, bazuj c przede
wszystkim na wynikach bada sytuacji historycznych, które – jego zdaniem – znajduj oparcie
w tek cie (por. Ecclesiastés o Qohelet, Estella 1994, 456–475). Na zupełnie inn datacj wskazuje
C. L. Seow: opieraj c si na rozwa aniach natury lingwistycznej, twierdzi, e dzieło powstało
w okresie perskim (por. Ecclesiastes, w: Anchor Bible, New York 1997, ss. 21-36).
6
Pié y Ninot S., La palabra..., dz. cyt., s. 137.
7
A. Even-Shoshan, A New Concordance of the Bible, Jerusalem 1990, s. 279.
5
Apologia Koheleta
249
semantyczne. I tak termin ten bywa u ywany na okre lenie: pustki, nico ci,
marno ci, iluzji, fałszu czy niewierno ci8. Niejednokrotnie równie przyjmuje
znaczenie przysłówkowe: nadaremnie, na pró no, bezsensownie, bezcelowo.
Alonso Schökel, który w swym studium dokonał gł bokiej analizy wyst powania tego terminu, grupuje znaczenie
w trzech kategoriach: pierwsza zwi zana jest z podstawowym znaczeniem, za które uznaje par , druga – gdy rzeczownik przyjmuje konotacje etyczne (jako synonim nico ci, niewierno ci czy
kłamstwa)9; i trzecia – kiedy staje si niemal ekwiwalentem bo ka10. Przyjmuj c
za podstaw wyniki analiz dokonanych przez tego autora, spójrzmy na kilka
w Ksi dze Hioba, Psalmie 39. i w tradycji proprzykładów wyst powania
rockiej.
u Hioba, w Psalmach i u proroków
Bogactwo odcieni znaczeniowych i ró norodno pola semantycznego
rzeczownika
na kartach Starego Testamentu mo na ukaza na przykładzie
kilku fragmentów, w których termin ten wyst puje. Nie chodzi o szczegółow
analiz wszystkich tekstów, w których termin si pojawia, ale o ukazanie mo liwo ci interpretacyjnych rzeczownika (lub przysłówka) w najistotniejszych
fragmentach, przy jednoczesnym odwołaniu si do ich kontekstu.
przyjmuje najcz ciej znaczenie przysłówkowe:
W Ksi dze Hioba
na pró no. Takie u ycie terminu pojawia si na przykład w drugim cyklu mów,
kiedy Hiob zwraca si do swych rozmówców słowami: „Wi c czemu mnie na
) pocieszacie, gdy odpowied zaprzecza prawdzie” (Hi 21, 34). Popró no (
dobne znaczenie przyjmuje
w wypowiedzi Elihu: „Hiob otworzył usta na
pró no11 (
), i mno y słowa bezmy lne” (Hi 35, 16). W pierwszym szeregu
mów natomiast Hiob skar y si : „Zgin . Nie b d ył wiecznie. Zostaw mnie.
Dni me jak tchnienie” (
; Hi 7, 16). Pomimo faktu, e sentencje udr czonego
––––––––––
8
A. Lahua w swym studium po wi conym znaczeniu
proponuje nast puj ce tłumaczenia: „Hinfälligkeit”, „Vergänglichkeit”, „Nutzlosigkeit” i „Vergeblichkeit”; „Omnia vanitas.
Die Bedeutung von hbl bei Kohelet”, Glaube und Gerechtigkeit, Festschrift R. Gyllenberg, Helsinki 1983, 17–25. Lohfink wychodzi w swych rozwa aniach od podstawowego – jego zdaniem –
znaczenia terminu rozumianego jako „Windhauch”, bior c przy tym pod uwag nast puj ce odcienie znaczeniowe terminu: „vergänglich”, „sinnlos”, „absurd” i „böse”, zawsze jednak w bezporednim lub po rednim zwi zku z przemijalno ci i konieczno ci mierci („immer fühlt der Leser den kalten Atem des Todes”); zob. „Zu
im Buch Kohelet”, Studien zu Kohelet, SBA 26,
Stuttgart 1998, s. 226.
9
W tym znaczeniu termin
bywa u ywany tak e przysłówkowo: na pró no; por. G.
Barton, The Book of Ecclesiastes, ICC, Edinburgh 1908, s. 52.
10
Alonso Schökel L., Diccionario bìblico hebreo-espa ol, Madrid 1994, s. 190.
11
Biblia Tysi clecia, wyd. III, tłumaczy: niem drze.
Ks. Mariusz Rosik
250
Hioba zdecydowanie ró ni si od maksym Koheleta, istnieje wspólna płaszczyzna w u yciu terminu
przez obydwu autorów: przyjaciele Hioba nie s
w stanie go pocieszy , gdy przed jego oczyma rysuje si obraz ludzi nieprawych, których, pomimo ich nieprawo ci, nie dotyka kara czy nieszcz cie12.
Podobn perspektyw kre li nieusatysfakcjonowany teori retrybucji Kohelet:
tak e on dostrzega niewystarczalno tradycyjnych odpowiedzi na pytanie
o zło, które spotyka ludzi prawych i o powodzenie bezbo nych. Ani wierno
Prawu, ani składanie ofiar nie s w stanie zapewni pomy lno ci doczesnej, natomiast po miertny los człowieka pozostaje zagadk bez jasnej odpowiedzi.
W znaczeniu oddechu termin
najcz ciej wyst puje w Psalmach,
cho równie dobrze mo e by tłumaczony jako marno . Przykładem niech b dzie Ps 39, 6–7: „Oto wymierzyłe dni moje tylko na kilka pi dzi, i ycie moje
jak nico przed Tob . Doprawdy, ycie wszystkich ludzi jest marno ci (
).
Człowiek jak cie przemija, na pró no tyle si niepokoi, gromadzi, lecz nie wie,
kto to zabierze”. Zdwojenie motywu marno ci nast puje w wierszu 12: „Doprawdy, ka dy człowiek jest marno ci (
)”. Warto zauwa y poł czenie
motywu marno ci z obrazem cienia – zwi zek ten powraca kilkukrotnie u Koheleta w wyra eniu: marno i pogo za wiatrem.
U proroków termin
odnoszony bywa do bo ków, którzy zasługuj na
miano nico ci. W pierwszej cz ci swej ksi gi, zawieraj cej napomnienia
i gro by skierowane do Jerozolimy i Judy, kpi c z obcych bóstw, Jeremiasz
stwierdza: „S one nico ci (
), tworem miesznym, zgin , gdy nadejdzie
czas obrachunku z nimi” (Jer 10, 15). W tej samej polemice z kultem bałwochwalczym mówi: „to, co wzbudza l k u narodów, jest niczym (
), jako e
jest drewnem wyr banym w lesie, obrobionym dłutem, r kami rze biarza” (Jer
10, 3). Podobne przykłady wyst powania
odczyta mo na w Pwt 32, 21
czy 1 Krl 16, 13. Analogicznego u ycia terminu
nie mo na znale u Koheleta; wi cej jeszcze, nale y podkre li fakt, e termin ten nie pojawia si nigdy w tzw. teologicznych partiach ksi gi i nigdy nie bywa odnoszony do Boga.
u Koheleta
Uchwycenie znaczenia
u Koheleta staje si łatwiejsze po wcze niejszym zapoznaniu si z ogóln wizj rzeczywisto ci proponowan przez autora.
Zanim podejmie on prób zdefiniowania, gdzie i w jaki sposób mo na zdoby
prawdziw m dro , kre li szeroki horyzont ludzkich działa , które s nonsensem, marno ci i pogoni za wiatrem. Człowiek nie jest w stanie w pełni zrozumie dzieł Bo ych. Trudno mu zrozumie bieg czasu, zwłaszcza w konfrontacji z wieczno ci . Czas ycia ludzkiego wypełniony jest przeciwstawnymi
––––––––––
12
G. Ravasi, Il libro di Giobbe, Milano 1997, s. 136–137.
Apologia Koheleta
251
(niekoherentnymi) czynno ciami (3, 1–11), które ostatecznie i tak prowadz do
staro ci i mierci (12, 1–7). Takie postrzeganie ycia i przemijalno ci wiata
prowadzi mo e do zatarcia ró nicy pomi dzy sytuacj m drca i głupca, pomi dzy yciem bogatego i biednego, a nawet mi dzy istotami ludzkimi a zwierz tami (3, 14–20). W naturalny sposób z takiego widzenia wiata rodzi si pytanie (podobnie jak u Hioba) o ró nic pomi dzy dobrem a złem, oraz o odpowiadaj c im nagrod lub kar . Kohelet nie potrafi dostrzec ich w ziemskiej egzystencji. Wi cej nawet, ludzka m dro , według niego, nie jest w stanie uku
spójnego obrazu ludzkiej egzystencji, w której pojawia si zarówno dobro, jak
i zło (1, 12–13).
Termin
pojawia si u Koheleta zawsze na tle zasadniczych rysów cało ci Jego dzieła, które składaj si na zasygnalizowan powy ej ogóln wizj
wiata i ludzkiej egzystencji. Niektórzy skłaniaj si nawet ku twierdzeniu, e
cała ksi ga budowana jest w oparciu o znaczenie
, cho wydaje si to podejciem zbyt ekstremalnym i uproszczonym. Poszczególne elementy struktury
ukonkretniaj znaczenie terminu w poszczególnych partiach materiału,
a kontekst, w którym
wyst puje, pozwala na doprecyzowanie rozumienia
jego pola semantycznego.
pojawia si u Koheleta 38 razy. WyJak zasygnalizowali my wy ej,
st powanie terminu w formułach-z-„wszystko” wydaje si najbardziej charakterystycznym rysem zu ytkowania terminu przez autora. Formuły te tworz inkluzj całego dzieła: 1, 2 (5 razy) i 12, 8 (3 razy), oraz powracaj w partiach dotycz cych działalno ci człowieka w ogólno ci: 1, 14; 2, 11; 2, 17; 2, 26 (por.
tak e 4, 4.16; 6, 9). Działalno ta bywa okre lana terminem
tak e poza
formułami-z-„wszystko”: 2, 19; 2, 21; 2, 23; 4, 4; 4, 7.8; 4, 16. Oprócz tego
termin pojawia si w kontek cie tematyki poszukiwania rado ci (2, 1), wysiłku
zdobywania m dro ci (2, 15; por. 6, 11 i 7, 6), pieni dzy (5, 9; 6, 2), mierci
i retrybucji (3, 19; 6, 4; 8, 10; 8, 14 – 2 razy) oraz ycia ludzkiego w ogóle (6,
12; 7, 15; 9, 9; 11, 8.10). Osobny przypadek stanowi wiersz 5, 6, w którym
wyst puje w liczbie mnogiej.
Je li – za niektórymi komentatorami – przyj , e ksi ga składa si
z siedmiu cz ci (wraz z epilogiem jest ich osiem), wówczas termin
funkcjonuje w nich przede wszystkim w wyra eniach kwalifikuj cych jako rzeczy
lub stanów, którym ludzie zwykli przypisywa warto egzystencjaln czy moraln . Ju w pocz tkowym fragmencie (1, 1 – 2, 26) autor ksi gi podaje generaln zasad : wszystko jest marno ci . Pierwsze pojawienie si
w Ksi dze
Koheleta (1, 2) wydaje si bardzo znacz ce, gdy wiersz ten jest nie tylko
wprowadzeniem do poematu pocz tkowego (1, 4–11), ale do cało ci dzieła.
Cho nie mo na ze precyzyjnie odczyta znaczenia
, bez w tpienia nadaje
on ton i okre la klimat, w jakim utrzymane s wszystkie pozostałe pojawienia
si tego terminu. ycie człowieka jest monotonne i przemija szybko. Grama-
252
Ks. Mariusz Rosik
tyczna konstrukcja
(status constructus singularis zł czony z rzeczownikiem w liczbie mnogiej) jest aramaizuj c form wyra enia stopnia najwy szego (podobnie jak „Król królów” w Dan 2, 37 oznacza po prostu „najwi kszego króla”). Idiom ten pojawia si tak e przy ko cu ksi gi (12, 8), stanowi c jednocze nie inkluzj i klucz do zrozumienia zasadniczego celu autora:
zach ty do najlepszego wykorzystania czasu ycia ludzkiego. Do wiadczenie
autora dowodzi bowiem, e wszystko jest marno ci i pogoni za wiatrem (1,
14). Tak ma si rzecz np. z przyjemno ciami (2, 1). Wszystko, czego Kohelet
dokonał w czasie swego ycia, wydaje si pró ne, i nie ma z tego adnego poytku (2, 11). Równie m dro jest
, bowiem m drca i głupca czeka ten
sam koniec (2, 15). Wysiłek ludzki w ostatecznym rozrachunku na niewiele si
przydaje: to, co człowiek uzyskał przez sw prac , musi cz sto odda innemu
(2, 21). ycie jest pełne cierpienia (2, 23), a Bóg udziela swych darów tylko temu, komu zechce (2, 24–26). Nie oznacza to jednak, e trzeba zaniecha wszelkich działa i pogr y si w rozpaczy. Wr cz przeciwnie: wiadomo nieodgadniono ci wiata i smutnego ko ca człowieka winna sta si zach t do radoci i d enia ku szcz ciu (11, 9–19; por. tak e 2, 24–26; 3, 12–13; 3, 22; 5, 17–
–19; 8, 15; 9, 7–10).
Druga cz
dzieła Koheleta (3, 1–22) podkre la prawd o zmienno ci
(cykliczno ci) egzystencji. Ostatecznie wszystko zale y od Boga, nie od ludzkich wysiłków. Człowiek w niczym nie ró ni si od zwierz t: czeka ich ten sam
koniec (3, 19). Perspektywa ta jednak nie anuluje wezwania do rado ci, która
jest Bo ym darem (3, 13), ani nie przeczy wielko ci i pi knu rzeczy stworzonych
w swoim czasie (3, 11). Działanie Boga i porz dek wiata przez Niego ustalony,
a tak e nieumiej tno zrozumienia go ze strony człowieka prowadzi winna
raczej do l ku przed Najwy szym ni do pesymistycznej wizji wiata (3, 14).
ycie społeczne, oparte na zazdro ci i ucisku (trzecia cz
ksi gi: 4, 1 –
– 5, 6), jest tak e przejawem
. Sukces jednego budzi zazdro u drugiego (4,
4). To równie jest marno ci . Podobnie samotno człowieka bole nie odzwierciedla marno
ycia ludzkiego (4, 7–8). Kohelet dostrzega jednak warto zwi zków mi dzy lud mi (4, 9–12) i korzy ci płyn ce ze zdobycia m droci (4, 15–16). Poemat odnosz cy si do kultu Bo ego (4, 17 – 5, 6) jest odpowiedzi na roszczenia rodz cej si apokaliptyki z jednej, i na tradycyjne propozycje osi gni cia kontaktu z Bogiem, z drugiej strony. Zachowywanie Prawa
i wypełnianie przepisów kultowych, jako tradycyjne rodki ł czno ci z Bogiem,
okazuj si niewystarczaj ce. Sny, wizje i objawienia, w których nurty apokaliptyczne dostrzegały rodki przyst pu do Boga, s marno ci (5, 2.5). Czy
wi c nale y zaniecha wszelkich form zachowa religijnych? Nie – odpowiada
Kohelet: jedyn form religijno ci pozostaje pobo ny l k przed Bogiem (5, 6b).
A taka postawa nie jest z pewno ci form ateizmu.
Czwarta cz
Ksi gi Koheleta (5, 7 – 6, 11) podejmuje temat bogactwa
i przesadnej dzy maj tku. W tym kontek cie padaj twierdzenia o warto ci
Apologia Koheleta
253
ycia ludzkiego w ogóle, o cierpliwo ci i po ytku z m dro ci. Marno ci dowiadcza człowiek bogaty, który nie mo e korzysta ze swych maj tno ci (6,
2). Nawet je li posiada liczne potomstwo i doczeka długich lat, ostatecznie jego
ycie i tak jest marno ci (6, 4). M drzec nie potrafi przezwyci y ani głupoty,
ani niedostatku. Czy wi c jego wysiłki nie s pogoni za wiatrem (6, 8–9)?
Nawet nadmiar słów jest niczym innym, jak tylko marno ci (6, 11). S jednak
ludzie, którzy korzystaj ze swych bogactw i znajduj rado w yciu; wszystko
to jest Bo ym darem (5, 18–19).
Prawe post powanie – zdaniem Koheleta – nie jest w stanie zapewni
szcz cia (cz
pi ta: 6, 12 – 9, 10). Lepiej by zganionym przez m drca ni
chwalonym przez głupców, których miech jest marno ci (7, 5–6). Dlatego
m dro , cho nigdy nie b dzie w stanie wyja ni wszystkiego, jest warta poszukiwa ; z niej płynie ycie (7, 11–12). Zdarza si , e nawet złoczy com okazywany jest szacunek: i to równie jest marno ci (8, 10). Poza tym „jest marno , która si dzieje na ziemi: s sprawiedliwi, którym si zdarza to, na co zasługuj grzesznicy, a s grzesznicy, którym si zdarza to, na co zasługuj sprawiedliwi” (8, 14). Tej niesprawiedliwo ci nie sposób zmieni . Pozostaje wi c
jedynie rado z prostych rzeczy, jak posiłek czy owoce własnej pracy (8, 15).
W kolejnej (szóstej) cz ci ksi gi (9, 11 – 11, 6), zawieraj cej opis ludzkich wysiłków w celu zdobycia m dro ci (9, 11–16; 10, 5–9) i sentencje natury
ogólnej dotycz ce m dro ci (9, 17 – 10, 4; 10, 10 – 11, 6), termin
nie wyst puje.
Ostatnia przed epilogiem cz
dzieła Koheleta (11, 7 – 12, 8) na zasadzie kontrastu przedstawia szcz cie wieku młodzie czego i staro człowieka.
Nale y si cieszy ze wszystkich długich lat, bo po nich nast pi dni ciemno ci,
które s marno ci (11, 8). Poemat o staro ci (12, 1–8) bywał rozmaicie interpretowany w historii egzegezy. Wielu autorów opowiadało si za rozwi zaniem
alegorycznym, według którego ka dy element wierszy 1–7 miałby by alegori
innej cz ci ciała ludzkiego, które starzej c si nieuchronnie zmierza ku mierci. Inni wol widzie w poemacie ró ne obrazy literackie: b d domu, który
powoli zmienia si w ruin , b d pogrzebu. Jeszcze inni preferuj rozwi zanie
symboliczne, które oscyluje wokół staro ci i mierci; znaczenia poematu nie
mo na jednak wyczerpa w jednym tylko, precyzyjnie okre lonym znaczeniu13.
Zako czenie poematu stanowi inkluzja całej ksi gi, w której powraca idiom:
(12, 8).
nie wyst puje.
W epilogu (12, 9–14) termin
––––––––––
13
L. Alonso Schökel zauwa a: „El autor parece moverse de la descripción directa al símbolo profundo pasando por la alegoría menuda e ingeniosa”; Ecclesiastés y Sabiduría, Madrid
1974, s. 66.
Ks. Mariusz Rosik
254
Mo liwo ci interpretacji
w Ksi dze KohePo ogólnym przedstawieniu wyst powania terminu
leta (z uwzgl dnieniem kontekstu) przejdziemy do omówienia mo liwych sposobów jego interpretacji. Opinie egzegetów w tym wzgl dzie dziel si na cztery grupy:
mo e przyjmowa u Eklezjastesa sens abstrakcyjny, wieloznaczny, metaforyczny i symboliczny.
Niektórzy egzegeci przyjmuj abstrakcyjny sens terminu
, zarówno
w znaczeniu rzeczownikowym, jak i przysłówkowym: pustka – na pró no,
marno – daremnie, absurd – bezsensownie. Zakładaj przy tym stało znaczenia terminu w cało ci ksi gi (czyli pomi dzy ramami utworzonymi przez 1,
2 i 12, 8)14. Interpretacja ta budzi jednak pewne zastrze enia, niekiedy bowiem
sens konkretny wydaje si bardzo jasny (trudno na przykład dopatrywa si abstrakcyjnego sensu terminu w twierdzeniu Koheleta, e nie ywy płód przychodzi
jako nico ; 6, 4).
Wielu egzegetów skłania si ku tezie przyjmuj cej wieloznaczno terminu. Poza marno ci i nieu yteczno ci przyjmuj tak e znaczenie przemijalno ci, pewno ci mierci, głupoty, pró no ci15. Na oznaczenie wszystkich tych
rzeczywisto ci Kohelet u ywa jednego słowa. I cho w interpretacjach przyjmuje ono wiele znacze , w umy le autora ksi gi miało jeden okre lony sens, który
le y u podstaw ró nych dróg interpretacji16.
Kolejne podej cie podkre la metaforyczne znaczenie terminu17. Jest ono
. Od znaczenia podnieco zbli one do prób przyj cia abstrakcyjnego sensu
stawowego przechodzi si stopniowo ku idei marno ci i przemijalno ci. Trudno
jednak dopatrywa si metafory w ka dym wykorzystaniu terminu przez Koheleta; wystarczy wspomnie cho by o sentencjach podkre laj cych ograniczono ludzkiej wiedzy.
Współczesna egzegeza zna zwolenników tezy o symbolicznym znaczeniu
. Bazuj oni na prze wiadczeniu, e Kohelet próbuje ukaza całe do wiadczenie człowieka niczym ulotn par . Podej cie to nie zaprzecza wcale metaforycznemu rozumieniu terminu. Symbol rozumie si tu jako obraz, który nie moe by ani w pełni wyczerpany, ani adekwatnie wyra ony przez jedno tylko
znaczenie18. Symbolika
oscyluje wokół tego co przemijalne i nieistotne,
a nawet podłe czy nieuczciwe (ang. transience, insubstantiality, foulness). Wy––––––––––
14
Nale do nich mi dzy innymi: G. A. Barton, W. E. Staples, G. S. Ogden, E. M. Good;
por. D. Miller, Qohelet’s Symbolic use of „hbl”, JBL, Fall (1998) s. 438.
15
Do tej grupy egzegetów zaliczy nale y R. Scotta, J. Crenshaw, R. Gordisa, R. Whybray'a i W. Zimmerly'ego; por. D. Miller, Qohelet’s..., dz. cyt., s. 440.
16
M. Fox, Qohelet and His Contradictions, Shefield 1989, s. 167–168.
17
D. Fredericks, K. Farmer, Who knows what is God? Proverbs and Ecclesiastes, Eedermans 1991, s. 24.
18
D. Miller, Qohelet’s..., dz. cyt., s. 444.
Apologia Koheleta
255
korzystanie jednego poj cia pozwala autorowi ksi gi nawi zywa do jednego,
dwóch, a gdy jest to konieczne – do wszystkich trzech odcieni znaczeniowych
symbolu: ycie ludzkie jest przemijalne jak para; wysiłki człowieka pozostaj
nieistotne; pomimo wszelkich stara nie udaje si zaprowadzi sprawiedliwo ci
i uczciwo ci. Zarówno kontekst, jak i terminologia w nim wyst puj ca pozwala
za ka dym razem jasno okre li aktualne znaczenie symbolu. Gdy Eklezjastes
stara si oceni warto ludzkiej pracy, m dro ci, przyjemno ci, stanu zdrowia
czy generalnie kruch kondycj człowieka, znaczenie
mie ci si w semantycznym polu „nieistotno ci”. Aspekt ten podkre lony jest cz sto przez dodatkowe u ycie takich terminów, jak: korzy , zysk, zadowolenie, pył, sny. W tym
te kontek cie najcz ciej pojawia si wyra enie pogo za wiatrem. Symbolika
przemijalno ci pojawia si u Koheleta wtedy, gdy mówi o rzeczywisto ciach
nietrwałych, a zwłaszcza o krótko ci ludzkiego ycia. Takie znaczenie pojawia
si bez w tpienia w 6, 12: „A któ to wie, co w yciu dobre dla człowieka, dopóki liczy marne dni swego ycia, które jakby cie przep dza. Bo kto oznajmi
człowiekowi, co potem b dzie pod sło cem?” W kontek cie przemijalno ci pojawia si najcz ciej wyra enie
(dni ycia 6, 12) i metafora cienia (
;
6, 12). Tu te zaliczy nale y sentencje o krótkim trwaniu młodo ci (np. 11,
8.10). Kiedy wypowiedzi Koheleta skupiaj si wokół własno ci czy sprawiedliwo ci, wówczas w symbolicznej interpretacji
na pierwszy plan wysuwa
si aspekt nieuczciwo ci i zła. Ma to miejsce np. w 2, 21; 4, 8; 6, 2. Trzeba jedze złem. Gdy w 1, 2 i 12, 8
nak podkre li , e autor biblijny nie uto samia
stwierdza, e ycie ludzkie jest marno ci , nie oznacza to, e w jego przekonaniu jest złe. Owego aspektu zła (moralnego) nie mo na równie upatrywa we
wszystkim, co nieistotne lub przemijalne.
a ogólne przesłanie ksi gi
Wła ciwe zrozumienie terminu
przybli a czytelnika Koheleta do
uchwycenia ogólnego przesłania ksi gi, jednak absolutnie go nie wyczerpuje.
Nie jest mo liwe sprowadzenie wszystkich istotnych tre ci tej ksi gi do tego
jednego tylko poj cia.
mo e by synonimem tego, czym ycie ludzkie jest,
a nie powinno by . Nie jest jednak poj ciem o wyd wi ku całkowicie negatywnym, lecz zawiera w sobie element pozytywny: wskazuje, w jaki sposób nale y
post powa wła ciwie. Wskazuje ogólny kierunek w drówki człowieka. y
wła ciwie, to zdoby m dro bazuj c na boja ni Bo ej (7, 18). Zasada boja ni
Bo ej nie wyja nia, co prawda, dlaczego niekiedy wiedzie si dobrze równie
grzesznikom (8, 12–13), ale prowadzi do m dro ci, która mo e by zdefiniowa-
Ks. Mariusz Rosik
256
na jako „złoty rodek” w poszukiwaniu sensu ycia19. Kohelet próbuje wyjani , gdzie owa m dro si znajduje, zanim jednak to czyni, mówi o tym, gdzie
jej nie ma. W tym wła nie kontek cie najcz ciej pojawia si
.
ycie człowieka, jego do wiadczenie ci głej walki i wysiłków, które cz sto nie przynosz zamierzonych skutków, jawi si jako nic nie znacz ca para.
wiat, jako miejsce zamieszkiwania istot ludzkich, podlega ci głemu ruchowi,
który nic nie zmienia. Pokolenia przychodz i odchodz , ludzkie twarze zmieniaj si i przemijaj w nieko cz cej si procesji. Nie wydarza si nic nowego,
gdy Bóg tak postanowił. Kohelet zamierzał własnym do wiadczeniem odkry
istot wszystkiego, co si dzieje i co go otacza, wszystko jednak, czego dokonał, okazuje si jedynie pogoni za wiatrem. Próbował odkry natur m dro ci,
i wydoby dobro, które płynie z przyjemno ci i posiadania. Wszystko to wydało
mu si jednak głupot . Ostatecznie wszystkie wysiłki człowieka wraz z jego
m dro ci zostan wchłoni te przez nieodwołalny fakt mierci.
Do wiadczenie uczy, e za dni ycia człowieka nie ma sprawiedliwej odpłaty za jego czyny. Dobrzy czy li, bogaci czy biedni – wszystkich czeka ten
sam koniec. W tym kontek cie zwierz ta niczym nie ró ni si od ludzi. Wartoci wa ne dla jednych, s niczym w mniemaniu innych. Sławni za ycia, s zapomniani po mierci. Ostatecznie wi c wszystko jest
. Nie oznacza to jednak, e wszystko jest pozbawione sensu. Boja przed Bogiem, jako jedyna
forma religijno ci proponowana przez Koheleta, jest jednocze nie zasad kontroluj c etyczne zachowania człowieka. Gdy jest to mo liwe, winien on szuka
szcz cia i d y do m dro ci, pami taj c jednak, e i tak nie b dzie w stanie
odpowiedzie na wszystkie dr cz ce go pytania, a ostatecznie ka dy jego czyn
stanie si przedmiotem Bo ego os du.
Konkluzja
Wydaje si , e
w Ksi dze Koheleta nie jest jedynie terminem o negatywnych konotacjach. Jego pole semantyczne oscyluje wyra nie w kierunku
––––––––––
19
„Boja Bo a” (zawsze u Koheleta w formie czasownikowej: „ba si Boga”) staje si
dla autora ksi gi podstawow zasad etyczn . Nie jest ona jednak aurea mediocritas w znaczeniu
wylansowanym przez filozofi greck . Fragment Koh 7, 15–18, w którym zasada ta si pojawia,
jest gł boko zakorzeniony w tradycji Izraela, cho sam autor uznaje jej niewystarczalno . Ju
samo pytanie o powodzenie nieprawych (7, 15) umieszcza si na tej samej linii, co rozwa ania
Hioba czy tre Psalmów 37 i 73. Boja przed Bogiem ró ni si zdecydowanie od delfickiej
, zalecaj cej umiarkowanie jako rodek do szcz liwego ycia; chodzi jednak o umiarkowanie widziane z perspektywy pragmatycznej i eudajmonistycznej. Wi cej zbie no ci istnieje
pomi dzy tezami Koheleta a propozycj Arystotelesa, zapisan głównie na kartach Etyki Nikomachejskiej, ale i tu podobie stwa s tylko powierzchowne. Eklezjastes zdaje si zna Arystotelesowsk zasad złotego rodka, jednak nie podejmuje tematu unikania dwóch skrajno ci, lecz proponuje raczej trzecie rozwi zanie: „Dobrze, je eli si trzymasz jednego, a od drugiego r ki swej
te nie odejmiesz, bo kto si boi Boga, tego wszystkiego uniknie” (7, 18).
Apologia Koheleta
257
neutralnych, a niekiedy nawet pozytywnych odcieni znaczeniowych. Autor
ksi gi, pomimo zarzucanego mu niejednokrotnie przez komentatorów ateizmu,
patrzy na ycie i wiat z punktu widzenia jahwizmu, rozumianego jako wszystko to, co ł czy tradycje Izraela. Tradycje te (pierwotne, kultowe, prawne) pocz tkami swymi si gaj historii Moj esza, pó niej natomiast wł czaj si w histori narodu wybranego. Do wiadczaj c ich wewn trznej tre ci, Kohelet próbuje stawia podstawowe pytania: o sens ycia i wiata, o cierpienie i mier ,
o pocz tki zła i ludzk skłonno do grzechu. Nawet je li nie mówi o bezporednich interwencjach Boga w histori Izraela, to wcale ich nie neguje. Wr cz
przeciwnie: on je zakłada. Zakłada równie ludzk skłonno do zła, co odbija
si w jego sposobie argumentacji.
Analiza poj cia
u Koheleta, z uwzgl dnieniem kontekstu, w jakim
ono wyst puje, nie pozwala na zbyt swobodne podejrzewanie autora ksi gi
o pesymizm, ateizm, epikureizm, materializm, determinizm czy sceptycyzm.
Termin
po pierwsze nie jest bowiem w rozumieniu Eklezjastesa poj ciem
jedynie negatywnym, po drugie za nie wyczerpuje istoty przesłania cało ci
dzieła.
Kohelet nie jest pesymist 20: pot pia jedynie nadmiar przyjemno ci, bogactw czy sławy; nadmiar rodz cy si z pragnienia zmiany biegu wydarze wyznaczonego przez Opatrzno : „Poznałem, e wszystko, co czyni Bóg, na wieki
b dzie trwało: do tego nic doda nie mo na ani od tego co odj ” (3, 14). Nie
jest równie ateist . Przeciwnie, wierzy w Boga, w Jego Opatrzno i sprawienigdy nie jest odnoszony ani do Boga,
dliwo 21. Zadziwiaj ce, e termin
ani do wiata zmarłych; nie pojawia si równie w tzw. „teologicznej sekcji”
ksi gi (3, 1–15). Zawsze odnosi si bowiem do rzeczywisto ci, które s pod
sło cem (dotyczy wi c wymiaru antropologicznego; por. 1, 11.13; 3, 15). Autor
ksi gi nie odrzuca kultu; przeciwnie, podkre la, e słuchanie Boga i dotrzymywanie zło onych Mu lubów ma warto wy sz ni bezmy lnie składane ofiary
(4, 17 – 5, 6). Kohelet nie jest epikurejczykiem; akceptuje szcz cie, przyjmuje
i cieszy si dobrami, które odczytuje jako Bo e dary: „Bo te , e człowiek je
i pije, i cieszy si szcz ciem przy całym swym trudzie – to wszystko dar Bo y”
––––––––––
20
D. Michel, cho odrzuca tez o pesymistycznej postawie Koheleta, zarzuca mu sceptycyzm, z czym nie zgadza si wielu komentatorów: „Wenn man Qohelet klassifizieren will, so darf
man ihn also nicht einen Pessimisten nennen, sondern einen Skeptiker im Blick auf die Erkennbarkeit der Welt”, zob. Untersuchungen zur Eigenart des Buches Qohelet, BZAW 183, Berlin
1989, s. 43.
21
Według M.V. Foxa wiara Koheleta w Bo sprawiedliwo wynika z przekonania, e
nieprawo popełniana przez ludzi jest obra liwa dla racjonalnego widzenia wiata: „Qohelet believes in the rule of divine justice. That is why he does not merely resign himself to injustice...
Injustices are offensive to reason”; zob. Qohelet and his contradictions, JStOT supp. 71, Sheffield
1989, s. 47.
258
Ks. Mariusz Rosik
(3, 13)22. Człowiek, pomimo „marno ci”, której zewsz d do wiadcza, jest wezwany do rado ci23. Niemo no pokonania własnych ogranicze i zmiany swojego losu, a tak e wiadomo krótkiego czasu trwania ycia ma prowadzi do
odnajdywania rado ci równie w tym, co trudne i niekiedy przynosz ce cierpienie. Nie czyni jednak Kohelet przyjemno ci podstawow zasad ycia: „Powiedziałem sobie: «Nu e! Do wiadcz rado ci i za yj szcz cia!» Lecz i to jest
marno ” (2, 1; por. 2, 11; 3, 12–13; 8, 15). Autor ksi gi nie jest materialist :
wierzy zarówno w istnienie innego wiata, jak i w ludzk nie miertelno :
„zd a b dzie człowiek do swego wiecznego domu” (12, 5). Kohelet nie jest
determinist : ludzkie szcz cie i ludzka praca zale od samego człowieka, ten
jednak nie mo e trwa w iluzji, e mo e kontrolowa własne ycie, nie bior c
pod uwag woli lub działania Boga. To On jest Panem czasu. Ani przeszło ,
ani przyszło nie s w mocy człowieka, mo e on jednak wpłyn na prze ywanie chwili obecnej, wiadomy odpowiedzialno ci przed Bogiem (11, 9). Nie
jest równie Kohelet sceptykiem, ale raczej wierzy w sił i skuteczno m droci24. Owszem, uznaje ograniczono ludzkiego poznania (6, 10–12 mówi
o niemo no ci zrozumienia tajemnicy Boga; por. tak e 8, 17) i zdolno ci rozumienia wiata, nie mówi jednak o całkowitej niemo no ci poznania. Nie ma
wi c w jego dziele pesymizmu epistemologicznego (ani razu poznanie lub wie), cho problem poznadza człowieka nie s w ksi dze okre lane terminem
nia pozostaje jednym z centralnych w ksi dze (por. 9, 13–16). Człowiek winien
d y do m dro ci i za jej pomoc poznawa wszystko, co jest pod sło cem.
Jednak nadmiar m dro ci prowadzi do cierpienia, gdy uzdalnia (de facto zmusza) jej posiadacza do uchwycenia absurdalno ci wydarze , które maj miejsce
pod sło cem.
Na przyj cie takich wniosków pozwala akceptacja niuansów znaczeniowych obecnych w symbolicznym rozumieniu terminu
. Jest w yciu wiele
rzeczy złych, nawet absurdalnych, ale nie wszystkie. Wiele jest ogranicze , które dotycz człowieka, ale niektóre z nich mo na przezwyci y . I to wła nie
wydaje si by celem, jaki postawił przed sob Eklezjastes: pokaza , e pomimo sprzeczno ci i kontrastów, które otaczaj człowieka, jest on w stanie y
dobrze i m drze.
––––––––––
22
ydowska tradycja, umieszczaj c lektur ksi gi Koheleta w klimacie celebracji Sukkot,
dała wyraz przekonaniu, e odczytano w niej wezwanie do rado ci. Jednym z pierwszych we
współczesnej egzegezie, który zwrócił uwag na temat rado ci u Koheleta, był D. Buzy (La notion du bonheur dans l’Ecclésiaste, RB 43 [1934], s. 494–512).
23
R. Gordis w swoim komentarzu posun ł si do twierdzenia, e „the basic theme of the
book is its insistence upon the enjoyment of life, of all good things in the world”; zob. Kohelet.
The man and his world, New York 1968, s. 124.
24
Lohfink przeanalizował 14 jednostek literackich ksi gi (1, 8.9–11; 3, 11.21; 6, 11; 7,
14.23.25–29; 8, 7; 9, 1.12; 10, 14; 11, 2.5), w których pojawia si problem poznania i wiedzy
człowieka. Autor dostrzega, e problem ten powraca w kluczowych momentach ci gu my lowego
Koheleta, nigdy jednak nie prowadzi go do przekona sceptycznych.
Apologia Koheleta
Apologia of Kohelet. An Attempt of Interpretation of
259
in Ecclesiastes
It seems that the term
in Ecclesiastes does not bring about only negative connotations. Its semantic field apparently oscillates about neutral or sometimes even positive hues of meaning. Despite reviewers’ repeating accusations of atheism, the author of
the book perceives the world from the point of view of jahvism which is understood as
all that puts together Israel’s traditions. These traditions (primitive, referring to cult, legislative) dates back to the history of Moses and then, however, they are included in the
history of the Chosen People. Experiencing their deep meaning, Kohelet attempts to pose basic questions about sense of life, suffering and death, beginnings of evil and human
propensity towards sin. Even when he does not speak about God’s direct acting in the
history of Israel, he, actually, does not exclude it – on the contrary, he assumes it. He
presumes, too, human propensity towards evil, which is reflected in his way of argumentation.
The acceptance of the semantic subtleties which are present in the symbolic meaning of the term
allows the above conclusion. There are many bad or even absurd
things in life but not all of them are like that. There are many limitations considering
human being but some of them can be overcome. And this seems to be the aim which
Ecclesiastes is driving at: to show that in spite of contradictions and contrasts surrounding human being, he or she is able to live well and wisely.
BIELSKO- YWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 4 (2003)
Ks. Henryk SKOROWSKI
SOLIDARNO
W NAUCZANIU SPOŁECZNYM JANA PAWŁA II
Słowa kluczowe: solidarno , nauczanie społeczne, Jan Paweł II, jedno , wspólnotowo , braterstwo
Key words: solidarity, social preaching, John Paul II, unity, community, brotherhood
Przemiany i procesy współczesnego wiata dokonuj ce si w ró nych
płaszczyznach: politycznej, społecznej, gospodarczej i kulturowej, a dotycz ce
zarówno poszczególnych społeczno ci pa stwowych, jak i wspólnoty mi dzynarodowej, coraz bardziej u wiadamiaj potrzeb solidarno ci. Tezy tej nie
trzeba gł biej uzasadnia . Nie ulega bowiem w tpliwo ci, i solidarno jest jedyn mo liwo ci dla skutecznego rozwi zywania problemów współczesnego
wiata.
Przekonanie to jest stałym elementem przesłania społecznej nauki Kocioła, który ukazuje solidarno jako zasad ycia społecznego oraz postaw
moralno-społeczn . W tym duchu ju dawno temu „przemawiali Ojcowie Kocioła i teologowie. St d si zrodziły encykliki społeczne ostatniego stulecia,
a w czasach ostatnich nauczanie soboru oraz współczesnych papie y, Jana
i Pawła, mi dzy innymi Janowa encyklika o pokoju”1. Ko ciół bowiem uznaje,
e solidarno jest jedynie wła ciwym sposobem bytowania człowieka jako
jednostki i wspólnoty osób.
W nauczanie Ko cioła dotycz ce solidarno ci wpisuje si bardzo mocno
my l Jana Pawła II. Znamienne jest stwierdzenie wypowiedziane przez papie a
w Gdyni w 1987 roku: „Czy wiat – wielka i stale rosn ca rodzina ludzka – moe trwa i rozwija si w ród rosn cych przeciwie stw Zachodu wzgl dem
Wschodu? Północy wzgl dem Południa? A tak wła nie jest podzielony, tak jest
zró nicowany nasz współczesny wiat. Czy przyszło , lepsza przyszło , mo e
wyrosn z narastania ró nic i przeciwie stw na drodze wzajemnej walki? Walki systemu – przeciw systemowi, narodu przeciw narodowi – wreszcie człowieka przeciw człowiekowi? W imi przyszło ci człowieka i ludzko ci trzeba było
wypowiedzie to słowo solidarno . Dzi płynie ono szerok fal poprzez wiat,
––––––––––
1
Jan Paweł II, Strze cie tych warto ci i tego dziedzictwa, które stanowi o waszej to samoci. Przemówienie w Gdyni, „Pomerania. Miesi cznik społeczno-kulturalny” 8 (1987), s. 13.
Ks. Henryk Skorowski
262
który rozumie, e nie mo emy y wedle zasady wszyscy przeciw wszystkim,
ale wedle zasady wszyscy z wszystkimi, wszyscy dla wszystkich... Tak. Morze
mówi człowiekowi o potrzebie szukania si nawzajem. O potrzebie spotkania
i współpracy. O potrzebie solidarno ci. Mi dzyludzkiej i mi dzynarodowej...
Tu nad brzegiem Bałtyku, wypowiadam wi c i ja to słowo i t nazw solidarno ”2. Jest to jeden z najpi kniejszych tekstów Ko cioła dotycz cy solidarnoci. Jan Paweł II proponuje bowiem spojrzenie na solidarno nie tylko jako na
aktualne dzi zjawisko ycia publicznego, ale na sam ide solidarno ci w jej
najgł bszym wymiarze i ostatecznej perspektywie, ku której zmierza ona winna, by nie pozostała tylko i wył cznie przemijaj cym faktem.
Artykuł niniejszy jest prób refleksji nad zagadnieniem solidarno ci
w uj ciu Jana Pawła II. Chodzi o wydobycie jej najgł bszego wymiaru, który
sam papie analizuje w trzech zasadniczych płaszczyznach. W pierwszej kolejno ci ukazuje on solidarno jako jedno ludzi w dobru wspólnym, konsekwentnie dalej opisuje j jako jedno ludzi w człowiecze stwie, by wreszcie
zdefiniowa j jako jedno ludzi w Bogu. Poszczególne płaszczyzny analiz solidarno ci stanowi b d punkty niniejszego artykułu.
Solidarno
– jedno
ludzi w dobru wspólnym
Dla Jana Pawła II jest spraw oczywist , e solidarno stanowi szczególny rodzaj wi zi mi dzyludzkiej. Solidarno jest bowiem dla papie a zawsze
solidarno ci z lud mi. Wyra aj to mi dzy innymi w sposób dobitny stwierdzenia: „wszyscy z wszystkimi” oraz „wszyscy dla wszystkich”3. Takie stwierdzenie oznacza, e człowiek wi e si z drugim człowiekiem jako jednostk
i wspólnot osób, by tworzy tzw. „my” – wspólnot . Wspólnotowo i jedno
jest zatem elementem konstytutywnym poj cia solidarno ci. Dla papie a jednak
nie ka de zgromadzenie ludzi jest ju solidarno ci . Kiedy mówi si zatem
o jedno ci w kontek cie solidarno ci, nale y mie na uwadze wspólnot i jedno w dobru wspólnym. To wła nie dobro wspólne stanowi dla Jana Pawła II
podstaw jednoczenia si ludzi we wspólnocie. Jak rozumie to papie ?
Jan Paweł II w encyklice Sollicitudo rei socialis pisze: „Na drodze prowadz cej do przezwyci ania przeszkód moralnych w rozwoju mo na ju
wskaza jako na warto pozytywn i moraln wiadomo współzale no ci
mi dzy lud mi i narodami. Fakt, e ludzie w ró nych cz ciach wiata odczuwaj jako co , co dotyczy ich samych, ró ne formy niesprawiedliwo ci i gwałcenia praw ludzkich dokonuj ce si w odległych krajach, których by mo e
nigdy nie odwiedz , jest dobrym znakiem pewnej rzeczywistej przemiany maj cej znaczenie moralne. Chodzi o fakt współzale no ci pojmowanej jako system
––––––––––
2
3
Tam e, s. 13.
Tam e.
Solidarno
w nauczaniu spolecznym Jana Pawła II
263
determinuj cy stosunki w wiecie współczesnym... Współzale no ci poj tej jako kategoria moralna. Na tak rozumian współzale no wła ciw odpowiedzi
jest solidarno . Nie jest wi c ona tylko nieokre lonym współczuciem czy powierzchownym rozrzewnieniem wobec zła dotykaj cego osób, bliskich czy dalekich. Przeciwnie, jest to mocna i trwała wola anga owania si na rzecz dobra
wspólnego, czyli dobra wszystkich i ka dego, wszyscy bowiem jeste my odpowiedzialni za wszystkich”4.
Wypowied ta wydobywa zasadnicz tre solidarno ci rozumianej jako
jedno w dobru wspólnym. Papie mówi o rosn cej dzi wiadomo ci współzale no ci pomi dzy lud mi, której odpowiada winna wła nie solidarno , rozumiana jako anga owanie si na rzecz dobra wspólnego. W takim uj ciu jest
spraw oczywist , e owa wiadomo współzale no ci wyrasta na bazie wiadomo ci dobra wspólnego. Papie przyjmuje koncepcj dobra wspólnego, tak
jaka funkcjonuje na gruncie nauki społecznej Ko cioła. W tym miejscu nale y
zatem przypomnie , e w wietle katolickiej nauki społecznej, dobro wspólne
jest celem i racj formaln ka dej społeczno ci. Jako cel mo e ono by rozwaane „ju to jako pewien idealny stan społeczno ci, ju to jako pewien zespół
dóbr materialnych lub moralnych... Jako racja formalna społeczno ci dobro
wspólne jest procesem, w wyniku którego cała społeczno oraz poszczególni
jej członkowie osi gaj stan doskonało ci, po dany zarówno dla cało ci, jak
i dla poszczególnych osób ludzkich”5. Pomijaj c gł bsze analizy tego zagadnienia, mo na stwierdzi , e jako cel dobro wspólne jest zespołem dóbr i warto ci,
stanowi cych o doskonało ci i dobrym bycie społeczno ci i ka dego człowieka
społeczno t stanowi cego. Z kolei jako racja formalna jest ono procesem
tworz cym taki zespół dóbr i warto ci, które umo liwiaj osi gni cie doskonało ci zarówno wspólnocie, jak i poszczególnym osobom.
Otó , zdaniem Jana Pawła II, wiadomo współczesnego człowieka
i wiadomo ludzko ci idzie wła nie w kierunku u wiadomienia sobie w sposób coraz gł bszy istnienia takiej sfery dóbr i warto ci, które s ludziom wspólne, tzn. które faktycznie s jakim dobrem wspólnym. Co wi cej, ta wiadomo idzie w kierunku uznania, e wiele z tych dóbr i warto ci własnych i osobistych mo e by zabezpieczona, chroniona, ocalona i zagwarantowana, tylko
wtedy, gdy b d one „wpisane” w sfer wspólnych dóbr, tzn. gdy ich podmiotem stanie si cała wspólnota, a nie tylko jednostkowy człowiek. W opinii Jana
Pawła II, coraz bardziej ro nie zatem wiadomo dobra wspólnego, które de
facto jest dobrem jednostkowego człowieka. Taka wiadomo dobra wspólnego, zdaniem Jana Pawła II, jest dzi coraz powszechniej do wiadczana. Posiada
ona charakter zarówno negatywny – niebezpiecze stwo utraty podstawowych
––––––––––
4
5
Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis. Tekst polski, Warszawa 1988, n. 38.
J. Majka, Filozofia społeczna, Warszawa 1982, s. 151.
Ks. Henryk Skorowski
264
dóbr stanowi cych o ludzkim losie, jak i charakter pozytywny – zabieganie
o pełni tych dóbr i warto ci dla wszystkich6.
Na bazie tego wła nie do wiadczenia i wiadomo ci dobra wspólnego rodzi si z kolei wiadomo współzale no ci, o której mówi papie , a na któr
jedyn odpowiedzi jest wła nie solidarno jako postawa etyczno-społeczna.
wiadomo tego dobra wspólnego pozwala bowiem człowiekowi odkrywa
fakt wspólnej mi dzy lud mi zale no ci w ochronie, zabezpieczaniu i zagwarantowaniu tych dóbr i warto ci. Nie mo na bowiem zabezpieczy np. wolnoci, je li człowiek nie b dzie jej traktował jako własne jednostkowe dobro, je li
nie „wpisze” go w sfer dobra wspólnego anga uj cego tak e innych ludzi. Nie
zabezpieczy si podstawowych praw człowieka, je li one nie stan si własnoci powszechn , ale tylko własno ci jednostki. Zdaniem Jana Pawła II jestemy od siebie współzale ni w tym sensie, i potrzebujemy siebie nawzajem
w celu zabezpieczenia i zagwarantowania w pełni ludzkiego ycia. Mo na zatem, w wietle nauczania Jana Pawła II, zasadnie wnioskowa , i wiadomo
dobra wspólnego rodzi nie tylko wiadomo , e w jego zabezpieczeniu jestemy współzale ni, ale rodzi jeszcze gł bsz wiadomo , a mianowicie potrzeb szukania siebie nawzajem, a tym samym bycia razem w jedno ci godnej
człowieka. Chodzi o bycie razem w jedno ci godnej człowieka, a zatem nie tylko aby by razem dla samego bycia razem. Jeste my razem w sposób dynamiczny, maj cy charakter działania, charakter ludzkiej aktywno ci: „solidarno
nie jest tylko sympati , współczuciem, zainteresowaniem losem bli niego, lecz
realnym zobowi zaniem i to zobowi zaniem ci le okre lonym. Jest ona mocn
i trwał wol zaanga owania si na rzecz dobra wspólnego, czyli dobra ka dego
i wszystkich, wszyscy bowiem odpowiedzialni jeste my za wszystkich”7.
To zaanga owanie z kolei przybiera winno w konkretnej rzeczywisto ci
ró ne formy: odpowiedzialno ci za wspólnot , pomna ania jej dóbr i warto ci,
wzajemn odpowiedzialno za innych, w tym szczególnie za najbardziej potrzebuj cych. Tym samym zakłada ono postaw słu enia bli niemu, uszanowania jego godno ci, gotowo ochrony tych, którzy znajduj si w niebezpiecze stwie, cierpieniu, biedzie itp. To zaanga owanie mo e i , zdaniem Jana Pawła
II tak daleko, i przeradza si b dzie w walk . Jak powie papie : „nie jest to
jednak nigdy walka przeciw drugiemu. Walka, która traktuje człowieka jako
wroga i nieprzyjaciela i d y do jego zniszczenia. Jest to walka o człowieka,
o jego prawa, o jego prawdziwy post p: walka o dojrzalszy kształt ycia ludzkiego. Wtedy bowiem to ycie ludzkie na ziemi staje si bardziej ludzkie, kiedy
rz dzi si prawd , wolno ci , sprawiedliwo ci i miło ci ”8.
W tym miejscu nale y zatem postawi pytanie: o czym ostatecznie „mówi” nam solidarno w uj ciu Jana Pawła II? Mówi nam o wspólnocie i jedno––––––––––
6
Jan Paweł II, Sollicitudo..., dz. cyt., n. 38.
FW. Tam e, n. 38.
8
Jan Paweł II, Strze cie tych warto ci..., art. cyt., s. 13.
7
Solidarno
w nauczaniu spolecznym Jana Pawła II
265
ci ludzkiej i mi dzyludzkiej. Solidarno jest bowiem w uj ciu papie a solidarno ci z lud mi. Jest ona zatem solidarno ci wspólnoty wedle zasady
„wszyscy z wszystkimi”, tzn. bycia „my”, ale nie po to by patrze na siebie,
lecz „wszyscy z wszystkimi” dla dobra, które jest dobrem ka dego jednostkowego człowieka. W solidarno ci jako postawie etyczno-społecznej fundamentem jest poczucie wspólnoty wyrastaj ce na bazie wiadomo ci dobra wspólnego, a wyra aj ce si z kolei w zaanga owaniu na rzecz tego dobra. Jest ona zatem dla papie a jedno ci wszystkich w dobru wspólnym.
Tak rozumiana solidarno , jako jedno w dobru wspólnym, mo e by
zakresowo ró na. Mo e ona mie charakter solidarno ci zawodowej, s siedzkiej, narodowej, pa stwowej, mi dzynarodowej, itp. Bez wzgl du jednak na
swój zakres, b dzie ona miała zawsze charakter jedno ci i wspólnotowo ci zewn trznej, chocia wyrastaj cej na bazie okre lonej wiadomo ci – wiadomoci dobra wspólnego.
Solidarno
– jedno
ludzi w człowiecze stwie
Analizuj c solidarno w uj ciu Jana Pawła II, nale y postawi pytanie:
czy w tym, co dotychczas zostało powiedziane, a mianowicie, czy w owej jedno ci w dobru wspólnym wyra a si dla niego najgł bszy wymiar solidarno ci?
Czy papie nie si ga gł biej, szukaj c owej jedno ci mi dzyludzkiej, gł biej ni
samo dobro wspólne?
Wydaje si , e Jan Paweł II widzi gł bszy wymiar tego, co okre la smianem solidarno ci, definiuj c j nie tylko jako jedno w dobru wspólnym, ale
tak e jako jedno ludzi w godno ci własnego człowiecze stwa. Takie uj ciu
przenosi zagadnienie solidarno ci z płaszczyzny zewn trznej na płaszczyzn
wewn trzn . Jak nale y to rozumie ?
Jan Paweł II we wspomnianej encyklice Sollicitudo rei socialis, mówi c
o solidarno ci, stwierdza: „solidarno wewn trz ka dego społecze stwa posiada warto wtedy, gdy jego członkowie uznaj si wzajemnie za osoby”9, a w
innym miejscu: „solidarno pomaga nam dostrzec drugiego nie jako narz dzie,
którego zdolno do pracy, czy odporno fizyczn mo na tanim kosztem wykorzysta , a potem gdy przestaje by u yteczny, odrzuci , ale jako podobnego
nam jako pomoc, czyni c go na równi z sob uczestnikiem uczty ycia, na któr
Bóg zaprasza jednako wszystkich ludzi”10.
Papie w tych wypowiedziach zwraca uwag na fundamentalny element.
Solidarno jest tam, gdzie ludzie uznaj siebie wzajemnie za osoby, gdzie jako
osoby uznaj si za równych sobie. Tym samym niejako wprost Jan Paweł II
––––––––––
9
Jan Paweł II, Sollicitudo..., dz. cyt., n. 39.
Tam e, n. 39.
10
Ks. Henryk Skorowski
266
wskazuje, e u podstaw tej jedno ci „wszystkich z wszystkimi” i „wszystkich
dla wszystkich” w jej gł bszym wymiarze – tkwi sam człowiek jako osoba
i prze wiadczenie o równo ci wszystkich jako osób. W takim uj ciu podstawowym fundamentem solidarno ci w jej gł bszym wymiarze jest ju nie tylko dobro wspólne, ale sama osoba ludzka. W analizie solidarno ci w tym aspekcie
Jan Paweł II odwołuje si do antropologii, do wizji człowieka i prawdy o nim.
St d te bez przypomnienia sobie zasadniczych tez antropologii Jana Pawła II
nie zrozumie si w pełni tre ci solidarno ci.
Pierwsz prawd , któr w tym miejscu nale y przypomnie , jest teza, i
człowiek jest osob , b d c czynn w sposób wiadomy i wolny, tzn. odpowiedzialny. W wietle nauczania papie a charakteryzuje si on posiadaniem siebie,
dysponowaniem sob , nieprzekazywaln odpowiedzialno ci za samego siebie,
co w praktyce oznacza, e nie mo e on by „zawłaszczony” przez adn instytucj , lecz nale y do samego siebie; nie mo e by przez adn inn osob wykorzystany, poniewa sam dla siebie jest celem zasadniczym; nie mo e by
przez nikogo reprezentowany, lecz odpowiada sam za siebie11. Bior c to pod
uwag , nale y w odniesieniu do człowieka jako osoby mówi o jego niepowtarzalnej warto ci. Z poj ciem osoby w nauczaniu Jana Pawła II stoi w cisłej relacji kolejna prawda, któr jest przekonanie o najwy szej i niepowtarzalnej warto ci osoby okre lanej terminem „godno osobowa”. Tylko w odniesieniu do
człowieka jako osoby mo na mówi o godno ci. Dla papie a jest spraw oczywist , i poj cie godno ci zawiera w sobie tre ci aksjologiczne. Wyra a bowiem kwalifikacj i ocen , tzn. jest przypisaniem wyj tkowej warto ci człowiekowi ze wzgl du na doniosło stanowi cego go tworzywa ontycznego12.
Przypomnienie tych dwóch prawd z antropologii Jana Pawła II – e
człowiek jest osob , i e jako osoba posiada godno – jest wystarczaj ca dla
zrozumienia analizowanego przez nas zagadnienia. Otó , tak rozumiany człowiek jako osoba, do wiadczaj cy i prze ywaj cy własn osobow godno , b dzie, zdaniem Jana Pawła II, niejako z natury szukał wła ciwego rodowiska dla
realizacji siebie. Nie potrafi bowiem do ko ca zrealizowa siebie w samym sobie, jest zatem niejako z natury swej otwarty. W uj ciu Jana Pawła II człowiek
nie jest jakim zamkni tym w sobie przybytkiem. Jest otwarty na wiat. Jego
za naturalnym wiatem jest po prostu wiat ludzi13.
W antropologii Jana Pawła II człowiek jako osoba jest bytem relacyjnym.
Chodzi tu przede wszystkim o relacj do innych osób. I chocia w uj ciu papiea człowiek pozostaje w wielorakich relacjach w tym tak e w relacji do wiata,
to jednak nigdy w pełni nie odkrywa siebie i nie realizuje si jako osoba w odniesieniu do otaczaj cego go wiata fizycznego. Jest to bowiem zawsze relacja
osoby do tego, co nie jest osob . Relacja do wiata nie jest zatem relacj , która
––––––––––
11
Jan Paweł II, Redemptor hominis. Tekst polski, Warszawa 1986, n. 14.
Tam e, n. 15.
13
Tam e, n. 26.
12
Solidarno
w nauczaniu spolecznym Jana Pawła II
267
potrafi zaspokoi człowieka – osob . St d te tylko i wył cznie wiat innych
osób stanowi wła ciwe człowiekowi, jako osobie, rodowisko. Zdaniem Jana
Pawła II stwarza on bowiem nowy typ relacji o charakterze osobowym. W sferze tych relacji nast puje rzeczywiste spotkanie osoby z osob i obopólne odkrywanie swej osobowej warto ci14. Z jednej strony w tej relacji do drugiej osoby człowiek u wiadamia sobie i prze ywa własn warto , odkrywa, e jest
„kim ”. Jest on bowiem postrzegany, doceniany i szanowany, co pozwala mu
prze ywa fakt, e nie jest on jednym z przedmiotów wiata, ale bytem jakociowo innym od całej otaczaj cej go rzeczywisto ci. Wła nie afirmacja id ca
od drugiej osoby umo liwia człowiekowi odkrywanie prawdy o samym sobie.
Mówi c jeszcze inaczej, papie podkre la, e tylko rzeczywiste do wiadczanie
afirmacji pozwala osobie prze ywa własn podmiotowo 15.
W uj ciu Jana Pawła II kierunek tej relacji jest tak e odwrotny, tzn.
człowiek odkrywa drug osob jako warto . Jest to w pełni logiczne. Je li bowiem w relacji do niego sam do wiadcza siebie jako warto ci, to oznacza to
mi dzy innymi, e ten, który w nim ow warto u wiadamia, sam tak e jest
warto ci . Ta z kolei odkrywana warto drugiego da, zdaniem papie a, zaj cia wobec niego odpowiedniego stosunku, tzn. sposobu my lenia, chcenia,
a przede wszystkim działania. Drugi bowiem człowiek, jako uznane dobro, nie
pozostaje tylko w sferze intelektualnej, ale wymaga zaanga owania16.
Mo na zatem powiedzie , e w uj ciu Jana Pawła II, moje „ja” staj c naprzeciw twojego „ty” nie d y do posiadania ciebie. Ja traktuje ci jako warto ,
a wi c otwieram si na „ty”, aby je przyj i ubogaci . Tak te rozumiane
otwarcie i przyj cie drugiego człowieka jako warto ci z jednoczesnym byciem
dla niego warto ci , jest pełnym zaanga owaniem wobec „ty” drugiego człowieka. Inaczej mówi c analiza nauczania Jana Pawła II pozwala wnioskowa , i
chodzi tu o afirmacj człowieka ze wzgl du na to, e jest on człowiekiem.
Dotychczasowe analizy dotycz ce osoby, jej godno ci i jej naturalnej
otwarto ci na wiat innych ludzi, były nieodzowne dla dalszych przemy le dotycz cych solidarno ci w uj ciu Jana Pawła II. W wietle tych analiz oczywistym staje si fakt, e solidarno rozumiana jako bycie razem tkwi w samej
istocie osoby ludzkiej, w jej osobowej godno ci. Mówi c nieco inaczej, dla papie a osoba ludzka w swej godno ci jest fundamentem solidarno ci w jej gł bszym wymiarze. Człowiek bowiem jako osoba mo e w pełni prze ywa siebie,
do wiadcza własnej podmiotowo ci w wiecie ludzi, w wiecie innych osób.
Tu dopiero odkrywa w pełni siebie, swoj warto , ale tak e warto drugiego
człowieka jako jedynego partnera ycia17. Oznacza to, e ch prze ywania sie––––––––––
14
Tam e, n. 35
Tam e, n. 42.
16
Tam e, n. 21.
17
Jan Paweł II, Sollicitudo..., dz. cyt., n. 39.
15
Ks. Henryk Skorowski
268
bie jako osoby, niejako „zmusza” człowieka do otwarto ci na powszechn ł czno i komunikacj z lud mi. Człowiek nie tylko dlatego ł czy si z lud mi, e
oni s mu w stanie zagwarantowa ten zespół dóbr, które s mu potrzebne do
prze ycia, ale przede wszystkim dlatego, e wiat osób jest jedynie wła ciwym
rodowiskiem jego urzeczywistniania.
W wietle nauczania Jana Pawła II u podstaw zało enia, i ludzie chc
by razem „wszyscy z wszystkimi” i „wszyscy dla wszystkich”, co jest przecie
istot solidarno ci, tkwi zatem przekonanie, e wszyscy s osobami, i e potrzebuj siebie jako osoby, poniewa stanowi jedynie wła ciwe rodowisko ycia
i rozwoju człowieka. Jest to przekonanie o osobowej godno ci i równo ci w tej
godno ci. Rodz ca si na tej płaszczy nie jedno i wspólnotowo b dzie,
zdaniem Jana Pawła II, przejawiała si w całokształcie działa na rzecz drugiego człowieka. To działanie b dzie przybierało ró norodny charakter, a do zatracenia siebie18.
Tak rozumiana solidarno nie jest tylko i wył cznie byciem razem
w dobru wspólnym, które jest potrzebne człowiekowi do prze ycia. Jest solidarno ci , czyli wspólnot w człowiecze stwie, a mówi c bardziej precyzyjnie
w godno ci tego człowiecze stwa. Jest po prostu solidarno ci bratersk : ludzie
s tacy sami w człowiecze stwie, s równi w godno ci tego człowiecze stwa,
a tym samym potrzebuj siebie, aby w pełni swoje człowiecze stwo prze ywa
i realizowa .
Tak rozumiana przez Jana Pawła II solidarno jest solidarno ci nie tylko w płaszczy nie zewn trznej, chocia ten wymiar tak e b dzie si w niej
ujawnia , ale w płaszczy nie wewn trznej, tzn. w płaszczy nie człowiecze stwa. W tym sensie zasadnie mo na wnioskowa , e solidarno tak rozumiana
przynale y do samej istoty człowiecze stwa i w swej najgł bszej istocie jest
braterstwem nie na zasadzie wi zów krwi, ale na zasadzie jednej i tej samej natury.
Solidarno
– jedno
ludzi w Bogu
Jan Paweł II jeszcze bardziej pogł bia jednak poj cie solidarno ci, czyli
owej postawy bycia „wszystkich z wszystkimi” i „wszystkich dla wszystkich”,
wydobywaj c jego nowy charakter, który okre li mo na braterstwem. Znamienne jest w tej materii stwierdzenie papie a: „W wietle wiary solidarno
zmierza do przekroczenia samej siebie, do nabrania specyficznie chrze cija skich wymiarów całkowitej bezinteresowno ci, przebaczenia i pojednania.
Wówczas bli ni jest nie tylko istot ludzk z jej prawami i podstawow równoci wobec wszystkich, ale staje si ywym obrazem Boga Ojca, odkupionym
krwi Jezusa Chrystusa i poddanym całemu działaniu Ducha wi tego. Winien
––––––––––
18
Tam e, n. 3.
Solidarno
w nauczaniu spolecznym Jana Pawła II
269
by przeto kochany, nawet je li jest wrogiem, t sam miło ci , jak miłuje go
Bóg, trzeba by gotowym do poniesienia dla niego ofiary nawet najwy szej –
odda ycie za braci”19.
Wypowied ta zawiera istotne stwierdzenia dla analizowanego zagadnienia solidarno ci w uj ciu Jana Pawła II, a mianowicie, e bli ni nie jest tylko
istot ludzk , ale jest obrazem samego Boga. Takie stwierdzenie oznacza, e
uzasadnianie warto ci, tzn. godno ci człowieka, która, jak wspomniano w poprzednim punkcie, jest podstaw jedno ci ludzi, przebiega nie tylko w płaszczy nie przyrodzonej, co oznacza, e warto osoby okre lana jest takimi elementami, jak: wolno , wiadomo i odpowiedzialno , ale przebiega ona
przede wszystkim w płaszczy nie nadprzyrodzonej. W takim uj ciu w nauczaniu Jana Pawła II warto osoby okre lana jest przede wszystkim jej pochodzeniem od Boga i podobie stwem do Niego20. To wła nie Ksi ga Rodzaju wydobywa cał prawd o pochodzeniu człowieka od Boga i o podobie stwie tego
człowieka do Boga. W ten sposób Biblia głosi prawd o wspólnym pochodzeniu
od Boga Ojca i o tym, e ka dy człowiek i wszyscy ludzie s obrazem Boga,
tzn. e w obliczu ka dego człowieka widnieje co z dostoje stwa Bo ego niezale nie od przynale no ci rasowej czy klasowej, ludu, czy szczepu, itp.21 W tej
płaszczy nie warto osoby okre lana jest takimi faktami, jak Wcielenie i Odkupienie dokonanym przez Jezusa Chrystusa. Dopiero w tej płaszczy nie podobie stwa i usynowienia mo na w pełni odczyta głoszon przez Jana Pawła
niepowtarzaln warto osoby ludzkiej okre lanej poj ciem osobowej godno ci.
Jest to ju nie tylko warto człowieka w płaszczy nie naturalnej – przyrodzonej, ale przede wszystkim nadprzyrodzonej, okre lanej jako nadprzyrodzona
godno osoby.
Taka wizja człowieka w jego nadprzyrodzonej godno ci, zdaniem papiea, sprawia, e człowiek ju nie tylko chce by razem z drugim człowiekiem
tworz c wspólnot na zasadzie jakiego dobra wspólnego, ani tak e tylko i wył cznie na zasadzie tej samej natury, ale na zasadzie tego samego wspólnego
pochodzenia od Boga, na zasadzie wspólnego ojcostwa, a tym samym wspólnego usynowienia. Skoro bowiem charakteryzuje nas jako osoby wspólne pochodzenie od tego samego Ojca, to jeste my dla siebie z faktu tego pochodzenia
bra mi i siostrami we wspólnym ojcostwie. To wła nie wtedy, jak powie Jan
Paweł II: „ wiadomo powszechnego ojcostwa Boga, braterstwa wszystkich
ludzi w Chrystusie, synów w Synu, wiadomo obecno ci i o ywiaj cego działania Ducha wi tego dostarcza naszemu spojrzeniu na wiat jakby nowego
kryterium jego wyja nie . Poza wi zami ludzkimi i naturalnymi, tak ju moc––––––––––
19
Tam e, n. 40.
Tam e.
21
Szerzej na ten temat pisze Jan Paweł II w encyklice Evangelium vitae, r. I.
20
Ks. Henryk Skorowski
270
nymi i cisłymi, zarysowuje si w wietle wiary nowy wzór jedno ci rodzaju
ludzkiego”22.
Ta zatem wiadomo wspólnego ojcostwa Boga, a tym samym naszego
braterstwa w Chrystusie, rodzi najgł bszy wymiar jedno ci, tzn. solidarno ci,
jakim jest braterstwo w Bogu. Jest to jedno braterska, któr na gruncie teologii katolickiej okre li mo na „komuni ” osób. Jest ona, jak powie Jan Paweł II:
„odblaskiem wewn trznego ycia Boga, Jedynego w trzech Osobach”23, a która
owocuje bezgranicznym oddaniem si braciom, a do zatracenia siebie.
Dla Jana Pawła II najgł bszym urzeczywistnianiem tej solidarno ci – braterstwa w Bogu, ale tak e „elementem” podtrzymuj cym i budz cym ci gle
i na nowo tego rodzaju solidarno – braterstwo jest Eucharystia. Jest ona przecie gromadzeniem si ludzi, którzy maj wiadomo swego wspólnego synostwa w Bogu, by zasi
do jednego stołu oraz łama jeden chleb, którym jest
ciało samego Boga. A to jest ju co wi cej ni zwykłe gromadzenie si .
W centrum jest Bóg, który nas gromadzi, i który jako pokarm oddaje si jego
uczestnikom. Przyjmowanie za Boga w swoje centrum ma daleko id ce konsekwencje. Pozwala bowiem ci gle i na nowo odkrywa wspólne braterstwo
w Bogu. Pozwala, jak powie papie „odkrywa , jak warto w oczach Bo ych
ma ka dy człowiek, nasz brat i siostra, skoro ka demu w taki sam sposób Chrystus daje siebie samego pod postaci chleba i wina”24. W takim uj ciu człowiek
– uczestnik zgromadzenia eucharystycznego – zaczyna gł biej odkrywa
i u wiadamia sobie godno drugiego człowieka jako brata. Inni ludzie staj
si w ten sposób autentycznymi siostrami i bra mi, a tam, gdzie ludzie zaczynaj tak o sobie my le , tworzy si prawdziwa wspólnota. Ten bratersko-twórczy
charakter Eucharystii idzie, zdaniem Jana Pawła II, jeszcze dalej. Eucharystia
jest przecie czasem szczególnego działania Boga. Ten bratersko-twórczy charakter trzeba zatem tak e widzie w płaszczy nie Bo ego działania, które jest
zarówno darem, jak i łask , a które wyra a si w tym, i to sam Bóg nie tylko
ludzi gromadzi, ale sam swoj moc tworzy z wszystkich jedno ciało25. Eucharystia staje si w ten sposób z jednej strony urzeczywistnianiem tej solidarno ci
w Bogu, z drugiej za strony rzeczywisto ci ci gle i na nowo buduj c solidarno – braterstwo. Jest w takim uj ciu dla Jana Pawła II solidarn komuni braci, umacnianiem tej komunii, a zarazem misj na rzecz wielu26.
Tak rozumiana solidarno , a wi c jedno wszystkich w Bogu, czyli
wiadomo wspólnego pochodzenia od jednego Ojca, wspólnego braterstwa
w tym ojcostwie, ma ju nie tylko polityczny i społeczny charakter, ale charakter teologiczny. Jako braterstwo w Bogu jest najgł bszym wymiarem ludzkiej
––––––––––
22
Jan Paweł II, Sollicitudo..., dz. cyt., n. 40.
Tam e, n. 40.
24
Jan Paweł II, List do wszystkich biskupów Ko cioła o Tajemnicy i Kulcie Eucharystii.
Tekst polski, s. 6.
25
Tam e, s. 7–8.
26
Jan Paweł II, Sollicitudo..., dz. cyt., n. 40.
23
Solidarno
w nauczaniu spolecznym Jana Pawła II
271
solidarno ci i jako taka stanowi wzór jedno ci „wszystkich z wszystkimi”
i „wszystkich dla wszystkich”, do którego d y winien współczesny wiat. Tak
bowiem rozumiana solidarno mo e, zdaniem papie a, w sposób trwały przezwyci y niekorzystne zjawiska rozrywaj ce ludzkie wi zi, pokona egoizm,
struktury zła i by drog pokojowego współbycia ludzi z sob 27.
Podsumowanie
Analiza nauczania Jana Pawła II pozwala wydoby gł bok tre solidarno ci jako postawy moralno-społecznej. Jej najgł bsz istot jest jedno
i wspólnotowo . Papie widzi ow jedno w trzech zasadniczych płaszczyznach. Pierwsz z nich jest jedno w dobru wspólny, drug jedno w człowiecze stwie, trzeci za jedno w Bogu. Refleksja nad nauczaniem papie a pozwala zasadnie wnioskowa , i wła ciwy kierunek kształtowania solidarno ci
winien zmierza od jedno ci w dobru wspólnym do jedno ci w Bogu. Nie ulega
bowiem w tpliwo ci, e o ile pozostanie si tylko i wył cznie na płaszczy nie
dwóch pierwszych wymiarów solidarno ci, tzn. je li si nie dotrze do tego najgł bszego jej wymiaru – wpisania w Boga tego, co ludzkie – to zawsze grozi
niebezpiecze stwo utraty tego wła ciwego człowiekowi sposobu bytowania.
Znakomicie wyra a to W. Kasper: „odł czeniu si człowieka od Boga towarzyszy popełnione bardzo szybko morderstwo Kaina na jego bracie Ablu. Ludzie
przestaj si słucha i rozumie nawzajem, skoro stracili ju wspóln podstaw
i swoje centrum w Bogu, a ten babelianizm (biblijna wie a Bab ) przybiera
obecnie rysy niemal apokaliptyczne. Wiele słów, które słu yły pocz tkowo
wzajemnemu zrozumieniu i porozumieniu si ludzi, przybiera zgoła odmienne
znaczenie (...) pozbycie si Boga jako podstawy prowadzi z kolei do wyzbycia
si tak e bli niego. Brat staje si sił faktu, obcym, a naw wrogiem. Dochodzi
do braku zaufania, wspólnego j zyka mi dzy lud mi, ka dy czuje si osamotniony, opuszczony, zdany na siebie i to wielorako (...) Alienacja Boga i bli niego prowadzi tak e w ostateczno ci do wyalienowania nas samych”28.
Od solidarno ci do braterstwa – oto rzeczywista perspektywa, któr ukazuje Jan Paweł II. Ku tej perspektywie zmierza winna nasza ludzka solidarno , o ile nie ma by tylko i wył cznie przemijaj cym faktem, ale trwał rzeczywisto ci ludzkiego bytowania „wszystkich z wszystkimi” i „wszystkich dla
wszystkich”.
––––––––––
27
Tam e, n. 38, 39.
W. Kasper, Solidarno jako rys charakterystyczny ycia chrze cija skiego w naszych
czasach, „Communio. Mi dzynarodowy przegl d teologiczny” 5 (1990), s. 58.
28
272
Ks. Henryk Skorowski
Solidarity in Social Preaching of John Paul II
Analysis of preaching of John Paul II allows emerging the deep meaning of solidarity as a moral-social attitude. Unity and community are its main features. The pope
sees the unity on three principal levels. The first one is about the unity in community’s
goodness, the second one – unity in manhood, the third one – the unity in God. The reflection on preaching of the pope lets infer that the due direction of solidarity shaping
should lead from the unity in common goodness to unity in God. It is beyond any doubt,
however, that if one stays only on the level of the first two dimensions of solidarity, i.e.
if one does not reach the deepest dimension – inscribing the human in God, there is always a danger of a human’s losing the proper way of existence.
From solidarity to brotherhood – that is the real perspective shown by John Paul
II. Our human solidarity should aim at this perspective unless it is going to be only
a mere passing fact, and if it is going to be lasting reality of human existence: ‘all with
all’ and ‘all for all’.
BIELSKO- YWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 4 (2003)
Magdalena STACH-HEJOSZ
MOWA CIAŁA W CHRZE
CIJA SKIEJ MIŁO CI
PRZEDMAŁ E SKIEJ
Słowa kluczowe: miło , czysto , ciało, człowiek, wychowanie, dojrzało
Key words: love, chastity, body, human being, education, maturity
Miło jest jednym z najpi kniejszych poj , które stało si definicj samego Boga: „Bóg jest miło ci ” (1 J 4, 8). Ta miło rozlana w ludzkich sercach jest najwi kszym prawem ludzkiego ycia. Miło jest fundamentem budowania ludzkiej rodziny i troski o podtrzymywanie rodzaju ludzkiego. Koncepcja miło ci mał e skiej w Ko ciele katolickim opiera si na sakramentalnym, nierozerwalnym zwi zku osób zakładaj cych rodzin . Szczególn trosk
Ko cioła jest nale yte przygotowanie młodzie y do sakramentu mał e stwa.
Jednym z wa nych problemów wywołuj cych cz ste dyskusje jest czysto przedmał e ska Jest ona wymogiem Ko cioła, który postuluje zachowanie
wstrzemi liwo ci seksualnej do momentu zawarcia sakramentalnego mał e stwa. Poniewa koncepcja katolicka nie jest łatwa w realizacji we współczesnym wiecie, st d niejednokrotnie budzi kontrowersje. Chrze cijanin przygotowuj cy si do sakramentu mał e stwa i maj cy zachowa wstrzemi liwo
seksualn , powinien zna jej uzasadnienie. Stad najpierw zostan ukazane biblijne podstawy zachowania czysto ci ciała oraz integralna wizja człowieka, jako punkt wyj cia dla etyki seksualnej. Psychologiczne i pedagogiczne racje za
zachowaniem czysto ci ciała podejm prób ukazania jej zasadno ci wraz ze
wskazaniem zada miło ci przedmał e skiej.
Biblijne podstawy czysto ci ciała
W Pi mie wi tym, ródle chrze cija stwa, a konkretnie w Starym Testamencie mo na by było rozpatrywa czysto w kategoriach rytualnych. Jednak Pismo wi te zawiera bardziej pogł bion nauk o czysto ci jako cnocie
przeciwnej nadu yciom seksualnym1. Wyra ny przekaz dotycz cy czysto ci narzecze skiej mo emy odczyta W Ksi dze Tobiasza. Tobiasz po za lubinach
––––––––––
1
S. Witek, Czysto , [w:] EK, k. 935.
Magdalena Stach-Hejosz
274
przemawia do Sary, aby wspólnie modlili si do Boga: „bo my synowie wi tych, a nie mo emy si tak ł czy jak narody, które nie znaj Boga..., Panie Ty
wiesz , e nie dla rozpusty bior siostr moj za on , ale tylko dla miło ci potomstwa, w którym by było błogosławione Imi Twoje na wieki. Sara równie
si modli: Ty wiesz Panie , em nigdy nie po dała m a i czysta zachowałam
dusz moja od wszelkiej po dliwo ci” (Tb 8, 6–8). Autor natchniony pragnie
poł czy młodych w mał e stwo jako swoje dzieci czyste, wi te, umiej ce kocha , znajduj ce swe szcz cie w uszcz liwianiu innych2, a młodzi powinni
widzie w sobie obraz Boga.
Czysto znalazła swe miejsce w dekalogu w VI i IX przykazaniu (Wj
20, 14; Pwt 5, 8). Bóg wynagradza tych, którzy wytrwali w czysto ci, np. Józefa
(Rdz 39, 66), Zuzann (Dn 13, 22–50), Judyt (Jdt 8, 5–8). Równie w Nowym
Testamencie błogosławieni s wszyscy ci, którzy s czystego serca, a ci, którzy
praktykuj to błogosławie stwo, b d ogl da Boga (Mt 5, 8). Pełni wol Bo, to znaczy miłowa Go „(...) a miłowa człowieka to znaczy słu y mu, słuy ku dobru”3.
wi ty Paweł w Li cie do Koryntian pisze: Niech nikt nie szuka własnego dobra, lecz dobra bli niego (1 Kor 10, 24). Taki sam sens mo na znale
w Li cie do Rzymian: Niech ka dy z was stara si o to co dla bli niego dogodne
– dla jego dobra (Rz 15, 2).Wida zatem wyra nie, e chrze cija skie uj cie miło ci ł czy si z dobrem. I taka wła nie miło powinna si uzewn trznia
w dziedzinie ycia seksualnego4, gdy , jak pisze w. Paweł:
„Ciało nie jest dla rozpusty, lecz dla Pana, a Pan dla ciała... strze cie si rozpusty; wszelki grzech popełniony przez człowieka jest na zewn trz ciała; kto za
grzeszy rozpust przeciwko własnemu ciału grzeszy, czy nie wiecie, e ciało
wasze jest wi tynia Ducha wi tego, który w was jest, a którego macie od Boga
i e ju nie nale ycie do samych siebie?. Za wielk bowiem cen zostali cie nabyci. Chwalcie wi c Boga w waszym ciele” (1 Kor 6, 15–20).
Natomiast apostoł Jan w swoim li cie zaznacza, e po dliwo oczu
i pycha ywota... nie pochodzi od Ojca (por. 1 J 2, 16). Miło cielesna jest odbiciem miło ci Boga do człowieka (Oz 2, 18–25), a miło Chrystusa do Kocioła jest wzorem dla miło ci mał e skiej (Ef 5, 21–33). St d stosunek seksualny mi dzy dwojgiem ochrzczonych nabiera szczególnego znaczenia, jest
prawdziw wspólnot miło ci: „(...) jest tak e znakiem Chrystusa przez Sakrament Mał e stwa”5. Chrze cijanie nie mog zawrze innego mał e stwa ni
sakramentalne, które jest jedno, wi te i nierozerwalne. Sam Chrystus potwier––––––––––
2
J. Wójtowicz, Do Sakramentu Mał e stwa – przez chrze cija skie narzecze stwo,
Przemy l 1987, s. 25–28.
3
K. Meissner, Mowa ciała w uj ciu pp Nosowskich, „W drodze” nr 2 (1988), s. 88.
4
K. Knotz, Akt mał e ski – szansa spotkania z Bogiem i współmał onkiem, Kraków 2001,
s. 87–129.
5
Jan Paweł II, Adhortacja apostolska „Familiaris Consortio”, Watykan 1986, nr 11. (odt d skrót: FC).
Mowa ciała w chrze cija skiej miło ci...
275
dził nierozerwalny charakter ka dego mał e stwa: „Co wi c Bóg zł czył człowiek niech nie rozdziela” (Mt 19, 6–8, por. Mk 10, 6–8).
Sakramentalny charakter mał e stwa chrze cija skiego wzmacnia nierozerwalno łask samego Chrystusa6. Chrze cijanie, którzy przez chrzest wł czeni s w Chrystusa, wszystko, co czyni , czyni i dokonuj w Chrystusie oraz
w Ko ciele (Rz 12, 1–2). Tak wi c stosunki seksualne poza sakramentem małe stwa nie wyra aj prawdy o przynale no ci do Chrystusa, s kłamstwem
przeciw wierze i Bogu7.
Chrze cija ska wizja człowieka ujmuje jego istnienie i działanie cało ciowo. Duchowo z rozumno ci i cielesno z płciowo ci traktowane s integralnie. Dlatego konieczno ci jest spojrzenie na człowieka jako osob w ciele.
Integralna wizja człowieka punktem wyj cia dla etyki seksualnej
W obecnych czasach zauwa a si desakralizacj ludzkiej płciowo ci.
Wył czenie tej dziedziny ycia ludzkiego z obszaru religijnego prowadzi do banalizacji płciowo ci i powoduje, e traktuje si j przedmiotowo, pozbawiaj c
wymiaru osobowego. Cz sto te rodki masowego przekazu zniekształcaj obraz obiektywnej oceny tej sfery ycia. „Problem przekazywania ycia – pisze
papie Paweł VI – podobnie jak ka dy inny problem dotyczy ycia ludzkiego,
powinien by tak rozpatrywany, aby (...) uwzgl dnił całego człowieka i całe jego powołanie, obejmuj c nie tylko jego porz dek naturalny i doczesny, ale
równie nadprzyrodzony i wieczny”8.
Ta integralno ukazuje całego człowieka (wykluczaj c dualizm) jako
zło ono duchowo-cielesn , jako fundamentaln jedno wymiaru naturalnego
i nadprzyrodzonego. Przyczyn sprawcz powołania człowieka do istnienia była
Miło Boga. Człowiek został powołany z Miło ci i do miło ci9. Miło jest zatem wpisana w natur ludzk i jest jej powołaniem. Człowiek jako istota duchowa, która wyra a si przez ciało, jest powołana do miło ci. Miło ta obejmuje nie tylko ducha, ale i ciało ludzkie, które uczestniczy w miło ci duchowej.
Akt seksualny, przez który kobieta i m czyzna oddaj si sobie nawzajem, nie
jest tylko zjawiskiem biologicznym. „Całkowity dar z siebie byłby zakłamaniem, je li nie byłby znakiem i owocem pełnego oddania osobowego, w którym
jest obecna cała osoba, równie w swym wymiarze doczesnym”10.
––––––––––
6
J. Nagórny, Mał e stwo i rodzina jako Communio personarum, [w:] Człowiek, miło ,
rodzina, red. J. Nagórny, K. Je yna, Lublin 1999, s. 89–83; G. Leclerc, Il sacramento del matrimonio. Appunti di teologia Dogmatica, Roma 1975, s. 25–30.
7
W. B. Skrzydlewski, Chrze cija ska wizja mał e stwa i rodziny, Kraków 1982, s. 124.
8
Paweł VI, Encyklika „Humane vitae”, Watykan 1978, nr 7.
9
FC 11.
10
Tam e.
276
Magdalena Stach-Hejosz
Miło zatem nale y rozumie jako jeden z aspektów darowania siebie
w ludzkiej cielesno ci. Patrz c na człowieka integralnie nale y podkre li , e
ciało nasze jest wi tyni Ducha wi tego11. Cały człowiek wraz ze swoim ciałem przynale y do Boga (1 Kor 6, 19). Bóg dał nam swojego Syna, który przychodz c na ziemi przyj ł ludzkie ciało dowarto ciowuj c je w sposób najwy szy12.
Wa nym aspektem ludzkiej cielesno ci jest aspekt antropologiczny.
W chrze cija skiej wizji ma on szczególne znaczenie, gdy ciało wyra a osob 13. Człowiek wyra a si przez ciało, a nie tylko ma ciało; równie ciało jawi
si jako rzeczywisto sakramentalna14 – znak widzialny niewidzialnego Boga.
Ciało jest równie znakiem płodno ci15. Cielesno jest rozpatrywana jako kobieco i m sko . Rodzenie sprawia, e kobieta i m czyzna poznaj si i dopełniaj w tym trzecim, które jest z ich dwojga16.
Według niektórych autorów, np. Z. Lwa-Starowicza, M. Kozakiewicza
czy M. Imieli skiego17 – płciowo ludzka w przekazie ycia jest analogi
płciowo ci zwierz cej. Jest to zdecydowanie bł dne rozumowanie, gdy u zwierz t pop d jest tylko podtrzymywaniem gatunku, a u człowieka wyrazem ludzkiej miło ci18. U zwierz t u ycie instynktu nast puje w okresie godów, a u człowieka u ycie tych sił powinno by kierowane poprzez wymiar osobowy, wówczas gdy człowiek b dzie gotowy do wyra enia jedno ci wewn trznej19.
U zwierz t obok siły wyst puje instynkt, a u człowieka pop d seksualny nie jest
instynktem, jest sił , któr człowiek musi ukierunkowa poprzez rozum i wol .
Człowieka od zwierz cia odró nia rozum, wolna wola i dusza nie miertelna,
której nie posiadaj zwierz ta20. Płciowo musi by zintegrowana z cał osob ,
nie mo na jej rozpatrywa tylko na płaszczy nie cielesnej. Cech charakterystyczn dla człowieka jest potrzeba posiadania okre lonych warunków ycia,
w których dwie osoby b d mogły dzieli nie tylko współ ycie seksualne, ale
całe swoje ycie. Płciowo dotyka istoty ludzkiej w całej jej gł bi, w jej centrum osobowym, tam gdzie rodzi si osoba. Płciowo nie jest dodatkiem, jest
zdolno ci , tendencj , potrzeb danej osoby do wej cia w intymne wewn trzne
––––––––––
11
E. Ozorowski, Obraz Bo y, [w:] Człowiek. Osoba. Płe , red. M. Wójcik, Łomianki
1998, s. 23–30.
12
Jan Paweł II, M czyzn i niewiast stworzył ich, Watykan 1986, ss. 325–334.
13
K. Wojtyła, Miło i odpowiedzialno , Lublin 1986, s. 132–137.
14
Kongregacja do Spraw Wychowania Katolickiego, Wytyczne wychowawcze w odniesieniu do ludzkiej miło ci, Pozna 1984, nr 24 (odt d skrót: WW).
15
Tam e, 246.
16
Jan Paweł II, M czyzn i niewiast stworzył ich, dz. cyt., s.75–77.
17
M. Kozakiewicz i Z. Lew-Starowicz, Przysposobienie do ycia w rodzinie, Warszawa
1987; M. Kozakiewicz, O miło ci prawie wszystko, Warszawa 1973; K. Imielinski, Człowiek
i seks, Warszawa 1985.
18
K. Wi niewska-Roszkowska, Problemy współczesnego erotyzmu, Warszawa 1986, s. 13.
19
K. Wojtyła, Miło i odpowiedzialno , dz. cyt., s. 46.
20
O.Veronesi, L’educazione sessuale nella famiglia e nella scuola, Torino 2001, s. 133–135.
Mowa ciała w chrze cija skiej miło ci...
277
relacje z drug osob , b d c „darem z siebie i przyj ciem daru od drugiego”21.
Z powy szych rozwa a wynika, e nie mo na mówi o człowieku jako o tym,
który posiada tylko ciało, albo tylko dusz . Człowiek jest substancjaln jednoci duszy i ciała. Dusza jest przyczyn sprawcz ciała, a ciało wyra a dusz .
Ze wzgl du na t jedno nie mo na mówi o współ yciu seksualnym tylko na
płaszczy nie biologicznej. W postawie tak integralnie rozumianej osoby istotn
rol odgrywa wolno , która dzi ki mierci i zmartwychwstaniu Chrystusa odzyskała swe pełne znaczenie.
Wolno
a ycie seksualne
W obecnych czasach sporo zam tu wprowadza fałszywe poj cie wolnoci. W potocznym znaczeniu uwa a si , e wolnym jest ten, kto mo e czyni , co
chce i nie posiada przymusu zewn trznego. Przed tak koncepcj przestrzega
Kongregacja do Spraw Wychowania Katolickiego twierdz c, i takie rozumienie wolno ci jest skierowane przeciw drugiemu człowiekowi22. Natomiast
chrze cija ska koncepcja wolno ci ł czy si z sam koncepcj człowieka. Wolno nie jest tylko warto ci dla człowieka, ale elementem składowym jego natury23. Wolno b d ca wewn trznym panowaniem nad własnymi aktami wnosi
odniesienie do porz dku etycznego i znajduje swój sens w wyborze dobra moralnego24. Wolno to prawda i dobro, która prowadzi do miło ci. Dlatego cał
płciowo człowieka i jego „seksus”25 mo na rozpatrywa tylko w aspekcie
prawdy, dobra i miło ci. Swoboda seksualna to nie wolno i wyzwolenie, wolno to umiej tno opanowania swej zmysłowo ci, umiej tno kierowania
sob . Wyra a si to w wstrzemi liwo ci seksualnej przed zawarciem zwi zku
mał e skiego, któr mo emy okre li jako czysto przedmał e sk .
Zachowanie czysto ci przedmał e skiej nie jest spraw łatw , wymaga
silnej woli i opanowania siebie. Chrze cija ska wizja czysto ci przedmał e skiej jest pi kna i wzniosła, ale Ko ciół nie stroni od tego, aby pokaza , e nie
wszystko jest takie łatwe w tej dziedzinie, gdy natura człowieka została ska ona grzechem pierworodnym. Człowiek jest słaby i grzeszny poniewa nosi
w sobie skutki grzechu pierworodnego, a ów nieład mo e si przejawia w wyborze dobra cz stkowego kosztem dobra istotnego26. „Ja jestem cielesny – pisze
w. Paweł w Li cie do Rzymian – zaprzedany w niewol grzechu. Nie rozumiem bowiem tego, co czyni bo nie czyni tego, co chc , ale tego czego nie––––––––––
21
WW 16.
Tam e, 28.
23
M. G. Masciarelli, Sposarsi nel Signore e davanti alla Comunita, Torino 1992, s. 15–19.
24
Tam e.
25
Termin zapo yczony za: K. Wojtyła, Miło i odpowiedzialno , dz. cyt.
26
WW 27 i 44.
22
Magdalena Stach-Hejosz
278
nawidz ... w moim ciele, nie mieszka dobro; bo łatwo przychodzi mi chcie tego, co dobre, a wykona nie” (Rz 7, 14–18).
Sobór watyka ski II wyra nie zaznacza, e istnieje zupełnie realna mo liwo uwa ania za miło „(...) czysto erotycznej skłonno ci, która nastawiona
egoistycznie, szybko i ało nie zanika”27. Dlatego mi dzy innymi tak wa na jest
wstrzemi liwo seksualna przed mał e stwem. Czysto broni miło ci przed
egoizmem i nieopanowan nami tno ci , wobec tego jest najlepsz wychowawczyni prawdziwej miło ci, która jest podstaw i ródłem szcz cia w mał e stwie28. Ze wzgl du na niestało , słabo ludzkiej natury, nosz cej w sobie znamiona grzechu pierworodnego, potrzebne jest istnienie zasad moralnych w dziedzinie seksualnej. Zasady moralne – podkre la Jan Paweł II – wyst puj jako
drogowskaz, wzorzec, do którego nale y pod a 29. W dobrym przygotowaniu do
mał e stwa potrzebna jest znajomo podstawowych zasad psychologii. Stopie
dojrzało ci psychicznej ma bowiem du y wpływ na trwało zwi zku mał e skiego. O dojrzało psychiczn i o jej kształtowanie powinni si stara ju rodzice i wychowawcy, pó niej za sama młodzie , kiedy to w okresie dojrzewania
zacznie przejmowa we własne r ce odpowiedzialno za własny rozwój30.
Psychologiczne podstawy dojrzało ci seksualnej
Maria Braun-Gałkowska opisywała badania31, które przeprowadziła w ród
mał e stw deklaruj cych si jako szcz liwe, oraz w ród mał e stw uwa aj cych swe mał e stwo za nieudane. Badania wykazały, e decyduj ce znaczenie
dla przyszłego szcz cia mał e skiego maj czynniki psychiczne. Aby lepiej
zrozumie , czym jest dojrzało psychiczna, nale y j przedstawi pokrótce co
najmniej z trzech stron: intelektualnej, społecznej i emocjonalnej.
W dojrzało ci intelektualnej nie chodzi bynajmniej o poziom wykształcenia, ale o realne patrzenie, my lenie, analizowanie spraw i ocenianie ich zgodnie z rzeczywisto ci . Człowiek dojrzały intelektualnie musi umie decydowa ,
musi umie wybiera 32. Musi umie wybra swoj drog yciow , odkry swoje
powołanie yciowe. Bardzo wa na jest te umiej tno wyboru najwy szych
warto ci i ich realizacja zgodna z hierarchi . Dochodzi do tego odpowiedzialno człowieka dojrzałego intelektualnie za swoje post powanie i czyny, jak
równie akceptacja siebie samego, jako kobiety, jako m czyzny, która jest
podstaw miło ci do drugiej osoby33.
––––––––––
27
KDK 49.
WW 21.
29
FC 9.
30
J. Bielecki, Wybrane zagadnienia psychologii, Warszawa 1986, s. 60–65.
31
M. Braun-Gałkowska, Miło aktywna, Warszawa 1985, s. 72.
32
E. Sujak, ycie jako zadanie, Warszawa 1978, s. 31.
33
E. Wójcik, Z my l o mał e stwie, Sandomierz 1990, s. 164–170.
28
Mowa ciała w chrze cija skiej miło ci...
279
Natomiast człowiek dojrzały społecznie potrafi sam na siebie zapracowa , nie skupia si tylko na własnych zainteresowaniach i potrzebach, ale dostrzega innych wokół siebie, czuje si odpowiedzialny za los swojej Ojczyzny
i anga uje si w ycie otaczaj cej go społeczno ci.
Argumentem społecznym przemawiaj cym za tym, aby nie podejmowa
współ ycia seksualnego przed zawarciem zwi zku mał e skiego, jest los dziecka34. Osoba odpowiedzialna zdaje sobie spraw , e owocem podj tego współycia seksualnego jest sam człowiek, dlatego osoba dojrzała seksualnie nie b dzie podejmowała takiego działania, które mogłoby zagra a losowi dziecka.
Bł dne jest cz sto powtarzane twierdzenie, e jest to sprawa prywatna dwojga
kochaj cych si osób. Zało enie rodziny nie jest i nie było wył cznie sprawa
prywatn , to wszystko, co dzieje si nawet w najbardziej osobistej sferze ycia
człowieka, ma swoje znaczenie społeczne. Dlatego dojrzałe współ ycie seksualne wypływaj ce z miło ci dwojga osób powinno by wyra one w trwałym
stanie ycia, jakim jest zawarcie zwi zku mał e skiego35. Równie i Wytyczne
wychowawcze w odniesieniu do ludzkiej miło ci podejmuj ten problem twierdz c, i stosunki przedmał e skie to: „(...) stosunki dwojga osób, które nie
utworzyły jeszcze definitywnej wspólnoty z koniecznym uznaniem i potwierdzeniem ze strony społeczno ci cywilnej, a dla mał onków katolickich społeczno ci religijnej”36.
Z dojrzało ci seksualn ł czy si tzw. psychologiczna dojrzało emocjonalna, do której zaliczamy dojrzało uczu i pop dów. Uczuciowo jest
wielk warto ci i wówczas, kiedy jest uregulowana, zbli a nas do innych i nadaje ekspresj oraz sił naszym działaniom. U dziecka jest uczuciowo infantylna i egocentryczna, dopiero pó niej stopniowo si rozwija i ukierunkowuje
na drug osob 37. Bywa i tak, e ten proces rozwoju uczu przebiega nieprawidłowo i mo e u ludzi dorosłych pozosta na poziomie infantylnym. Poddaj si
oni swoim uczuciom i zachciankom dla prze ycia przyjemno ci, nie licz c si
z dobrem i godno ci drugiej osoby. Tak poj ta miło jest miło ci egocentryczn . Człowiek dojrzały emocjonalnie jest ukierunkowany na drug osob
licz c si z jej potrzebami, obdarzaj c innych yczliwo ci i miło ci . Dojrzała
emocjonalnie osoba jest zdolna do empatii, wczuwania si w potrzeby drugich
i ich stany uczuciowe. Sił uczuciowych nie mo na pozostawi ich własnemu
biegowi, musz by one poł czone z racjonalnym my leniem38.
––––––––––
34
W. Półtawska, Przygotowanie do mał e stwa, [w:] Miło , mał e stwo, rodzina, red.
F. Adamski, Kraków 1978, s. 61–63.
35
K. Wojtyła, Miło i odpowiedzialno , dz. cyt., s. 193–200.
36
WW 95.
37
N. de Martini, Maturità e sesso. La maturità umana condizione per attuare un valido
dialogo sessuale, Torino 1977, s. 122–130; M. Grzywak-Kszczy ska, Trud rozwoju, Warszawa
1988, s. 54–62.
38
E. Wójcik, Z my l o mał e stwie, Sandomierz 1990, s. 164–167.
Magdalena Stach-Hejosz
280
W cisłym zwi zku z uczuciowo ci pozostaje sfera płciowo ci, która
musi by podporz dkowana prawdziwej miło ci. Tak wi c człowiek dojrzały
seksualnie posiada zdolno kierowania napi ciem seksualnym, która obejmuje
rzeczywist wstrzemi liwo maj c ogromne znaczenie dla trwało ci miło ci
zawartego pó niej zwi zku mał e skiego. Jednak opanowania pop du seksualnego, który jest wyrazem dojrzało ci seksualnej, nale y si uczy ju od najmłodszych lat. Jest to zadanie dla rodziców i wychowawców, którego nie mog
pomin w procesie wychowania.
Wychowanie do dojrzało ci seksualnej
Sobór watyka ski II w Konstytucji duszpasterskiej o Ko ciele w wiecie
współczesnym mówi o rodzinie jako uprzywilejowanym miejscu wychowania
młodzie y do czysto ci 39. W rodzinie dziecko rozwija si nie tylko fizycznie,
ale moralnie i intelektualnie, zdobywa umiej tno odpowiedzialno ci za swoje
czyny i działania wraz z pokonywaniem przeszkód przerastaj cych mo liwo ci
dzieci40. Rodzice maj za zadanie ukaza warto płciowo ci i „(...) wychowa
do miło ci jako daru z siebie”41. Wychowanie seksualne ma prowadzi do zdolno ci kierowania własnym pop dem, jak równie informacji dotycz cej płciowo ci człowieka. Wielu pedagogów twierdzi, e wa na jest teoria zgodna
z prawd w dziedzinie erotycznej, ale najskuteczniejsze jest wychowanie przez
przykład rodziców42.
Według Jana Pawła II wspólnota rodzinna jest najlepsz pedagogi
i wzorem wychowania istotnych warto ci ycia ludzkiego43. Rodzice maj decyduj cy wpływ na kształtowanie osobowo ci dziecka jako osoby najbli sze,
pozostaj ce z nimi w zwi zku emocjonalnym. Dzieci obserwuj i na laduj rodziców, którzy s wzorami ich zachowa , akcentuj ich zachowania i nawyki;
dotyczy to równie postaw seksualnych. Znamienny pogl d w tym wzgl dzie
zajmuje Andrzej Wielowieyski, który uwa a, e czas przygotowania do mał e stwa, a w tym wychowania seksualnego, zaczyna si ju w okresie przedszkolnym „(...) to wtedy musimy umie przekaza i wpoi naszym dzieciom zarówno
zmysł porz dku, jak i prawdomówno ci, szacunek dla innych ludzi, yczliwo
i zmysł odpowiedzialno ci i solidarno ci”44.
Wa n rol w wychowaniu seksualnym odgrywa wi członków rodziny.
Zaufanie, miło i przyja mi dzy rodzicami jest podstaw wychowania dzieci
––––––––––
39
KDK 52.
WW 27.
41
FC 37.
42
N. Galli, Educazione familiare e cambiamento culturale, Roma 1982, s. 15–20.
43
FC 37.
44
A. Wielowieyski, Drogi rozwoju duchowego w yciu rodzinnym, [w:] Miło , mał e stwo, rodzina, red. F. Adamski, Kraków 1978, s. 204.
40
Mowa ciała w chrze cija skiej miło ci...
281
i młodzie y do ich ycia uczuciowego i seksualnego45. Bywa i tak, e niewłaciwa postawa seksualna mo e si wi za z bł dami wychowawczymi rodziców. Bł dem rodziców jest przekonanie, e odpowiedzialno za kształtowanie
si prawidłowych postaw i przekaz informacji dotycz cy ycia seksualnego ponosi tylko Ko ciół i szkoła. Prawd jest, e obydwie instytucje odgrywaj du
rol w wychowaniu seksualnym, jednak ich funkcja jest tylko wspomagaj ca
wobec obowi zków wychowawczych rodziców 46.
Obszarem działania w wychowaniu dla duchownych jak i wiec kich jest
katecheza przedmał e ska i szkolna. W przygotowaniu do mał e stwa obraz
chrze cija skiej etyki seksualnej powinien by uj ty cało ciowo, to znaczy od
strony teologicznej, psychologicznej, medycznej, socjologicznej. Człowiek ze
wzgl du na swoj zło on struktur osobow uczestniczy we wszystkich wy ej
wymienionych dziedzinach. Dlatego przedstawienie etyki seksualnej od strony
teologicznej z pomini ciem innych dziedzin byłoby zaw eniem tematu. „Trzeba zatem uczyni wszystko – pisze Ojciec wi ty – aby udost pni t wiedz
ogółowi mał onków, a wcze niej jeszcze osobom młodym, poprzez informacj
i wychowanie jasne, stosowane i powa ane, przy udziale par mał e skich, lekarzy i ekspertów”47. Katecheza wieku młodzie czego ma dzisiaj du e znaczenie
w okresie szybkich zmian struktur społecznych. Katecheza powinna by terenem, który kształtuje i do prowadza do dojrzałej wiary, aby jej odbiorcy coraz
gł biej poznawali chrze cija skie or dzie oraz by w wietle Objawienia os dzali swe ycie i post powanie. W zwi zku z tym powinna ona wyja nia pozytywne warto ci ycia seksualnego, ł cz c je z warto ciami dziewictwa i sakramentu mał e stwa w wietle tajemnicy Chrystusa i Ko cioła48.
Zadaniem katechezy jest ukazanie młodzie y sensu ycia prawdziwie
chrze cija skiego. Powinna ona rzuca wiatło chrze cija skiego or dzia na te
sprawy, które bardziej interesuj młodego człowieka, a wi c „(...) sens egzystencji cielesnej, miło , rodzina, normy kieruj ce yciem, praca i czas wolny,
sprawiedliwo i pokój”49. Podobne stanowisko zajmuj autorzy proponuj cy
katechez antropologiczn 50. Wychodzi ona od człowieka i jego rodowiska,
podejmuj c problemy egzystencjalne, które s istotne dla młodzie y, rozwijaj c
je na płaszczy nie naturalnej i nadprzyrodzonej51. Wiele katechetów52 jest
––––––––––
45
WW 49.
FC 37.
47
FC 33.
48
Kongregacja Wychowania Katolickiego, Kierunki w dziedzinie miło ci ludzkiej,
„Chrze cijanin w wiecie” nr 129, czerwiec 1984, s. 107.
49
Directorium Catechisticum Generale, [w:] Katecheza po Soborze Watyka skim II
w wietle dokumentów Ko cioła, cz. I, Warszawa 1985, nr 38.
50
M. Majewski, Niektóre czynniki rozwoju katechezy młodzie y, zwłaszcza pracuj cej,
[w:] Seminare, Kraków 1975, s. 101.
51
M. Majewski, Katecheza antropologiczna na tle współczesnych tendencji katechetycznych, Lublin 1977, s. 162.
46
282
Magdalena Stach-Hejosz
zgodnych, co do konieczno ci podejmowania próby wypracowania takiej katechezy, która korespondowałaby z yciem psychofizycznym młodzie y, rodowiskiem społecznym, w którym si obraca i yciem Ko cioła. Wychowywanie
młodzie y do dojrzało ci seksualnej stanowi wa ny element procesu katechetycznego. Odpowiada to równie zapotrzebowaniu młodzie y na wzory osobowe. Oczekuje si katechezy skoncentrowanej na osobie uczniów, ale szanuj cej
ich wolno . Wa ny jest równie katecheta, który jest autentycznym człowiekiem, wiadkiem zaanga owanym w dialog z Bogiem i lud mi53. Du e pole
działania w wychowaniu seksualnym młodzie y maj katecheci wieccy. Badania wykazuj 54, e katechizowani s bardziej otwarci na argumenty ludzi wieckich z do wiadczeniem, którzy podaj pozytywne przykłady zaczerpni te z ycia narzecze skiego i mał e skiego.
Wa n rol w wychowaniu seksualnym dzieci i młodzie y odgrywa szkoła. Jej zadaniem jest pomaga i wspiera dzieło wychowawcze rodziców, przedstawiaj c płciowo jako warto . Wychowanie seksualne nie mo e by sprowadzane do zwykłego przedmiotu nauczania lub znajomo ci teoretycznej55 tematu, jak to proponuje si w niektórych programach szkolnego nauczania.
Zmodyfikowany podr cznik Przysposobienie do ycia w rodzinie56, czy podr cznik dla nauczycieli: Metodyka wychowania seksualnego57 traktuj po ycie
seksualne jako warto niezale n od mał e stwa i rodziny. Porz dek moralny
w tych podr cznikach szkolnych został pomini ty, a słowo miło zostało zast pione terminem „aktywno seksualna”. Takie wychowanie nie doprowadzi
do postrzegania płciowo ci jako warto ci. Nie uwra liwia na wi duchow
wspólnoty dwojga osób, nie prowadzi do pracy nad sob , która ma si wyra a
w opanowaniu pop du seksualnego i wstrzemi liwo ci seksualnej dla dobra
miło ci mał e skiej.
Wpływ na kształtowanie si postaw seksualnych maj równie grupy
młodzie owe. Oddziaływanie rodowiska rówie niczego nie mo e by pomini te w procesie wychowania seksualnego. Grupa rówie ników wywiera na swych
kolegów wielki wpływ, cz sto niedostrzegalny przez dorosłych. Tworzenie tzw.
„grup”, „paczek” jest typowe dla wieku dorastania, ale jak wskazuje obserwacja, s dobre, ale i złe skutki tego zjawiska58. Brak rozmów (rodziców
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
52
S. Kulpaczy ski, Samowychowanie, [w:] Seminare, Kraków 1979, s. 195–213; M. Majewski, Katecheza młodzie y okresu dojrzewania, „Ateneum Kapła skie” nr 71 (1978), s. 442–433.
53
J. Tarnowski, Wychowawczy aspekt katechezy, „Ateneum Kapła skie”, nr 41 (1978), s.
179–197.
54
M. Stach, Czysto przedmał e ska w opinii katechizowanych maturzystów, arch. KUL,
Lublin 1992.
55
WW 70.
56
Przysposobienie do ycia w rodzinie, red. M. Kozakiewicz, Z. Lew-Starowicz, Warszawa 1987, s. 165–175.
57
D. Krzywicka, Metodyka wychowania seksualnego, Kraków 1994.
58
J. Makselon, Psychologia dla teologów, Kraków 1995, s. 234–243.
Mowa ciała w chrze cija skiej miło ci...
283
z dzie mi, nauczycieli z uczniami) na temat płciowo ci człowieka powoduje, i
młodzie szuka innych ródeł informacji. Cz sto znajduje je w ró nych publikacjach, encyklopediach, broszurach u wiadamiaj cych, filmach pornograficznych. Wpływ publikacji, rodków masowego przekazu, jak i kolegów sprawia,
e kształtowanie poj , podej cie do płci przeciwnej, poszanowanie godno ci
ludzkiej zostaje wypaczone „(...) cz sto przez wulgarne, pokr tne rozmowy na
tematy seksu. ycie seksualne bywa przedstawione jako zjawisko nieodł czne
od wiata zwierz t pełne egoizmu i brutalno ci, b d ce zaspokojeniem pop dów”59.
Tego typu wiedza (zaczerpni ta od kolegów) wpływa ujemnie na pó niejsze ycie mał e skie i zapewne nie uczy wstrzemi liwo ci seksualnej.
Kontakty młodzie y w grupach rówie niczych b d spełniały wła ciw rol ,
gdy obok nich (a wła ciwie u podstaw) le e b dzie zdrowa atmosfera domu
rodzinnego. Kiedy dzieci, młodzie cy b d do wiadczali w rodzinie miło ci,
prawdy szacunku i zrozumienia (maj c za wzorzec post powanie własnych rodziców) – wówczas b d zdolni do odrzucenia wadliwych pogl dów i zachowa swoich kolegów. B d te mogli poddawa konfrontacji informacje wyniesione z domu z informacjami płyn cymi od kolegów. W przypadku w tpliwo ci
co do sposobu prawidłowego rozwi zywania sprzecznych ze sob pogl dów
b d mieli odwag zwróci si o pomoc do rodziców czy wychowawców.
Zadania miło ci przedmał e skiej
Samo poj cie czysto ci przedmał e skiej budzi dzisiaj w pewnych kr gach młodzie y opór. Jednak trzeba upowszechnia prawd o tym, e ludzie
powinni si kocha niezale nie od kontaktów seksualnych. Pami ta nale y, i
mechanizmy fizjologiczne steruj zachowaniem seksualnym, natomiast miło ci
altruistycznej trzeba si uczy 60. Argumenty (teologiczne, psychologiczne, pedagogiczne) wskazuj , e człowiek nie powinien podejmowa współ ycia seksualnego przed zawarciem zwi zku mał e skiego. Rodzi si zatem pytanie, jak
ma wygl da miło przed mał e stwem, skoro musi powsta wcze niej ni
mał e stwo i by wystarczaj co silna, by doprowadzi do podj cia decyzji
o zawarciu mał e stwa. Odpowied na to pytanie nie jest trudna. Miło ludzka
domaga si znaków. Z chwil kiedy miło wyra a si tylko współ yciem seksualnym, brakuje miejsca na inne znaki miło ci. Współ ycie seksualne dla
chrze cijanina jest szczególnym znakiem miło ci mał e skiej61. Natomiast za––––––––––
59
S. Sławi ski, Dojrzewanie do miło ci, Warszawa 1990, s. 100.
M. Półtawska, Przygotowanie do mał e stwa, [w:] Miło , mał e stwo, rodzina, red.
F. Adamski, Kraków 1978, s. 65.
61
Kongregacja Wychowania Katolickiego, Kierunki wychowania w dziedzinie miło ci
ludzkiej, „Chrze cijanin w wiecie” nr 129, czerwiec 1984, s. 107–108.
60
Magdalena Stach-Hejosz
284
daniem miło ci przedmał e skiej jest przyswojenie jej znaków. Młodzi powinni
si skoncentrowa na uczeniu si czuło ci, yczliwo ci, wierno ci, umiej tno ci
prowadzenia dialogu, budowaniu zaufania. Wa n rzecz jest zwrócenie uwagi
na cechy osobowo ci narzeczonej, narzeczonego, jego wiatopogl d, temperament, charakter. Tych istotnych cech i znaków jest du o, co wskazuje na to, jak
wiele jest do zrobienia we wspólnocie dwojga osób w okresie przedmał e skim. Zwraca na to szczególn uwag Jan Paweł II w przemówieniach do młodzie y: „Przygotowuj c si do dobrego mał e stwa powinni cie wiczy
i umacnia swój charakter. Zaprawa w czekaniu i wyrzeczeniach sprawi, e potem b dzie wam łatwiej odnosi si do partnera tkliwie i delikatnie”62. Cnoty
czysto ci nie mo na odł czy od cnoty miło ci. Miło jest nie tylko „dana”, ale
„zadana”63. Jest dziełem osób, ale przede wszystkim dziełem łaski, o któr naley si modli .
Language of the body in the Christian pre-marriage love
One of the important issues which is often discussed is that of pre-marriage chastity. There is demanded by the church to keep abstinence from sex until the sacramental marriage. Engaged couple should know its biblical and psycho-pedagogical substantiation.
Chastity is present in the Decalogue in the precepts VI, IX (Wj 20, 14; Pwt 5, 8).
The God rewards those who have obeyed chastity obligations, as for instance Joseph
(Rdz 39, 66), Susan (Dn 13, 22–50), Judith (Jdt 8, 5–8). In the New Testament all those
who enjoy clean heart are blessed and those able to remain blessed will see the God (Mt
5, 8). In the Christian vision of the human being, his or her existence and activity is regarded complementary. Such an integrated image of the human being is a starting point
to the sexual ethic. The human being as a creature with soul expressing oneself through
the body, which has been oriented towards the love. This love encapsulates not only the
spirit, but also the body, participating in the spiritual love. Because of the fact that both
the soul and the body are a unity, the sexual intercourse may not be regarded only on the
biological area. As to be well prepared to the marriage, knowledge of some psychological and pedagogical aspects is necessary. Control of the sexual impulse should be taught
starting from a very early age. This is a target for parents and educators, who are obligated to show the chastity as a real value. The sexual education should result in ability to
control own sexual impulse and delivery of an (always true) information of the sexuality
of the human being.
––––––––––
62
63
Jan Paweł II, Wy jeste cie moj nadziej , Warszawa 1987, s. 286.
K. Wojtyła, Miło i odpowiedzialno , dz. cyt., s. 124.
BIELSKO- YWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 4 (2003)
Ks. Grzegorz STEPHAN
PRZYJ CIE HUMANAE VITAE PRZEZ KO CIÓŁ
W POLSCE I JEGO ECHA W LITERATURZE
WIATOWEJ.
WSPOMNIENIE W 35. ROCZNIC OGŁOSZENIA ENCYKLIKI PAWŁA VI
O ZASADACH MORALNYCH W DZIEDZINIE PRZEKAZYWANIU YCIA
LUDZKIEGO
Słowa kluczowe: Humanae vitae, Episkopat Polski, orzeczenia episkopatów, zbiory deklaracji
Schlüsselworte: Humanae vitae, Polnisches Episkopat, Episkopatische Entscheidungen, Sammlungen
der Delarationen
Bie cy rok jest trzydziestym pi tym od promulgowania przez Pawła VI
encykliki Humanae vitae – dokumentu, który miał w minionym stuleciu chyba
najwi kszy odd wi k w komentarzach teologicznych i rodkach masowego
przekazu. W przyszłym roku, w dzie w. Jakuba Apostoła, minie wspomniana
wy ej 35. rocznica ogłoszenia wiatu zawartej w tej encyklice nauki o przekazywaniu ycia ludzkiego.
Humanae vitae jest jednym z tych magisterialnych orzecze papieskich,
które spotkało si z oficjalnymi o wiadczeniami prawie wszystkich episkopatów na wiecie. wiadczy to o wadze dokumentu i emocjach, które towarzyszyły oczekiwaniu na jego powstanie1. Swoje o wiadczenie przedstawiaj ce Encyklik wiernym wydał w formie listu pasterskiego tak e Episkopat Polski. Został
on poprzedzony telegramem polskich biskupów konferuj cych wtedy
w Opolu, a nast pnie krótkim komunikatem. Wa nym elementem stanowiska
polskich biskupów był komentarz do polskiego tłumaczenia encykliki.
Przy okazji zbli aj cej si kolejnej rocznicy ogłoszenia tego wa nego dokumentu, która zapewne przyniesie kolejne publikacje na jego temat, pragn
––––––––––
1
Specjalny dokument został zapowiedziany w przypisie 118. do GS nr 51 w słowach:
„Pewne kwestie, które wymagaj innych, jeszcze wnikliwszych bada , zostały na polecenie Oja
w. przekazane Komisji ds. zaludnienia, rodziny i rozrodczo ci, aby po wypełnieniu przez ni jej
zadania papie wydał orzeczenie. Wobec takiego stanu doktryna Nauczycielskiego Urz du Kocioła, wi ty Sobór nie zamierza bezpo rednio przedkłada konkretnych rozwi za ”. Chodziło to
wła nie o rozwi zania dotycz ce oceny antykoncepcji w formie „pilloli”. Por. tak e: R.G. De Haro, Matrimonio e famiglia nei documenti del Magistero, s. 175–176.
Ks. Grzegorz Stephan
286
przedstawi do w sk kwesti odd wi ku polskiego stanowiska wobec Humanae vitae w zagranicznych czasopismach teologicznych.
Niektóre wa niejsze dokumenty Episkopatu Polski: telegram z podzi kowaniami i „Komunikat”
Klimat towarzysz cy przyj ciu Humanae vitae przez Episkopat Polski
wyra aj dwa teksty opublikowane na długo przed Listem Pasterskim, który
mo na uzna za oficjalne o wiadczenie polskich biskupów po opublikowaniu
encykliki Pawła VI o przekazywaniu ludzkiego ycia. Jak wynika z dzi kczynnego telegramu, a pó niej komunikatu, od samego pocz tku Episkopat Polski
nie tylko witał z wielkim entuzjazmem now encyklik i przyjmował w całkowitym posłusze stwie nauczanie Biskupa Rzymu jako Najwy szego Pasterza Kocioła powszechnego, ale przede wszystkim identyfikował si z teologiczn zawarto ci dokumentu, wskazuj c na zawarte w nim główne zasady doktrynalne.
W jakim sensie ju telegram z podzi kowaniami, które Episkopat zgromadzony na Konferencji Plenarnej przesłał do Ojca wi tego 16 IX 1968, wyznacza program refleksji teologicznej i aktywno ci duszpasterskiej, który b dzie
stanowił szkielet pó niejszych działa . Na pierwszym miejscu biskupi akcentuj istot teologicznej zawarto ci encykliki podkre laj c, e jest po wi cona szerokiej kwestii przekazywania ludzkiego ycia2. To staje si szczególnie widoczne na tle redukcjonizmów wielkiej cz ci ówczesnych zachodnich publikacji. Z
jednej strony s one skoncentrowane na sprawie antykoncepcji3, a z drugiej charakteryzuj si wielkim zamieszaniem terminologicznym i konceptualnym. Encyklika cz sto jest prezentowana i tłumaczona pod tytułem „regulacji urodze ”
(regolazione della natalitá, regolation of births, regolation des naissances, regulación de la natalidad), który to termin pojawia si potem wiele razy w tekstach tłumacze , cho nie odpowiada wiernie oryginalnej terminologii łaci skiego tekstu, staj c si przez to ródłem licznych problemów, ju nie tylko
terminologicznych co merytorycznych, wynikaj cych z ideologii w nim zawartej. Wspomniana terminologia stwarza mi dzy innymi trudno ci w rozró nieniu
antykoncepcji od uciekania si do naturalnych rytmów płodno ci4. Polscy bi––––––––––
2
Telegram Episkopatu Polski do Ojca w. w zwi zku z encyklik „Humanae vitae”, [w:]
„Biuletyn Prasowy Sekretariotu Episkopatu Polski”, 3 (1968), s. 1.
3
Por. na przykład, L. Ciccone, Humanae vitae. Analisi e orientament, Roma 1970. Wystarczy zreszt przegl dn tytuły ksi ek i artykułów na ten temat w tym czasie, aby zda sobie
spraw z faktu, e wi kszo nich oscyluje wokół dwóch biegunów: z jednej strony, tak albo nie
dla pilloli, z drugiej strony , okre lenie charakteru teologicznego nauczania, jego obowi zywalno , dopuszczalno decyzji sumienia przeciwnej doktrynie Ko cioła w tej materii.
4
Nie jest to miejsce na dokonywanie dokładnej analizy tłumacze , w ród których były
tak e te publikowane przez „L’Osservatore Romano” i Tipografia Poliglotta Vaticana. Ten temat
znajduje si rozwini cie w: G. B. Guzzetti, La „Humanae vitae” nei suoi commentatori, „La
Przyj cie „Humanae vitae”...
287
skupi w tekstach przez siebie redagowanych unikn li tego zamieszania od samego pocz tku, czego dowodzi omawiany tu telegram. Wskazuje on w sposób
syntetyczny na centralne punkty encykliki: miło mał e sk odpowiedzialnie
płodn , obron godno ci osoby ludzkiej, warto
ycia ludzkiego, odpowiedzialno rodzicielsk i etyczn regulacj pocz . Takie podej cie do nowego
dokumentu zostało docenione przez Stolic wi t , co znalazło swoje potwierdzenie w telegramie Kardynała Sekretarza Stanu do Episkopatu Polski pisanego
w imieniu Ojca wi tego5.
Te same co w telegramie idee zostały powtórzone i rozwini te w Komunikacie sygnowanym dat dnia nast pnego, 17.09.1968 r., w którym ta sama
Konferencja Plenarna Episkopatu zwróci si do wiernych w Polsce zamierzaj c
„rzuci pierwsze wiatło na dokument”. Biskupi, jak stwierdzono w komunika––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
Scuola Cattolica” 97 (1969). Gdy chodzi o pojedyncze tłumaczenia: T. C. Potts, The arguments of
„Humanae vitae”, „The Month” 41 (1969), s. 144; M. Zalba, La regulatción de natalidad, Madrid 1968, s. 121 i 165. Niektórzy autorzy: L. M. Carli, In margine all’Enciclica „Humanae
vitae”, „Palestra del Clero” 47 (1968), 1135, 3, i L. Simeone, Difesa di un Papa e di una Enciclica, Firenze 1970, s. 60–62, podkre laj , e tłumaczenia mówi zwyczajnie „regulacja”, opuszczaj c jej kwalifikacj moraln , która zawsze si znajduje w tek cie oryginalnym łaci skim: „recta
ordinanda”, „lecita temperatio”, „onesta moderatio”. Nie zauwa aj adnej ró nicy merytorycznej
i teologicznej mi dzy „narodzeniem” i „pocz ciem”, niniejszym akceptuj c rozpowszechnion
ju terminologi , która w niektórych kr gach si umacnia ze szkod dla zrozumienia wła ciwego
encykliki, jak tego dowodzi tłumaczenie dokonane przez A. Molinaro w „Presenza Pastorale” 39
(1969), s. 13–44, zatytułowana: Sul retta ordine della trasmissione della vita, która wprawdzie
respektuje kwalifikacj moraln „regulacji” (retta, onesta), ale mówi zawsze o regulacji narodzin
a nie pocz . Mo e zastanawia , e jeden z cytatów Gaudium et spes n. 52 zawarty
w encyklice n. 24 (...) honeste ordinationi procreationis humanae jest przez tego autora poprawnie tłumaczony. Takie niespójno ci i nie cisło ci mo na zobaczy w wielu tłumaczeniach nawet
tym z Enchirydion Vaticanum III, 587–617. Trzeba zauwa y , e w tym kontek cie istnieje esencjonalna ró nica merytoryczno-teologiczna mi dzy „pocz ciem” albo „prokreacj ” czy „płodnoci ” a „narodzeniem”, jak na to wskazuje L. Ciccone, „Humanae Vitae”. Primo decennio,
„Divus Thomas”, 81 (1978), s. 6–9. Mo na mie jednak przynajmniej w niektórych przypadkach
wyrozumiało do tej pocz tkowej niepewno ci terminologicznej, cho tekst łaci ski był bardzo
jasny w tym wzgl dzie. O niektórych implikacjach tego zjawiska mo na dowiedzie si wi cej od
R. G. De Haro, Teologia e scienza nella regolazione delle nascite, [w:] Teologia e scienze nel
mondo contemporaneo. Simposio interdisciplinare, (Studia Universitatis S. Thome in Urbe 31),
Milano 1989, s. 181–197; A. Ansaldo, Amore coniugale, procreazione responsabile e regolazione
della fertilitá: stato scientifico, antropologia e morale dei „metodi naturali”, Convenio Internazionale: „Metodi naturali di regolazione della fertilitá: stato attuale della ricerca”, 30 listopada –
1 grudnia 1990 Acqaviva delle Fonti, albo A. Ansaldo, Miło mał e ska, wiadoma prokreacja
a regulacja płodno ci, „Ethos” 27 (1994), s. 115–123.
5
Telegram Sekretariatu Stanu do Episkopatu Polski w zwi zku z encyklik „Humanae vitae”, „Wiadomo ci Archidiecezji Warszawskiej”, 3/4 (1968), s. 64:
Città del Vaticano, 26.09.1968
Sua Eminentia Stefan Wyszy ski, ul. Miodowa 17/19, Warszawa
„Summmus Pontifex singulari affectus solacio quod nomine Conferentae Episcopalis Polonie gratum
animam pro Encyclicis Litteris a verbis „Humanae vitae” incipentibus declaratis ac fidelitatem erga doctrinam
illis propositam obsequenter spopondisti, Eminetie Tuae, Cardinali Wojtyła, ceteris Poloniae Benedictionem
Apostolicam cumulatae gratiae celestis auspicem peramanter imperit. Cardinalis Cicogni”.
Ks. Grzegorz Stephan
288
cie: „Wobec tendencyjnych wypowiedzi, z jakimi społecze stwo katolickie spotyka si niejednokrotnie w prasie, w radio czy telewizji – uwa aj za swój obowi zek bodaj pokrótce okre li wła ciwe znaczenie encykliki Humanae vitae”,
któremu – jak dalej si stwierdza – w najbli szym czasie zostanie po wi cony
specjalny list pasterski6. Komunikat był czytany na niedzielnych zgromadzeniach liturgicznych 29 IX 1968 roku, a nast pnie opublikowany w „Tygodniku
Powszechnym”7. Zapowied przyszłego listu pasterskiego zostaje powtórzona
w Li cie Pasterskim na Uroczysto
wi tej Rodziny w 1968 roku. Czytamy
tam, e Episkopat pragnie rozwa y z wiernymi dokładnie zawarto encykliki8.
Prezentacja listu pasterskiego z 12 II 1969 roku
Trzeba było jeszcze wielu miesi cy, nim został zredagowany ostateczny
tekst dokumentu. Zwłoka wynikała prawdopodobnie z faktu, e Episkopat pragn ł wyda o wiadczenie, które odpowiadałoby na postawione w mi dzyczasie
przez teologów i wiernych pytania, a pó niej wyda dokument, który we mie
pod uwag sytuacj wytworzon z powodu aktywno ci rodków masowego
przekazu w Polsce, w tym okresie szczególnie wrogich nauczaniu Ko cioła9.
List był gotowy na 113. Konferencj Plenarn Episkopatu Polski10, t
sam , która aprobowała tak e Pierwsz Instrukcj o Przygotowaniu do Mał e stwa11. Jego odczytanie w ko ciołach nast piło po kolejnych dwóch miesi cach,
tj. 13 IV 1969 r. O tej dacie informuje „Tygodnik Powszechny”, a tak e „Nouvelles de la vie religieuse en Pologne” i „La vita cattolica in Polonia”12. Inne
publikacje tekstu nie podaj daty jego ogłoszenia wiernym.
Dlaczego nast piła taka zwłoka z odczytaniem tekstu od dawna zapowiadanego i b d cego odpowiedzi na dokument sprzed wielu miesi cy? – mo na
––––––––––
6
Komunikat z 110. Konferencji Plenarnej Episkopatu Polski, Opole 17.09.1968, „Biuletyn Biura Prasowego Episkopatu Polski” 3 (1968), s. 3.
7
Za granic informuje o tym „La Vita Cattolica in Polonia”, n. 3 (1968), s. 26, która publikuje jednocze nie tłumaczenie włoskie Komunikatu.
8
List Pasterski Episkopatu Polski na Uroczysto
wi tej Rodziny, 23.10.1968, [w:] Listy
pasterskie Episkopatu Polski 1945 – 1974, Editions du Dialogue, Paris 1975, s. 553.
9
Komunikat z 110. Konferencji Plenarnej Episkopatu Polski, cyt., s 3.
10
Jego pełny tekst znajdujemy w „Biuletynie Biura Prasowego Episkopatu Polski”, pó niej został opublikowany tak e przez Editions du Dialogue: Listy pasterskie Episkopatu Polski
1945–1971, dz. cyt., s. 559–563. Jego tekst okrajony wła nie o analiz sytuacji politycznodemograficznej, (cz. I, n. 4), został zamieszczony w „Tygodniku Powszechnym”.
11
Pierwsza instrukcja Episkopatu Polski dla kapłanów o przygotowaniu wiernych do sakramentu mał e stwa i o duszpasterstwie rodziny, Warszawa, 12.02.1969, [w:] „Sprawa Rodziny”, 1 (1985), s. 20–31.
12
„Tygodnik Powszechny” 16 (1969), s. 1; „Nouvelles de la vie religieuse en Pologne”.
Biuro Prasowe Sekretariatu Episkopatu Polski 3 (1969), s. 1; „La vita cattolica in Polonia” 4/40
(1969), s. 71.
Przyj cie „Humanae vitae”...
289
si jedynie domy la i wnioskowa z pewnych precedensów. Wiadomo bowiem, e Episkopat czekał w tych czasach wielokrotnie z odczytaniem przygotowanych tekstów na moment najbardziej odpowiedni dla ich wła ciwego przyj cia i zrozumienia. Starano si , by wa ne deklaracje i pouczenia pozostały
w cieniu bie cych wydarze intryguj cych opini publiczn . Innym razem robiono to, by da pierwsze stwo wydarzeniom, które wymagały natychmiastowej reakcji, albo by unikn niepotrzebnych oskar e ze strony władzy o cele
polityczne swych wyst pie , a tak e by nie była fizycznie utrudniona lektura
tych tekstów w ko ciołach. Pami tamy, e były to czasy szczególnie trudne ze
wzgl du na sytuacj wewn trzn w Polsce, jak i w całym bloku komunistycznym13.
To, e list nie podobał si ówczesnej kierownictwu pa stwa, zwłaszcza
w niektórych jego fragmentach, mo na wywnioskowa zarówno z jego ocenzurowanej wersji w „Tygodniku Powszechnym” 14, jak jego tłumaczenia opublikowanym na łamach „La vita cottolica in Polonia”, pisma wydawanego przez
Ambasad Polsk w Rzymie. Konsekwentnie omijaj one fragment odnosz cy
si do sytuacji demograficznej w Polsce i Europie mówi cy o wyludnieniu, jakie czeka Europ , w tym tak e Polsk , ze wzgl du na zmniejszaj c si liczb
narodzin, i wskazuj cy encyklik jako profetyczne wiatło dla tych, którzy za t
autodestrukcj s odpowiedzialni15. Cały tekst listu, ale zwłaszcza ten jego wycinek, był odczytywany przez władz jako przeciwny oficjalnej polityce rodzinnej i demograficznej pa stwa oraz jego koncepcjom ideologicznym, a przez to
szkodliwy dla społecze stwa socjalistycznego. Przytoczono ten przykład, aby
ukaza , jak sytuacja panuj ca wówczas w Polsce zmuszała nieraz biskupów do
szukania odpowiedniego momentu dla ogłaszania swoich listów do wiernych16.
––––––––––
13
Por. J. Buxakowski, Inizio della pastorale della famiglia in Polonia e l’enciclica „Humanae vitae”, [w:] „Humanae vitae” 20 anni dopo. Atti del II Congresso Internazionale di Teologia Morale (Roma, 9–12 novembre 1988), Milano 1989, s 503; Z problematyki mał e stwa
i rodziny. „Humanae vitae” po 20 latach. Wywiad z krajowym duszpasterzem rodzin, ks. Kazimierzem Kurkiem, [w:] „Chrze cijanin w wiecie” 183 (1988), s. 3.
14
„Tygodnik Powszechny” dyskretnie informuje, e chodzi o tekst ocenzurowany przez
władz podkre laj c jego niepełn publikacj , o czym natomiast nie wiadomo w tek cie tłumaczonym w „La vita cattolica in Polonia”.
15
Por. List Pasterski Episkopatu Polski o encyklice Ojca w. Pawła VI „Humanae vitae”,
dz. cyt., s. 560 i Lettera dell’Episcopato sull’enciclica di Papa Paolo VI „Humanae vitae”, [w:]
„La vita cattolica in Polonia” 4/40 (1969), s. 73.
16
Jako sytuacj porównywaln mo na przypomnie histori publikacji listu, który był odpowiedzi Episkopatu Polski na legalizacj aborcji 27.04.1956. Odpowied biskupów z powodu
wiadomej sytuacji politycznej tego okresu została zamieszczona dopiero w Li cie Pasterskim Episkopatu Polski o Rodzinie, 26.08.1956, [w:] Listy Episkopatu Polski 1945–1971, dz. cyt., s. 157–
–161. Podobnie było z listem pasterskim Głos biskupów polskich w obronie zagro onej egzystencji Narodu, [w:] Listy Pasterskie Episkopatu Polski 1945–1971, dz. cyt., s. 623–628, który miał
by czytany 27 grudnia 1970 roku, a z powodu tragicznych wydarze grudnia 1970 roku został
przesuni ty o jeden miesi c.
Ks. Grzegorz Stephan
290
Interesuj c kwesti jest te sprawa miejsca publikacji listu. Nie ma go
tam, gdzie mo na by si go spodziewa . St d nie znajdziemy go w „Biuletynie
Sekretariatu Episkopatu Polski”. W tym czasie nie drukowano tam tekstów listów pasterskich. Brak go tak e w wielu oficjalnych wydawnictwach poszczególnych diecezji17. Tego braku nie mo na wytłumaczy jedynie trudno ciami
natury politycznej, ale raczej pewn niesystematyczno ci umieszczania ich we
wspomnianych wydawnictwach oraz przekonaniem o dost pno ci tekstu rozpowszechnionego przez ambon . Bibliografie odnosz si natomiast do tekstu
opublikowanego w „Tygodniku Powszechnym”18. Pełny tekst listu znajduje si
w zbiorze listów pasterskich Episkopatu Polski opublikowanym w 1975 przez
wydawnictwo Editions du Dialogue19.
Krótka analiza tekstu
My l przewodni Listu Pasterskiego polskich biskupów o „Humanae vitae” stanowi apologia ycia ludzkiego i miło ci mał e skiej.
Pierwsza cz
listu po wi cona jest warto ci ycia ludzkiego w jego
transcendentnym wymiarze i prezentacji prawdy o niezmienno ci prawa moralnego odnosz cego si do przekazywania ludzkiego ycia, którego interpretacja
jest zadaniem Magisterium, a nie wynikiem liczenia głosów opinii naukowców,
cho ich studium jest brane pod uwag . W tej cz ci wyra one jest tak e zaniepokojenie Ko cioła z powodu zmniejszaj cej si liczby narodzin w krajach europejskich.
Druga cz
listu zajmuje si miło ci mał e sk . Podkre la wewn trzny
zwi zek mi dzy miło ci mał e sk a przekazywaniem nowego ycia, cho nie
ka dy akt mał e ski musi owocowa pocz ciem dziecka. Tym niemniej, przypomina List pasterski, ka dy musi zachowa otwarto na ycie. Z takiej postawy wynika odpowiedzialne rodzicielstwo. Biskupi pochwalaj mał onków,
którzy podejmuj odpowiedzialnie i wielkodusznie trud powi kszania rodziny
przez przyjmowanie kolejnych jej członków. To nie oznacza zgody na rodzicielstwo lekkomy lne. Przypomina si przy tej okazji warunki konieczne do ycia według zasad odpowiedzialnego rodzicielstwa przez etyczn regulacj po––––––––––
17
Por. na przykład „Wiadomo ci Archidiecezji Warszawskiej” i „Notificationes Curia
Metropolitana Cracoviensia” – tam znajdziemy list poprzedni (zapowiadaj cy ten, który nas interesuje), a mianowicie List Pasterski Episkopatu Polski na uroczysto
wi tej Rodziny (1968)
(11\12 [1968], s. 252–257); podobnie jest z „Miesi cznikiem Ko cielnym Archidiecezji Pozna skiej” i „Warmi skimi Wiadomo ciami Diecezjalnymi”, cho i one publikuj list na uroczysto
wi tej Rodziny (1968) (5/6 [1969]). Wydrukowano natomiast rozwa any dokument w „Wiadomo ciach Diecezjalnych Katowickich” 3/4 (1969), s. 34–36.
18
Bibliografia dotycz ca „Humanae vitae”, „Chrze cijanin w wiecie” 67 (1978), s. 30;
Bibliografia dotycz ca encykliki „Humanae vitae”, „ ycie Katolickie” 7 (1988), s. 52.
19
Listy Pasterskie Episkopatu Polski 1945–1971, dz. cyt. s. 559–563.
Przyj cie „Humanae vitae”...
291
cz , a wi c według naturalnych rytmów płodno ci mał e stwa. Jednym z tych
warunków jest zgoda na wyrzeczenie i po wi cenie. Biskupi jednoznacznie potwierdzaj w tym miejscu nauk Humanae vitae odrzucaj c metody antykoncepcyjne.
Trzecia cz
przesłania Listu pasterskiego zawiera apele do biskupów,
kapłanów, mał onków, by wł czali si w dzieło troski o godno i wi to
mał e stwa przez posłusze stwo Nauczaniu Ko cioła wyra onemu w encyklice, które wymaga przyj cia go w wierze i stanowi norm dla sumienia ka dego
wiernego. Biskupi zach caj w tym miejscu mał onków, aby szukali pomocy
w trudno ciach prowadz c intensywne ycie sakramentalne.
Obcoj zyczne tłumaczenia listu
Porównuj c ró ne opublikowane tłumaczenia Listu Pasterskiego Episkopatu Polski o encyklice „Humanae vitae”, zauwa y mo na z jednej strony
miejsca, które nie odpowiadaj oryginalnemu brzmieniu tekstu ni jego sensowi,
a z drugiej zbie no tych niedokładno ci w ró nych tłumaczeniach. Wykazuje
to poni ej przedstawiona krótka analiza niektórych wa niejszych tłumacze .
Tłumaczenie francuskie
Bez w tpienia jest to pierwsze i najwierniejsze tekstowi oryginalnemu
tłumaczenie, bo niejako autorskie, gdy dokonane przez Biuro Prasowe Sekretariatu Episkopatu Polski i opublikowane w biuletynie przeznaczonym dla zagranicy20. Jest tekstem pełnym zawieraj cym odniesienie do sytuacji demograficznej w Polsce. Wida jednak w nim nie cisło ci we wskazywaniu na cytaty tekstów z Humanae vitae, jakie podaje tekst oryginalny Listu pasterskiego. Tłumaczenie francuskie jest ska one tak e zamieszaniem terminologicznym istniej cym na Zachodzie myl cym „pocz cie” z „narodzinami”. Te słabo ci tłumaczenia dotycz zwłaszcza punktu 6. listu, czyni c go mniej udanym.
Tłumaczenie włoskie 1.
To tak e tłumaczenie dokonane dla czytelników z zagranicy. Ukazuje si
ono w czasopi mie Ambasady Polskiej w Rzymie „La vita cattolica in Polonia”.
W tym czasie czasopismo było mało wiarygodne. Teksty cz sto tłumaczono
––––––––––
20
Por. Lettere de l’épiscopat de Pologne sur l’Encyclique du Saint Pére Paul VI „Humanae vitae”, „Nouvelles de la vie religieuse en Pologne” 3 (1969), s. 1–8.
Ks. Grzegorz Stephan
292
tylko cz ciowo i tendencyjnie z powodów ideologicznych. Tekst listu pasterskiego o Humanae vitae jest pozbawiony cz ci, która czyni wyrzut i upomina
wobec zmniejszaj cej si liczby urodzin w Polsce, co nie było dobrze widziane
przez ówczesn władz 21.
Tłumaczenie włoskie 2.
To włoskie tłumaczenie zostało opublikowane w czasopi mie O rodka
Europejskich Studiów Wschodnich (Centro Studii Europei Orientali), a nast pnie przedrukowane przez „La Chiesa nel Mondo”22. „CSEO Documentazione”
tytułuje tekst listu pasterskiego jednym z jego podtytułów: Chwał Boga jest,
aby człowiek ył. Tłumaczenie zrobiono z tekstu opublikowanego w „Tygodniku Powszechnym”, w zwi zku z czym brakuje w nim fragmentu odnosz cego
si do sytuacji demograficznej w Polsce, cho czasopismo zapewnia, e przekazuje tekst integralny. Tłumaczenie jest bardzo wierne i dokładne. Nic mu nie
mo na zarzuci w kwestii terminologicznej odnosz cej si do poj cia „regulacji
pocz ” tak e w tych miejscach, które s cytatami z Humanae vitae. U ywa
sformułowania „regulacja liczby ci y”, nawi zuj c do polskiego terminu: „regulacja ilo ci pocz ”, co robi zgodnie z duchem polskiego tekstu mówi cego
tak samo o kierowaniu mał e sk płodno ci . S jednak pewne drobne niedokładno ci, podobne jak w tłumaczeniu francuskim, dotycz ce dokładnego przytaczania tekstów z Humanae vitae.
Tłumaczenie włoskie 3.
Wydawnictwo Magistero Episcopale z Werony publikuje ka dego roku
dokumenty poszczególnych biskupów i konferencji episkopatów. Wydanie z roku 1970 jest po wi cone prawie wył cznie dokumentom na temat Humanae vitae. Zawiera ono tak e pełny tekst Listu Pasterskiego Episkopatu Polski, tytułuj c go: A difesa della vita (W obronie ycia)23. Na ko cu znajduje si notatka:
„Dattiloscritto di 8 pagine. Traduzione dell’Ufficio Traduzione, Verona” (Manuskrypt o miostronicowy. Tłumaczenie Biura Tłumacze , z Verony). To wskazywałoby, e w wydawnictwie dysponowano tekstem oryginalnym. Tłumacze––––––––––
21
List Pasterski Episkopatu Polski o encyklice Ojca w. Pawła VI „Humanae vitae”, dz.
cyt., s. 560 i Lettera dell’Episcopato sull’enciclica di Papa Paolo VI „Humanae vitae”, „La vita
cattolica in Polonia” 4/40 (1969), s. 73
22
Por. La gloria di Dio é che l’uomo viva, „CSEO Documentazione. La Vita della Chiesa
nei Paesi dell’Est”, 27, maggio 1969, s. 149–151; Lettera dell’episcopato polacco sull’Enciclica
„Humanae vitae”, „La Chiesa nel Mondo”, 21 maggio 1969, s. 8–10.
23
Por. „Lettere Pastorali”, Magistero Episcopale, vol. 3 (1968–1969), coll. 321–326, Verona 1971. Wydanie zawiera tłumaczenie włoskie 37 dokumentów i informuje o 7 innych.
Przyj cie „Humanae vitae”...
293
nie pozostawia jednak du o do yczenia. Na przykład zamienia oryginalne sformułowanie Listu pasterskiego u ywaj cego słów „rasa biała” na „nostri occhi”.
Daje si w nim odczu zamieszanie terminologiczne odnosz ce si do sformułowania „regulacja pocz ”, kiedy przemienia si termin „pocz ” na „narodzin”. St d numer 6. w tłumaczeniu jest mało wierny terminologicznie (numeracja według publikacji tekstu na łamach „Tygodnika Powszechnego”). Gdy
mówi o znajomo ci naturalnych rytmów płodno ci, zamienia słowo „wiedza” na
„Ko ciół”, co zmienia sens wypowiedzi.
Tłumaczenie angielskie
Jest to tłumaczenie najpó niejsze24. Cho nie przytacza ródła, jak to robi
dla innych dokumentów, wydaje si zna tekst oryginalny i podaje go w całej
rozci gło ci, ł cznie z numerem 4. (numeracja według publikacji tekstu na łamach „Tygodnika Powszechnego”) ocenzurowanym w Polsce. Tłumaczenie jest
bardzo poprawne terminologicznie. Zawsze mówi o „regulacji pocz ”, a nie
„urodze ”, tak e wtedy, gdy cytuje Humanae vitae, która w wielu j zykach jest
przetłumaczona w tych miejscach niezgodnie z oryginałem łaci skim. Podobnie
jak w tłumaczeniu francuskim pojawiaj si niedokładno ci we wskazywaniu
cytowanych tekstów Humanae vitae, co czyni punkt 6. tego tłumaczenia mniej
udanym.
List Pasterski Episkopatu Polski o „Humanae vitae” w zachodnich publikacjach
Losy listu pasterskiego polskich biskupów tłumacz powody małego odd wi ku, jaki zyskał ten niew tpliwie wa ny dokument w bibliografii zachodniej, potwierdzaj c swoj warto na tle innych podobnych wydanych przez
ró ne konferencje episkopatów na wiecie. Spróbujmy si teraz przyjrze podstawowym ródłom bibliograficznym dotycz cym encykliki Humanae vitae
i dokumentów konferencji biskupów oraz ksi ek i artykułów na ten temat.
Przegl dy bibliograficzne
SANTAGA O. D., AGUER H., MARINO A., „Humanae vitae”. Aporte
para una bibliografia señalada de dokumentos y artikolos publicados con oca––––––––––
24
J. Horgan, Humanae vitae and the Bishops. The Encyklical and the Statements of the
National Hierarchies, Shannon (Ireland) 1972.
294
Ks. Grzegorz Stephan
sion de la enciclica de Pablo VI (25.07.1968) hasta fines de 1968, „Teologia”
(Buenos Aires), 7(1969), s. 77–127. Jest to bardzo wyczerpuj cy przegl d publikacji i wietnie udokumentowany, gdy chodzi o tłumaczenia encykliki
i o wiadczenia episkopatów, ze wskazaniem odpowiednich ródeł i komentuj cych artykułów, z krótkimi streszczeniami; niestety dochodzi tylko do ko ca
roku 1968, a wi c nie obejmuje czasu, kiedy wydał swój list Episkopat Polski.
JANSENS A., Dossier „Humanae vitae”, „Ephemerides Theologicae
Lovanienses”, 45 (1969), s. 234–246; 440–448; 46 (1970), s. 227–233; 47
(1971), s. 244–249; 48 (1972), s. 332–337; 49 (1973), s. 590–594. Mimo
ogromnego zasobu dokumentów nie znajdujemy w tym zbiorze adnej wiadomo ci o dokumencie polskich biskupów.
GUZZETTI G.B., La „Humanae vitae” nei suoi commentatori, „La Scuola Cattolica” 97/3 (1969), s. 179–224. Na stronach 180–190 zamieszczono
pełn bibliografi artykułów publikowanych w latach 1968–1969. Zamieszczono tam tak e Wprowadzenie do polskiego tłumaczenia „Humanae vitae” publikowanego przez „Natificationes”25, ale brak o wiadcze biskupów, co do których zamieszcza si tylko króciutk not na stronie 220.
Dossier „Humanae vitae”. Reacties op de encyklick, Katholiek Archief,
Aversfoort 1968–1969. Pierwszy tom dociera do pa dziernika 1968 roku, tom
drugi do kwietnia roku nast pnego, ale nie wspomina o dokumencie polskich
biskupów, który ju wtedy istniał, cho jego odczytanie nast piło dopiero
w miesi cu, na którym dossier si zatrzymuje. Przegl d odnotowuje natomiast
artykuł kard. Karola Wojtyły opublikowany w „L’Osservatore Romano”26.
BESUTTI G. M., Contributo bibliografico sulla „Humanae vitae”, „Lateranum” 44/1 (1978), s. 276–372. Stanowi pełne dossier opublikowane z okazji
dziesi tej rocznicy wydania encykliki. Zawiera ono informacj o włoskim tłumaczeniu Listu Pasterskiego Episkopatu Polski o Encyklice Ojca w. Pawła VI
Humanae vitae opublikowanym w „Lettere Pastorali” w 1970 roku.
Zbiory
SANDRI L., „Humanae vitae” e magistero episcopale. Redazione e indice analitico a cura L. Sandri, Ed. Dehoniane, Bologna 1969. Publikacja stanowi
usystematyzowany zbiór tekstów najbardziej kompletny w j zyku włoskim, bo
najpó niejszy. Wst p nosi dat 09.05.1969 r. Na stronach 456–457 przytacza on
tekst Komunikatu Konferencji Plenarnej Episkopatu Polski z 17.10.1968 roku,
ale nie informuje o Li cie Pasterskim z 12.02.1969, którego istnienia najwi––––––––––
25
AA. VV., Wprowadzenie do encykliki „Humanae vitae”, „Notificationes e Curia Metropolitana Cracoviensia”, 1–4 (1969), s. 1–71.
26
K. Wojtyła, La veritá dell’enciclica „Humanae vitae”, „L’Osservatore Romano”,
05.01.1969.
Przyj cie „Humanae vitae”...
295
doczniej nie jest wiadom. W publikacji brakuje tak e dokumentów episkopatów boliwijskiego i portoryka skiego.
Inne zbiory dokumentów w j zyku włoskim docieraj tylko do grudnia
1968. S nimi: „Humanae vitae”. Polemiche. Critiche. Consensi. Documenti.
Annotazioni pastorali, morali, mediche, Ed. ICAS, Roma 1969 (publikowane
tak e w „Orientamenti Sociali” (1969); La „Humanae vitae” nelle dichiarazioni episcopali. Testo integrale dell’enciclica e dei documenti emanati dalle conferenze episcopali, Centro Studii Sociali, Milano 1969 (jest publikowany jako
suplement do numeru lutowego „Aggiornamenti Sociali”); I principali interventi del magistero ecclesiastico della stampa sull’Enciclica „Humanae vitae”,
„Presenza Pastorale”, 39/1–2 (1969) (zale ne od publikacji ICAS); TETTAMAZI D., La risposta dei Vescovi alla „Humanae vitae”, Ed. Ancora, Milano
1969; RUSSO B., „Humanae vitae”. Commento ai comenti, Dehoniane, Napoli
1969; L’Enciclica contestata. Testo integrale dell’Enciclica. Documenti Episcopali. Prefazione di P. Ernesto Balducci, Ed. Gherardo Casini, Roma 1969.
Jedyny znany zbiór w j zyku francuskim27, mimo pó nej daty swojej publikacji, przytacza jako dokument Ko cioła w Polsce artykuł Kardynała Karola
Wojtyły z „L’Osservatore Romano” 05.01.1969 r.
Chyba najbardziej kompletnym zbiorem jest ten w j zyku angielskim
Hargona, o którym była ju mowa. Przedstawia on 33 dokumenty biskupów
z ró nych krajów, w niektórych przypadkach podwójne, jak na przykład polskie, publikuj c tak e tłumaczenie Komunikatu z 17.09.1968 roku. W tym zbiorze z kolei brakuje o wiadcze episkopatów Boliwii i Pakistanu. W komentarzu
Austina Flanannery’ego, OP, zamieszczonym na ko cu ksi ki, o wiadczenie
polskich biskupów o Humanae vitae zostało zaliczone do grupy tych, co: holding onto the essentials of the faith and heroism and martyrdom28.
Artykuły komentuj ce
TETTAMAZI D., L’enciclica „Humanae vitae” e le dichiarazioni delle
Conferenze Episcopali, „La Scuola Cattolica” 97 (1969), s. 432, przypis 2. przytacza bardzo wyczerpuj c list 38 o wiadcze episkopatów z 36 krajów wiata,
z datami ich publikacji. Daje te informacj o polskim dokumencie, ale nie doł cza adnego cytatu. QUARELLO E., La „Humanae vitae”: le conferenze epi––––––––––
27
Pour relire „Humanae vitae”. Déclarations Episcopales. Commentaires théologiques
par DELHAYE Ph., GROOTAERS J., THILS G., Ed. Duculot, Gembloux 1970.
28
J. Horgan, Humanae vitae and the Bishops. The Encyklical and the Statements of the
National Hierarchies, Shannon (Ireland) 1972, s. 358
Ks. Grzegorz Stephan
296
scopali e l’obiezione di coscienza, w: „Rivista di Teologia Morale”,
4 (1969), s. 63–83, zamieszcza list 33 o wiadcze episkopatów ze wskazaniem
ródeł dla odnalezienia oryginałów. Lista zawiera tak e List Episkopatu Polski,
który zna jedynie z tłumaczenia w „L’Osservatore Romano” z 16.04.1969 b d cego w rzeczywisto ci tylko streszczeniem. Niestety nie odnosi si do niego ju
wewn trz tekstu, gdzie dokonuje analizy tekstów zebranych przez Sandri’ego,
zreszt jedynych dost pnych w j zyku włoskim, bo Hamel, który cytuje i zna te
teksty i wydaje si by ródłem uzupełniaj cym do Sandri’ego, przytacza jedynie streszczenia w j zyku łaci skim. GISMONDI G., Il magistero episcopale
sui punti difficili della „Humanae vitae”, Perfice munus”, 44(1969), s. 591–602,
odwołuje si do tłumaczenia opublikowanego w „La Chiesa nel mondo” i dokonuje krótkiego porównania go z innymi dokumentami (skandynawskim,
szwajcarskim, korea skim), które według autora stwierdzaj , e „nawet Ko ciół
nie mo e dyspensowa nikogo od post powania według swojego sumienia”.
Stwierdzenie to, na ile ma dotyczy polskiego dokumentu, brzmi co najmniej
dwuznacznie i powinno by zweryfikowane przez wnikliw jego lektur . Pó niejsze studium przeprowadzone zostało przez Zalb 29. W artykule, na samym
jego ko cu, wspomniany jest tylko po rednio polski dokument, jednak bez
wchodzenia w jego zawarto merytoryczn . Zalba w tym tek cie jest bowiem
zale ny ródłowo od Sandriego i Hamela. On sam jednak w ksi ce wydanej
niedługo potem30 daje pierwsz wi ksz informacj o dokumencie polskiego
episkopatu, oceniaj c go jako „gor c aprobat ” encykliki, a dalej wspomina
o nim, zaliczaj c do najliczniejszej grupy tych dokumentów, które wgł biaj si
w istot przesłania encykliki i u ywaj wzgl dem niej argumentów teologicznych. Studium nie podaje jednak adnego cytatu z Listu pasterskiego polskich
biskupów, ani nie dokonuje gł bszej jego analizy.
Tylko Hamel pomaga zapozna si z zasadniczymi my lami polskiego
episkopatu na temat Humanae vitae31. Zna jego tre z francuskiego tłumaczenia zrobionego przez Biuro Prasowe Sekretariatu Episkopatu Polski.
Inne odniesienie do listu znajdujemy tylko u Anzelma Güntera32, który
zna równie owo francuskie tłumaczenie.
Niestety, zbiory i studia – wiele z nich robionych w po piesznym tempie
– zamykaj si do wcze nie i szwankuj z powodu braku systematycznego
––––––––––
29
M. Zalba, Applicatio Encyclicae „Humanae vitae” apud Conferentias Episcopales,
„Periodica de Re Morali, Canonica, Liturgica” 59 (1970), s. 371–413.
30
M. Zalba, Las Conferencias Episcopales ante la „Humanae vitae”. Presentacion y comentario, Editorial Cio, Madrid 1971, s. 7 i 186 (zawiera 38 o wiadcze ró nych episkopatów
i daty ich ogłoszenia).
31
E. Hamel, Conferentiae Episcopales et Encyclica „Humanae vitae”, „Perodica de Re
Morali, Canonici, Liturgica” 58 (1969), s. 325–326 (przedstawia list 34 o wiadcze episkopatów
z dat ich wydania i wskazuje na ródła oryginałów oraz dokonuje streszczenia ka dego).
32
A. Günter, Die Bischöfe für oder gegen „Humanae Vitae”? Die Erclarungen der Bishofskonferenzen zur Emzyklika, Seelsorge, Freiburg 1970.
Przyj cie „Humanae vitae”...
297
opracowania dokumentów poszczególnych episkopatów. Znaj najcz ciej te,
które zostały wydane do stycznia 1969 roku. BIANCHI di CARCANO E., Las
declaraciones pastorales de los episcopados para la aplicación de „Humanae
vitae”, „Teologia (Buenos Aires)”, 7 (1969), s. 51–60 jest zale ny ródłowo od
zbioru opublikowanego w tym samym numerze czasopisma docieraj cego tylko
do ko ca roku 1968. PEROCO G., L’Enciclica „Humanae vitae” alla luce delle
dichiarazioni episcopali, „Aggiornamenti Sociali” 20 (1969), s. 85–102 równie
zale y od ródeł publikowanych w tym e samym czasopi mie i te obejmuj cych tylko rok 1968. PAMPALONI P., L’ossequio religioso all’“Humanae vitae” secondo le dichiarazioni collegiali dei vescovi, „Studia Patavina”, 16
(1969), s. 5–35 jest zale ny tak od zbioru z „Aggiornamenti Sociali” jak od Tettamanzi’ego. ALCALA M., „Humanae vitae”. Un año. Declaraciones colegiales de obispos ante la enciclica de Pablo VI, „Razón y Fe” 69 (1969), s. 63–
–86 (mimo, e wspomina not biskupów kanadyjskich z 14.04.1969 nie zamieszcza dokumentu polskiego). ROSSI L., Le conferenze episcopali dopo
l’“Humane vitae”, w: AA. VV. Il matrimonio dopo l’“Humanae vitae”, Ed.
Dehoniane, Bologna 1969, s. 53–80. PEREZ DELGADO E., Los principios de
la „Humanae vitae” y su aplication segun las Conferencias Episcopales,
„Escritos del Vedat” 1 (1971), s. 531–563. Mimo daty wydania zale ny jest
ródłowo od Delhayego, dlatego nie wie o dokumencie polskiego episkopatu.
Tak e inne studia, jeszcze pó niejsze, wydaj si nie wiedzie nic o polskiej odpowiedzi na encyklik Humanae vitae. Jest tak w wypadku TETTAMANZI’ego, La lettura delle Encicliche da parte delle Conferenze episcopali,
w: VELLA C. G., (red.), La coppia e l’amore. A dieci anni dall’“Humanae vitae”, Libreria della Famiglia, Milano 1978, s. 155–189, gdzie niestety s analizowane tylko teksty ze zbioru Sandriego, jak to jest wyra nie podkre lone przez
autora na stronie 156, st d nie bierze pod uwag dokumentu polskich biskupów.
Tak e w innej publikacji z tego samego roku Tettamanzi czyni podobnie33.
Nale y tak e wspomnie o krótkim polskim przegl dzie o wiadcze i deklaracji episkopatów sporz dzonym przez zmarłego niedawno zasłu onego teologa moralist , ks. Tadeusza Sikorskiego34. Zawiera on dziewi orzecze episkopatów europejskich: belgijskiego, niemieckiego, włoskiego, angielskiego,
austriackiego, biskupów skandynawskich, francuskiego, hiszpa skiego, w tym
List Pasterski Episkopatu Polski. Artykuł przedstawia główne zało enia tych
dokumentów, umo liwiaj c dokonanie porównania zawarto ci teologicznej.
––––––––––
33
D. Tettmazi, Il Magistero della Conferenze Episcopali Europee e la „Humanae vitae”,
„Lateranum” 44 (1978), s. 48–91.
34
T. Sikorski, Encyklika „Humanae vitae” w orzeczeniach episkopatów, „Collectana
Theologia” 4 (1969), s. 110–123.
Ks. Grzegorz Stephan
298
Wprowadzenie do polskiego tłumaczenia encykliki
Kiedy rozpatrujemy losy odpowiedzi Ko cioła w Polsce na encyklik
Pawła VI Humanae vitae i jej echa w literaturze wiatowej podejmuj cej temat
nauczania biskupów w tej materii, nie sposób pomin jeszcze jednego wa nego tekstu. Jest nim Wprowadzenie do polskiego tłumaczenia encykliki. Zostało
ono opublikowane po raz pierwszy wraz z tłumaczeniem polskim tekstu encykliki w „Notificationes e Curia Metropolitana Cracoviensia”, w kwietniu 1969
roku35. Znaczenie i charakter tego tekstu – niemal oficjalny – podkre la fakt
traktowania go jako taki przez niektóre zachodnie publikacje oraz tłumaczenie
włoskie, jakiego si doczekał w wydawnictwie watyka skim36.
Wprowadzenie zostało przygotowane przez zespół w składzie: Jerzy Bajda, Kazimierz Meissner, Stanisław Smole ski, Tadeusz lipko, Jerzy Turowicz;
osoby te opublikowały pó niej wiele artykułów zwi zanych z encyklik .
Wprowadzenie jest realizacj zapowiedzianej w Li cie Pasterskim Episkopatu Polski pomocy duszpasterskiej dla wiernych w omawianym temacie.
Mówi si w nim o pracy specjalnej komisji Episkopatu przygotowuj cej komentarz do Humanae vitae, który ma sta si pomoc w wypełnieniu jej wymogów37. Je li nawet Wprowadzenie nie jest przedstawione jako dokument oficjalny Episkopatu, widocznym jest, e chodzi o komentarz przyj ty przez polskich
biskupów jako ich własny. Rzeczywi cie, kardynał Karol Wojtyła podpisuje
prolog do niego, w którym stwierdza: „Teologowie i morali ci rodowiska krakowskiego, wypełniaj c pragnienie Episkopatu Polski, przygotowali komentarz
do Encykliki Humanae vitae i go przedstawiaj w nast puj cej formie”38.
Tekst tego wprowadzenia został przedrukowany w urz dowych wydawnictwach diecezjalnych39, co tak e potwierdza jego oficjalny charakter.
Gdy chodzi o jego zawarto , to mo na by stre ci j według nast puj cych cz ci: Wst p kardynała Karola Wojtyły, tło historyczne Encykliki, charakter dokumentu, jego moc zobowi zuj ca, prawo naturalne jako podstawa
etycznych zasad regulacji pocz , miło mał e ska, odpowiedzialne rodzicielstwo, normy moralne odno ne do regulacji pocz i ich motywacje, odpowied
na mylne hipotezy współczesnych teologów, rozwi zanie moralnie wła ciwe
problemu regulacji pocz , okresowa wstrzemi liwo a antykoncepcja, wskazania pastoralne, wysuwane przez niektórych zastrze enia wobec Humanae vitae, kontrowersje i ich przyczyny.
––––––––––
35
AA. VV. Wprowadzenie do encykliki „Humanae vitae”, dz. cyt.
Introduzione all’enciclica „Humanae vitae”, Tipografia Poliglotta Vaticana, Citá del
Vaticano 1969.
37
Por. List Pasterski Episkopatu Polski o Encyklice Pawła VI „Humanae vitae” (1969),
dz. cyt., s. 562.
38
AA. VV., Wprowadzenie..., dz. cyt., s. 3. (Wst p kardynała Karola Wojtyły).
39
Por. na przykład „Wiadomo ci Archidiecezjalne Warszawskie” 10 (1969), s. 260–290.
36
Przyj cie „Humanae vitae”...
299
Dokument tu przedstawiany jest szczegółowym i wnikliwym wykładem
nauki encykliki. Z punktu widzenia doktrynalnego pozostaje on w pełnej zgodno ci z Magisterium Ko cioła w niej zawartym.
Wprowadzenie zostało przetłumaczone na j zyk włoski i opublikowane,
jak to zostało wcze niej zaznaczone, w 1969 roku przez watyka skie wydawnictwo Typografia Poliglotta Vaticana. Powy sze tłumaczenie, mimo e dokonane zostało przez watyka sk agend , jak jest wieloj zyczne wydawnictwo,
wzbudza jednak pewne zakłopotanie zwi zane z u yt w nim terminologi .
Termin „regulacja pocz ” jest tu zast piony sformułowaniem „regolazione delle nasite”, mimo e same Wprowadzenie zwraca uwag na precyzyjne znaczenie
terminu, którym si posługuje polskie słownictwo teologiczne. Co wi cej, tłumaczenie, o którym mówimy, wypacza w ten sposób zawart w tek cie polskim
uwag : „zgodnie z polsk terminologi mówimy o „regulacji pocz ”, przeciwnie do neomaltuzja skiej formuły „regulacji urodze ”, która zakłada metody i
postawy moralnie niedopuszczalne”40. Tekst włoski mówi w tym miejscu: „nel
testo originale polacco si parla sempre di regolazione delle concezioni” (w oryginalnym tek cie polskim mówi si zawsze o regulacji pocz ), co ju w jaki
sposób nie jest wiernym przekładem, a co pó niej staje si jeszcze mniej zrozumiałe, gdy mimo tej wiadomo ci u ywa si sformułowania „regolazione delle nascite (regulacja urodze )”41. Trzeba bowiem pami ta , e polskie słownictwo w tym miejscu zawiera bardzo precyzyjn tre natury antropologicznej i
etycznej, dlatego zamiana na sformułowanie „regulacja pocz ” wprowadza
spore zamieszanie sugeruj ce zupełnie inne podej cie do problemu: co ma by
przedmiotem odpowiedzialnego rodzicielstwa – pocz cie czy narodzenie42.
Podsumowanie
Intencj powy szego opracowania było przedstawienie tych dokumentów
polskich biskupów, które wiadcz o atmosferze przyj cia encykliki Humanae
vitae przez Ko ciół w Polsce, a szczególnie odzewu, jaki te dokumenty wywołały w europejskiej literaturze teologicznej.
Encyklika była przedmiotem wielkiego zainteresowania na Zachodzie.
Wielu teologów bacznie obserwowało o wiadczenia na temat Humanae vitae
płyn ce ze strony lokalnych episkopatów. Powstało wiele zbiorów tych deklaracji i ich analiz. Niektóre z nich zauwa yły polsk odpowied na Humanae vitae,
przy czym ró ne dokumenty Ko cioła w Polsce były w nich traktowane jako
––––––––––
40
AA. VV., Wprowadzenie..., dz. cyt., s. 42.
Introduzione.... dz. cyt., s. 72–73.
42
J. Bukakowski, Encyklika „Humanae vitae” – jej znaczenie dla postawy katolika,
„Warmi skie Wiadomo ci Diecezjalne” 3 (1972), s. 149–150.
41
300
Ks. Grzegorz Stephan
oficjalne stanowisko polskich biskupów. Przyczyn było stosunkowo pó ne
zredagowanie, a nast pnie ogłoszenie wcze niej zapowiadanego Listu Pasterskiego Episkopatu Polski. Wiele zbiorów o wiadcze episkopatów ju nie
obejmowało tego okresu. Obecno ci polskiego o wiadczenia w bibliografii zachodnioeuropejskiej zaszkodziła wi c pó na jego publikacja, a tak e stosunkowo nieliczne i nie najlepsze, czasem niekompletne, tłumaczenia oraz sytuacja
polityczna w ówczesnej Europie.
Zawarto teologiczna odpowiedzi polskich biskupów na encyklik ,
zwłaszcza widziana w wietle Wprowadzenia do polskiego tłumaczenia Encykliki, zasługuje na uwag i winna by skonfrontowana z innymi dokumentami
tego typu. Jej zalet jest na pewno wierno nauczaniu papieskiemu, sposób jego prezentacji i argumentacji oraz precyzja terminologiczna, nie zawsze spotykana gdzie indziej. Niestety, znacz ca liczba zbiorów dokumentów i ich analiz
jest wzajemnie od siebie zale na i korzysta z nie najlepszych ródeł, st d nie
jest w stanie wyeksponowa walorów głosu polskiego episkopatu. Wielka ich
cz
wr cz ignoruje stanowisko polskich biskupów.
Ponadto powy szy tekst pragnie stanowi wkład bibliograficzny do tematu Humanae vitae, daj c w miar wyczerpuj cy przegl d tej w skiej cz ci literatury teologicznej, która dotyczy nauczania biskupów w zwi zku z encyklik ,
co w pewnym stopniu staje si osobnym zagadnieniem tego opracowania.
Die Annehme der Enzyklike „Humanae vitae” durch die Kirche in Polen und ihr
Echo in der theologischen Bibliographie zum 35 Jahrestag der Bekanntmachung
der Enzyklike des Papstes Paul des VI über Transmission des Lebens
Die Intention der obigen Bearbeitung war die Darstellung der Dokumente der
polnischen Bischöfe, die von der Atmosphäre der Annahme der Enzyklika „Humanae
vitae” durch die Kirche in Polen zeugen und dem besonderen Anklang, den die Dokumente in der europäischen theologischen Literatur hervorriefen.
Im Westen erweckte die Enzyklika unermessliches Interesse und erweiterte sich
zum bischöflichen Magisterium.Viele Theologen beobachteten aufmerksam die Erklärungen über das Thema „Humanae vitae” von Seiten örtlicher polnischer Episkopaten.
Es entstauden viele Kollektionen dieser Deklarationen und ihrer Analyzen. Die polnische Beantwortung bezüglich „Humanae vitae” wurde von manchen der Theologen
wahrgenommen, wobei verschiedene Dokumente der Kirche in Polen als offiziellen
Standpunkt traktiert wurden. Der Grund dazu war das verhältnismassig späte Redigieren
und darauf die Bekanntmachung des früher angasagten Hirtenbriefes des polnischen
Episkopates. Viele Sammlungen, die Aussagen der Episkopate enthielten, unfassten
nicht mehr diesen Zeitabschnitt. Dem Vorhandensein der polnischen- anderswoher interessanten- Erklärung, in der westlich europäischen Bibliographie schadete so ihre späte
Publikation, sowie auch nicht viele, nicht am besten und nicht komplette Übersetzungen
und die damalige politische Situation in Europa.
Przyj cie „Humanae vitae”...
301
Der Inhalt der Beantwortung der polnischen Bischöfe bezüglich der Enzyklika,
insbesondere hinsichtlich der Führung zur polnischen Ubersetzung der Enzyklika, war
anerkennungswert zu bemerken und eine Gegenüberstellung mit anderen Dokumenten.
Ihren Vorzug begründete sicher die Treue zur Lehre des Papstes und die terminologische Praezition, die nicht immer wo anders zu begegnen ist. Leider sind viele Sammlungen der Dokumente und ihre Analyzen gegenseitig von einander abhängig und nicht
aus bester Quelle geschöpft, daher sind si nicht imstande die Vorzüge der Lehre der
polnischen Bischöfe bezüglich der Enzyklika "Humanae vitae" zu exponieren. Ein grosser Teil der Sammlungen ignoriert geradezu das Dasein der Stellung der polnischen
Bischöfe.
Der obige Text begehrt den bibliographischen Beitrag in dae eingehende Thema,
das die Lehre der polnischen Bischöfe bezüglich der Enzyklika ist, zu bestimmen, und
will diesem Teil einigermassen ausführliches Betrachten geben. Dieser Abschnitt ist sozusagen im Zusammenhang mit dem Hauptthema beschrieben, wird aber im gewissen
Grade zu einer gesonderten Frage der Bearbeitung.
BIELSKO- YWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 4 (2003)
Krzysztof
LEZI SKI
DETERMINIZM I INDETERMINIZM W DYSKUSJI
METANAUKOWEJ POŁOWY XX WIEKU
Słowa kluczowe: filozofia, determinizm, indeterminizm, dyskusja metanaukowa, XX wiek
Key words: philosophy, determinism, indeterminism, meta-scientific discussion, 20th century
Burzliwy rozwój fizyki w ko cu lat dwudziestych XX wieku wywołał
polemik wokół zagadnienia przyczynowo ci. Po powstaniu mechaniki kwantowej szereg wybitnych fizyków, mi dzy innymi: Niels Bohr, Werner Heisenberg, Max Born, Paul Dirac, którzy byli współtwórcami nowej teorii zjawisk
mikro wiata, zinterpretowało w duchu indeterminizmu i agnostycyzmu fakt
nieprzydatno ci pewnych poj i praw mechaniki klasycznej do opisu prawidłowo ci ruchu mikroobiektów. Indeterministyczna interpretacja mechaniki
kwantowej została tak e podana przez Czesława Białobrzeskiego. Zagadnienie
przyczynowo ci u Białobrzeskiego zostało uogólnione na przyczynowo jednoznaczn i przyczynowo wieloznaczn , odnosz c si do wiata kwantów.
Stanowiska opozycyjne zaj li mi dzy innymi: Max Planck, Albert Einstein,
Paul Langevin, Luis de Broglie, Erwin Schrödinger, którzy w indeterministycznej interpretacji teorii kwantów dopatrywali si tendencji sprzecznych z duchem
i tre ci nauki1.
Polemika dotycz ca przyczynowo ci jest kontynuowana we współczesnym pi miennictwie fizycznym i filozoficznym. W miar rozwoju teorii kwantów rozszerza si problematyka dyskusji, obejmuj c mi dzy innymi zagadnienie
wzajemnego oddziaływania przyczyny i skutku, mo liwo ci odwrócenia ich nast pstwa czasowego, roli metod statystycznych w rozwoju fizyki. W toku o ywionej dyskusji na temat przyczynowo ci wysuni to powa ne zarzuty wobec
deterministycznej hipotezy tzw. „podwójnego rozwi zania” i jej uproszczonego
wariantu, tzw. koncepcji „fali-pilota”, któr próbował uzasadnia de Broglie2.
Pod wpływem krytyki de Broglie przyj ł pogl dy Borna i Heisenberga na statystyczn natur mechaniki kwantowej. Z kolei w roku 1952 de Broglie, po zapoznaniu si z pracami Dawida Bohma, który rozwijał koncepcj zbli on do hi––––––––––
1
W. Heisenberg, Fizyka i filozofia, tłum. S. Amsterdamski, Warszawa 1965, s. 218 n., 238.
G. A. Swiecznikow, Przyczynowo i zwi zek stanów w fizyce, tłum. S. Amsterdamski,
Warszawa 1964, s. 165–172.
2
304
Krzysztof lezi ski
potezy „fali-pilota”, oraz po zapoznaniu si z wynikami bada teoretycznych
Vigiera, inspirowanych przez idee Einsteina dotycz ce interpretacji ruchu punktu materialnego opartej na ogólnej teorii wzgl dno ci, powrócił do idei „podwójnego rozwi zania” i, opieraj c si na niej, podj ł prób stworzenia niestatystycznej teorii pojedynczego mikroobiektu.
Interpretacja kopenhaska
Interpretacja mechaniki kwantowej dokonana przez Bohra i Heisenberga
nazywana jest powszechnie „interpretacj kopenhask ”. Punktem wyj cia tej
interpretacji stał si paradoks dotycz cy j zyka opisu zarówno zjawisk ycia
codziennego, jak i mikro wiata. Z jednej strony, formułowane s prawa odmienne od praw fizyki klasycznej, z drugiej – cały proces obserwowania i komunikowania dokonuje si faktycznie w poj ciach klasycznych. Według interpretacji kopenhaskiej funkcja prawdopodobie stwa nie opisuje przebiegu zdarze w czasie, charakteryzuje ona jedynie tendencj do realizacji zdarze i nasz wiedz o zdarzeniach.
Mo na wyró ni trzy etapy teoretycznej interpretacji do wiadczenia: opisywanie sytuacji pocz tkowej za pomoc funkcji prawdopodobie stwa, obliczenie zmian tej funkcji w czasie oraz dokonanie nowego pomiaru, którego wynik mo e by obliczony na podstawie funkcji prawdopodobie stwa. Dopiero
trzeci etap umo liwia nam przej cie od „tego, co mo liwe” do „tego, co rzeczywiste”. Przej cie to jest mo liwe dzi ki aktowi obserwacji, który zmienia
funkcj prawdopodobie stwa w sposób nieci gły3.
Wypowiedzi o mo liwo ciach czy te tendencjach wi
si jak naj ci lej
z wypowiedziami o naszej wiedzy o faktach. W ten sposób do teorii zostaje
wprowadzony element subiektywny, zale ny zarówno od naszego sposobu obserwacji, jak i od samego faktu obserwacji. Heisenberg nie przeczy, e zjawiska
mikro wiata podlegaj jakim prawidłowo ciom. Mechanika kwantowa, zdaniem Heisenberga, jest teori indeterministyczn , co według niego oznacza, e
jej prawa maj charakter statystyczny, a oparte na nich przewidywania zdarze
elementarnych maj charakter probabilistyczny, a nie jednoznaczny. Nie moemy ustali , gdzie w okre lonej chwili znajdzie si dana cz stka, mo na jedynie poda prawdopodobie stwo tego, e znajdzie si ona w danym obszarze.
––––––––––
3
W. Heisenberg, Cz
i cało , tłum. K. Napiórkowski, Warszawa 1987, s. 168–170;
oraz: ten e, Fizyka i filozofia, dz. cyt., s. 26–37.
Determinizm i indeterminizm...
305
Koncepcja parametrów ukrytych
Krytycy interpretacji kopenhaskiej, przyjmuj c statystyczne przewidywanie zjawisk, bior za punkt wyj cia pogl dy klasyczne. Zakładaj oni istnienie pewnych parametrów utajonych, determinuj cych wyniki obserwacji, ale
niedaj cych si odkry w trakcie dokonywanej obserwacji. Tak koncepcj
przedstawił Dawid Bohm, według którego prawa przyczynowe nie s nam dane
a priori, na podstawie do wiadczenia zauwa amy dopiero istnienie regularnych
zale no ci, wyst puj cych w szerokim zakresie zmieniaj cych si warunków.
Regularne powi zanie danego zbioru zdarze czy warunków w przeszło ci A,
z drugim zbiorem B w przyszło ci, nie dowodzi w sposób konieczny, e A jest
przyczyn B. Zwi zek przyczynowy jest czym wi cej ni tylko zwykłym powi zaniem zdarze mi dzy sob . Jednak im wi cej korelacji mo na znale
przy zmianach dwóch zbiorów zdarze , tym silniejszy posiadamy dowód, e te
zdarzenia s powi zane przyczynowo. Prawa przyczynowe nie s te podobne
do pewnych, zewn trznie nało onych zakazów ograniczaj cych bieg zdarze do
pewnych okre lonych „dróg”. Prawa przyczynowe s bardzo mocno powi zane
z istotnymi cechami rzeczy wyst puj cych we wszech wiecie. Przykładowo,
je eli wod b dziemy ozi bia , to po pewnym czasie stanie si ona lodem4.
Przyjmuj c powi zanie wszystkich zdarze i przedmiotów we wszech wiecie,
Bohm wyró nia przyczyny istotne dla danego skutku i przyczyny b d ce tłem,
warunkami, które wpływaj , cho nie bezpo rednio, na skutek. Brak mo liwoci odtworzenia wszystkich istotnych przyczyn oraz całego zespołu warunków
towarzysz cych danemu zjawisku uniemo liwia powtórzenie go. Ze wzgl du na
trudno ci w wyznaczeniu wszystkich istotnych przyczyn okre lonego zjawiska,
nie mo emy przewidywa skutku w sposób jednoznaczny, lecz jedynie z pewnym przybli eniem. Mi dzy przyczyn a skutkiem zachodzi relacja jednowieloznaczna. ci le zwi zana z jedno-wieloznaczn zale no ci przyczynow
pozostaje zale no wielo-jednoznaczna, sprowadzaj ca si do tego, e ró ne
rodzaje przyczyn mog wywoła zasadniczo ten sam skutek. Prawa wielojednoznaczne i jedno-wieloznaczne ł cz si w jedn cało . Oba opisuj ten
sam proces. Stanowi one wa n cech praw przyczynowych, dzi ki którym
mo liwe staje si dla nas zdobycie przybli onej wiedzy o wiecie5.
Przyczynowo jedno-jednoznaczna, zdaniem Bohma, stanowi idealizacj opisu zachodz cych zjawisk. aden układ mechaniczny nie jest całkowicie
odizolowany od otoczenia. Je li mo na by było wyeliminowa zaburzenia pochodz ce spoza danego układu, to nadal zaburzenia w tym układzie byłyby
obecne i pochodziłyby z ni szego poziomu, na przykład molekularnego, a te
––––––––––
4
D. Bohm, Przyczynowo
szawa 1961, s. 21–28.
5
Tam e, s. 28–48.
i przypadek w fizyce współczesnej, tłum. S. Ponppert, War-
Krzysztof lezi ski
306
z kolei z jeszcze gł biej le cych warstw materii. Bohm przyj ł istnienie poziomu subkwantowego, bardziej fundamentalnego od tego, do którego stosuje
si obecnie teori kwantów. Na tym nowym poziomie działaj ce jako ciowo
nowe rodzaje praw mog wyja nia istniej ce prawa przyjmowanej teorii kwantów jako ich przypadki graniczne czy te ich przybli enia – podobnie jak prawa
obszaru atomowego prowadz do praw obszaru makroskopowego. Zasada nieoznaczono ci stosowałaby si jedynie do poziomu kwantowego i traciłaby swoje znacznie na wszystkich innych, ni szych poziomach6. Otó , według Bohma,
cały poziom atomowy pozostaje zdeterminowany, a czynniki determinuj ce ten
poziom le albo na tym samym poziomie, albo na poziomie subkwantowym7.
Kategori szersz od przyczynowo ci, według Bohma, jest kategoria konieczno ci. Zawsze konieczno zale no ci przyczynowej jest ograniczona
i uwarunkowana przez uboczne czynniki, podlegaj ce prawom przypadku, których przybli onym matematycznym wyrazem pozostaje teoria prawdopodobie stwa. Prawa przypadku maj cech konieczno ci, podobnie jak prawa przyczynowe. Przypadek oddziaływuje na rzecz przez dostatecznie długi czas, wpływaj c tym samym na nowy kierunek rozwoju tej rzeczy. Kategoria koniecznociowego zwi zku przyczynowego i przypadkowych ubocznych czynników
przedstawia dwa aspekty wszystkich procesów zachodz cych we wszech wiecie. Bohm ujmuje przyrod jako niewyczerpaln ró norodno i mnogo
wszystkich rzeczy wzajemnie powi zanych i bior cych udział w sposób konieczny w procesie stawania si , w którym istnieje nieograniczona liczba
wzgl dnie autonomicznych i sprzecznych rodzajów ruchów. Ruch rozumie nie
tylko jako przemieszczanie si ciał w przestrzeni, ale tak e jako wszelkiego rodzaju zmiany stanu istnienia materii. Ci gły proces ruchu i rozwoju powoduje,
e ka da dana rzecz lub aspekt rzeczy musi koniecznie podlega fundamentalnym przekształceniom i ostatecznie ulec rozpadowi, ust puj c tym samym
miejsca nowemu rodzajowi rzeczy8.
Obiektywnie istniej cy wiat, przyjmowany przez Bohma, jest niesko czony i niesko czenie zło ony, a to wi e si z niewyczerpalno ci istnienia jego poziomów. W wiecie tym panuje determinizm. Co wi cej, Bohm przyjmuje
obiektywnie istniej c przypadkowo . W przebieg ka dego procesu, podlegaj cego okre lonej prawidłowo ci, ingeruj uboczne czynniki, które nie s obj te
t prawidłowo ci i zmieniaj si w sposób nieregularny, chocia na innym poziomie mog okaza si przyczynowo zdeterminowane.
Za deterministycznym obrazem rzeczywisto ci opowiedział si tak e Mario Bunge, który nazwie „przyczynowo ” nadał trzy znaczenia. W pierwszym
znaczeniu, przyczynowo stanowi warunkowanie przyczynowe, przez które
rozumie si zarówno wi przyczynow w ogóle, jak te ka dy poszczególny
––––––––––
6
Tam e, s. 125.
Tam e, s. 142–145, 225–232.
8
Tam e, s. 246–255.
7
Determinizm i indeterminizm...
307
zwi zek. W drugim znaczeniu – przyczynowo to zasada przyczynowa lub te
zasada przyczynowo ci rozumiana jako prawo warunkowania przyczynowego.
Z kolei, w trzecim znaczeniu – jest rozumiana jako determinizm przyczynowy,
inaczej kauzalizm stanowi cy doktryn o powszechnym obowi zywaniu zasady
przyczynowo ci9.
W rzeczywistych procesach współdziałaj ze sob ró ne determinowane
kategorie: przyczynowe, mechaniczne, statystyczne, holistyczne, teleologiczne
czy dialektyczne. Poniewa determinowanie przyczynowe stanowi jedn z wielu rodzajów form determinowania, dlatego, zdaniem Bungego, zajmuje ono
miejsce po rednie mi dzy dwiema skrajno ciami: indeterminizmem i fatalizmem10.
Zdaniem Bungego, problem przyczynowo ci dzieli filozofów na trzy
obozy: kauzalistów – przyjmuj cych stanowisko konserwatywne, antykauzalistów – zdradzaj cych tendencje nihilistyczne, oraz semikauzalistów – reprezentuj cych nurt post powy i konstrukcyjny. Według semikauzalistów, podwa anie
przyczynowo ci mo e za ka dym razem stanowi zwyci stwo innej kategorii
determinowania i jest oznak upadku przestarzałych pogl dów, zbyt w skich,
aby mogły pomie ci w sobie całe nieograniczone bogactwo rzeczywisto ci,
stopniowo odkrywanej przez nauk . We współczesnej nauce mamy do czynienia z zast pieniem przez zasad determinowania miejsca zajmowanego dotychczas przez zasad przyczynowo ci. Ogólny wniosek wyprowadzony przez Bungego brzmi: „Zasada przyczynowa nie jest ani panaceum, ani przes dem; prawo
warunkowania przyczynowego jest hipotez filozoficzn , stosowan w nauce i
w przybli eniu adekwatn w odniesieniu do tych dziedzin, w których jest stosowana i w których współzawodniczy z innymi zasadami determinowania”11.
Koncepcja przyczynowo ci u Czesława Białobrzeskiego
Czesław Białobrzeski zaproponował ró ni c si od kopenhaskiej interpretacj przyczynowo ci. Do opisu wiata atomowego posłu ył si logik dwuwarto ciow , przyjmuj c, i w obszarze fizyki d ymy do wyja nienia zjawisk
przyrody, dlatego musimy oprze si na rygorystycznych regułach rozumu. Natomiast Carl Friedrich Weizsäcker czy Paulette Fevrier stosowali w tym celu
logik trójwarto ciow , w której oprócz poj prawdy i fałszu wprowadzili poj cie nieokre lono ci.
Podana przez Białobrzeskiego filozoficzna interpretacja mechaniki kwantowej miała wyja nia wszystkie zjawiska wiata atomowego. Białobrzeski był
––––––––––
9
M. Bunge, O przyczynowo ci. Miejsce zasady przyczynowo ci we współczesnej nauce,
Warszawa 1968, s. 13.
10
Tam e, s. 30–32.
11
Tam e, s. 427.
Krzysztof lezi ski
308
przekonany o rozwi zywalno ci zagadnienia dualizmu cz stek i promieniowania, aktu pomiaru, zasady nieoznaczono ci Heisenberga, zakazu Pauliego czy
zagadnienia rozpraszania energii.
Na przykład, omawiaj c zakaz Pauliego głosz cy, e w danym atomie nie
mog istnie dwa elektrony w tym samym stanie energetycznym, Białobrzeski
odwołuje si do obiektywnie istniej cej w rzeczywisto ci kategorii potencjalnoci, która stanowi osnow zjawisk materialnych. Białobrzeski nie pojmuje kategorii tak, jak to ujmował Immanuel Kant, dla którego kategorie stanowi pewnego rodzaju formy umysłowe, aprioryczne poj cia czystego rozumu. Białobrzeski nadał wyró nionym przez siebie kategoriom charakter ontologiczny,
czyli nadał im znaczenie realistyczne, traktuj c je jako formy zawarte w naturze
rzeczywisto ci. Co wi cej, Białobrzeski był przekonany, e do zrozumienia samej natury rzeczywisto ci mo na doj jedynie dzi ki analizie wyró nionych
przez siebie kategorii: substancji, ustrojowo ci, przyczynowo ci, celowo ci,
czasu i przestrzeni.
Białobrzeski, analizuj c problem przyczynowo ci, dochodzi do najogólniejszego jego sformułowania, mianowicie: „przyczynowo , w poj ciu najogólniejszym oznacza, e istnienie okre lonego stanu w danej chwili jest warunkiem, i w chwili pó niejszej nast pi zmiana, czyli wytworzy si inny okrelony stan”12. Przez poj cie „stan” Białobrzeski rozumie zespół danych dowiadczalnych, które całkowicie okre laj własno ci analizowanego układu materialnego. Stan poprzedni układu okre lany jest jako przyczyna, a stan pó niejszy jako skutek. Poj ciu przyczyny, jak i skutku zostało nadane znaczenie ontologiczne. Przyczyn ze skutkiem ł czy zawsze co realnego. Natomiast przyczynowo stanowi proces zmian dokonuj cych si w przyrodzie, proces powstawania w rzeczywisto ci. Tak rozumiana przyczynowo pozwala na uj cie
przyrody w jej dynamizmie, zmienno ci.
Białobrzeski zastanawiał si nad koniecznym charakterem zwi zku przyczynowego. Rozwi zanie tego zagadnienia jest podobne do rozwi zania podanego przez Hume’a, z t tylko ró nic , e oprócz naszych my lowych dodatków, b d cych asocjacj wyobra e (zgodnie z Humem), Białobrzeski przyj ł
podobie stwo owego zwi zku do praw logicznych. Jednak jest to tylko podobie stwo, gdy wniosek wynika w sposób oczywisty z przesłanki, a przyczyna
z konieczno ci poci ga za sob skutek. Sprowadzania zwi zku przyczynowego
do procesu wnioskowania stanowi nawi zanie do metafizyki Hegla, u którego
rzeczywisto jest procesem logicznego rozwoju my li kosmicznej. Zatem
w ramach metafizycznych rozstrzygni Hegla, mo na by mówi o to samo ci
poj wnioskowania i przyczynowo ci.
Szukanie przyczyn zachodzenia okre lonych zjawisk w przyrodzie jest
dla Białobrzeskiego niczym innym, jak poszukiwaniem racji dostatecznej dla
––––––––––
12
s. 230.
Cz. Białobrzeski, Podstawy poznawcze fizyki wiata atomowego, Warszawa 1984,
Determinizm i indeterminizm...
309
tych zjawisk. Zdaniem Białobrzeskiego, zachodzi bli szy zwi zek mi dzy zasad przyczynowo ci i logiczn zasad racji dostatecznych. Zasada przyczynowoci dostarcza uzasadnienia dla naszych s dów o rzeczywisto ci, jest jakby zastosowaniem zasady racji dostatecznej do rzeczywisto ci. Nale y jednak pami ta , e przyczynowo u Białobrzeskiego jest kategori realn , nie jest pod jakimkolwiek wzgl dem zasad logiczn , to te uto samienie obu zasad wydaje
si by wyrazem nieporozumienia.
Ogólne rozumienie przyczynowo ci, zdaniem Białobrzeskiego, nie jest
wystarczaj ce do zrozumienia wszelkich rodzajów prawidłowo ci zachodz cych w rzeczywisto ci, dlatego dookre la poj cie przyczynowo ci w taki sposób, aby móc uj całokształt zjawisk fizyko-chemicznych13. Dookre leniem
tym staje si wyró nienie dwóch rodzajów przyczynowo ci: jednoznacznej
i wieloznacznej.
W przyczynowo ci jednoznacznej, deterministycznej, zmiana stanu układu zale y tylko od jego stanu w danej chwili. Z kolei, ujmuj c przyczynowo
wieloznaczn , indeterministyczn , musimy ł cznie uwzgl dnia stany pocz tkowe i ko cowe badanego układu. Stanowi to zasadnicz ró nic w rozumieniu
przyczynowo ci jednoznacznej i wieloznacznej14. Realnym czynnikiem odpowiadaj cym kategorii przyczynowo ci deterministycznej jest siła, która obowi zuje w systemie praw klasycznych, natomiast takim czynnikiem dla kategorii
przyczynowo ci indeterministycznej jest potencjalno . Białobrzeski wyró nia
trzy rodzaje indeterminizmu: indeterminizm czasowy, indeterminizm zwi zany
z zasad nieoznaczono ci Heisenberga oraz indeterminizm pomiarowy15. Mamy
tu do czynienia nie koniecznie z trzema rodzajami indeterminizmu, lecz raczej
z trzema rodzajami zjawisk, w których indeterminizm wyst puje. Stanisław Mazierski stwierdza, e s to raczej ró ne zjawiska uzasadniaj ce indeterminizm16.
Rozró nienie przyczynowo ci jednoznacznej i wieloznacznej jest niew tpliwie zwi zane z odmiennymi strukturami poj ciowymi mechniki klasycznej
i kwantowej. W mechanice klasycznej maj zastosowanie równania ró niczkowe, dzi ki którym mo na dla danego układu, dla dowolnie wybranego momentu
czasu, obliczy dowolne wielko ci fizyczne zmieniaj ce si w sposób ci gły.
Struktura matematyczna mechaniki kwantowej jest całkowicie inna. Mechanika
kwantowa posługuje si takimi poj ciami, jak chocia by: operator, tensor, funkcja falowa, prawdopodobie stwo czy stan kwantowy. W mechanice klasycznej
przyjmowana jest jedynie przestrze euklidesowa; w mechanice kwantowej –
––––––––––
13
Tam e, s. 229.
Tam e, s. 242–243.
15
Białobrzeski nie wyja nił, jak np. energia układu zale y od okre lonej przez siebie potencjalno ci. Zob. M. Sawicki, Czesław Białobrzeski jako filozof przyrody, [w:] M. Heller, A. Michalik, J. yci ski, Filozofowa w kontek cie nauki, Kraków 1987, s. 236–237.
16
Zob. S. Mazierski, Determinizm i indeterminizm w aspekcie fizycznym i filozoficznym,
Lublin 1961, s. 43.
14
Krzysztof lezi ski
310
przestrze Hilberta, która jest przestrzeni o niesko czonej liczbie wymiarów.
Ró nica struktur poj ciowych, w szczególno ci zastosowanie ró nych gał zi
matematyki do opisu rzeczywisto ci, uzasadnia wyró nion przez Białobrzeskiego przyczynowo jednoznaczn i wieloznaczn . Bardzo interesuj cym
problemem pozostaje nadal mo liwo redukcji jednego systemu poj ciowego
do drugiego lub mo liwo przyj cia tezy o nieprzekładalno ci j zyków i niewspółmierno ci teorii, któr rozwin ł Paul Feyerabend w swej koncepcji anarchizmu metodologicznego17.
Przyczynowo jednoznaczna okre la jednoznaczne wynikanie skutku
z przyczyny. Z kolei przyczynowo wieloznaczna sprowadza si do zjawisk
mikro wiata, gdzie zmiany stanu układów kwantowych jednoznacznie s okrelane przez równanie Schrödingera, przy czym nie jest konieczne, aby tak poj ta przyczynowo była ł czona z jednoznacznie okre lonym skutkiem. Zauway jednak nale y, e przyczynowo jednoznaczna spełnia warunek ci gło ci,
który tak e jest spełniony w przypadku przyczynowo ci wieloznacznej. Białobrzeski twierdzi, i przyczynowo wieloznaczna zawiera w sobie przyczynowo jednoznaczn jako graniczny jej przykład18.
Stanowisko Białobrzeskiego wobec zasady przyczynowo ci zostało przyj te i dalej rozwijane przez takich polskich filozofów, jak Bolesława Józefa Gaweckiego, Kazimierza Kłósaka, Stanisława Mazierskiego, Tadeusza Rutkowskiego19. Gawecki zajmował podobne do Białobrzeskiego stanowisko wobec
determinizmu i indeterminizmu w fizyce. Wyró nił determinizm cisły, determinizm statystyczny oraz indeterminizm we współczesnej fizyce. Gawecki
swoimi analizami obj ł równie zagadnienie kauzalizmu i funkcjonalizmu oraz
stosunku czasowego przyczyny do skutku. Gawecki usiłował kauzalizm zast pi funkcjonalizmem, podobnie jak to usiłował czyni Mach, który czasowe nast pstwo zjawisk próbował zast pi funkcjami odwracalnymi. Okazało si , e
proponowana ju przez Macha reforma nie daje si zastosowa do wszystkich
odmian relacji mi dzy zjawiskami przyrodniczymi, jak na przykład termodynamiki. Nale y zauwa y , i w fizyce najcz ciej stosowanymi funkcjami s
funkcje jednowarto ciowe i dotycz do wiadczalnie stwierdzanej zale no ci
mi dzy zjawiskami zachodz cymi w czasie. Funkcja ujmuj ca zjawiska fizyczne wyra a relacje faktycznej odpowiednio ci; s to funkcje odnosz ce si do
przedmiotów podległych obserwacji20.
––––––––––
17
18
s. 57–84.
19
A. Grobler, Problem redukcji a teza o niewspółmierno ci teorii naukowych, Kraków 1986.
Cz. Białobrzeski, Podstawy..., dz. cyt., s. 242 oraz ten e, Wybór pism, Warszawa 1964,
Rozró nienie mi dzy przyczynowo ci jednoznaczn i wieloznaczn nadal pozostaje
aktualne w uj ciu Michała Hellera. Zob, M. Heller, Materia i geometria, [w:] M. Heller, M. Luba ski, Sz. laga, Zagadnienia filozoficzne współczesnej nauki. Wst p do filozofii przyrody, Warszawa 1982, s. 293–294.
20
B. J. Gawecki, Zagadnienie przyczynowo ci w fizyce, Warszawa 1969.
Determinizm i indeterminizm...
311
Z kolei Kazimierz Kłósak wyró nia metafizyczn i fizyczn zasad przyczynowo ci. Metafizyczna okre la, e byt przygodny, o ile istnieje, istnieje
przez przyczyn sprawcz ; fizyczna, e w rzeczywisto ci materialnej bieg wydarze jest tak zdeterminowany, e ta sama przyczyna w tych samych warunkach wywołuje zawsze i z konieczno ci ten sam skutek. Według Kłósaka fizyczna zasada przyczynowo ci jest empirycznie niesprawdzalna. Jednak niemo liwo wyznaczenia czego za pomoc pomiarów nie jest jeszcze tym samym, co brak zdeterminowania przyczynowego w naturze21.
Natomiast Stanisław Mazierski, rozwijaj c pogl dy Białobrzeskiego dotycz ce przyczynowo ci, wyró nił determinizm i indeterminizm w aspekcie fizycznym i filozoficznym. Mazierski wykazał, e indeterminizm ontologiczny
jest mo liwy do pogodzenia z zasadami filozofii w. Tomasza z Akwinu. Po
przeanalizowaniu zwi zku mi dzy przyczynowo ci a determinizmem nale y
przyj , e przyczynowo implikuje determinizm o podło u przyczynowym,
a determinizm o podło u przyczynowym implikuje przyczynowo . Natomiast
nie jest prawd , e determinizm bez podło a przyczynowego implikuje przyczynowo 22.
Dla Rutkowskiego istotn cech determinizmu jest jednokierunkowo
rozwoju wiata. Pojawiaj ca si w wiecie prawidłowo jest dopiero czym
wtórnym i uzale nionym od istnienia takich samych elementów natury i mo e
zachodzi tak e przy indeterminizmie ograniczonym, gdzie istnieje sko czona
liczba mo liwych stanów. Istnienie takich samych elementów jest konieczne,
aby w wiecie materialnym zachodziła prawidłowo . Natomiast, „indeterminizm to taka wła ciwo zmiennego wiata, e po ka dym stanie dowolnej cz ci tego wiata nie zawsze wyst puje jeden ci le okre lony stan”23. Według
Rutkowskiego wszystkie teorie klasyczne s deterministyczne, a teorie fizyki
kwantowej – indeterministyczne. Ponadto, Rutkowski dokonuj c rozró nienia
na determinizm fizykalny i filozoficzny, zauwa a, i ani determinizm fizykalny
nie implikuje determinizmu filozoficznego, ani determinizm filozoficzny nie
implikuje determinizmu fizykalnego, poniewa determinizm filozoficzny dotyczy koniecznego rozwoju elementów wiata materialnego, a determinizm fizyczny dotyczy dokładnej przewidywalno ci przyszłych pomiarów wielko ci
fizycznych.
Podsumowanie
––––––––––
21
K. Kłósak, Metafizyczna i fizyczna zasada przyczynowo ci wobec relacji nieoznaczonoci Heisenberga, „Roczniki Filozoficzne” 1 (1948), s. 198–213.
22
S. Mazierski, Determinizm i indeterminizm w aspekcie fizykalnym i filozoficznym, Lublin 1961.
23
T. Rutkowski, Determinizm i indeterminizm w aspekcie filozoficznym i fizykalnym,
„Studia Philosophiae Christianae” 2 (1965), s. 165–174.
312
Krzysztof lezi ski
Dyskusje połowy XX wieku, dotycz ce determinizmu i indeterminizmu,
nie przebrzmiały i nadal pozostaj aktualne we współczesnej filozofii nauki.
Zaprezentowane stanowiska fizyków i filozofów zasługuj na szczególn uwag , wskazuj one bowiem dobitnie na nieusuwalno dyskusji filozoficznej
z obszaru poszukiwa nauk szczegółowych.
Autor niniejszego artykułu nie ro ci sobie pretensji do wyczerpuj cego
przedstawienia i omówienia prowadzonej, około pi dziesi t lat temu, dyskusji
o przyczynowo ci; jego tekst stanowi jedynie prób ukazania ró norodno ci
wypracowywanych znacze takich terminów, jak: kauzalizm, determinizm, indeterminizm, probabilizm, zwi zek przyczynowy czy konieczno .
Determinism and Indeterminism in Meta-Scientific Discussion of
the Middle of the 20th century
At the beginning of the twentieth century discussions concerning determinism
and indeterminism still remain current in modern science philosophy. This article introduced views from Czesław Białobrzeski concerning cause and efect and juxtoposition
with philosophical views of the physics.
Conceptions of cause and efect alone in Białobrzeski’s opinion, are not sufficient
to understand every kind of corectness intervening in reality.
Bia³obrzeski generalized his concept about cause and efect into two areas: concrete and ambignouses. Distinction between the two categories is connected with different structures of conception mechanics: classical and quantum.
This article consists of varied meanings of terms such as: causality, determinism,
indeterminism, probability and necessity.
BIELSKO- YWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 4 (2003)
O. Jan Edmund URBA
SKI
OFMRef
KOBIETA W BIBLII. REFLEKSJA BIBLIJNO-TEOLOGICZNA
(NOWY TESTAMENT)
Słowa kluczowe: powołanie, kobieta, Maryja, Nowy Testament
Key words: vocation, woman, Holy Mary, New Testament
wiadomo
e kobieta z wła ciwymi jej talentami i zadaniami posiada
swoje specyficzne miejsce dzi ki równie specyficznemu powołaniu, stale wzrastała w społecze stwie. Czasy Nowego Testamentu s tego dowodem, e nastawienie wobec kobiety ulega stopniowej poprawie, cho tu i ówdzie zdarzaj si
jeszcze w społeczno ci hebrajskiej i greckiej czasów apostolskich i poapostolskich bardzo negatywne przykłady ustosunkowania si pod adresem kobiety1.
Je eli Stary Testament widział kobiet przywi zan do jej obowi zków domowych i pozbawion wielu praw religijnych2 i socjalnych3, to w Nowym Testamencie dostrzec mo na „taktyk małych kroków” w celu nadrobienia wielowiekowych zaniedba .
Mimo, e Jezus Chrystus na swoich barkach d wigał bogate dziedzictwo
judaistyczne, to w Jego posłannictwie, w Jego sposobie odnoszenia si do kobiety, spotykamy si z zachowaniem bardzo otwartym, wr cz rewolucyjnym.
––––––––––
1
Józef Flawiusz, który poruszał si tak w wiecie greckim, jak i ydowskim, w swoim
dziele Contra Apionem, napisanym ok. 94 roku, tak zanotował: „Przy zawarciu mał e stwa z kobiet nakazuje si nie baczy na posag, nie porywa jej sił ani nie nakłania jej przy pomocy
podst pu czy oszustwa, ale ubiega si o jej r k u tego, kto ma prawo j odda w zam cie za
człowieka odpowiedniego ze wzgl du na pokrewie stwo. Kobieta jest – jak głosi prawo – pod
ka dym wzgl dem ni sza od m czyzny. Dlatego te powinna mu by posłuszna nie gwoli ponienia, lecz aby ni kierowano, poniewa Bóg dał władz m czy nie. M owi wolno obcowa
tylko z własn on ; uwiedzenie cudzej ony jest grzechem. Ktokolwiek si tego dopu cił, czy to
gwałc c dziewic przyrzeczon ju komu innemu, czy uwodz c kobiet zam n , tego czeka nieubłagana mier ”, [w:] J. Flawiusz, Contra Apionem, 2, s. 200–201.
2
Jedn z podstawowych zasad Prawa wyło onego w Talmudzie jest stwierdzenie, e
„niewiasty zwolnione s z przykaza zaczynaj cych si od słowa «Musisz», których wypełnienie
wi e si z okre lonym momentem w czasie” (Kiduszim 1, 7). Dlatego kobieta np. nie ma obowi zku chodzenia do synagogi ani noszenia filakterii. Zadaniem kobiety jest dbanie o dom.
3
Rabini cz sto nauczali, e w kobiecie nie został zrealizowany boski ideał, dlatego te
przypisywali im wszelkie wady i czary. Np. rabini nauczali, e „niewiastom przyznano cztery cechy: s łakome, odsłuchuj , s leniwe i zazdrosne. S one tak e kłótliwe i gadatliwe” – Gen 45, 5.
O. Jan Edmund Urba ski OFMRef
314
W czasie publicznej działalno ci Jezusa kobiety towarzyszyły Jemu i Jego
uczniom (Łk 8, 1–3). Jezus pochyla si nad kobiet cierpi c (Łk 8, 40–48)
i wskrzesza zmarł córk Jaira (Łk 8, 49–56). Kobiety stoj o stóp Jezusowego
krzy a (Łk 23, 49; J 19, 25–27), uczestnicz w Jego pogrzebie (Łk 23, 55), jako
pierwsze przekazuj wie o Jego zmartwychwstaniu (Łk 24, 1–10), a po Wniebowst pieniu czekaj wraz z Apostołami, pogr one w modlitwie, na dar Ducha
wi tego (Dz 1, 14).
B d c w druj cym Mistrzem i Nauczycielem, sił rzeczy Jezus musiał
do wiadcza spotka z niewiastami. Skrupulatnie na ten temat pisz Ewangelici4. Niew tpliwie najwa niejsz kobiet , b d c blaskiem o wiecaj cym karty
Nowego Testamentu, jest Jego Matka, Maryja z Nazaretu.
Maryja – Jutrzenka Odkupienia5
Maryja w Nowym Testamencie jawi si jako kobieta pokorna i uboga słuebnica narodu wybranego. Jest kobiet , dziewic i matk , która streszcza
w sobie cał histori rodzaju ludzkiego, pocz wszy od wygnania z raju, poprzez
błogosławie stwa i obietnice dane Abrahamowi a po czasy zapowiedzi mesja skich. Jest Ona najprzedniejsz Cór Syjonu (por. So 3, 14; Za 2, 14),
w której wszystkie błogosławie stwa i obietnice znajduj pełne i ostateczne
wypełnienie. W Dziewicy z Nazaretu Bóg dosłownie uj ł si za swoim sług
Izraelem, pomny na miłosierdzie swoje, jakie przyobiecał Abrahamowi i jego
potomstwu na wieki (ŁK 1, 54–55). Przeto posłannictwo Maryi w historii zbawienia jest naznaczone takimi cechami, jak: uniwersalno , esencjalno i
definitywno .
1. Uniwersalno misji Maryi tkwi w tym, e jej posłannictwo nie dotyczy tylko wył cznie jej samej, ale całej zbiorowo ci ludzkiej. Maryja na swoje
barki wzi ła odpowiedzialno za sam siebie, za Ko ciół, a tak e za wszystkie
––––––––––
4
Skrupulatno Ewangelistów si ga tak daleko, e w genealogii Mateuszowej (Mt 1, 1–
–17), która ma charakter wst puj cy – od Abrahama do Dawida (ww. 2–6a), od Dawida do niewoli babilo skiej (ww. 6b–11), od niewoli babilo skiej do narodzenia Jezusa (ww. 12–16) – spotykamy a cztery imiona niewiast. S to: Tamar (Mt 1, 3; por. Rdz 38, 6–26), Rachab (Mt 1, 5;
por. Joz 2, 1–21), Rut (Mt 1, 5; por. Rt 4, 13–17) i Batszeba, ona Uriasza (Mt 1, 6; por. 2 Sm 11,
1–27). To zaskakuj ce, e niewiasty te s pochodzenia nieizraelskiego, e nie ciesz si dobr
reputacj , e w genealogii mesjanistycznej prawo otrzymuje si po linii m skiej, a nie e skiej.
Id c po my li Ojców Ko cioła, nale y przyj , e „Mateusz wł czył je w genealogi nie
tylko z uwagi na ich powołanie macierzy skie, ale równie eby wykaza , i nowy lud Bo y
obejmie zarówno naród izraelski, jak tez grzeszników i pogan”. J. Homerski, Ewangelia według
w. Mateusza, s. 26–27; por. M. Riber, La donna nella Bibbia, s. 84–86.
5
M. Conti, La vocazione e le vocazioni nella Bibbia, s. 371–444; J. Galot, Mistero della
chiamata, s. 72–75; M. S. Meo, La vocazione di Maria, [w:] A. Favale (oprac.), Vocazione comune e vocazioni specifiche. Aspetti biblici, teologici e psico-pedagogico-pastorali, s. 191–205; K.
Romaniuk, Powołanie w Biblii, s. 182–185.
Kobieta w Biblii
315
narody. B d c now Ew staje si Matk zbawionych. Je eli na posłannictwie
Ewy zaci yła ciemno upadku i grzechu, to w posłannictwie Maryi zaja niała
Jutrzenka łaski. W Ewie zacz ło si wygnanie człowieka z raju, w Maryi ma pocz tek powrót. Tutaj zaczyna si misja Jezusa Chrystusa, misja Ko cioła jako
ludu w druj cego i powracaj cego do domu Ojca.
2. Esencjalno posłannictwa Matki Zbawiciela wynika z tego, e wszystkie dotychczasowe powołania i misje na przestrzeni czasu biblijnego miały charakter przygotowawczy i uzupełniaj cy, natomiast misja Maryi jest potrzebn
i podstawow . Nie jest to misja przypadkowa, ale zapowiedziana, przygotowana
i w pełni czasów (Ga 4, 4)6 uskuteczniona.
3. Definitywno posłannictwa Maryi przejawia si w tym, e zapowiedzi
prorockie: „oto Panna pocznie i porodzi Syna, i nazwie Go imieniem Emmanuel” (Iz 7, 14), a potem: „a ty Betlejem Efrata... z ciebie mi wyjdzie Ten, który
b dzie władał w Izraelu, a pochodzenie Jego od pocz tku, od dni wieczno ci”
(Mi 5, 1), zostały dopełnione w zapowiedzi Archanioła Gabriela: „oto poczniesz
i porodzisz Syna, któremu nadasz imi Jezus” (Łk 11, 31). Dzi ki Dziewicy
z Nazaretu w ekonomii zbawienia mi dzy Bogiem a rodzajem ludzkim definitywnie zamyka si czas oczekiwania i wygl dania, a zaczyna si czas wypełnienia i realizacji.
To, e powołanie Bogarodzicy ma taki, a nie inny finał, jest wynikiem tego, e osobowo religijna Maryi charakteryzowała si takimi warto ciami, jak:
wiara, nadzieja, miło i posłusze stwo.
a) Wiara Maryi to zaufanie absolutne do Boga i moc, która nadaje dzie
po dniu sens Jej posłannictwu. Dlatego pada stwierdzenie: „Błogosławiona ,
która uwierzyła, e spełni si słowa powiedziane Ci od Pana” (Łk 1, 45). Bez
wiary niemo liw byłaby ta pełna troski droga od dnia Zwiastowania, poprzez
––––––––––
6
Tekst Ga 4, 4–5 posłannictwo Jezusa ujmuje w czterech odsłonach: czas, fakt, sposób i cel.
Gdy jednak nadeszła pełnia czasu:
zesłał Bóg Syna swego:
zrodzonego z niewiasty, zrodzonego pod Prawem:
aby wykupił tych, którzy podlegali Prawu, aby my mogli otrzyma przybrane synostwo.
pełnia czasu (por. 1 Kor 10, 11; Ef 1, 10) jest terminem oznaczaj cym wypełnienie si
proroctw mesja skich, które zbiegaj si z dojrzało ci rodzaju ludzkiego do otrzymania zbawienia.
Fakt:
Bóg posyła Swego Syna z nieba (por. J 6, 38; 8, 42).
Sposób: Narodzenie dokonało si dzi ki kobiecie. Wyra enie zrodzonego z niewiasty odwołuje
si do Rz 1, 3 pochodz cy według ciała z rodu Dawida. Syn Bo y nie jest tylko człowiekiem, ale jest zobowi zany zachowywa przepisy Prawa: obrzezanie (Łk 2, 21);
przedstawienie w wi tyni (2, 22–32); pielgrzymka do wi tyni (2, 42) i obchodzenie
Paschy (J 2, 13; 6, 4; 12, 1).
Cel:
Posłannictwo Syna zawiera dwa cele nawzajem sobie podporz dkowane: uwolnienie
spod jarzma grzechu (por. Ga 5, 1.13) i danie wszystkim przybranego synostwa (4, 5b).
Por. F. Prat, La teologia di San Paolo, t. I, Torino 1961, s. 157–158.
Czas:
Fakt:
Sposób:
Cel:
Czas:
O. Jan Edmund Urba ski OFMRef
316
znak miecza bole ci (por. 2, 35), zapowiedziany przez Symeona, a po drzewo
Krzy a (J 19, 25–27).
b) Nadzieja Maryi jest pogł bieniem nadziei Abrahamowej. On uwierzył,
dlatego poczytano mu to za sprawiedliwo (Rz 4, 22). Ona wypowiadaj c swoje fiat, spełniła oczekiwania całego narodu, który ju nie yje nadziej w nadziei, lecz nadziej , która stała si pewno ci . Tak oto rodzaj ludzki, który
dzi ki Ewie znalazł si w beznadziejnej sytuacji, za spraw Maryi został zrodzony do ywej nadziei: do dziedzictwa niezniszczalnego i niepokalanego i niewi dn cego, które jest zachowane dla (nas) w niebie (1 P 1, 3–4).
c) Maryja jest kobiet i jako kobieta kocha i miłuje dar otrzymany od Boga. Jako najlepsza Córka Narodu Wybranego, nie tylko kocha swoje Dziecko,
ale kocha je o wiele bardziej, przecie to jest Syn Najwy szego (Łk 1, 32). Maryja miłuje Boga za otrzymane dary i Jezusa Chrystusa jako Syna i Zbawiciela.
Jej kobiece serce odczuło, co to znaczy dost pi daru niezmierzonej miło ci
Bo ej: daru Zbawiciela, daru dziecka i daru bycia Słu ebnic Pa sk .
d) Posłusze stwo Maryi nie jest pojmowane jako bezrozumne zawierzenie. To wolne zaakceptowanie, wzi cie odpowiedzialno ci i czynny udział, a
do ko ca, w wypełnieniu powierzonego posłannictwa. Jej nieustaj ce fiat przejawia si na pocz tku, w trakcie publicznej działalno ci Jej Syna, gdy stoi pod
Krzy em, i po Wniebowst pieniu, kiedy w modlitewnym zjednoczeniu wraz
z Apostołami oczekiwała wylania Ducha wi tego.
W swoim posłannictwie, Maryja wykazała maksimum tego wszystkiego,
co kobieta mo e da jako niewiasta, dziewica i matka.
Jezus a kobiety
Jezus Chrystus do wiadczył wietlanego przykładu kobieco ci i macierzy skiej troski od Swojej Matki. To do wiadczenie było obecne w łonie matczynym (por. Łk 1, 46–55), w latach młodzie czych (por. Łk 2, 41–50), a nast pnie w czasie Jego publicznego nauczania (J 2, 1–12; 19, 25–27). Szczególnym tego dowodem jest zawołanie jednej z kobiet pod adresem Jezusa: „Błogosławione łono, które Ci nosiło, i piersi, które ssałe ” (Łk 11, 27)7.
W czasie swojej publicznej działalno ci Jezus był wiadom zamysłu Boga w stosunku do człowieka: Bóg stworzył człowieka na swój obraz i podobie stwo, w równym stopniu jako m czyzn i kobiet (por. Mt 5, 31–32; 19, 1–10)8.
––––––––––
7
Makaryzmy (błogosławie stwa) w grece klasycznej z reguły były odniesione do osób
(por. Mt 5, 1–12). Do rzadko pojawiaj si w odniesieniu do rzeczy materialnych lub np. cz ci
ciała (zob. Mt 13, 16). Podziw dla niewiasty jest typowym zwrotem semickim (por. Łk 1, 44),
w którym kobiety s wychwalane: 1. błogosławione macierzy stwo Maryi; 2. jej karmienie i wychowanie oraz 3. równie sam Jezus.
8
Nauczanie Jezusa idzie w tym kierunku, i Bóg stworzył m czyzn i kobiet , oboje d do wzajemnego zespolenia w zwi zku mał e skim (por. Rdz 2, 24). Maj c na uwadze naucza-
Kobieta w Biblii
317
Problem „Jezus a niewiasty” mo e by analizowany na dwóch płaszczyznach: roli kobiety w czasie publicznej działalno ci Jezusa i kobiety w wietle
nauczanie ewangelicznego.
A było z Nim Dwunastu oraz kilka kobiet (Łk 8, 2)
Przed laty teolog protestancki Karl Barth napisał: „Jest faktem, o którym
etyka protestancka w swoim wychwalaniu mał e stwa zapomniała, kiedy walczyła przeciw celibatowi ksi y i osób konsekrowanych, e Jezus Chrystus, którego człowiecze stwo nie jest negowane, nie miał kochanki, narzeczonej, małonki i rodziny. Jedynym Jego ogniskiem domowym była wspólnota”9. U podstaw takiego stwierdzenia le y tzw. logion biblijny, w którym Jezus mówi
o bez enno ci dla królestwa Bo ego (Mt 19, 12). A zatem, Jezus nie do wiadczył kobiety w relacji: m - ona.
W czasie ziemskiej działalno ci Jezus nigdy nie był wrogo nastawiony do
kobiety. Zna codzienne problemy kobiet, np. jej zaj cia domowe (por. Łk 10,
38–42) czy te fakt przygotowania posiłków (Mt 12, 33; Łk 13, 20–21). Nie obcy jest Mu los wdów, które niekiedy le s traktowane przez s dziów (por. Łk
18, 1–8), jak te przez pazernych faryzeuszów (Mt 23, 14). Chwali ubog wdow za jej ofiarno (Mk 12, 40–43). Uzdrawia kobiet cierpi c na krwotok (Mt
9, 20–22) i t , która od osiemnastu lat była pochylona i nie mogła si wyprostowa (Łk 13, 10–17). Gdy uzdrawia, to nie patrzy na ich pochodzenie: w równym stopniu leczy kobiety ydowskie (np. te ciow Piotra: Mt 8, 14–15), jak
i kobiet kananejsk dr czon przez złego ducha (por. Mt 15, 21–28). Gani
Mart , e nie słucha Jego nauki (Łk 10, 41–42), ale przyjmuje słowa otuchy od
kobiet jerozolimskich w drodze na Kalwari (Łk 23, 27–31); to one potem jako
pierwsze dowiaduj si , e „Pan zmartwychwstał, jak powiedział” (Mt 28, 6).
Niekiedy postacie kobiet pojawiaj si w przypowie ciach, w których Jezus naucza o Królestwie Bo ym, np. w przypowie ci o zagubionej drachmie
(Łk 15, 8–10), o kwasie chlebowym (Mt 13, 33) czy o pannach rozs dnych
i nierozs dnych (Mt 25, 1–13)10.
Jezus Chrystus miał otwarte serce i wielkie zrozumienie dla kobiet, skoro
Łukasz odnotował: „(Jezus) w drował przez miasta i wsie, nauczaj c i głosz c
Ewangeli o królestwie Bo ym. A było z Nim Dwunastu oraz kilka kobiet, które uwolnił od złych duchów i od słabo ci” (8, 1–2). Udział kobiet w apostolskiej
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
nie Starego Testamentu, Jezus podkre la nierozerwalno instytucji mał e stwa, które jest z ustanowienia Bo ego.
9
K. Barth, Uomo e donna, Torino 1969, s. 60.
10
Omówienie teologiczno-egzegetyczne tych przypowie ci zob. A. Jankowski, Królestwo
Bo e w przypowie ciach, s. 104, 144, 190.
O. Jan Edmund Urba ski OFMRef
318
działalno ci Jezusa był zapewne pocz tkiem ich szerszego udziału w yciu
pierwszych gmin chrze cija skich11.
Ja ciebie nie pot piam – id , i ju nie grzesz (J 8, 11)
Nauczaj c publicznie, Jezus znał doskonale tajemnice królestwa. Wiedział – jak zanotował Ewangelista Jan – co w człowieku si kryje (J 2, 25). Wiedział, jak wygl da serce człowieka. Wiedział, e natura ludzka obci ona jest
grzechem.
Tylko Ewangelista Jan (8, 11–12)12 przytacza spotkanie Jezusa z kobiet
pochwycon na cudzołóstwie (8, 4). Nie znamy tej niewiasty z imienia. Znamy
tylko jej win , za któr Prawa nakazywało kamienowa (Kpł 20, 10; Pwt 22,
20–21), i jej odpowied na pytanie Jezusa: Nikt, Panie. Potem znika ona bez
ladu. Jezus jej nie pot pia. Nie staje nawet po stronie Prawa Moj eszowego.
Ignoruje je, bo gdyby je potwierdził, nie byłby miłosiernym. Nawet nie dyskutuje z oskar ycielami. Pisze palcem po ziemi13. Przed odesłaniem niewiasty
wywołuje wiadomo grzechu u m czyzn, którzy j oskar aj 14. Uczy ich
zdolno ci oceny i poznania prawdy własnego sumienia: Kto z was jest bez grzechu... (J 8, 7). Zacietrzewionym oskar ycielom Jezus daje tak lekcj : „czy ta
kobieta wraz ze swoim grzechem nie jest równocze nie i przede wszystkim potwierdzeniem waszych przest pstw, waszej «m skiej» niesprawiedliwo ci, waszych nadu y ”15? Nikt si nie odwa ył podnie kamienia. Odchodz . A Jezus
mówi do niej: „Ja ciebie nie pot piam – id , i ju nie grzesz” (J 8, 11).
W kobiecie cudzoło nej odnale si mo e ka dy człowiek, zarówno kobieta, jak i m czyzna. Ka dy z nas grzeszy. Ka dy z nas szuka przebaczenia.
Pod wzgl dem grzechu i szukania wybaczenia wszyscy jeste my sobie równi.
Godno kobiety, a tak e m czyzny, znajduj swoje ostateczne ródło
w Bogu. W tej scenie Jezus poucza, e we wspólnym bytowaniu nikt dla nikogo
nie mo e by przedmiotem. Przedmiotem u ycia, wyzysku czy te przedmiotem
przyjemno ci16.
––––––––––
11
F. Gryglewicz, Ewangelia według w. Łukasza. Wst p – Przekład z oryginału – Komentarz, s. 175–176.
12
Ta perykopa prawdopodobnie została doł czona do cało ci Ewangelii w pó niejszym
terminie. Nie posiadaj jej najstarsze r kopisy i papirusy. Niemniej jednak, w staro ytno ci była
uwa ana za tekst natchniony i kanoniczny. Por. Euzebiusz, H. E. III, 39.17.
13
Gest pisania palcem po ziemi pojawia si „w Jr 17, 13 jako konsekwencja opuszczenia
Boga przez Izraelitów. Najprawdopodobniej wi c, Jezus nawi zuj c do tego tekstu przypomina
oskar ycielom o s dzie Bo ym nad wszystkimi lud mi, którzy w ostatecznym obrachunku okazuj si grzesznikami”. L. Stachowiak, Ewangelia według w. Jana. Wst p – Przekład z oryginału –
Komentarz, s. 237.
14
Jan Paweł II, Mulieris dignitatem, 14.
15
Tam e.
16
Tam e.
Kobieta w Biblii
319
Apostoł Paweł a niewiasty
W yciu Ko cioła, w okresie popaschalnym i apostolskim, niewiasty
zajmuj znacz ce miejsce we wspólnocie ludu wierz cego. Niektóre z nich
znamy po imieniu, np. Lidi (Dz 16, 13–14). Niektóre z kobiet aktywnie
uczestniczyły w yciu wspólnoty, czyni c du o dobrego na rzecz potrzebuj cych (por. Dz 6, 1; 9, 36; 15, 15); inne gromadziły pod swój dach wierz cych
w Chrystusa na modlitw (por. Dz 1, 14; 12, 12), lub, jak córki diakona Filipa,
miały dar prorokowania (21, 8).
Niew tpliwie w. Paweł był tym, który kobiecie po wi cił w swym nauczaniu najwi cej miejsca. Z jednej strony kobiety uczestniczyły w jego apostolskim dziele jako współpracownice, a z drugiej strony, dał im kilka zdecydowanych poucze , wyznaczaj c kobiecie rol i zadania, jakie ma ona do spełnienia w łonie Ko cioła i społecze stwa. W tym miejscu trzeba zwróci uwag
na jedn , bardzo wa n rzecz. Otó w. Paweł od dawien dawna uchodzi w ród
emancypantek i feministek za wzór najbardziej skrajnego antyfeminizmu. Pogl dy te s podtrzymywane tak e obecnie. Dlaczego powstał taki pogl d? Oto
kilka przyczyn: 1) z prawdopodobnego bez e stwa w. Pawła; 2) z niektórych
wypowiedzi Pawłowych, np. m czyzna jest głow kobiety (1 Kor 14, 34) lub:
Kobiety na zgromadzeniach maj milcze (1 Tm 2, 12).
Jak odeprze takie zarzuty? Odpowied na powy sze ataki mo e by nast puj ca:
a) nie jest tak do ko ca pewne, czy Paweł był bez enny. Najlepszym tego
dowodem jest stwierdzenie w 1 Kor 7, 8: „tym, którzy ju owdowieli, mówi :
dobrze b dzie, je li pozostan jak i ja”17; b) niektóre wypowiedzi wyrwane
z kontekstu rzeczywi cie mog szokowa . Trzeba jednak pami ta , i analizowanie tych wypowiedzi powinno zawsze dokonywa si w ich kontek cie literackim i religijno-społecznym. A tutaj ju rzeczy zaczynaj przybiera inne
znaczenie; c) u Pawła znajdziemy te wypowiedzi pozytywne o kobietach: „U
Pana ani m czyzna nie jest bez kobiety, ani kobieta nie jest bez m czyzny.
––––––––––
17
W wietle nauczania Talmudu ka dy nauczyciel ydowski powinien zało y rodzin .
Paweł, b d c zatroskany o zachowywanie przepisów Prawa, prawdopodobnie taki przepis wypełnił. Skoro Paweł w 1 Kor 7, 8 daje do zrozumienia, e yje w stanie wdowim, to nale y taki wariant przyj . Na stan wdowi lub bez enno mo e te wskazywa tekst z 1 Kor 9, 5, gdzie czytamy: „Czy nie wolno mi bra ze sob niewiasty, siostry, podobnie jak to czyni pozostali apostołowie, oraz bracia Pa scy i Kefas?” Wydaje si natomiast najmniej prawdopodobnym fakt, i
po nawróceniu Paweł rozstał si z on , która nie przeszła na chrze cija stwo, albo odeszła od
niego, albo on j zostawił.
Miszna w traktacie Awot podaje nam: „5 lat – człowiek zdatny do nauki Pisma; 10 lat –
do Miszny; 13 lat – do przykaza ; 15 lat – do Gemary; 18 lat – do o enku; 20 lat – do zarabiania
na ycie; 30 lat – pełnia sił; 40 lat – sam rozs dek; 50 lat – do rady; 60 lat – ku staro ci; 70 lat –
ku s dziwo ci; 80 lat – ku odwadze; 90 lat – do schyłku; 100 lat – jakby ju umarł i przemin ł,
i znikn ł z tego wiata” (Awot 5, 25).
320
O. Jan Edmund Urba ski OFMRef
Jak bowiem kobieta powstała z m czyzny, tak m czyzna rodzi si przez kobiet ” (1 Kor 11, 11–12) lub: „Nie ma ju m czyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jeste cie kim jednym w Chrystusie” (Ga 3, 28).
A zatem podtrzymywanie pogl du o antyfeministycznym nastawieniu
Pawła wydaje si by bezpodstawne. Gdyby nawet Paweł miał takie nastawienie, to wobec powy szego, jak wytłumaczy tak liczny udział kobiet w Pawłowej działalno ci misjonarskiej?
Udział kobiet w pracy apostolskiej Pawła
W wietle Dziejów Apostolskich i Listów Pawłowych, mo emy doszuka
si kilku znacz cych postaci kobiecych, które oddały wielk przysług w pracy
ewangelizacyjnej Pawła. Niektóre z nich były ydówkami, inne pogankami.
Dla niektórych z nich Paweł zarezerwował szczególne miejsce we wspólnocie
rodz cego si pierwotnego Ko cioła. Oto przykłady:
1) Pryscylla lub Prysca (Rz 16, 3; 2 Tm 4, 19). Ona to ze swoim m em
Akwil , po wygnaniu ydów z Rzymu około 50 roku, przybyła do Koryntu.
B d c współpracownikiem Pawła, niejednokrotnie za ycie Pawła nastawiała
swoj głow (por. Rz 16, 3); w jej domu gromadził si Domus Ecclesiae z Koryntu (1 Kor 16, 19), natomiast w Efezie przyczyniła si do wtajemniczenia
w prawd Ewangelii niejakiego Apollosa, yda z Aleksandrii, człowieka uczonego i znaj cego wietnie Pisma (Dz 18, 24).
2) Lidia. Wydaje si by pogank , pochodz c z Tiatyry; zajmowała si
sprzedawaniem purpury. Ona to, b d c osob boj c si Boga, pod wra eniem
nauczania Pawła przyj ła chrzest razem ze swoim domem i udzieliła schronienia Pawłowi i jego towarzyszom w ich misjonarskiej działalno ci w Filippi (por.
Dz 16, 12–15.40).
3) Febe. Była chrze cijank z okolic Koryntu. Usługiwała Pawłowi
i społeczno ci wiernych w tamtejszym Ko ciele i jako jedyna na kartach Nowego Testamentu została obdarzona przez Pawła terminem diakonisa18 (Rz 16, 1).
4) Ewodia i Syntyche. Pochodziły z Filippi. Do nich Paweł kieruje przestrog , aby były jednomy lne w Panu w przekazywaniu Ewangelii, tak jak to
czyniły ju nieraz (por. Flp 4, 2–3).
Wymieniłem najwa niejsze postacie kobiece pojawiaj ce si u boku
Pawła w pracy apostolskiej. Milczeniem nie mo na pomin tak e zacnych kobiet z Ko cioła w Rzymie19. Pewnej Marii, która poniosła wiele trudów dla
––––––––––
18
Urz d diakonis nie jest potwierdzony w Biblii, niemniej jednak w Tradycji Ojców Kocioła (Orygenes, Jan Chryzostom) znajduj si dowody na to, e istniał taki urz d. Ewentualne
jego istnienie wiadczyłoby o niezwykłym rozkwicie Ko cioła w Koryncie. Z Tradycji wiemy, e
diakonisy zajmowały si np. nauczaniem i chrzczeniem kobiet.
19
W Rz 16, 7 pojawia si imi m skie Junias, które Wulgata przetłumaczyła na e skie
imi Junia. Nie wiemy, czy tak naprawd chodzi tutaj o m czyzn czy o kobiet . Gdyby chodzi-
Kobieta w Biblii
321
swojej wspólnoty (Rz 16, 6), jak i bli ej nam nieznanych: Tryfeny, Tyfozji
i Persydii, które b d c niezmordowane w działalno ci, zapewne charytatywnej,
nieustannie trudz si w Panu (Rz 16, 12). A zatem kobiety w ewangelizacyjnym dziele Pawła spełniaj do znaczn rol : oddaj si pracy charytatywnej,
troszcz si o potrzeby materialne Pawła i wspomagaj go w pracy apostolskiej.
Nie ma ju m czyzny ani kobiety... (Ga 3, 28)
Skoro Paweł stopniowo zaczynał dawa tak szeroki dost p kobiecie do
posługi misjonarskiej, to na pewno było to wynikiem jego osobistych przemyle , pewnym znakiem otwarcia, jak równie wiadectwem przełamania istniej cych w wiecie judaistycznym uprzedze co do kobiety.
W ówczesnych czasach w wiecie judaistycznym było znane potrójne
błogosławie stwo odmawiane w modlitwach porannych: Błogosławiony jeste
Panie, nasz Bo e, Królu Wszech wiata, który mnie:
A
nie uczyniłe ani poganinem,
B
ani niewolnikiem,
C
i nie stworzyłe mnie jako niewiast 20.
Na takie błogosławie stwo Paweł odpowiada stwierdzeniem bardziej
uniwersalnym:
A
Nie ma ju yda ani poganina,
B
nie ma ju niewolnika ani człowieka wolnego,
C
nie ma ju m czyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jeste my
kim jednym w Chrystusie Jezusie (Ga 3, 28)21.
Nie mo na nie zauwa y podobie stwa, jakie istnieje pomi dzy obydwoma tekstami. Porównuj c je, nale y stwierdzi , i Paweł widzi relacje mi dzyludzkiej w innej perspektywie, w perspektywie Dzieła Odkupienia dokonanego przez Chrystusa. Dzi ki Chrystusowi zostaj obalone antyczne ró nice,
opozycje i uprzedzenia (religijne, rasowe, społeczne i płciowe). W wietle bycia
chrze cijaninem nie ma ju adnego znaczenia, czy kto jest m czyzn lub kobiet . Dotychczasowy sposób rozumowania w obliczu Boga stracił na wa no ci
ze wzgl du na zbawienie dokonane w Chrystusie.
Wobec powy szego, przestaje istnie antagonistyczny stosunek mi dzy
m czyzn a kobiet . Obydwoje stanowi bowiem jedno. Nikt nie jest w tej relacji poni any i nikt te nie dominuje. Zostaje odbudowany pierwowzór relacji
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
ło o kobiet , to Junia mogłaby by on Andronika. Interesuj cym natomiast jest fakt, e ich oboje Paweł nazywa apostołami.
20
F. Manns, La preghiera d’Israele al. tempo di Gesú, s. 133–137.
21
W Kol 3, 11 znajdujemy podobny tekst: „A tu ju nie ma Greka ani yda, obrzezania
ani nie obrzezania, barbarzy cy, Scyty, niewolnika, wolnego, lecz wszystkim we wszystkich jest
Chrystus”.
322
O. Jan Edmund Urba ski OFMRef
m czyzna-kobieta, jaki został utracony w raju (Rdz 1, 27). Paweł (w Ga 3, 28)
zwraca uwag na to, e dokonało si nowe stworzenie, którego bezpo rednim
rezultatem jest jedna wspólnota wszystkich wierz cych w Chrystusie: To, co
dawne min ło, a oto wszystko stało si nowe (2 Kor 5, 17; por. 1 Kor 12, 12–13;
Ga 6, 15).
Kobieta jest chwał m czyzny (1 Kor 11, 7)
W nauczaniu Pawłowym o jedno ci oraz równo ci kobiety i m czyzny
pojawiaj si pewne niejasno ci, a nawet sprzeczno ci, które nieraz trudno wytłumaczy .
I tak, w 1 Kor 11, 5–6 czytamy, e na zgromadzeniach liturgicznych kobieta mo e zabiera głos, modl c si lub prorokuj c, byleby tylko miała nakryt
głow 22. Natomiast w 1 Kor 14, 34–35 Paweł jest bardzo kategoryczny: „kobiety maj na tych zgromadzeniach milcze ; nie dozwala si im bowiem mówi ,
lecz maj by poddane, jak to Prawo nakazuje. A je li si pragn czego nauczy , niech zapytaj w domu swoich m ów! Nie wypada bowiem kobiecie
przemawia na zgromadzeniu”.
Jedno jest pewne, na zgromadzeniach liturgicznych w Koryncie pojawiły
si pewne nieporz dki. Musiały one by znacz ce, skoro tak ostre słowa padaj
z ust Pawła. Wydaje si , e problem nie polega na braku aktywno ci kobiet, ale
na pewnym ich poskromieniu, zwłaszcza w sposobie zabierania głosu. Paweł
dopuszcza mo liwo zabierania głosu przez kobiety w czasie modlitwy, gdy
mówi j zykami lub prorokuj (chodzi tutaj o mow charyzmatycznie inspirowan ), jednak z zachowaniem okre lonego porz dku (por. 1 Kor 11, 5–6; 14,
27–31). Natomiast wydaje si by przeciwny temu, aby kobiety zabierały głos
na tych zgromadzeniach, gdzie dyskutuje si i poucza23. Jedyne miejsce, gdzie
kobieta mo e otrzyma pouczenia, jest dom i m 24.
––––––––––
22
W Grecji istniał zwyczaj, e kobiety bior ce udział w zgromadzeniach powinny mie
nakryte głowy. Pisze Plutarch: „Jest bardziej zgodne ze zwyczajami, aby kobiety ukazywały si
publicznie z nakrytymi głowami, a m czy ni z głow odkryt ” (Quaest. Roman., 14). Ten zwyczaj grecki przyj ł si równie w Ko ciele korynckim, dlatego te w 1 Kor 11, 16 Paweł zaznacza, e nie ma takiego zwyczaju w Ko ciołach Bo ych, aby kobiety modliły si bez nakrycia
głowy. Por. E. D browski, Listy do Koryntian. Wst p – Przekład z oryginału – Komentarz, s. 229.
23
Wiadomo z tradycji judaistycznej, i tylko m czyzna mógł bra udział w tych zgromadzeniach, gdzie dyskutowano i roztrz sano problemy Prawa. Józef Flawiusz pisze w Contra
Apionem: „Bóg prawo ogłosił najpi kniejszym i najniezb dniejszym narz dziem wychowania,
nakazuj c (człowiekowi) słucha go nie raz, nie dwa czy wiele razy, lecz co tydzie powstrzymywa si od innych zaj i zbiera si w celu słuchania prawa i dokładnego jego poznawania”
(2., 175. Zob. Ant. Jud., 16, 43).
24
Trudno doszuka si miejsca w Biblii (Prawie), do którego nawi zuje tutaj Paweł.
Wi kszo przywołuje tekst Rdz 3, 16 o dominacji m czyzny nad niewiast .
Kobieta w Biblii
323
Na takie stanowisko Pawła wpływaj dwa czynniki:
1) Jeszcze nie wygasłe do ko ca w rodowisku judeochrze cija skim
uprzedzenia co do kobiety25.
2) Prawdopodobnie prorokuj cych niewiast było wiele, a zatem pojawił
si pewien nieporz dek. Dowodem na to niech b dzie stwierdzenie w 1 Kor 14,
29.31: „Prorocy niech przemawiaj po dwóch albo po trzech, a inni niech to
roztrz saj . (...) Mo ecie bowiem w ten sposób prorokowa wszyscy, jeden po
drugim, aby wszyscy byli pouczeni i podniesieni na duchu”.
Mimo tych niejasno ci w nauczaniu Pawłowym skierowanym do Koryntian, pojawia si i takie zdanie, e kobieta jest chwał m czyzny (1 Kor 11, 7).
To stwierdzenie nawi zuje do starotestamentalnej my li mówi cej o kobiecie
jako symbolu wdzi ku i chwały m czyzny (por. Prz 11, 16; 31, 10-31; Jdt 10,
19; 15, 9; Syr 26, 1–18; 36, 21–27). Bo tam jest chwała, tam te promieniuje
dobro i pi kno.
Kobieta jest chwał m czyzny nie tylko ze wzgl du na to, e pochodzi od
niego (por. Rdz 2, 21–22), ale przede wszystkim dlatego, e jest ona jemu tak
bardzo bliska, o czym za wiadczył ju Adam w momencie podziwu: „Ta dopiero
jest ciałem z mego ciała i ko ci z mojej ko ci” (Rdz 2, 23). Paweł nie poni a
niewiasty i nie odmawia jej znacz cej roli we wspólnocie, czy rodzinie (por.
1 Tm 2, 15), ale pragnie podkre li , e tak jak m czyzna, kobieta ma swoje
miejsce w społeczno ci: odpowiedzialne, dobrze okre lone; i na pewno b dzie
zbawiona, je eli wytrwa w wierze i miło ci, i u wi ceniu – z umiarem (1 Tm 2, 15).
Niewiasta obleczona w sło ce... (Ap 12, 1)
Temat kobiety pojawia si równie w ostatniej, a zarazem chyba najtrudniejszej ksi dza Biblii, Apokalipsie w. Jana. Nakre lony tam obraz kobiety, ze
wzgl du na specyfik dzieła, wkomponowany został w eschatologiczn wizj
zwyci stwa Chrystusa nad wszelkim złem. Apokalipsa, nawi zuj c do Starego
Testamentu, odwołuje si do symbolicznej Jezabel (Izebel), która była on
Achaba i wielk zwolenniczk kultów poga skich (por. 1 Krl 16, 31; 2 Krl 9,
22). Posługuj c si symbolem tej kobiety, autor Apokalipsy pragnie okre li
tych, którzy nawołuj do niewierno ci wobec Boga (Ap 2, 20–21) i s fałszywymi prorokami (por. Ap 2, 22–23). Natomiast mianem Wielkiej nierz dnicy
(17, 1.15–16; 18, 3; 19, 2) okre lany jest Rzym, Wielki Babilon (Ap 18, 2), jako
siedlisko zła moralnego, kultu bałwochwalczego i mocarstwo wrogo nastawione
do Ko cioła. Przeciwie stwem Wielkiej nierz dnicy jest Niewiasta obleczona
––––––––––
25
Zob. np. Józef Flawiusz, Contra Apionem: „Kobieta jest – jak głosi Prawo – pod ka dym wzgl dem ni sza od m czyzny. Dlatego te powinna mu by posłuszna nie gwoli poni enia, lecz aby ni kierowano, poniewa Bóg dal władz m czy nie” (2, 201).
O. Jan Edmund Urba ski OFMRef
324
w sło ce i ukoronowana dwunastoma gwiazdami (Ap 12, 1). Ona to wydała na
wiat Syna (12, 5). cigana przez smoka, musi uchodzi na pustyni , gdzie ma
miejsce przygotowane przez Boga (12, 6.).
Kim jest ta tajemnicza Niewiasta? To przede wszystkim Maryja26. Ona
to, b d c now Ew , staje si prototypem kobiety idealnej. Str ca w a starodawnego – diabła i szatana (Ap 12, 9) i przynosi na wiat Jezusa Chrystusa,
Syna Bo ego, dzi ki któremu nastało zbawienie, pot ga i królowanie Boga naszego i władza Jego pomaza ca (12, 10). Mówi c o Niewie cie obleczonej
w sło ce, autor Apokalipsy nawi zuje do Protoewangelii z Rdz 3, 15 i ukazuje
ostateczne zwyci stwo dobra nad złem, które w głównej mierze dokonało si za
spraw kobiety, Maryi, jako nowej Ewy.
Zako czenie: Niewiasta w Biblii – my l teologiczna Starego i Nowego Testamentu
„Niewiast dzieln któ znajdzie? Jej warto przewy sza perły” (Prz 31,
10). Nauka Starego Testamentu na temat kobiety jest bardzo bogata tre ciowo
i teologicznie. Ju od pierwszych rozdziałów Ksi gi Rodzaju, kobieta jawi si
nam jako ywe odtworzenie swego Stwórcy, Boga Jahwe. Posiada identyczn
natur i identyczn godno , co m czyzna (por. Rdz 2, 23), z którym według
planu Stwórcy ma tworzy jedn wspólnot matrymonialn (por. Rdz 1, 28).
Jedyna ró nica, jaka tutaj istnieje mi dzy nimi, to ró nica płci27.
Ten obraz Boga Stwórcy został przez człowieka wykrzywiony i zbezczeszczony. Powodem tego był grzech, za który w równym stopniu s odpowiedzialni obydwoje28. To grzech doprowadził do tego, e w ród pierwszych
cywilizacji spotykamy si z faktem poni ania godno ci kobiety lub wyniesienia
jej na piedestał i oddawanie jej czci jako bogini (np. bogini płodno ci: Grecja –
Atena29; Rzym – Minerwa).
––––––––––
26
Dwie nast puj ce interpretacje posiadaj mocne podło e biblijne:
1. Niewiasta to Izrael. W Starym Testamencie wielokrotnie naród izraelski jest uosobieniem kobiety (por. Oz 1, 2–3. 5; Jr 3, 6–10; Ez 16, 22–23), która jest brzemienna i cierpi bóle rodzenia (Iz 26, 17; 66, 7–8). Za jej ucieczka na pustyni porównywana jest do wyj cia narodu
wybranego z Egiptu i przebywania u stóp góry Synaj.
2. Niewiasta to Ko ciół. W Nowym Testamencie do cz sto istnieje paralelizm (porównanie) pomi dzy kobiet a Ko ciołem (por. Ga 4, 26; Hbr 12, 22–24; Mk 2, 19). W Apokalipsie
Wielkiej nierz dnicy przeciwstawiona jest Niewiasta (Ap 12), czyli przeciwie stwem poga skiego Rzymu prze laduj cego chrze cijan jest Ko ciół.
27
Grzegorz z Nazjanzu pisze: „Jeden jest Stwórca m czyzny i kobiety: z jednej gliny
oboje; dla obojga jeden Obraz, jedno prawo, jedna mier , jedno zmartwychwstanie”. Teodoret
z Cypru pisze: „Jednakowe prawa nadał (Bóg) m czyznom i kobietom, albowiem ró nica mi dzy nimi le y w budowie ciała, a nie duszy”.
28
Grzegorz z Nazjanzu pisze: „Ani Ewa nie okazała si słabsza, ani Adam silniejszy”.
29
Córka Zeusa uwa ana jest jako jedyna kobieta, która nie narodziła si z kobiety. Jej
wi tynia nosiła nazw Partenonu, a Aten okre lano cz sto przydomkiem Parthenos.
Kobieta w Biblii
325
Historia Izraela zna wiele chwalebnych postaci kobiecych, które wsławiły
si jako dobre ony, matki i prorokinie lub jako dzielne wojowniczki, które m stwem po wiadczyły wierno Prawu i Bogu. Nauczanie prorockie do cz sto
posługuje si symbolik jedno ci mał e skiej w celu ukazania wi zi mi dzy
Bogiem i narodem wybranym (por. Jr 31, 4). Literatura m dro ciowa dostrzega,
tak jak w ka dym człowieku, wady, zalety i szlachetno kobiety jako nieodzownej pomocy i podpory dla m czyzny.
Nauka Nowego Testamentu, cho nie do ko ca wyzbywa si uprzedze
wobec kobiety, to jednak jest bardziej otwarta. Przykładem takiej otwarto ci jest
postawa Jezusa Chrystusa. Kobiety s dla Niego wiernymi towarzyszkami
w publicznej działalno ci. Kobietom, ich zaj ciom, ich kłopotom i ich grzechom, Jezus po wi ca wiele miejsca w swoim nauczaniu. Maryja w Nowym Testamencie jest przykładem kobiety, która dzi ki powołaniu Bo emu staje si
Matk Jezusa Chrystusa i Jutrzenk zbawienia. Co Ewa, matka yj cych, zniszczyła, to Maryja, Matka odkupionych, naprawiła. Dlatego Maryja, b d c now
Ew , wpisuje si w proces odbudowania rodzaju ludzkiego, o którym jest ju
pierwsza wzmianka w Protoewangelii w Rdz 3, 15.
Kobiety, jako współpracowniczki w dziele ewangelizacyjnym, pojawiaj
si u boku Apostoła Pawła. Paweł w swoim nauczaniu stara si wyj poza obr b mentalno ci ydowskiej. Dlatego tam, gdzie jest to mo liwe, proponuje nauk o równo ci płci (por. Ga 3, 28; Kol 3, 11). Z tekstów Pawłowych (por.
1 Kor) wynika, e taka nauka spotykała si z wieloma oporami30.
W zamierzeniu autora Apokalipsy, Niewiasta obleczona w sło ce jest
symbolem definitywnego zwyci stwa dobra nad złem. To zwyci stwo, jako
konsekwencja my li zawartej w Rdz 3, 15, dokonuje si za spraw kobiety.
A zatem, dzi ki Maryi i innym kobietom z Nowego Testamentu, godno niewiasty stopniowo odzyskuje sens zawarty w pierwotnym zamiarze Stwórcy.
Woman in the Bible. Bible-Theological Reflection (New Testament)
The moral of the New Testament, although it is not free from Old-Testament prejudices against women, is, however, rather open. An example of such openness is the
attitude of Jesus Christ. Women are faithful companions for him in his public activity.
In his teaching, Jesus dedicates much space to women, their activities, their troubles and
sins. Mary in the New Testament is an example of woman who, owing to God’s vocation, becomes the Mother of Jesus Christ and the Dawn of Redemption. The Mother of
––––––––––
30
U Pawła z jednej strony daje si zauwa y , i podporz dkowanie kobiety m czy nie
powinno by podtrzymywane (1 Kor 11, 3; 7, 10–11; 14, 35; Ef 5, 22–23; Kol 3, 18), z drugiej
za strony Paweł naucza o wspólnej niezale no ci (1 Kor 11, 11–12). Wydaje si , e nauka Pawła
odno nie kobiety jest uzale niona od zwyczajów panuj cych w poszczególnych gminach.
326
O. Jan Edmund Urba ski OFMRef
the redeemed has repaired what Eva, the mother of the living, destroyed. That is why
Mary, being a new Eva, participates in the process of rebuilding the mankind which is
mentioned for the first time in the proto-gospel (Gen 3, 15).
Women appear in the company of the disciple Paul as co-operators in spreading
the gospel. In his preaching, Paul tries to reach beyond the limits of Jewish mentality.
Therefore, wherever it is possible, he suggests moral about equality of sexes (compare
Gal 3, 28; Col 3, 11). It is inferred from Paul’s texts (compare I Cor) that such a moral
met with much resistance. The woman dressed in the sun is a symbol of definitive victory of the good over evil, as intended by the author of Apocalypse. This victory, seen as
a consequence of the thought included in Gen 3, 15, is achieved due to a woman. Woman’s dignity regains the sense included in the original intention of the Creator.
BIELSKO- YWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 4 (2003)
Ks. Andrzej WITKO
SAN MIGUEL DE LOS SANTOS Y SU ICONOGRAFÍA
Słowa kluczowe: w. Michał de los Santos, trynitarze, ikonografia, Vic, lewitacja, mistyczna wymiana serc
Palabras claves: S. Miguel de los Santos, trinitarios, iconografía, Vic, levitación, cambio místico de corazones
Miguel Argemir nació el 29 de septiembre de 1591 en Vic, cerca de Barcelona. Era el séptimo hijo de Enrique Argemir y Alcines y de Montserrat Margarita Mijana. Cuando Miguel tenía tres años, murió su madre, y a la edad de 11
perdió a su padre. Desde los más tempranos años de su niñez quería dedicarse
únicamente al servicio de Dios; dos veces, a la edad de ocho y once años, trató
de huir a las montañas para llevar allí una vida eremítica. Cuando tenía doce
años ingresó en la Orden de los trinitarios calzados en Barcelona; después de
pasar por el postulantado y por el noviciado en Zaragoza, fue admitido a la primera profesión, que emitió el 30 de septiembre de 1607, a la edad de 16 años.
Intentando llevar una vida más austera, pasó a los trinitarios descalzos, y el 29
de enero de 1609 en Alcalá de Henares, hizo su la profesión. Después de los estudios de filosofía y teología en Baeza y Salamanca, comenzó a ejercer su ministerio sacerdotal, atrayendo y enfervorizando a la gente, sobre todo, con sus
sermones. En los últimos tres años de su vida, desde 1622 hasta 1625, ejerció el
cargo de ministro del convento en Valladolid, preocupándose de un modo especial por los enfermos y necesitados, así como también dando consejos a los que
se acercaban a él, entre otros, a muchos miembros de la nobleza y del alto clero,
con el rey Felipe III a la cabeza. Murió el 10 de abril de 1625 y fue sepultado en
la iglesia de San Nicolás, en Valladolid, perteneciente entonces a los trinitarios
descalzos. El Papa Pío VI lo beatificó el 2 de mayo de 1779 y el Papa Pio IX
proclamó su santidad el 8 de junio de 18621.
––––––––––
1
Véase: P. Aznar, Exercicios espirituales muy provechosos para personas deseosas de su
salvación, Zaragoza 1630, c. 254v–257r; Joseph de Jesús María, Vida del venerable y extático
Padre Fr. Miguel de los Santos, Salamanca 1688; Niccoló della Vergine [Nicolás de la Virgen],
Ristretto istorico della vita, virtù e miracoli del beato Michele de Santi sacerdote professo
dell’Ordine de’scalzi della SS. Trinità della Redenzione de’Schiavi, Roma 1779; Antonio de S.
Geronymo, Vida del beato Miguel de los Santos, Barcelona [1780]; Anselmo di S. Luigi Gonzaga, Vita di S. Michele dei Santi, Roma 1862; Giovanni del Sacro Cuore, Michele dei Santi, [en:]
Bibliotheca Sanctorum, t. IX, Roma 1967, col. 449–450; A. Rodríguez Borrego, Movido por el
Espíritu de Dios. Vida de San Miguel de los Santos, trinitario, Madrid 1991 (allí pleno listado de
publicaciones).
Ks. Andrzej Witko
328
San Miguel de los Santos llevaba una vida interior muy intensa; fue un
gran místico y destacó por su gran amor al misterio de la Eucaristía; fue agraciado por Dios con extraordinarias gracias místicas. Sus biógrafos hablan tambièn de largos ayunos, arrobos y éxtasis cuyo punto culminante fue el cambio
místico de corazones con Cristo, efectuado en Sevilla. La intensa vida espiritual
encontró su reflejo en un corto pero muy profundo Tratado de la tranquilidad
del alma que contiene varios elementos autobiográficos2.
La representación más antigua de San Miguel de los Santos conocida
hoy, parece ser su excelente retrato, guardado en el Museo de Bellas Artes de
Granada3. Fue hecho por el artista de Granada Pedro de Raxis hacia el año 1620
durante la estancia del Santo Trinitario en Andalucía. Presenta el busto del Religioso, con barba morena, vestido con el hábito y capa de los trinitarios descalzos, con mirada penetrante y los rasgos de la postura representados de manera
excelente.
José de Jesús María en su biografía de San Miguel de los Santos, publicada en 1688 en Salamanca, declaraba que por entonces existían ya varias representaciones del piadoso trinitario muerto en 1625. Sabemos que Diego Díez,
pintor de Valladolid, preparó un retrato de San Miguel poco después de su muerte y antes de sepultarlo. Desgraciadamente, esta pintura se desconoce hoy. Puede ser que sirviera únicamente como esbozo para preparar un retrato adecuado,
el cual fue encargado por los trinitarios de Valladolid. En este convento pasó los
últimos años de su vida; allí ejercía la función de ministro y allí terminó su vida.
Probablemente los religiosos deseaban conservar el recuerdo de un hermano tan
piadoso y por eso querían ofrecer sus rasgos a la posteridad. Cuando en el año
1835 se suprimió el convento de Valladolid, en el inventario, anotaron el retrato
del místico de Vic, sin embargo, se desconoce qué pasó con el retrato después.
Hace más de cuarenta años en Valladolid fue encontrado un cuadro sobre lienzo
que presentaba a San Miguel de los Santos y entonces Eduard Junyent i Subirà,
uno de los mejores conocedores de la figura que aquí nos interesa, lo consideró
como el desaparecido retrato del Santo, perteneciente a las representaciones más
antiguas, sobre el cual se basaban muchas otras. El cuadro de Valladolid, hoy en
el Museu Episcopal de Vic, presenta a Miguel con una ligera barba, vestido con
hábito y capa de los trinitarios descalzos, de pié y con las manos levantadas hacia arriba en estado de levitación extática. En la mano derecha el SantoTrinitario sostiene una azucena4.
––––––––––
2
A. Romano di S. Teresa, Vita e scritti mistici di S. Michele dei Santi, Isola del Liri 1925,
véase: Joseph de Jesús María, op. cit., p. 121–131.
3
M. Córdoba Salmerón, Real convento de Nuestra Señora de Gracia (Trinitarios descalzos) de Granada. Estudio histórico – artístico [texto mecanografiado en CD], Granada 2001,
p. 276–277; A. M. Castañeda Becerra, Aproximación al retrato en la pintura granadina del barroco, [en:] Alonso Cano y su época, Granada 2002, p. 474, 479.
4
J. Gudiol i Cunill, E. Junyent i Subirà, M. S. Salarich i Torrents, Sant Miquel dels Sants
i la ciutat de Vic, Vic 1992, p. 36–39.
San Miguel de los Santos y su iconografía
329
En este cuadro se basaba Juan de Noort al preparar en Madrid hacia 1628,
sólo unos años después de la muerte de San Miguel, un aguafuerte que representa al Religioso con una ligera barba, vestido con hábito y capa de los descalzos,
con las manos y la mirada dirigidas hacia arriba; de allí descienden sobre él
unos rayos. El trinitario, en estado de éxtasis, parece levantarse ligeramente,
como una bailarina, encima del suelo. Detrás de él aparece una mesa,
y sobre esta un florero con una azucena y el libro, escrito por el mismo Miguel,
con un título bien visible De la tranquilidad 5.
Semejante composición se encuentra en el aguafuerte de 1629, cuyo autor
es Jean de Courbes. Nos muestra al Religioso de pié, con barba y bigote, vestido
con el hábito de los trinitarios descalzos, la mano derecha apoyada en el pecho,
de donde salen llamas, en la mano izquierda tiene una rama de azucena, con tres
flores. De su boca sale una inscripción Quam dilecta tabernacula tua Domine
virtutum. Ps. 87. El grabado fue provisto de cuatro escudos – del papa Urbano
VIII, del obispo de Vic Pere de Magarola y de la ciudad de Vic; el cuarto no queda identificado6.
Una de las más antiguas imágenes de Miguel es una pintura al óleo sobre
tabla de la mitad del siglo XVII que presenta al Religioso, con una barba espesa,
vestido con hábito, capa de los descalzos y sandalias, sobre un paisaje; de tal
manera que la claridad del horizonte rodea la cabeza del Místico como un nimbo. En la mano derecha el trinitario lleva una cruz y en la izquierda un libro
y una azucena. Esta pintura, aunque no tan conseguida desde el punto de vista
artístico, permite ver muy bien los rasgos del Santo, conforme con las imágenes
anteriores7.
En otras dos representaciones, muy parecidas en cuanto al estilo y basadas en el retrato de Pedro de Raxis de Granada, notamos esta fidelidad en conservar los rasgos personales. La primera de ellas es una pintura sobre tabla de la
mitad del siglo XVII, hoy muy deteriorada. Es un retrato de Miguel, con su profunda mirada característica y con barba morena8. Del mismo modo presenta sus
rasgos otra obra, hecha en cobre y del mismo tiempo pero mejor conservada.
Seguramente no es una imagen idealizada; en ella se percibe bien la cruz trinitaria, casi desaparecida en la obra anterior9.
En el siglo XVIII comenzaron a presentar al Santo como un joven virtuoso, de una belleza angelical, alejándose de la fidelidad de las referencias iconográficas, en cuanto a su figura. Aquí destacan dos imágenes. La primera de
ellas es una pintura anónima en lienzo que se encuentra en San Carlino en Roma, de la mitad del siglo XVIII, anterior a la beatificación del Religioso. Pre––––––––––
5
Allí, p. 30–32, 39.
Allí, p. 24–26, 28–30.
7
Allí, p. 21–23, 32.
8
Allí, p. 23, 32.
9
Allí, p. 32–35.
6
Ks. Andrzej Witko
330
senta a San Miguel con su característica calvicie y barba, vestido con capa
y hábito trinitarios, con rosario y las manos extendidas en gesto de oración. Su
cara, con una profunda y como lacrimosa mirada, se vuelve hacia la Santísima
Trinidad revelada. Al lado del Trinitario se encuentran sus atributos: el libro con
un visible título De tranquilidad, una azucena de tres flores y también instrumentos de penitencia. La atención se vuelve hacia el fondo del cuadro, muy bello, con un paisaje arquitectónico y vegetal.
Otra imagen es un grabado proveniente de Roma del año 1787, hecho en
técnica puntuada por el trinitario Tomás de S. Ana quien, para los objetivos de
devoción, presentó el busto de Miguel como un joven, ascético religioso con
capa y hábito de los descalzos, sumido en una oración profunda. La luz de la
contemplación que emerge de lo alto parece penetrar sus pensamientos y una
gran tonsura corresponde muy bien al círculo del nimbo.
Poco convencional, aunque fundada en suposiciones similares a los retratos, es una imagen de Miguel, hecha poco después de su elevación a los altares,
que se encuentra en Holešov en la República Checa. En la pintura, conservada
en la antigua iglesia de los trinitarios descalzos, el Santo, cuya cabeza está rodeada de un nimbo, está presentado en la fuerza de la edad, de pie, vestido con capa y hábito. En su mano izquierda lleva una azucena y en la derecha – un libro.
Esta composición no está sujeta a un estricto canón iconográfico.
Existen errores de identificación en algunos retratos referidos a San Miguel de los Santos. El ejemplo más significativo de tal error lo constituye el famoso cuadro de Johann Prechtl, hoy conservado en el Museo del Arte Lituano
en Vilna. Hasta ahora se ha considerado que es la imagen de San Miguel de los
Santos pero el cuadro de ninguna manera responde a las exigencias de la iconografía de este Santo. Hay que ver en él a otro religioso trinitario – a Juan Bautista de la Concepción10. Sin embargo sabemos que en el convento de los trinitarios en Antokol en Vilna había varias representaciones de Miguel de los Santos,
entre otras, el cuadro de Franciszek Smuglewicz y la obra desaparecida de Johann Prechtl11.
Al lado de los retratos, en el último tercio del siglo XVII aparece otro tipo
iconográfico de las imágenes del Místico de Vic, muy popular en el siglo XVIII.
Esta evolución, causada por el desarrollo del culto, motivado por la proclamación de Miguel siervo de Dios y la necesidad de ofrecer a los fieles las imágenes
del Trinitario, no sólo presentaban sus rasgos, sino también algunos hechos milagrosos de su vida. A estas exigencias respondía muy bien el grabado madrileño del año 1687, cuyo autor fue Marcos Orozco, publicado el año siguiente en
la obra de José de Jesús María titulada Vida del venerable y estático padre fra
––––––––––
10
A. Witko, Sztuka w słu bie Zakonu Trójcy wi tej w siedemnastym i osiemnastym stuleciu, Warszawa 2002, p. 335–353.
11
Lietuvos vienuolnyn dail , Vilnius 1998, p. 71-72.
San Miguel de los Santos y su iconografía
331
Miguel de los Santos12. Este grabado en cobre constituye un término medio entre las primeras imágenes del Místico de Vic y representaciones del siglo XVIII,
hechas con relación a su beatificación. La estampa de Marcos Orozco es de muy
rico contenido. En el primer plano presenta a Miguel en el estado del vuelo extático delante del Santísimo, expuesto sobre el altar en la custodia, debajo del
baldaquíno. Encima de la mesa, candeleros con cirios encendidos; el frontal está
decorado con la imagen de la Inmaculada. El Trinitario, vestido con capa y hábito de los descalzos, con la mano derecha apoyada en el pecho y la izquierda
en un gesto teatral, indica una escena de su niñez que se puede ver en el fondo,
cuando, por amor a Cristo, se echaba desnudo entre las espinas, lo que fue descubierto por su familia. Los rasgos del Religioso se basan en sus primeras imágenes, vemos, pues, a un hombre ascético de unos treinta años de edad, con
barba espesa. Se está fijando en el Santísimo, muy concentrado. A los pies del
Trinitario hay una disciplina, un cráneo y un libro abierto. Desde las nubes contemplan la escena unos angelitos, dos de los cuales, presentados de pies
a cabeza, parecen comentar este hecho13. El grabado en cobre de Marcos Orozco, al introducir nueva escena en la iconografía de Miguel, provista de muchos
atributos, se hizo particularmente popular en el culto del Místico de Vic y tuvo
varias imitaciones, tanto gráficas, como pictóricas. A las más antiguas realizaciones de este canón pertenece un cuadro de Jacinto Molina y Mendoza de finales del siglo XVII, proveniente del convento de los descalzos de Granada, guardado en el Museo de Bellas Artes de esta ciudad14. Una copia del grabado de
Orozco es el grabado en cobre, aproximadamente del año 1730, cuyo autor es
un grabador vienés, Johann Adam Schmutzer15, publicado en Roma en el año
1776 en los actos del proceso de beatificación Positio super dubio por Sacra Rituum Congregatione16. El tratar de manera muy detallada las respectivas partes
del grabado influyó en la belleza de la obra, la cual no cede paso a su prototipo.
Mayor independencia, pero menor habilidad artística, se nota en el grabado en cobre hecho en 1734 por Miguel Sorelló, según el dibujo de Nicola Gadini17, insertado en el libro de Joseph de Spiritu Sancto, publicado en 1738 en
Pamplona, titulado Medulla theologiae. Pars prima18. La estampa en su compo––––––––––
12
Joseph de Jesus Maria, op. cit. [sin paginar].
J. Gudiol i Cunill, E. Junyent i Subirà, M. S. Salarich i Torrents, op. cit., p. 23, 32–33.
14
M. Córdoba Salmerón, op. cit., p. 275–276.
15
Schmutzer (Schmuzer) Adam (Joh. Adam), [en:] Allgemeines Lexikon der Bildenden
Künstler von der Antike bis zur Gegenwart, t. XXX, Leipzig 1936, p. 183–184.
16
Sacra Rituum Congregatione, Beatificationis et canonizationis ven. Servi Dei Fratris
Michaelis de Sanctis Sacerdotis Professi Ordinis Discalceatorum SS. Trinitatis Redemptionis
Captivorum. Positio super dubio, Romae 1776 [sin paginar].
17
Sorelló Miguel de, [en:] Allgemeines Lexikon der Bildenden Künstler von der Antike bis
zur Gegenwart, t. XXXI, Leipzig 1937, p. 291.
18
Joseph de Spiritus Sancto, Medulla theologiae. Pars prima, Pampilonae 1738 [sin paginar].
13
332
Ks. Andrzej Witko
sición se basa en el grabado de Orozco, omitiendo la escena de la ascesis infantil de Miguel del segundo plano. En el frontal del altar, en vez de la Inmaculada,
se encuentra el escudo de los trinitarios descalzos. Para reforzar la simbología
trinitaria en lugar de dos ángeles se han representado tres. Los rasgos del Religioso no tienen ya la expresividad de las primeros retratos, debido al esquematismo de la estampa. En vez del bonito embaldosado del grabado de Orozco, aparece un simple suelo sin decoración, en el cual se encuentran el cráneo, la disciplina y el libro abierto, fuera de los peldaños del altar.
Con motivo de la beatificación de Miguel de los Santos, la presentación
del grabado de Sorrelló fue repetida varias veces, poco a poco fue bajando nivel
artístico. Los primeros grabados en cobre fueron hechos hacia 1779 para fines
piadosos, como recuerdo de la elevación a los altares del Místico de Vic, imitaban la realización del año 1734 de manera muy fiel. Sin embargo, a diferencia
del grabado de Sorrelló, el nuevo Beato con el nimbo alrededor de la cabeza
está representado como un joven angelical, sin huellas de barba y ha desaparecido también la disciplina.
En el Compendio de la vida del beato Fr. Miguel de los Santos, religioso de
la Descalcez del sagrado Orden de la Santisima Trinidad Redención de Cautivos,
escrito por Luis de S. Diego19 y editado en Madrid en 1779 se insertó un grabado
piadoso de un autor anónimo quien repitió con exactitud la presentación de Sorrelló, pero de manera más esquemática y menos sutil. Sus limitaciones, aunque presentes en toda la composición, son más visibles en la parte del paisaje, en el fondo.
En esta estampa no hay tres puntas en la nube, ni la disciplina, pero, en vez de esto,
aparece lo que no notamos en Sorrelló – de la Eucaristía sale un resplandor que rodea la faz del Religioso, de rasgos como en las presentaciones prototípicas.
En el esquema trabajado por Marcos Orozco y adaptado por la estampa
de Sorrelló, se basaba también el pintor español, Joaquín Canedo en su cuadro
de 1781 que se encuentra hoy en el convento de las trinitarias en Madrid. El cuadro constituye una repetición fiel de la composición gráfica que presenta al Religioso en levitación delante del altar, enriquecida con los atributos adicionales,
pues al lado de los símbolos de penitencia y el libro, hay también una azucena20.
A las representaciones que siguen este esquema pertenece también un pequeño
grabado inserto en una publicación efímera Letra sagrada en alabanza del B.
Miguel de los Santos, de finales del siglo XVIII en la que aparece Miguel en
levitación delante del altar donde está expuesto el Santísimo. Tres angelitos indican la conexión con la simbología trinitaria y la colocación de la disciplina
demuestra la dependencia de la estampa de Sorrelló21.
––––––––––
19
Luis de S. Diego, Compendio de la vida del beato Fr. Miguel de los Santos, religioso de la
Descalcez del sagrado Orden de la Santisima Trinidad Redención de Cautivos, Madrid 1779 [sin paginar].
20
Inventario artístico de edificios religiosos madrileños de los siglos XVII y XVIII, t. I, Madrid 1983, p. 227.
21
J. Gudiol i Cunill, E. Junyent i Subirà, M. S. Salarich i Torrents, op. cit., p. 148.
San Miguel de los Santos y su iconografía
333
La persona del Místico de Vic aparece también en un grabado de bajo
nivel artístico, publicado en 1780, en la ciudad natal del Santo, en Novena devota al beato Miguel de los Santos, cuyo autor era Antonio de S. Jerónimo22. Su
composición es esquemática y reducida a la presentación del Religioso en levitación delante del altar y contemplado por dos angelitos desde las nubes. Está
relacionado con los grabados anteriores en la idea de la composición, reducida a
tres elementos – a la persona del religioso, a la custodia y a los angelitos.
El esquema propuesto por Marcos Orozco fue repetido en otro grabado,
del año 1780, hecho por un autor español cuyo nombre se desconoce; éste presenta a Miguel conforme con el prototipo, aunque vestido con hábito y capa de
los trinitarios calzados. Su escudo aparece también en el frontal del altar. La
composición fue enriquecida con algunos elementos importantes. El religioso
levantado sobre el suelo tiene la cabeza rodeada de resplandor, lo que expresamente subraya su gloria celestial. Hay también más atributos en el suelo: al lado
del cráneo y la disciplina aparecen unas hojas de papel y una azucena. Llaman
la atención unos rayos que salen de la custodia y abarcan el corazón ardiente en
el pecho del religioso, rodeado de una corona de espinas. Este tema alude al
cambio místico de corazones, el cual encontró su reflejo en numerosas realizaciones independientes que vale la pena examinar.
Las representaciones del cambio místico de corazones de Miguel de los
Santos con Cristo, que tuvo lugar en Sevilla23, eran muy populares en los siglos
XIX y XX. Durante barroco este tema raramente encontró realizaciones independientes, con más frecuencia aparecía junto con otros motivos. Vale la pena
subrayar que fuera de España se han encontrado ejemplos, que de manera excelente presentan el desarrollo de la iconografía de este tema. Uno de los más antiguos es un lienzo del tercer cuarto del siglo XVII, proveniente del convento
trinitario de Livorno24. Con mucha originalidad muestra la escena del cambio
místico de corazones. Miguel, vestido con hábito y capa de los descalzos, de pie
al lado de la mesa en la cual hay un libro abierto, extático, contempla al Redentor. Cristo, como Señor del universo, sentado en las nubes, con su derecha confirma este extraordinario cambio: su santísimo corazón resplandeciente baja lentamente hasta apoyarse en el pecho de Miguel, que está ardiendo con una llama
––––––––––
22
paginar].
23
Antonio de S. Geronymo, Novena devota al beato Miguel de los Santos, Vich 1780 [sin
Joseph de Jesus Maria, op. cit., p. 69-74: Pidió una vez en la oración a su Amado, que le
trocasse el corazón en otro mas encendido en su amor, agradó el Divino Esposo la suplica, y fue despachada de su liberalidad la petición tan a satisfación del pretendiente, que aun a su imaginación
jamás habia ocurrido tal merced, como la que se le concedió. Quitóle Christo bien nuestro a su
amante Miguel el corazón, y tomandole para si, le dió el suyo proprio, poniendole en el lugar, de
donde le habia quitado a este Serafin el suyo (p. 70).
24
Probablemente se trata de la pintura de G. Piombanti, Guida storica ed artistica della città e dei dintorni di Livorno, Livorno 1903, p. 203.
Ks. Andrzej Witko
334
de amor, y el corazón del Religioso sobre alas se levanta hacia Jesús. Esta representación atípica no encontró imitaciones.
Una composición diferente notamos en la pintura de la mitad del siglo
XVIII de Ó-Buda-Kiscell, la fundación trinitaria en Hungría, hoy día en Budapest. En ella aparece Miguel, vestido con hábito, con una azucena en la mano
izquierda y el corazón en la derecha. Se le aproxima Cristo, quien, en la mano derecha, tiene su santísimo corazón para cambiarlo, por amor, con el Religioso25.
En la antigua iglesia trinitaria en Krotoszyn, en el coronamiento del retablo de altar lateral, se encuentra una pintura en lienzo que no abusa de medios
expresivos. En este cuadro, del año 1775, vemos a Cristo con el pecho descubierto, abrazando cordialmente a Miguel quien lo contempla en éxtasis, vestido
con hábito de los trinitarios descalzos. El Religioso tiene en su mano el corazón
ardiente, recibido de Jesús quien saca del pecho de Miguel su corazón26.
En el altar lateral de la antigua iglesia trinitaria en Praga hay un cuadro
del primer tercio del siglo XVIII que también representa la escena del cambio
místico de corazones27. Es muy original porque en el acto de cambio místico de
corazones participa no sólo Cristo, sino toda la Santísima Trinidad. Miguel, éxtatico, en la mano derecha tiene su corazón y la izquierda la tiene levantada hacia Cristo para recibir de Él su santísimo corazón. Encima del Redentor aparecen las figuras de Dios Padre y la paloma – el Espíritu Santo. Acompañan esta
escena muchos ángeles, uno de ellos lleva una cruz, dos pequeños se ocupan de
una rama de azucena. Raras veces en los cuadros aparecen los esclavos cristianos a los que San Miguel Arcangel muestra esta escena, teniendo en la mano los
instrumentos de penitencia.
Una forma muy refinada tiene la pintura en cobre del año 1781, hecha
poco después de la beatificación de Miguel; su autor es Andrea Casali. No parece que fue un boceto de una realización mayor, como en el caso del cuadro que
presenta a San Félix de Valois, pintado para los trinitarios calzados españoles en
via Condotti en Roma, cuyo esbozo se ha conservado en la colección del marqués de Lozoya, con la pintura mencionada. Fue un regalo del artista a su amigo,
un trinitario calzado de Toledo, Antonio de Quevedo, quien la ofreció al
convento toledano de los trinitarios y de allí la pintura pasó a las manos de la
familia Lozoya. La composición del retrato no introduce nuevos elementos:
a Miguel, arrodillado y en éxtasis, vestido con hábito de los trinitarios calzados,
sin capa, se revela el Redentor y le ofrece su santísimo corazón en la mano, lo
que contemplan los ángeles, algunos de los cuales llevan los atributos del Santo.
––––––––––
25
p. 155.
26
F. Fallenbüchl, A Rabvaltó Trinitarius Szerzetesek Magyarorszagon, Budapest 1940,
Katalog zabytków sztuki w Polsce, t. V: Województwo pozna skie, fasc. 11: Powiat krotoszy ski, Warszawa 1973, p. 38.
27
F. Ekert, Posvátná místa král. hl. mesta Prahy, Praha 1884, p. 81.
San Miguel de los Santos y su iconografía
335
El cambio místico de corazones con Jesús está representado de manera
muy original en una pintura, totalmente desconocida en la literatura especialista,
realizada a caballo de los siglos XVIII y XIX que se encuentra en la iglesia de
San Miguel en Palma de Mallorca. Está allí junto con otros objetos de culto,
trasladados del convento trinitario bajo la advocación del Espíritu Santo en
Palma – con el retrato de Simón de Rojas y una figura de la Virgen coronada
por la Santísima Trinidad. En el cuadro aparece el Religioso sobre una nube,
con el corazón ardiente, con hábito y capa de los trinitarios calzados, el cual, de
rodillas, se vuelve hacia la Virgen María y el Niño Jesús que está a su lado. La
Virgen, con la corona de estrellas rodeando su cabeza, ofrece a Miguel una azucena y el pequeño Jesús - su corazón. En el fondo se percibe la figura de Dios
Padre y la paloma que representa al Espíritu Santo, como también los angelitos,
uno de los cuales lleva una cruz de penitencia en su mano.
El cuadro con la escena del cambio místico de corazones fue pintado por
Franciszek Smuglewicz en los años 1799–1800 para estar colocado en el altar
lateral de la iglesia trinitaria de Vilna28. Este lienzo, hoy desaparecido, en la mitad del siglo XIX fue llevado de la iglesia trinitaria por Jan Kazimierz Wilczy ski, editor de Album Wile ski, como inadequado para el interior de la iglesia,
pues las figuras representadas chocaban con su desnudez29. En vez de este cuadro fue colocada la pintura de Johann Prechtl, hoy desaparecida.
Una de las más interesantes y, a la vez, más extendidas representaciones
de este tema es la pintura del altar lateral de la iglesia romana de San Carlino,
hecha por Amalia de Angelis en 1847. En ésta aparece Cristo, cubierto con una
tela azul, delante del cual está Miguel de los Santos, arrodillado y éxtatico, vestido con hábito y capa. El Redentor con una mano abraza al Trinitario y en la
otra le ofrece su corazón. En lo alto se ven ángeles; delante del religioso hay un
cráneo sobre un libro abierto y una disciplina, y en el fondo, sobre la mesa, un
crucifijo, dos cirios encendidos en candelabros y una azucena30.
En la vida del Místico de Vic, escrita por Anselmo di S. Luigi Gonzaga,
entitulada Vita di S. Michele dei Santi y publicada con motivo de su canonización, hay un interesante grabado en cobre de Bernardino Consorti, hecho según
el dibujo de Giuseppe Capparoni31. En la estampa vemos a San Miguel de los
Santos en éxtasis, vestido con hábito y capa de los descalzos, con el corazón ardiente, quien se humilla delante del Salvador sentado en las nubes. Cristo extiende
sus brazos hacia el Religioso, le ofrece su santísimo corazón y lo rodea de resplan––––––––––
28
Lietuvos vienuolyn , op. cit., p. 72; D. Tarandait , Sztuka religijna, [en:] W kr gu wile skiego klasycyzmu, Warszawa 2000, p. 162.
29
V. Dr ma, Pranciškus Smuglevi ius, Vilnius 1973, p. 212, 379.
30
C. Galassi Paluzzi, Di alcune opere d’arte nella chiesa di S. Carlino alle Quattro Fontane,
Roma, t. IV, fasc. III, Roma 1926, p. 118.
31
Anselmo di S. Luigi Gonzaga, op. cit. [sin paginar].
336
Ks. Andrzej Witko
dor celestial, en asistencia de unos angelitos, uno de los cuales sostiene una azucena y el otro levanta las manos en gesto de oración hacia el nuevo Santo.
De las obras del siglo XX vale la pena mencionar una pintura sobre lienzo, hecha por Aronne del Vecchio en trecer cuarto del siglo para el convento en
Palestrina cerca de Roma. Representa al Místico trinitario en éxtasis entregando
su corazón a Cristo y, en cambio, recibe el corazón ardiente del Salvador.
Hasta nuestros días se ha conservado una serie de las escenas de vida del
Místico de Vic, aunque semejantes obras debían de encontrarse en otros
conventos32. Es una policromía muy interesante del último tercio del siglo
XVIII en las paredes del interior de la antigua iglesia trinitaria de la ciudad natal
de Miguel de los Santos33. Desgraciadamente, a pesar del incendio una parte de
las pinturas murales es ilegible. Si tomamos en consideración un especial dinamismo de esta realización, su carácter excepcional y bastante buen nivel artístico, lo
que sorprende es la falta de menciones sobre esta obra en la literatura científica.
Dos escenas son las mejor conservadas. La primera muestra el cambio místico de
corazones con Jesús, en cambio en la segunda vemos a la Virgen, con el niño Jesús
sentado sobre sus rodillas, quien entrega al Religioso una azucena34. Otras escenas,
posibles a reconocer, muestran el momento de pronunciar los votos por Miguel
y su levitación observada por otro religioso. Probablemente la policromía de la
iglesia trinitaria en Vic sirvió de inspiración para cubrir las paredes de la capilla
que se encuentra en la casa natal del Santo. La más interesante de estas pinturas
contemporáneas parece ser la representación de la muerte del Místico, rodeado de
sus religiosos, de ricos y pobres.
La beatificación de Miguel de los Santos en el año 1779 constituyó un
motivo para crear toda una serie de representaciones del Trinitario en la gloria.
Según uno de los cánones, aunque popular en bastante corto tiempo, aparecía el
nuevo Beato rodeado del ejército de los ángeles, como en un éxtasis durante la
ascensión al cielo, gozando de la felicidad eterna. La más importante y probablemente la más antigua obra de este género es el cuadro ovalado, hecho en
1779 en Roma, con motivo de la beatificación de Miguel, por Francisco Preciado de la Vega. El cuadro fue expuesto en la gloria de Bernini en la basílica de
San Pedro del Vaticano, durante las celebraciones de la elevación del Trinitario
a los altares. Poco después de la beatificación, todavía en el año 1779, esta imagen fue llevada a Vic y colocada en la catedral donde se encuentra hasta hoy
––––––––––
32
P.ej. en el coro del convento en Łuck había una serie de diez cuadros con las escenas de
la vida de Miguel; Wizyta generalna 1799 r., [en:] S. Tylus, Trynitarze łuccy w wietle „Wizyty generalnej 1799 r.”, Archiwa, Biblioteki i Muzea Ko cielne, t. LXX, Lublin 1998, p. 165.
33
C. Barraquer y Roviralta, Las casas de religiosos en Cataluña durante el primer tercio del
siglo XIX, t. II, Barcelona 1906, p. 568; A. Witko, Del patrimonio artístico de la Orden Trinitaria,
Trinitarium. Revista de Historia y Espiritualidad Trinitaria, t. VII, Córdoba-Madrid 1998, p. 300.
34
Dicen que la revelación de María tuvo lugar durante la estancia de Miguel en el convento de Barcelona; para premiar su castidad le ofreció una azucena, S. Calvo, Resumen de las prerrogativas del Orden de la SS. Trinidad, Redención de Cautivos, t. I, Pamplona 1791, p. 79.
San Miguel de los Santos y su iconografía
337
día. En la pintura vemos al religioso joven de edad, sin barba, con el vestido
completo de los trinitarios descalzos. Se levanta encima del suelo, como si
ascendiera al cielo, en donde que parecen, para ayudarle, dos ángeles que sostienen al Místico. Dos otros, a los piés del Religioso contemplan la figura de
recién Beato, uno de ellos lleva en la mano una azucena. Los ojos de Miguel están llenos de añoranza por el encuentro con el Salvador. Este pintura estaba basada también en la estampa de Marcos Orozco del año 1687, lo que se nota sobre todo en la presentación de la figura de Miguel – en la composición de las
piernas, de su mano izquierda y hasta en la forma de la cabeza35.
El cuadro del convento de las trinitarias descalzas de Madrid, hecho a finales del siglo XVIII y probablemente basado en la obra de Francisco Preciado
de la Vega, muestra a Miguel levantado en éxtasis y, además, la composición de
la figura del Religioso, pero ante todo, de un pequeño angelito atado a la mano
izquierda del Santo, indica su proveniencia del cuadro de beatificación. Un artista anónimo enriqueció, sin embargo, la composición porque entre numerosos
angelitos, algunos con los atributos, aparece uno tocando la lira36. Parece que
exactamente en esta obra se basaba un artista anónimo del siglo XIX quien pintó
un cuadro muy interesante Milagro de Beato Miguel, en el cual el Religioso aparece en tal posición como en la obra de arriba, con una azucena en la mano, acercándose a la cama de una enferma37.
Otra imagen que muestra a Miguel de los Santos en la gloria de la santidad es el cuadro de 1779 que se encuentra en la iglesia romana SS. Trinità degli
Spagnoli, es decir, en la más importante fundación de los trinitarios calzados38.
Según las investigaciones más recientes, el autor de esta imagen es Andrea Casali quien colaboraba con los trinitarios calzados españoles en Roma y era un
amigo de ellos39. Esta pintura, de carácter muy dinámico, muestra a nuevo Beato en éxtasis, sobre las nubes; lo acompañan tres grupos de ángeles y tres en
cada uno de los grupos. Miguel, vestido con hábito de los trinitarios calzados,
sin capa, está de pie sobre una nube a la cual se han agarrado tres ángeles que
giran en grandes espacios, alzándose con el Religioso. Uno de ellos lleva una
azucena, otro ha juntado las manos en gesto de oración y el tercero, con fuerza,
––––––––––
35
Véase: Vic, Arxiu Capitular, Sant Miquel dels Sants Beatificació, Arm. 35/36; J. Gudiol
i Cunill, E. Junyent i Subirà, M. S. Salarich i Torrents, op. cit., p. 59–61; R. Cornudella i Carré,
Para una revisión de la obra pictórica de Francisco Preciado de la Vega, Locus Amœnus, t. III, Barcelona 1997, p. 118–119; S. Caltabiano, Francisco Preciado de la Vega (1712–1789), Roma 1998
[Roma, Università degli Studi di Roma „La Sapienza”], p. 308–309.
36
Inventario artístico de edificios, op. cit., p. 232.
37
Allí, p. 225.
38
F. Villarroel, El convento de la SS. Trinidad en Via dei Condotti, Roma. Período trinitario
(1731–1895), Trinitarium. Revista de Historia y Espiritualidad Trinitaria, t. VII, Córdoba-Madrid
1998, p. 293.
39
S. Caltabiano, op. cit., p. 327.
338
Ks. Andrzej Witko
da vueltas a la nube. El Santo, con las manos extendidas, parece percibir ya el
trono de Dios y resplandece de felicidad.
También del año 1779 es un grabado en cobre de tamaño grande, hecho
por Pietro Leone Bombelli, según el dibujo del pintor romano Paolo Monaldi40.
En él, Miguel de los Santos, con la cara de jóven, sin barba, con cabeza rodeada
de un nimbo y los brazos extendidos, está sentado sobre las nubes encima del
globo terrestre. De lo alto desciende una haz de luz que abarca al Religioso, vestido con capa trinitaria, hábito y sandalias. A sus pies están sentados en la nube
tres ángeles; uno de ellos levanta hacia arriba el corazón ardiente, otro lleva una
azucena y una disciplina. En lo alto se ven cinco cabezas de ángeles pero no representan una simbología especial.
En el mencionado grabado de Bombelli se basa un cuadro ovalado de finales del siglo XVIII, conservado en el Museu Episcopal de Vic. La composición del cuadro es idéntica con la del grabado y la única diferencia concierne la
colocación de los atributos. Uno de los ángeles, que no llevaba nada en las manos en el grabado de Roma, ha obtenido la azucena del otro, el cual levanta una
cruz de penitencia.
En San Carlino en Roma se ha conservado otra pintura con el retrato del
Místico de Vic en la gloria de santidad. En este cuadro sobre lienzo sólo la figura del nuevo Beato es basada en el grabado de Pietro Leone Bombelli, en cambio otras figuras fueron pintadas según la visión individual de un autor anónimo
de finales del siglo XVIII. El religioso, en el vestido trinitario, mofletudo y de
cara casi infantil, sentado sobre las nubes está rodeado de una corona de angelitos. Uno de ellos lleva en la mano el corazón ardiente, el segundo una azucena y
el tercero, en cambio, levanta encima de la cabeza de Miguel una aureola de las
flores de azucena.
En el siglo XX la mayoría de las obras para la Orden de la Santísima Trinidad fue creada por el artista italiano Aronne del Vecchio. Pintó varias imágenes de San Miguel de los Santos, de diversos tipos iconográficos. De entre los
trabajos que presentan al Místico en la gloria celestial, los más interesantes son
tres pinturas del tercer cuarto del siglo XX. Primera de ellas, del convento trinitario en Palestrina, es una imagen del Santo, vestido con hábito y capa, con el
corazón en la mano y una hostia colocada arriba en un resplandor, la cual se
asemeja al monograma del nombre Jesús. La otra es una imagen de la curia general de los trinitarios de Roma en la que el Místico de Vic aparece con una
azucena en la mano, al lado del reformador de la Orden – San Juan de la Concepción. Completamente diferente composición tiene una pintura en la cúpula
de la capilla de beata Ana María Taigi en la basílica romana de San Crisogono,
––––––––––
40
P. K., Bombelli Pietro Leone, [en:] Allgemeines Lexikon der Bildenden Künstler von der
Antike bis zur Gegenwart, t. IV, Leipzig 1910, p. 261-262; Monaldi (Monaldini) Paolo, [en:]
Allgemeines Lexikon der Bildenden Künstler von der Antike bis zur Gegenwart, t. XXV, Leipzig
1931, p. 55.
San Miguel de los Santos y su iconografía
339
en forma de fresco. San Miguel de los Santos es una de las figuras entre los santos trinitarios que adoran a Dios en Tres Personas, que se les revela junto con la
Santísima Virgen María41.
Como resultado de la beatificación de Miguel se crean varios retratos que
introducen una serie de elementos nuevos a su iconografía42. Fueron introducidos a las reglas de las representaciones y hasta hoy día están presentes entre ellas. El más importante de estos nuevos elemenos era la custodia con el Santís
mo, la cual evocaba una gran devoción del Santo a la Eucaristía, de modo indirecto presente en el tipo de representaciones comenzadas por la estampa de
Marcos Orozco. Han evolucionado dos tipos de retratos del Trinitario, ambos
muy populares y presentes sin interrupción en la iconografía del Místico de Vic.
El primero de ellos mostraba al Santo con la custodia en la mano, en el segundo,
en cambio, éste aparecía adorando al Santísimo Sacramento.
A las representaciones de primer tipo pertenece el grabado en cobre, hecho en 1779 especialmente con motivo de la beatificación del místico de Vic
por Agustín Sellent, según el dibujo de Francisc Xuriac, el cual, en cierta parte,
se basa en las mencionadas ideas del cambio místico de corazones y de la gloria
celestial. Miguel aparece sobre las nubes, casi como en la éxtasis durante la
ascensión al cielo, penetrado por un resplandor divino. El Religioso, vestido con
hábito y capa de los trinitarios descalzos, lleva una azucena en la mano izquierda y en la derecha una custodia con el Santísimo Sacramento que emana los
rayos que hacen arder el corazón del Santo43. La cabeza de Miguel está rodeada
de una aureola que subraya su santidad; hay también una cruz de los trinitarios
descalzos en un nimbo resplandeciente, lo que revela la gloria de la Orden trinitaria, por la elevación de uno de sus representantes a los altares.
En el grabado en cobre de Agustín Sellent se ha basado un grabador
anónimo español quien muestra a Miguel de los Santos arrodillado sobre las nubes, con una azucena y una custodia con el Santísimo Sacramento en sus manos.
Los rayos de luz que salen de la Eucaristía penetran el corazón del Religioso
y lo hacen arder con una llama de amor. En el extremo derecho de arriba hay
una cruz de los trinitarios descalzos en la gloria, el cual aparece también sobre
el hábito y la capa del religioso. Este tipo de representaciones era varias veces
repetido en muchas, aunque desde el punto de vista artístico no muy conseguidas obras. Se encuentra, entre otros, en Vida del beato Miguel de los Santos,
escrito por Antonio de S. Geronymo44 o Gozos al beato Miguel de los Santos45,
––––––––––
41
R. Luciani, S. Settecasi, San Crisogono, Roma 1996, p. 64, 74.
Véase: Michael de los Santos von Barcelona, [en:] Lexikon der christlichen Ikonographie,
t. VIII, Rom–Freiburg–Basel–Wien 1990, col. 16.
43
El corazón ardiente recuerda el cambio místico de corazones.
44
Antonio de S. Geronymo, Vida del beato Miguel, op. cit. [sin paginar].
45
J. Gudiol i Cunill, E. Junyent i Subirà, M. S. Salarich i Torrents, op. cit., p. 108.
42
340
Ks. Andrzej Witko
editado en la misma ciudad a finales del siglo XVIII como una publicación
efímera.
La imagen de Miguel de los Santos, quien lleva la custodia con el Santísimo en la mano derecha y una azucena en la izquierda, se hizo una de las más
populares representaciones de devoción, propagadas por los trinitarios con motivo del desarrollo del culto de nuevo Beato. Los grabados en cobre, según los
dibujos de Paolo Monaldi, fueron hechos varias veces por el trinitario descalzo
romano, Tomás de Santa Ana. Aunque el nivel artístico de estos grabados era
mediocre, sin embargo su eficaz propagación entre los fieles necesitaba nuevas
ediciones. Las estampas se diferenciaban en cuanto a los detalles, como, por
ejemplo, en el nimbo. Todas ellas mostraban a Miguel en el vestido trinitario,
con la cabeza rodeada de una aureola y con atributos: custodia, llevada en la
mano derecha a la altura de los ojos, y una azucena en la izquierda. Una de las
variantes de esta representación se publicó en 1779 en Roma en Breve compendio della vita del beato Michele dei Santi sacerdote professo dell’Ordine
de’scalzi della Santissima Trinità della Redenzione de’Schiavi cuyo autor era
Nicolás de la Virgen46. Las otras, sobre todo en forma de publicaciones efímeras,
servían para propagar el culto de Miguel. Entre ellas vale la pena poner especial
atención en un grabado en cobre, no firmado, cuyos rasgos parecen indicar la
colaboración de dos autores – Monaldi y Tomás de S. Ana. En la estampa la
escena principal con la figura del Religioso, casi idéntica a las realizaciones anteriores, es enriquecida con un fondo nuevo: altar con baldaquino y cirios encendidos. Este fondo intensifica la expresión de la estampa y sugiere que Miguel, quien lleva la custodia en sus manos, hace poco la ha cogido del altar. Al lado de la escena principal, en lo alto se ha presentado dos ilustraciones ovaladas
con unas muy esquemáticas escenas de las intervenciones sobrenaturales de Miguel.
Las realizaciones escultóricas de este tema eran más bien sujetas a un
modelo y en su origen iconográfica provenían de las representaciones de Paolo
Monaldi y Tomás de S. Ana. Casi todas las esculturas de Miguel de los Santos
fueron hechas en los últimos veinte años del siglo XVIII, después de la elevación a los altares del Místico trinitario; lo presentaban de manera semejante y
con los mismos atributos: con más frecuencia con custodia, azucena, a veces
con un libro47. Desgraciadamente, en los últimos dos siglos muchas esculturas
fueron destruidas o deterioradas, lo que hace difícil la investigación.
En la ciudad natal del Santo – en Vic – ya en el año 1779, con motivo del
acto de la beatificación, en el convento trinitario uno de los altares laterales fue
––––––––––
46
[Nicolas de la Virgen] Breve compendio della vita del beato Michele dei Santi sacerdote
professo dell’Ordine de’scalzi della Santissima Trinità della Redenzione de’Schiavi, Roma 1779
[sin paginar].
47
Con mucha frecuencia los atributos fueron añadidos posteriormente.
San Miguel de los Santos y su iconografía
341
dedicado a Miguel48. Allí fue colocada una figura del Religioso, vestido con hábito y capa de los descalzos, con la mano izquierda apoyada en el pecho; en la
mano derecha la custodia con el Santísimo Sacramento. Desafortunadamente,
este altar fue destruido durante la guerra civil española en el año 193649. Poco
después de la beatificación del Trinitario en 1779, debido al desarrollo del culto,
en la casa en la que nació en Vic, se abrió una capilla pública y un oratorio. En
el retablo del oratorio había una estatua del Santo, de pie, vestido con hábito
y capa de los trinitarios descalzos, con el corazón en la mano derecha y la custodia en la izquierda, de finales del siglo XVIII50. Otra figura de Miguel, pero
sin los atributos conservados hoy, está en la capilla pública, en su casa natal,
cuya fachada fue un poco después adornada con la estatua del Religioso.
En muchas realizaciones escultoricas los autores se reservaron a la presentación de Miguel con la custodia en la mano, como, por ejemplo, en el altar
lateral de la iglesia madrileña de las trinitarias descalzas, al lado de la Epístola;
allí se encuentra una interesante escultura de finales del siglo XVIII51. Otra interesante figura de aquel tiempo está en el antiguo convento de los trinitarios calzados en La Rambla; en ella vemos al Santo con la custodia en la mano derecha, vestido con hábito de la observancia original en el cual hay un corazón ardiente52.
Entre las figuras, también de finales del siglo XVIII que presentan el mismo modelo iconográfico, vale la pena poner atención en la escultura de Juan Salazar del
convento granadino de los descalzos, guardada hoy en la iglesia de los Santos Pedro y Pablo en Granada53, como también única en su género, aunque no muy diferente en cuanto al tipo representado, figura del altar lateral de la iglesia de San Nicolás en Valladolid, hecha en 1780 y predestinada para ponerle traje de fiestas54.
Al lado de esta iglesia Miguel de los Santos pasó los últimos años de su corta vida
y fue enterrado en ella. El mismo canón repiten las estatuas, hechas ya después de
la canonización del Trinitario, de entre las cuales las más interesantes son figuras
de la iglesia trinitaria en Alcázar de S. Juan, de la capilla de las trinitarias en Va––––––––––
48
Después de la beatificación de San Miguel de los Santos en casi todas las iglesias de los
trinitarios descalzos se han erigido altares dedicados a nuevo Beato.
49
Barraquer y Roviralta, op. cit., p. 569; J. Gudiol i Cunill, E. Junyent i Subirà, M. S. Salarich i Torrents, op. cit., sp 45–47, 95.
50
J. Gudiol i Cunill, E. Junyent i Subirà, M. S. Salarich i Torrents, op. cit., p. 96–97.
51
Inventario artístico de edificios, op. cit., p. 222; E. Tormo, Las iglesias de Madrid, Madrid
1985, p. 208.
52
J. Montañez Lama, Historia de La Rambla y apuntes historicos y geograficos de las poblaciones de su partido, Córdoba-La Rambla 1985, p. 130. El hábito fue adornado adicionalmente con un
motivo vegetal.
53
M. Córdoba Salmerón, op. cit., p. 230.
54
Inventario artístico de Valladolid y su provincia, Valladolid 1970, p. 52; J. J. Martín González, J. Urrea Fernández, Catálogo monumental de la Provincia de Valladolid, t. XIV, parte primera: Monumentos religiosos de la ciudad de Valladolid, Valladolid 1985, p. 144.
Ks. Andrzej Witko
342
lencia, de la antigua iglesia de los trinitarios descalzos en Hervás55, como también
la escultura de la fundación de los descalzos en Córdoba, destruida en un incendio
en junio de 197356. En cambio, un ejemplo muy curioso constituye una muy
pequeña figura del siglo XVIII, que se encuentra en el convento de las clarisas descalzas reales en Valladolid y que representa al Santo con la custodia conservada
hasta hoy día.
El tema de la Eucaristía en la iconografía de Miguel de los Santos aparece
también como segundo tipo de representaciones; gozaba de una popularidad especial en el siglo XIX. Mostraban al Místico de Vic contemplando el Santísimo Sacramento, expuesto en la custodia. Se puede observar esto en el grabado en cobre,
hecho en el año de la beatificación de Miguel por Pietro Leone Bombelli, según el
dibujo de Paolo Monaldi. Esta estampa fue inserta en la obra de Nicolás de la Virgen, publicada en aquel año en Roma y entitulada Ristretto istorico della vita, virtù e miracoli del beato Michele de Santi sacerdote professo dell’Ordine de’scalzi
della SS. Trinità della Redenzione de’Schiavi57. Representa a Miguel como un
joven inocente, vestido con hábito y capa de los descalzos, en la actitud de oración, con la vista bajada y la mano derecha apoyada en el pecho, durante la adoración del Santísimo Sacramento expuesto en una bella custodia, cuya base rodean tres cabezas de angelitos. La simbología trinitaria fue reforzada con tres
otros cabezas por encima de la cabeza del Religioso. Un número reducido de los
atributos hace la composición más transparente; su ligereza es subrayada por las
ramas de una azucena alrededor del marco ovalado del cuadro, debajo del cual
hay una descripción.
Este esquema fue repetido varias veces con invención creativa. De los
tiempos de la beatificación proviene la imagen romana, cuya fotografía antigua
se ha conservado en el archivo general trinitario en San Carlino. Desgraciadamente, no era posible encontrar la pintura la cual, probablemente, se debe atribuir a Andrea Casali. En ella aparece Miguel en el estado de la oración extática
delante del Santísimo Sacramento en la custodia. El Religioso, con hábito y capa de los descalzos, cruzó las manos en el pecho en un gesto de oración; la
expresión de sus ojos y de su boca da prueba de la intensidad de sus experiencias místicas. Encima de la cabeza de Miguel, rodeada de un nimbo sútil, aparecen tres cabezas de angelitos, evocando el aspecto trinitario; otros dos se pueden
ver a los pies de la custodia.
La imagen, semejante en cuanto a la composición, de primer tercio del
siglo XVIII, se encuentra en la localidad Zašová en Moravia. Muestra a Miguel,
con hábito y capa de los trinitarios descalzos, contemplando la custodia con Eucaristía que ondea en el aire y es sostenida por tres cabezas de angelitos. El Reli––––––––––
55
V. Ginarte González, Hervás. Su historia, su tierra, su gente, Hervás 1991, p. 135.
B. Porres Alonso, Nuestra Señora de Gracia. Un convento cordobés del XVII, Córdoba
1998, p. 51.
57
Niccoló della Vergine, Ristretto istorico, op. cit. [sin paginar].
56
San Miguel de los Santos y su iconografía
343
gioso, con rasgos de un joven ascético, apoya su mano derecha en el pecho en un
gesto de adoración. Sobre el reclinatorio que está delante de él o sobre la mesa hay
un libro abierto y una azucena que aluden a sus modales angelicales y a la herencia
de sus escritos58. Otra pintura sobre lienzo, semejante en cuanto a la composición pero de carácter más clasicista, hecha a caballo de los siglos XVIII y XIX,
se encuentra en San Carlino. Representa al Religioso como un joven inocente,
en vestido trinitario, con los brazos extendidos. Su cabeza, rodeada de un nimbo
delicado, se vuelve hacia la custodia que ondea en el aire con la Eucaristía
expuesta de ella. Aunque en esta realización no aparecen las cabezas de angelitos, sin embargo apenas se pueden ver una azucena y la disciplina.
El esquema de la adoración del Santísimo Sacramento por Miguel, presentado arriba, fue desarrollado en una obra muy interesante que conocemos sólo en
forma gráfica, sin embargo debía de tener su correspondiente pictórico. El grabado
(grabado en cobre con aguafuerte), hecho por Giovanni Ottaviani59 según el dibujo
de Andrea Casali por iniciativa de los trinitarios calzados, proviene del año 1780.
En esta estampa vemos a Miguel vestido con hábito de la rama no reformada, con
los brazos extendidos y arrodillado en éxtasis delante del Santísimo Sacramento
que se encuentra en la custodia sostenida por un angelito. Dos otros, tumbados sobre una nube, con curiosidad miran la escena. Otros dos, en el extremo bajo del
cuadro parecen conversar. Uno de ellos sostiene los atributos del Místico, un libro
abierto y una azucena.
El tema de la adoración del Santísimo Sacramento por San Miguel de los
Santos se ha hecho popular otra vez en la segunda mitad del siglo XX. A las más
interesantes representaciones de éste pertenecen unas obras de Aronne del Vecchio
quien con gusto mostraba al Místico durante la oración, vestido con hábito y capa
trinitarios, arrodillado delante de un ángel quien llevaba en sus manos la custodia
con la Eucaristía. La composición más simple la encontramos en la pintura de Gerardo Gómez; representa al Trinitario con las manos extendidas en la oración, contemplando al Santísimo Sacramento en la custodia.
En la segunda mitad del siglo XIX, después de la canonización del Místico
de Vic, aparece el más tardío género en su iconografía60. El Trinitario, vestido con
capa y hábito, con una azucena, lleva en brazos al Niño Jesús. A caballo de los siglos XIX y XX este tipo de representaciones era muy popular en las estampas de
culto, en las cuales el Niño guardado en brazos del Religioso con más frecuencia le
ofrecía su corazón, lo que debía de recordar el hecho del cambio místico de corazones. Este tipo gozaba de popularidad sólo durante unas decenas de años y ya desde el segundo cuarto del siglo XX es bastante raro.
––––––––––
58
F. Šigut, Poutní místo Zašová, Valašské Mezi í í 1942, p. 45.
Ottaviani Giovanni, [en:] Allgemeines Lexikon der Bildenden Künstler von der Antike bis
zur Gegenwart, t. XXVI, Leipzig 1932, p. 86–87.
60
Véase: Dipinti ed epigrafi in onore di S. Michele dei Santi, Roma 1863.
59
344
Ks. Andrzej Witko
La más interesante realización de este género es el grabado en acero, hecho
en el último tercio del siglo XIX por Luigi Banzo, según el dibujo del mismo artista. San Miguel, vestido con capa y hábito trinitario, con cariño abraza al Niño Jesús de unos años quien, con una sonrisa, mira al religioso y con una mano indica
su corazón ardiente. Delante del Trinitario hay una flor de azucena.
En el convento trinitario de Viena se encuentra una interesante representación en forma de una pintura sobre lienzo, hecha en el año 1909. La Santísima Trinidad aparece junto con los santos de la Orden Trinitaria, entre los cuales está también San Miguel de los Santos, arrodillado y vestido con capa y hábito de los religiosos, con una azucena cerca de las rodillas; el Santo lleva el Niño Jesús en los
brazos. Jesús bendice al Religioso que con amor contempla el rostro del Niño.
San Miguel de los Santos era el primer trinitario descalzo elevado a la
gloria de los altares; por eso su iconografía tenía mucha importancia para los
descalzos. Después de la muerte del Místico de Vic, durante todo el siglo XVII,
predominaban las representaciones en forma de retrato. El hecho de haberlo
proclamado siervo de Dios influyó en muchas realizaciones que presentaban al
Trinitario como una persona particularmente dotada de las gracias espirituales,
por ejemplo tales como levitaciones o intercambio místico de los corazones con
Cristo. El grabado en cobre, hecho por Marcos Orozco en el año 1687, llegó
a ser uno de los modelos para seguir por muchos decenios. Tan sólo la elevación a los altares introdujo nuevos tipos en la iconografía del Religioso quien
era presentado o en la gloria celestial, o como adorador de la Eucaristía, en
cambio, después de la canonización, por unos decenios de buen grado se ha mostrado al Trinitario con el Niño Jesús en brazos. Los atributos de Miguel de los
Santos consolidados son, sobre todo, la custodia con el Santísimo Sacramento,
el corazón ardiente, la flor de azucena, algunas veces un libro. Aparte de un
ejemplo del ciclo de las escenas de la vida del Trinitario se desconoce otras realizaciones de este tipo. Debido a los contactos de Miguel con las dos ramas de
la Orden de la Santísima Trinidad, su iconografía también mostraba dos tendencias; lo presentaba en hábito trinitario, muchas veces con una capa y frecuentemente de la observancia reformada. Aunque su culto se extendió a todos los países donde actuaban los trinitarios, sin embargo más vida tenía en Cataluña y en
la misma ciudad natal del Santo – Vic cerca de Barcelona – que está llena de las
huellas artísticas de su presencia.
San Miguel de los Santos y su iconografía
345
w. Michał de los Santos i jego ikonografia
Miguel Argemir urodził si dnia 29 wrze nia 1591 roku w Vic koło Barcelony,
jako siódme z o miorga dzieci Enrique Argemir y Alcines i Montserrat Margarity Mijana. W wieku trzech lat stracił matk , a jedenastu ojca. Od wczesnych lat dzieci stwa
chciał po wi ci si na wył czn słu b Bogu; dwukrotnie, jako o mio- i jedenastolatek
próbował nawet uciec w góry, by tam wie
ycie eremickie. Maj c dwana cie lat wst pił do zakonu Trynitarzy trzewiczkowych w Barcelonie w roku 1603; po odbytym tam
postulacie i nowicjacie w Saragossie został dopuszczony do pierwszej profesji, któr
zło ył dnia 30 wrze nia 1607 roku. Chc c wie
ycie bardziej surowe, przeniósł si do
trynitarzy bosych i dnia 29 stycznia 1609 roku w Alcalá de Henares zło ył now profesj . Po odbyciu studiów filozoficzno-teologicznych w Baeza i Salamance rozpocz ł posług kapła sk , porywaj c przede wszystkim swymi kazaniami. W ostatnich trzech latach ycia, od 1622 roku, pełnił urz d przeło onego klasztoru w Valladolid, z trosk
odnosz c si do chorych i potrzebuj cych, oraz słu c rad , której u niego szukali liczni
mo ni tego wiata, z królem Filipem III na czele. Zmarł dnia 10 kwietnia 1625 roku
i został pochowany w ko ciele w. Mikołaja w Valladolid. Aktu beatyfikacji dokonał
Pius VI w dniu 2 maja 1779 roku, a kanonizacji Pius IX dnia 8 czerwca 1862 roku.
w. Michał de los Santos, prowadz c gł bokie ycie wewn trzne, pełne ascezy
i szczególnego rozmiłowania w Eucharystii, miał zosta obdarowany szeregiem nadzwyczajnych łask mistycznych. Jego ywoty relacjonuj długotrwałe posty, uniesienia
i ekstazy, których szczytem była dokonana w Sewilli mistyczna wymiana serc z Chrystusem. Intensywne ycie duchowe znalazło swe odzwierciedlenie w niewielkim, lecz
jak e gł bokim Tratado de la tranquilidad del alma, zawieraj cym wiele elementów
autobiograficznych.
w. Michał de los Santos był pierwszym trynitarzem bosym, wyniesionym do
chwały ołtarzy, dlatego jego ikonografia posiadała dla bosaków wyj tkow wag . Po
mierci Mistyka z Vic przez cały wiek XVII dominowały przedstawienia w typie portretowym, co było zwi zane ze swoist prezentacj Zakonnika. Ogłoszenie go sług Boym zainicjowało szereg realizacji, ukazuj cych Trynitarza jako posta szczególnie obdarowan łaskami duchowymi, jak cho by lewitacjami czy mistyczn wymian serc
z Chrystusem. Dopiero wyniesienie na ołtarze wprowadziło nowe typy w ikonografii
Zakonnika, przedstawiaj ce go w chwale niebieskiej lub jako czciciela Eucharystii, natomiast po kanonizacji przez kilka dziesi cioleci ch tnie ukazywano Trynitarza z dzieci tkiem Jezus na r ku. Utrwalonymi atrybutami Michała de los Santos stały si przede
wszystkim monstrancja z Naj wi tszym Sakramentem, płon ce serce, kwiat lilii, niekiedy ksi ga.
BIELSKO- YWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 4 (2003)
Sławomir ZAWADA
MANIPULACJA OBRAZEM KO
CIOŁA W MEDIACH
Słowa kluczowe: media, manipulacja, fałszowanie obrazu Ko cioła, walka z religi , media katolickie, dialog
Key words: media, manipulation, falsifying the image of the Church, fighting religion, Catholic media,
dialogue
Przepowiadanie Ewangelii w czasach, które charakteryzuj si intensywnym posługiwaniem si rodkami społecznego przekazu, mo e przybiera ró ne
formy. Wykorzystywanie mediów do prowadzenia ewangelizacji stawia jednak
pewne wymagania. Or dzie ewangeliczne ma przez te narz dzia nie tylko dociera do du ej liczby ludzi, ale tak e odznacza si zdatno ci przenikania do
ich sumie i zapadania w serce ka dego człowieka oraz budzi jego osobiste
przyzwolenie i zobowi zanie1. Tym bardziej wła nie media powinny zwraca
uwag , aby or dzie, które głosz , spełniało wymagania prawdy.
Nie mo e by inaczej, skoro „człowiek jest drog Ko cioła, drog jego
codziennego ycia i do wiadczenia, posłannictwa i trudów”2. A poniewa Kociół XXI wieku musi by wci na nowo wiadomy sytuacji człowieka, jego
mo liwo ci i jego zagro e , nowych wyzwa historii i ludzkich wysiłków3,
wiadomy tego wszystkiego, co wydaje si by przeciwne temu, aby „ ycie
ludzkie stawało si coraz bardziej ludzkie”4, musi te zdawa sobie spraw
z tego, jaki wpływ na współczesnego człowieka wywiera pot ga rodków społecznego przekazu.
Siła oddziaływania mediów jest współcze nie tak wielka, e wpływaj
one nie tylko na to, jak ludzie my l , ale tak e na to, o czym my l . Dla wielu
rzeczywisto ci jest to, co rodki przekazu uznaj za rzeczywiste. Natomiast
wszystko to, czemu nie po wi caj znacznej uwagi, wydaje si by pozbawione
znaczenia5.
––––––––––
1
Paweł VI, Adhortacja „Evangelii nuntiandi”, nr 45 (dalej: EN).
Jan Paweł II, Encyklika „Redemptor hominis”, nr 14.
3
S. Nowosad, Rola Magisterium Ko cioła w teologii moralnej, w: Veritatis splendor.
Przesłanie moralne Ko cioła, red. J. Nagórny, A. Derdziuk, Lublin 1995, s. 141.
4
Sobór Watyka ski II, Konstytucja duszpasterska o Ko ciele w wiecie współczesnym
„Gaudium et spes” nr 38.
5
Papieska Rada rodków Społecznego Przekazu, Instrukcja Aetatis novae nr 4; dalej:
AN. Por. tak e: Dokumenty II Polskiego Synodu Plenarnego (1991–2000) Ewangelizacja kultury
2
348
Ks. Sławomir Zawada
rodki społecznego przekazu, które w naszych czasach bardzo si rozwin ły, trzeba postrzega pozytywnie – jako przydatne w głoszeniu Ewangelii.
Ko ciół zdaje sobie spraw z tego, e narz dzia te wła ciwie u yte oddaj
człowiekowi wielk przysług , poniewa przyczyniaj si w du ym stopniu do
odpr enia i ubogacenia ducha oraz szerzenia i umacniania Królestwa Bo ego6.
Poniewa Ko ciół powołany jest do tego, aby zawsze głosi swoje or dzie w sposób dostosowany do danej kultury i epoki, w dzisiejszych czasach
musi to czyni w ramach tworz cej si kultury rodków przekazu, z ni winien
prowadzi dialog. Jest to podstawowy warunek podj cia i realizowania bardzo
wa nej my li soboru watyka skiego II, a mianowicie, e kształtowanie si wi zów społecznych, technicznych i kulturalnych, coraz ci lej ł cz cych ludzi,
stawia przed Ko ciołem szczególnie pilne zadanie d enia do tego, aby wszyscy
osi gn li pełn jedno równie w Chrystusie7.
Niestety, od pewnego czasu mo na zauwa y , e niektóre media jednostronnie i tendencyjnie ukazuj Ko ciół. Manipuluj c jego obrazem, media
kreuj fałszyw wizj Ko cioła–wspólnoty, a tak e instytucji zwi zanych z Kociołem. Uderza to w obiektywne dobro Ko cioła i fundamentaln o nim prawd .
Jednym ze sposobów zafałszowywania obrazu Ko cioła jest spychanie
przez media religijno ci do sfery prywatno ci. Media popularyzuj przekonanie,
e publiczne pokazywanie swojej wiary i wnoszenie religijno ci w przestrze
rodków społecznego przekazu jest daleko nie na miejscu. „Jest to zasadnicze
zało enie indywidualistycznej koncepcji religii, która wła nie niszczy prób
ukazywania religii w wymiarze instytucjonalnym, a szczególnie w wymiarze podmiotowym. Uznaje si wi c, e w ycie społeczne mo e si zaanga owa pojedynczy człowiek. Tak jednostk mo na ukaza jako katolika, chrze cijanina.
Nie istnieje natomiast wspólnota wierz cych. Ko ciół ukazywany jest jako instytucja biurokratyczna [...]. Bardzo mało pokazywany jest Ko ciół jako wspólnota ludzi wierz cych, jako «my». Jest to «ten» Ko ciół, a nie «nasz» Ko ciół”8.
Niew tpliwie wa n kwesti , któr nale y podnie w omawianiu odniesienia współczesnych mediów do Ko cioła i fałszowania jego obrazu, jest kwestia walki z religi . Walka ta jest ostatecznie walk z samym człowiekiem, z jego przekonaniami, z jego sumieniem. Od dawna mo na dostrzec, e odbywa si
ona nie na płaszczy nie ideologicznej (nie chodzi tu bowiem o ideologiczne
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
i rodków społecznego przekazu, nr 18. Warto przypomnie w tym miejscu o szczególnym wkładzie my li filozoficznej w teologi moraln . Polega on na tym, e my l filozoficzna – według w.
Tomasza – pozwala rozpozna w ró nych koncepcjach ycia „nie to, co ludzie my l , ale jaka jest
obiektywna prawda”. Jan Paweł II, Encyklika „Fides et ratio”, nr 69.
6
Sobór Watyka ski II, Dekret o rodkach komunikowania my li „Inter mirifica”, nr 2
(dalej DSP).
7
Sobór Watyka ski II, Konstytucja dogmatyczna o Ko ciele „Lumen gentium”, nr 1.
8
J. Nagórny, Religia i religijno w telewizji, [w:] O Panu Bogu w telewizji, red. L. Dyczewski, Cz stochowa 1996, s. 76–77. Por. tak e: L. Dyczewski, Sacrum a telewizja, [w:]
O Panu Bogu, dz. cyt., s. 99.
Manipulacja obrazem Ko cioła w mediach
349
zwalczanie religii), ani o dyskryminacj ludzi, którzy opowiadaj si za religi .
Batalia ta toczona jest w wymiarze odwołuj cym si do najni szych ludzkich
instynktów, nastawionym na demoralizacj człowieka9.
Kolejnym z najcz ciej stosowanych narz dzi niszczenia religii i postaw
religijnych jest o mieszanie norm religijno-moralnych przy jednoczesnym ukazywaniu tych norm jako niemo liwych do zachowania, wprost nieludzkich, godz cych w wolno człowieka i zabraniaj cych mu si w pełni realizowa . Ma
to miejsce szczególnie wówczas, gdy chodzi o przykazania Dekalogu broni ce
godno ci człowieka i jego ycia. Jednocze nie nie wskazuje si na istot zakazu, która polega na tym, e zakaz okre la doln granic mi dzy dobrem a złem;
nie pokazuje si tego, co w istocie wolno czyni , a co jest warto ci samoistn
w niesko czonej perspektywie miło ci10.
Szczególnie gro n postaci zła moralnego, lansowanego przez media
audiowizualne, jest ukazywanie w negatywnym wietle warto ci chrze cija skich lub patriotycznych. Chodzi zwłaszcza o te warto ci, które posiadaj ,
w przekonaniu odbiorcy, bardzo wysok rang . To zło dokonuje si przez szydzenie z faktu przebaczenia, miło ci bli niego, z wiary, moralno ci, patriotyzmu, Ko cioła, przez profanacje wizerunku krzy a, Matki Boskiej, czy osoby
Papie a11. Wszystko to za dokonuje si pod pozorem ukazywania „sztuki”, bez
opatrzenia informacji odpowiednim komentarzem.
Jan Paweł II, zwracaj c si do pracowników mediów, prosił, aby informuj c o inicjatywach godnych rozgłosu, nie pomijali ukazywania warto ci
chrze cija skich, aby mówili o chrze cija skiej idei pokoju i sprawiedliwo ci,
o potrzebie modlitwy i wzywali do niej12. Ponadto jest rzecz wiadom , e
„techniczne mo liwo ci przekazu w ró nych mediach wymagaj i pozwalaj na
to, eby poszczególna forma przekazu sama w sobie była decyduj cym wkładem do skuteczno ci transmisji. Samo przesłanie religijne nie zawsze musi by
zewn trzne i wprost, ale czasami dociera i przez pewn analogi i implikacje”13.
Innym przykładem fałszuj cym obraz Ko cioła jest ukazywanie go
w mediach, jedynie z perspektywy doczesnej, jako rzeczywisto ci, której cele
i zadania odnosz si wył cznie do aktualnego ycia społecznego. Ko ciół postrzegany jest wówczas jako instytucja ludzka, posiadaj ca struktur analogiczn do struktury partii politycznej, której cele stoj w sprzeczno ci z celami
––––––––––
9
Nagórny, Religia i religijno , s. 72.
Tam e, s. 73. Por tak e: M. Iłowiecki, Nie da si zepchn , [w:] O Panu Bogu, dz.
cyt., s. 11–12.
11
H. Schlogel, Przekazywanie wiary a przekazywanie warto ci, „Communio” 3 (1992),
s. 92–93.
12
Jan Paweł II, Or dzie na wiatowy Dzie rodków Społecznego Przekazu 1987: „ rodki
społecznego przekazu w słu bie sprawiedliwo ci i pokoju”, [w:] Or dzia Ojca wi tego Jana
Pawła II, t. I, Kraków 1998, s. 239.
13
Jan Paweł II, Przemówienie: „Transmisje religijne uzupełniaj pastoraln misj Kocioła”, [w:] Jan Paweł II, Nauczanie Papieskie, t. VI, cz. 2, s. 546.
10
350
Ks. Sławomir Zawada
społecznymi. Je eli za s sprzeczne z celami społeczno ci, to nale y je niszczy , zwalczaj c Ko ciół14.
Nale y zaznaczy , e wiadomo Ko cioła i sposób jego istnienia ma
dwa wymiary. Pierwszym jest wymiar historyczny, egzystencjalny – hic et
nunc, drugim – wymiar eschatologiczny, czyli wieczny. adna partia polityczna
czy stowarzyszenie nie mo e sobie przypisa wieczno ci. „I co najbardziej bulwersuje, to inno Ko cioła. St d wysiłki zmierzaj ce do sprowadzenia Ko cioła do rz du społeczno ci politycznych. Dra ni wieczno , jako perspektywa obrachunku z własnym sumieniem. Złoszcz dogmaty, jako prawdy niewzruszone
nawet, gdy wiat p dzi naprzód, oferuj c nowe propozycje, które jutro przestan by aktualne”15, bo pojawi si nowsze.
Inne niebezpiecze stwo tkwi w tym, e wizja chrze cija stwa prezentowana w rodkach społecznego komunikowania przybiera posta pos pn
i smutn , która zniech ca do ycia pełni wiary. Chrze cija stwo ukazywane
jest wi c jako religia przygn biaj ca, a chrze cijanie jako ludzie nieumiej cy
radowa si z ycia16. A przecie rado jest zakorzeniona w or dziu chrze cija skim, które przez entuzjazm swoich wyznawców mo e sta si porywaj c
zach t do pój cia za Chrystusem17. rodki społecznego komunikowania, chc c
sprosta swojej misji, powinny tak e ten aspekt bra pod uwag . Ukazywanie
chrze cija stwa w odcieniach melancholii i przygn bienia mija si z prawd
o tej religii.
Istniej tak e takie sytuacje, w których Ko ciół ukazywany jest przez
media jako organizm istniej cy na wzór stowarzysze wy szej u yteczno ci
publicznej, którego zasady organizacji oraz kierunki działania członków zale ne
s tylko i wył cznie od ich woli18. Oczywi cie tajemnica Ko cioła b dzie zawsze trudna do uchwycenia dla tych, którzy maj za zadanie przekazywa informacje i podawa czysty opis zjawisk. Papie uwa a jednak, e dziennikarze s
w stanie wznie si „ponad te połowiczne i zniekształcone wizje. Lojalno
sama wymaga, a eby zapytywa Ko ciół o to, co s dzi o sobie samym; oto,
czym jest rzeczywi cie. Jest on instytucj , której pobudki nie s polityczne lecz
duchowe, której korzenie s ewangeliczne, a cele eschatologiczne”19. Prawda
i obiektywizm dziennikarski wymaga takiego wła nie patrzenia na Ko ciół.
„Bez w tpienia przy odrobinie dobrej woli i wysiłku intelektualnego mo na dzisiaj dotrze do pełniejszych informacji na temat Ko cioła. Dziennikarz nie musi
––––––––––
14
J. Nagórny, Obraz Ko cioła w rodkach komunikacji społecznej, [w:] Przesłanie chrzecija skie a mass media. Aspekty prawnokanoniczne, red. A. Kaczor, Lublin 2000, s. 35.
15
K. Czuba, Media i władza, Warszawa 1995, s. 67.
16
A. Derdziuk, Teologia rado ci chrze cija skiej, [w:] Teologia moralna u kresu II tysi clecia, red. J. Nagórny, K. Je yna, Lublin 1998, s. 252.
17
Tam e, s. 276.
18
J. Nagórny, Obraz Ko cioła..., dz, cyt., s. 35.
19
Paweł VI, Przemówienie: „Prawda i obiektywizm obowi zkiem dziennikarza” (24.01.
1973), [w:] Paweł VI. Nauczanie społeczne, rocznik 1972, t. II, s. 26.
Manipulacja obrazem Ko cioła w mediach
351
zreszt sam by religijny – by chrze cijaninem, by mógł zrozumie przynajmniej podstawowe aspekty tej rzeczywisto ci, któr stanowi wiara i Ko ciół”20.
W kontek cie ukazywania warto ci religijnych trzeba bra pod uwag
jeszcze jedn wa n zale no . Według opinii A. Szulca, odchodzi w przeszło
epoka – cho w Polsce trwa jeszcze nadal – w której media laickie nie uwzgl dniały elementu religijnego w yciu człowieka, jako elementu bardzo istotnego21.
Niestety, doszło w tym wzgl dzie do pewnego rodzaju przekłamania, polegaj cego na tym, e dziennikarze i producenci chc uwzgl dnia w swoich produkcjach element duchowy nie ze wzgl du na potrzeby głoszenia wiary i wiar
w Boga, nie ze wzgl du na dobro religii i Ko cioła, ale ze wzgl du na efekty
komercyjne. Tendencja taka pojawiła si w ostatnich latach szczególnie w mediach zachodnich i na kontynencie ameryka skim. St d te jawi si konieczno
docierania do twórców i producentów odpowiedzialnych za przekaz w mediach
z odpowiedni formacj .
Potwierdzeniem tezy o wzro cie zainteresowania elementem duchowym
w produkcji medialnej mo e by opinia G.M. Nissima, dominikanina, przedstawiciela UNDA przy Radzie Europy, który zauwa a: „w Europie wzrastaj cy
popyt na programy dobrej jako ci: publiczno ma do programów, które opieraj si na taniej rozrywce i przemocy. Jednocze nie coraz bardziej wzrasta zainteresowanie tematyk religijn i dotycz c duchowego wymiaru człowieka,
dotarciem do własnego wn trza, tym, co jest niemierzalne, co wykracza poza
naukowe wyja nienie wiata i człowieka, czyli coraz wi ksze znaczenie zdobywa zainteresowanie wiedz o sobie, kierowanie swoim yciem, swoj osobowoci , kwestiami natury etycznej”22.
rodki społecznego przekazu powinny słu y urzeczywistnianiu i ochronie prawa do dialogu i do informacji w ramach Ko cioła. Dialog taki wymaga
od Ko cioła aktywnego zainteresowania wieckimi rodkami przekazu, a zwłaszcza, aby Ko ciół opracował własn polityk w tym zakresie23. Nale y to rozumie jako stworzenie własnego duszpasterskiego programu społecznego przekazu24, popieranie i podtrzymywanie szlachetnych wzorców etycznych w posługiwaniu si rodkami społecznego przekazu, ale tak e jako ci głe anga owa––––––––––
20
J. Nagórny, Obraz Ko cioła..., dz, cyt., s. 32.
Kontynuuj c my l autora, warto przywoła jego zdanie, które w tym kontek cie wybrzmiewa nader tragicznie: „Dziennikarze, z którymi rozmawiam, a cz ciej jeszcze producenci
mediów przychodz do mnie i mówi : «Ojcze, musimy uwzgl dni element duchowy, bo tego
wymaga komercja, inaczej po prostu to si nie sprzeda, nie b d nas ogl da »”. Por.: Samoochrona społeczna odbiorców radia i telewizji – ró norodno inicjatyw (dyskusja panelowa), [w:] Media audiowizualne w zwierciadle społecznym, redakcja i opracowanie Departament Programowy
i Monitoringu Biura Krajowej Rady Radiofonii i Telewizji (maszynopis), s. 63.
22
G. M. Nissim, Sposoby obecno ci Ko cioła w mediach nr. 3, za: http://www.diecezjalne.katowice.opoka.org.pl/2000/01~02/14-00.html
23
AN 8.
24
Tam e, nr 17.
21
Ks. Sławomir Zawada
352
nie si na rzecz dialogu i współpracy z tymi, którzy maj szczególny obowi zek
ochrony i popierania dobra wspólnego25.
Programy duszpasterskie w dziedzinie rodków społecznego przekazu
powinny obejmowa : cało ciow prezentacj post powania w zakresie społecznego przekazu; opis przedstawiaj cy istniej cy stan rzeczy rodków przekazu
na danym terenie uwzgl dniaj cy dokładne dane, takie jak: poszczególne kr gi
odbiorców, twórców i dysponentów publicznych i komercyjnych mediów, rodki finansowe i techniczne, mo liwo ci kształcenia kadr, systemy dystrybucji
itp.; relacje Ko cioła z publicznymi rodkami przekazu; propozycje wychowania do mediów; postulaty dialogu z mediami wieckimi oraz osobami zawodowo w nich zatrudnionymi; oferty opieki duszpasterskiej nad pracownikami mediów; propozycje ukształtowania struktury ko cielnych mediów, tak by słu yły
misji Ko cioła; sposoby uzyskania i utrzymania bazy finansowej, potrzebnej do
realizacji programu duszpasterskiego26.
Paweł VI w adhortacji Evangelii nuntiandi u ył znamiennego sformułowania, e „Ko ciół byłby winny przed swoim Panem”27, gdyby nie korzystał
z mediów. Ko ciół zajmuje wobec rodków społecznego przekazu postaw
otwart i pozytywn . Stara si uczestniczy w tworzonej przez media kulturze,
aby j w sposób skuteczny ewangelizowa 28. W tym kontek cie trzeba dopowiedzie , e „Ko ciół byłby winny przed swoim Panem”, gdyby nie dokonywał
nieustannie krytycznej oceny działalno ci mediów i ich wpływu na człowieka,
społecze stwo i kultur 29 oraz głoszenia przez nich fundamentalnych zasad
prawdy i wolno ci, organizuj cych ycie społeczne i eklezjalne.
Trudno dyskutowa dzisiaj z przekonaniem, e technika przekazu informacji jest zdumiewaj cym wytworem ludzkiego geniuszu, a rodki społecznej
komunikacji s narz dziami dostarczaj cymi społecze stwu wielu bezapelacyjnych korzy ci. Stwierdzi jednak nale y, e zastosowanie technik komunikowania tre ci tylko po cz ci okazało si dobrodziejstwem, a ich wykorzystanie
z prawdziw korzy ci dla Ko cioła, jednostek i całych społecze stw wymaga
oparcia si na zdrowych warto ciach i podejmowania m drych decyzji, ju to
przez odbiorców, ju to przez nadawców rodków przekazu. „Ko ciół nie ro ci
sobie prawa do narzucania tych decyzji i wyborów, stara si jednak pomaga
w ich podejmowaniu, wskazuj c wła ciwe kryteria etyczne i moralne, wypływaj ce z warto ci zarazem ludzkich i chrze cija skich”30.
W zwi zku z tym, e dla współczesnych mediów zjawiska, takie jak: sekularyzm, konsumpcjonizm, materializm czy dehumanizacja stały si tematami
––––––––––
25
Papieska Rada rodków Społecznego Przekazu, Instrukcja „Etyka rodków przekazu”,
nr 30; dalej ESP.
26
AN 24.
27
EN 45.
28
AN 12.
29
Tam e.
30
AN 12.
Manipulacja obrazem Ko cioła w mediach
353
„no nymi” i wiod cymi w produkcji ró nego rodzaju filmów, programów i audycji, a dla wielu ludzi „pomysłami na ycie”, Ko ciół uwa a za swoj powinno broni wolno ci i godno ci osoby, a tak e popiera prawdziw kultur poszczególnych narodów, zdecydowanie i z odwag przeciwstawiaj c si wszelkim formom zdobywania wył czno ci i manipulowania31.
Nie mo na przymyka oczu na fakt, e rodki społecznego przekazu s
współcze nie nie tylko olbrzymim instrumentem przekazywania informacji, ale
tak e, w jakim sensie, usiłuj kreowa swój własny „ wiat wirtualny”. Niezb dne zatem okazuje si wspólne i skoordynowane działanie Ko cioła, szkoły,
rodziny i samych rodków przekazu, które mog w procesie wychowania
i ewangelizowania stanowi nieocenion pomoc. W tym kontek cie łatwo dostrzec, jak doniosł spraw jest to, aby Ko ciół w Polsce posiadał i posługiwał
si własnymi rodkami przekazu32.
Naukowa refleksja nad relacj rodków społecznego komunikowania do
Ko cioła nie mo e poprzesta tylko na omówieniu relacji: media – Ko ciół. Od
dawna Ko ciół tak e ywo interesuje si mediami i wykorzystywaniem ich jako
narz dzi w szerzeniu or dzia o Zbawieniu. Zadanie to okre lił Ko ciół na soborze watyka skim II, w nauczaniu którego czytamy: „Ko ciół katolicki ustanowiony został przez Chrystusa Pana, aby wszystkim ludziom nie zbawienie
i wobec tego przynaglany jest konieczno ci przepowiadania Ewangelii, przeto
uwa a on za swój obowi zek głosi or dzie zbawienia równie przy pomocy
rodków przekazu społecznego oraz uczy ludzi wła ciwego korzystania
z nich”33.
Ko ciołowi przysługuje wi c naturalne prawo do u ywania i posługiwania si wszelkiego rodzaju rodkami przekazu, o ile s one konieczne lub pomocne w chrze cija skiej działalno ci wychowawczej i w ka dej jego pracy,
podejmowanej dla zbawienia człowieka34. Je li zatem mamy w tym miejscu
rozwa y odniesienie Ko cioła do mediów, to nale ałoby przez to sformułowanie rozumie cało ciowe ukazanie fundamentów tego odniesienia.
Niew tpliwie wa n kwesti pozostaje wspieranie przez Ko ciół alternatywnych wobec mediów publicznych rodków przekazu i tworzenie własnych.
„Wszechobecno
rodków przekazu we współczesnym wiecie nie pomniejsza
znaczenia mediów alternatywnych, które pozwalaj ludziom anga owa si
i uczestniczy czynnie w realizacji, a nawet planowaniu społecznego przekazu”35. Ponadto praktyka przekazu powinna by przede wszystkim przykładna
w samym Ko ciele i powinna odzwierciedla najwy sze wzorce prawdomów––––––––––
31
Tam e, nr 13.
Jan Paweł II, Przemówienie: „Odnowa człowieka i społecze stwa dokonuje si za spraw odnowy sumie ” (14.02.1998), „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 19 (1998), nr 3, s. 46.
33
DSP 3.
34
Tam e.
35
AN 16.
32
Ks. Sławomir Zawada
354
no ci, odpowiedzialno ci, wra liwo ci na prawa człowieka, jak i inne wa ne zasady i normy. Co wi cej, media Ko cioła winny anga owa si w przekazywanie pełnej prawdy o człowieku, o sensie ludzkiego ycia i historii, zwłaszcza tej,
która zawarta jest w słowie Bo ym nauczanym przez Magisterium36.
rodki te s potrzebne, wr cz niezb dne, stanowi bowiem akcent obecno ci Ko cioła w wiecie opinii publicznej. Stanowi dowód na to, e chrze cijanie, a w sposób szczególny katolicy, maj do spełnienia wobec tego wiata
okre lone obowi zki. Za po rednictwem katolickich rodków przekazu, po ród
chaotycznego rozgwaru słów ludzkich i głosów współczesnych przekona , musi
rozbrzmiewa słowo Bo e i Dobra Nowina37.
Podsumowanie
Wspólczesna ewangelizacja prowadzona jest w ró nych formach. W dzisiejszych czasach, nacechowanych intensywnym wykorzystaniem rodków masowego przekazu, nie mo e zabrakn ich pomocy tak e w rozpowszechnianiu
Ewangelii.
Ko ciół jest powołany do głoszenia Dobrej Nowiny w ka dej epoce
i kulturze. Obecnie to przepowiadanie musi si dokonywa w ramach rosn cej
kultury rodków masowego przekazu oraz w dialogu z nimi. Siła oddziaływania
mediów jest znaczna. Media wpływaj nie tylko na to, co ludzie my l , lecz
równie na to jak my l . Dzi dla wielu prawdziwa jest ta rzeczywisto , któr
wła nie media okre liły jako prawdziw . Je li media nie zauwa aj czego , staje si to dla wielu bez znaczenia.
Niestety niektóre media ukazuj Ko ciół w sposób jednostronny i z uprzedzeniem. Manipulacja obrazem Ko cioła w mediach stwarza fałszywy obraz
wspólnoty Ko cioła i instytucji z nim zwi zanych. Te obrazy uderzaj w dobro
obiektywne Ko cioła i podstawow prawd z nim zwi zan .
Manipulating the Image of Church in Media
Today’s evangelisation appears in various forms. Nowadays, in time characterised by intensive use of mass media, you cannot lack its help also by propagating the
Gospel. Church is qualified to proclaim the Gospel all the time, according to culture and
epoch, and now has to do it within the confines of arising culture of mass media and also in dialogue with them.
––––––––––
36
ESP 26
Paweł VI, Przemówienie: „Duchowe i apostolskie cele rodków masowego przekazu”
(15.03.1971), [w:] Paweł VI, Nauczanie społeczne, rocznik 1971, s. 14.
37
Manipulacja obrazem Ko cioła w mediach
355
Currently, media’s power of influence is large; media not only influence what
people think but also how they think. For many people a real thing is a thing qualified
by media as real. If the media take no notice of something, it seems to many as pointless
or meaningless.
Unfortunately, some media show the Church by „one-sided” and biased way.
Manipulating the Church’s image media create false vision of Church Community and
of institutions connected with it. These visions strike the objective good of Church and
the fundamental truth about it.
BIELSKO- YWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 4 (2003)
Ks. Andrzej ZWOLI
SKI
ETYKA OBRAZU
Słowa kluczowe: etyka, moralno , obraz, prawda, odpowiedzialno
Key words: ethics, picture, truths, social responsibility
społeczna
We wczesnym neolicie ludzie oddawali cze bóstwu kobiecemu, bogato
reprezentowanemu w sferze ikonograficznej w postaci glinianych figurek. Jednym z istotnych aspektów symboliki bogini były oczy, malowane z reguły czarn
farb . Wizerunki takie znajduj archeolodzy w Syrii, na Krecie oraz w kulturach
megalitycznych Europy i Afryki. Oczy wyst puj te na naczyniach, niekiedy nale do o miornicy (cz sto wyst puj cego motywu w sztuce minojskiej, który
wyobra a jak władczyni mórz czuwaj c nad statkami, zanim pojawiła si w ogłowa Gorgona, zabijaj ca bazyliszkowatym wzrokiem – spojrzeniem zamieniała człowieka w kamie , ujawniaj c negatywn stron opieku czego wzroku
bogini)1. ycie ówczesnego człowieka rozgrywało si pomi dzy opieku czym
i zabójczym spojrzeniem niezwykłych oczu, mi dzy dobrym i złym okiem spogl daj cym na jego los i towarzysz cym mu w jego zmaganiach.
Zwi zek obrazu z moralno ci
Znany, nie yj cy ju , polski re yser filmowy Krzysztof Kie lowski wielokrotnie publicznie wyra ał swoje oburzenie z powodu zaniedbywania przez
współczesn sztuk jej podstawowej misji: „Nie mam nic przeciw komputerom,
głupocie, prostactwu, których pełno dzi w kinie. Nic mnie to nie obchodzi,
wi c nie mam oporu, ani tym bardziej w ciekło ci. Je li jestem przeciw czemukolwiek, to przeciwko nihilizmowi i destrukcji. Dekadentyzmowi ko ca wieku,
który powiada, e wszystko wolno, wszystko jest dozwolone. Uwa am, e celem sztuki nie mo e by nihilizm, nawet je li jest on dokoła tak wyra ny, e
domaga si sfotografowania”2.
Sobór Watyka ski II stwierdza, e aby wła ciwie posługiwa si rodkami społecznego przekazu, jest konieczne, by wszyscy, którzy ich u ywaj , znali
––––––––––
1
2
A. Szyjewski, Etnologia religii, Kraków 2001, s. 472.
„Rzeczpospolita”, 18–19 II 1995.
Ks. Andrzej Zwoli ski
358
zasady porz dku moralnego i ci le je w tej dziedzinie wcielali w ycie (DSP
4). Porz dek moralny, na który powołuje si sobór, to prawo naturalne, które
obowi zuje wszystkich, poniewa „wpisane jest w ich sercach” (por. Rz 2, 15)
i zawiera nakazy autentycznej i pełnej realizacji ka dego człowieka. Jak zauwaył C. K. Norwid:
„Bo zaprawd ci powiem: e narodów losy
I koleje ludzko ci, i wiat, i niebiosy, I sło ce, i gwiazd chóry i rdze minerału,
I duch!...
...i wszystko: bierze ywot z ideału”3.
W ka dej kulturze wyst puje specyficzny dla niej system wzorców
i norm, który zawiera zwykle hierarchi warto ci zbudowan w oparciu o przypisywane im znaczenie. Jednostki, które uznaj pewne wzorce warto ci i normy
post powania za własne, w sytuacjach obejmuj cych dane warto ci staraj si
działa tak, jak wymagaj tego przyj te normy4. Dlatego te od zawsze kultura
jest skutecznym rodowiskiem formacji człowieka5.
Wraz z telewizj , która w decyduj cym stopniu wpłyn ła na pojawienie
si tzw. cywilizacji obrazu, pojawił si nowy układ warunków, kształtuj cych
kulturalne rodowisko człowieka.
Film i telewizja, chocia pocz tkowo odgrywały jedynie funkcj rozrywkow , stały si znacz c cz ci współczesnej kultury. Rozrywka bowiem zawsze
współkształtowała kultur , była powszechnym jej składnikiem, wspólnym ludziom wszystkich czasów. Ł czyły si z ni zło one problemy duchowe, gdy
człowiek nigdy nie odrywa si od swych istotnych cech: rozumno ci i wolno ci6.
O zasadniczej potrzebie sztuki w społecze stwie pisał ju w. Tomasz z Akwinu, który za Arystotelesem stwierdził: „Nikt nie mo e y bez rozkoszy. Dopiero
ten, który jest pozbawiony rozkoszy duchowych, przechodzi do cielesnych”7.
Całemu yciu człowieka towarzyszy kontekst moralny. Swój kontekst tworz tak e mass media, a zwłaszcza telewizja, działaj ca niekiedy poza społecznym kontekstem moralnym. rodki przekazu oddziaływuj na pogl dy, styl ycia,
sposoby zachowania, słownictwo – i ma to charakter masowy. Wzorce kształtowane przez media nie pozostaj bez wpływu na postawy moralne i stosunek do
religii8. Da si to odczu niekiedy bardzo bole nie. Jak słusznie zauwa ono:
––––––––––
3
C. K. Norwid, W pracowni Guyskiego, [w:] ten e, Pisma wybrane, Warszawa 1980, s. 285.
F. Znaniecki, Wzorce i normy, [w:] Wiedza o kulturze, Cz. Godlewski i in., Warszawa
1995, s. 89–100.
5
J. S. Pasierb, Kultura jako rodowisko bycia i stawania si człowieka, [w:] Człowiek –
warto ci – sens, red. K. Popielski, Lublin 1996, s. 263–288.
6
F. Lambruschini, Rola współczesnego widowiska w yciu moralnym chrze cijanina, [w:]
Ko ciół a kultura masowa, red. F. Adamski, Kraków 1984, s. 41.
7
w. Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna, t. I–II, q. 35, a.
8
Krajowa Rada Katolików wieckich, Etyka mediów, [w:] Wiara, kultura, społecze stwo.
Materiały Krajowej Rady Katolików wieckich, 1998, nr 2, s. 23–25; T. Zas pa, Wolno ... przed
telewizorem?, „Przegl d Uniwersytecki KUL”, 1997, nr 7–8, s. 19–20.
4
Etyka obrazu
359
„Bł dy lekarzy kryje ziemia, wi zienia – prawników, a bł dy popełniane przez
dzisiejsze media ujawniaj si bardzo szybko w chaosie, czynach nieodpowiedzialnych, zbytecznej konsumpcji, złych ocenach dzieci w szkole, brutalno ci poycia mał e skiego, gwałtach i przemocy, marnotrawieniu czasu i bierno ci”9.
Modele etyczne, obecne w my leniu i praktyce tworz cych współczesne
media, w tym telewizj , kryj w sobie wiele pułapek i braków. Po ród najbardziej popularnych modeli mo na wymieni :
1. Optymaln funkcjonalno – my lenie, zakładaj ce, i ka da kultura
(przemysłowa lub medialna) musi by budowana w oparciu o czysto racjonalne
rozwa ania kosztu, efektywno ci i zysku z inwestycji i ma prowadzi do uzyskania wysokich zarobków i mo liwie maksymalnego zysku.
2. Tolerancj i legalizacj – budowane na prawie i mo liwo ciach z niego
wynikaj cych oraz oboj tno ci religijnej, etycznej i politycznej (rozumianej jako tolerancja).
3. Konformizm i przyjemno – tendencja etyczna umieszczaj ca wszystkie ludzkie – tak e etyczne i religijne – warto ci w szarej strefie, bez ich oceny
i podnoszenia problemu zachowania moralnego, niszczy jakiekolwiek trwałe
wyznaczniki post powania ludzi, poza „to, co sprawia przyjemno ” i „to, co
nie sprawia mi przyjemno ci”.
4. Etyk całkowitej przeciwstawno ci – odsuni cie i rezygnacja z tematyki dyskusyjnej, przeciwnej tradycyjnym zachowaniom i etyce; zakaz, wyra any jedynie pot pieniem lub usuni ciem, nie przynosi pozytywnych skutków10.
Krytyczna ocena oddziaływania mass mediów, czy szerzej – wszelkiego
warto ciowania w tym obszarze ludzkiej działalno ci – nie mo e poprzesta jedynie na wskazaniu bł dów. Celem powinno by godzenie sztuki z ideami
sprawiedliwo ci i po ytku publicznego oraz stawianie godziwych i wzniosłych
celów rodkom przekazu11. Jest to jednak mo liwe jedynie przez prowadzenie
szeroko rozumianego dialogu twórców współczesnej kultury masowej z Ko ciołem, „przeka ników katolickich” z „pozakatolickimi”.
Zasada dialogu jest jedyn roztropn postaw wobec konfliktu etyki z „masowym obrazem” współczesnych mediów. W dialogu tym jako fundamentalne
wyst puj zasady dobra osobistego (zachowanie i uszanowanie godno ci osoby
ludzkiej) oraz dobra wspólnego, którego cz ciowym wyrazem jest prawo poszczególnych krajów oraz refleksja nad koncepcj rozwoju społecznego12.
––––––––––
9
L. Dyczewski, Wprowadzenie, [w:] Media na rozdro u, red. L. Dyczewski, Warszawa
1998, s. 7.
10
T. Zas pa, Media. Człowiek. Społecze stwo. Do wiadczenie europejsko-ameryka skie,
Cz stochowa 2000, s. 203–208.
11
I. Wojnar, Estetyczna samowiedza człowieka, Warszawa 1982, s. 69–85; K. J. Kuschel,
Estetyka bez etyki? Analiza literatury współczesnej, „Przegl d Powszechny”, 1994, nr 12, s. 285–298.
12
T. Zas pa, Media. Człowiek. Społecze stwo..., dz. cyt., s. 208–217; J. Maritain, Sztuka
i m dro , przeł. K. i K. Górscy, Warszawa 2001, s. 79–88. Por. Konferencja Plenarna Episkopa-
360
Ks. Andrzej Zwoli ski
„Prawdomówno ” obrazu
Wszyscy ci, którzy zamawiaj , opracowuj i rozpowszechniaj programy, s moralnie odpowiedzialni za cało strategii owych dzieł. W podobny
sposób s za to współodpowiedzialni – w takiej mierze, w jakiej uczestnicz
w procesie reklamowym – zarówno nadawcy, jak i twórcy programów oraz inni
działaj cy w sferze przekazu społecznego, a tak e ci, którzy wspomagaj go
materialnie lub politycznie.
Je eli dane przedsi wzi cie ma nakłoni ludzi do podejmowania działania w sposób racjonalny i moralnie wła ciwy, z prawdziwym po ytkiem dla
siebie samych i dla innych, ci, którzy t inicjatyw podejmuj , post puj w sposób moralnie dobry; je eli jednak, przeciwnie, ma ono skłania ludzi do popełniania złych czynów, szkodliwych dla nich samych i niszcz cych autentyczn
wspólnot to ci, którzy takie działanie promuj , dopuszczaj si zła. Jest bowiem moralnie niewła ciwe stosowanie niemoralnych i demoralizuj cych metod perswazji czy motywacji w celu manipulowania odbiorc i wyzyskiwania
go. Ko ciół coraz wyra niej napi tnuje wzrastaj c manipulacj ludzk wiadomo ci . Problem prawdy w przekazie stał si zasadniczym zagadnieniem
współczesnej kultury masowej i sztuki nowoczesnej. Zasada prawdy w dziennikarstwie sprowadza si do tego, i dziennikarze, wydawcy, producenci i nadawcy dokłada powinni wszelkich stara , aby przekazywane informacje były
zgodne z prawd , rzetelne, tj. bez zniekształce faktów, we wła ciwym kontekcie, a w razie rozpowszechnienia bł dnej informacji – dokonywane były sprostowania. I dotyczy to zarówno słów, jak i obrazów im towarzysz cych13.
Analiza mediów wskazuje na ich ró ne ograniczenia i cz sto negatywne
oddziaływanie, które wynika z samej ich natury. Przekaz rzeczywisto ci w mediach jest bowiem z natury sztuczny, niepełny, pozwala na naginanie prawdy
i degradowanie dobra w słu bie panowania, władzy i posiadania. Mediatyzacja
mo e by prawdziwa i dobra, gdy nie zajmuje miejsca w samej zło onej rzeczywisto ci. Inaczej powoduje kreowanie obrazu wiata, dost pnego tylko
w mediach. wiat mediów mo e uniezale ni si od realnego i y według własnych reguł14.
Społeczne rodki przekazu s bardzo powa nymi instytucjami informacyjnymi i edukacyjnymi. Ich zmasowany wpływ na społecze stwo nakazuje
z ogromn ostro no ci podchodzi do jakichkolwiek prób kłamstwa medialne––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
tu Polski, Przeciw warto ciom, „Go Niedzielny” 50 (1992), s. 1; A. Lepa, Warto ci chrze cija skie w radiu i telewizji nikomu nie zagra aj , „Niedziela” 5 (1993), s. 3.
13
Z. Sareło, Problem prawdy w mass mediach, [w:] Religia a mass media. Znaczenie
rodków społecznego przekazu w kulturze religijnej Polski, seria: „Studia Socjologiczno-Religijne”, nr 17, Akademia Teologii Katolickiej, Z bki 1997, s. 17–27.
14
M. Toso, Mass media dzisiaj w wietle nauki społecznej Ko cioła, tłum. T. ele nik,
„Społecze stwo” 2 (2001), s. 228–233; R. Kapu ci ski, Dwa wiaty, „Newsweek Polska” 16/17
(2001), s. 166–168.
Etyka obrazu
361
go. Najcz stsze nadu ycia, na które wielokrotnie zwracały uwag komórki społecznej kontroli, to:
– podawanie nie cisłych informacji;
– socjalizowanie odbiorców do ról konsumenckich, a nie obywatelskich;
– pomaganie audytorium w stawaniu si widzami, a nie uczestnikami;
– gloryfikowanie błyskawicznych sukcesów co prowadzi do przekonania,
e danie odbiorców mo e by zawsze i natychmiast spełnione, a długotrwałe
procedury demokratyczne nie s konieczne;
– „kreowanie sztucznych wiadomo ci”, poprzez prezentowanie nieistotnych zdarze „na scenie wydarze informacyjnych”15.
Szczegółowa analiza przekazu telewizyjnego pozwala na wyodr bnienie
szeregu działa , których celem jest dezinformacja, czy zakłócenie prawdy obrazu wiata realnego. S to:
– zakrywanie prawdy – mo e mie trojak posta : pomijania faktów
i wydarze ; zamieszczania danej informacji w „odpowiednim” miejscu; pokazywania tego, co nieistotne, a co mo e dra ni lub o miesza ;
– mówienie nieprawdy wprost, np. wykrzywianie faktów przez odpowiedni komentarz;
– nadawanie nieproporcjonalnego znaczenia niektórym informacjom,
wydarzeniom i osobom;
– upowszechnianie zjawisk i faktów patologicznych, nagromadzenie ich cele
stworzenia wra enia horroru, zniech cenia, znieczulenia, podwa enia autorytetu;
– pokazywanie i mówienie o ró nych nieprawidłowo ciach, „inno ciach”
w taki sposób, by przekona odbiorc o ich naturalno ci i normalno ci;
– sztuczne i celowe wywoływanie i nagła nianie okre lonych postaw, np.
antysemityzmu, antyklerykalizmu;
– tworzenie stereotypów, np. o zagro eniu pa stwem wyznaniowym, Polaka antysemity, pijaka itp.;
– kreowanie autorytetów moralnych dla podparcia si nimi w upowszechnianiu głoszonego stanowiska podwa aj cego dotychczasowy i powszechny sposób my lenia, formy zachowania16.
Komunikat, który ze swej natury jest no nikiem informacji, odpowiednio
„obrobiony” w mediach staje si niekiedy ródłem dezinformacji i manipulacji.
Wydaje si , e głównym powodem narastaj cego procesu odchodzenia mediów
od prawdy jest traktowanie jej jako towaru, który nale y tak sprzeda , by przy––––––––––
15
T. Płonkowski, Ameryka ska koncepcja społecznej odpowiedzialno ci dziennikarzy,
wyd. Instytut Kultury, Warszawa 1995, s. 111–115.
16
F. Adamski, Model i etyczne aspekty przekazu tre ci religijnych w mass mediach, [w:]
Religia a mass media. Znaczenie rodków społecznego przekazu w kulturze religijnej Polski, Z bki 1997, s. 56–62.
Ks. Andrzej Zwoli ski
362
nosiło to zyski. Zarówno obraz, jak i słowo mu towarzysz ce s cz sto tak dobierane, by były u yteczne pod wzgl dem komercyjnym17.
W katolickim nauczaniu społecznym wielokrotnie powracał w tek strzeenia przez media prawdy, słu enia jej i dawania wiadectwa. Jan Paweł II,
przemawiaj c 23 kwietnia 1983 r. do dziennikarzy „La Croix”, powiedział
m.in.: „Dla zachowania uczciwo ci musicie zazdro nie strzec waszej wolno ci
i niezale no ci w słu eniu prawdzie. Ju to b dzie znacz cym wiadectwem.
Kiedy mowa jest o faktach wa nych, chodzi tu o te fakty, które wnosz co do
obiektywnego os du rzeczywisto ci ludzkiego ycia z punktu widzenia kultury,
ekonomii, polityki, pedagogiki, religii... Ukazanie ich b dzie sprzyjało refleksji
nad warto ciami, które buduj człowieka, i dopomagało w usłyszeniu ewangelicznego wezwania, które z nich płynie”18.
Poszanowanie godno ci i praw osoby ludzkiej
Upowszechnianie si cywilizacji obrazu doprowadziło do podj cia krytycznej oceny relacji, jakie zachodz mi dzy nadawc a odbiorc . Wielokrotnie
twierdzono, e nale y zwróci uwag na nowe rodki wyrazu, uwzgl dniaj c
godno i prawa osoby ludzkiej.
My l t podj ł Jan Paweł II, gdy w przemówieniu do ludzi zajmuj cych si
zawodowo mediami stwierdził, e w przekazie medialnym winien absolutnie
obowi zywa nakaz poszanowania osoby ludzkiej, jej prawa i obowi zku odpowiedzialnego wyboru, jej wewn trznej wolno ci; e wszystkie te warto ci zostałyby podeptane, gdyby odwoływano si do najni szych skłonno ci człowieka lub
gdyby została ograniczona zdolno do refleksji i do dokonywania wyboru19.
Badacze wyró niaj w przestrzeni wokół człowieka cztery strefy. S to:
1. Strefa intymna – najbli sza, rozci gaj ca si na odległo ramienia;
nazywana te stref miło ci, przyjemno ci i bezpiecze stwa – skazanie na zbyt
bliskie s siedztwo obcych, np. w autobusie czy windzie, wi e si z do wiadczeniem stresu; reakcj obronn – pojawia si milczenie lub bezmy lne patrzenie przed siebie.
2. Strefa osobista – rozci ga si wokół człowieka w promieniu około półtora metra i jest obszarem prywatnych spotka ; dopuszczamy działanie innych
––––––––––
17
K. Zanussi, Prawda czy towar?, [w:] Dziennikarski etos, red. Z. Kobyli skiej, R. D.
Grabowskiego, Olsztyn 1996, s. 249–258.
18
Jan Paweł II, Informacja, wiadectwo, prawda, [w:] Jan Paweł II naucza o rodkach
komunikacji społecznej, oprac. J. Góral, Warszawa 1989, s. 59. Por. ten e, Posłannictwo informowania i formowania opinii publicznej według kryteriów prawdy, obiektywizmu i jasno ci. Do
dziennikarzy katolickich Italii 14 II 1983, [w:] tam e, s. 60–61.
19
Jan Paweł II, Przemówienie do specjalistów w dziedzinie rodków przekazu, 5, Los Angeles, 15 IX 1987, [w:] Ko ciół o rodkach komunikowania my li, Cz stochowa 1998, s. 70–79.
Etyka obrazu
363
osób na tym terenie, dokonuj c jednak w tym wzgl dzie osobistych aktów wyboru i odrzucenia.
3. Strefa towarzyska – w której psychika człowieka uczestniczy w mniejszym lub wi kszym stopniu – niekiedy wbrew własnym wyborom – w kontaktach osobistych, najcz ciej na zasadzie rozmowy, np. na przyj ciu, w biurze,
w ko ciele.
4. Strefa publiczna – wyst puje w niej obowi zek aktywno ci wobec drugiego człowieka, z czym wi e si ci ar psychiczny, przechodz cy z czasem
w rutyn , np. urz dnik czuje si zobowi zany do rozmowy z interesantem (je li
znajdzie si on w odległo ci trzech metrów, gdy jest dalej – „wolno” nie zwraca na niego uwagi)20.
Przestrze człowieka została jednak e zdezorganizowana przez wprowadzeni w ni rodków masowego przekazu, zwłaszcza telewizji. Ka dy z poziomów tej przestrzeni w ró ny sposób został naznaczony obecno ci dotychczas
nieznanych „osób”, „grup społecznych”, „społecze stw”, których istnienie w przestrzeni odbiorcy jest natury elektronicznej. Rodzi to szereg konsekwencji psychologicznych, społecznych, a tak e moralnych21.
Nadu ycia rodków masowego przekazu wobec suwerenno ci osoby
ludzkiej nie s tylko teoretyczn mo liwo ci , ale rzeczywi cie maj miejsce.
Media mog obra a godno człowieka zarówno przez przekaz nieodpowiedniej tre ci, jak i przez swoje niewła ciwe oddziaływanie na odbiorców, np. poprzez budzeniu uczu chciwo ci, pró no ci, zazdro ci i po dliwo ci. W takich
przypadkach staj si przeka nikami zniekształconej wizji ycia, rodziny, warto ci religijnych i moralnych, obrazu człowieka nierespektuj cego prawdziwej
jego godno ci i przeznaczenia. Problem ten jest szczególnie powa ny, gdy dotyczy grup lub kategorii osób bardziej ni inne podatnych na krzywdz ce oddziaływanie: dzieci i młodzie y, osób starszych, ubogich i kulturowo upo ledzonych22. Na tego typu zagro enia wskazuj ró nego rodzaju kodeksy etyczne
mediów.
Kodeks Ameryka skiego Stowarzyszenia Redaktorów Gazet stwierdza, e
dziennikarze maj unika „popełniania czynów zdro nych lub stwarzania wraenia, e takowe popełniaj ” oraz, e „nie powinni niczego przyjmowa ani
prowadzi działalno ci, która by podwa ała ich uczciwo lub stawiała j pod
znakiem zapytania”.
––––––––––
20
J. Ba ka, Przeciw szokowi przyszło ci, Katowice 1977, s. 337–347. Por. E. T. Hall,
Ukryty wymiar, tłum. z ang., Warszawa 1976.
21
I. A. Caruso, Psychologia a kryzys wieku techniki, przekł. A. Sternberg, [w:] Nauka
i technika a wiara, red. A. Podsiad, Z. Wi ckowski, Warszawa 1969, s. 137–146; A. LeroiGourhan, Czy technika „prze ciga” człowieka?, przekł. A. T., [w:] tam e, s. 147–156.
22
Paweł VI, Or dzie na wiatowy Dzie rodków Społecznego Przekazu 1977, [w:] Kociół o rodkach komunikowania..., dz. cyt., s. 78–89.
Ks. Andrzej Zwoli ski
364
Ameryka skie Stowarzyszenie Filmowców (Motion Picture Association
of America, MPAA), modyfikuj c swój kodeks w 1966 r., sformułowało szczegółowe zasady obowi zuj ce producentów:
„Szanowane b d i uwypuklane godno i warto ludzkiego ycia. Nale y
okazywa pow ci gliwo przy pokazywaniu aktów pozbawienia ycia.
Nie wolno usprawiedliwia zła, grzechu, zbrodni i niegodnego post powania.
Nale y okazywa specjaln pow ci gliwo przy pokazywaniu przest pczych i
aspołecznych działa , w których uczestnicz nieletni lub kiedy bezpo rednio dotycz nieletnich. Nie nale y pokazywa szczegółowo i zbyt długo aktów brutalno ci,
okrucie stwa, fizycznej przemocy, torturowania i wszelkiego gwałtu.
Nie wolno usprawiedliwia zakazanych stosunków płciowych. Nie nale y
przedstawia intymnych scen erotycznych, sprzecznych z ogólnie przyj tymi
dobrymi obyczajami. Nale y okazywa ostro no i pow ci gliwo przy prezentowaniu scen dotycz cych seksualnych dewiacji.
Nie nale y dopuszcza do u ywania blu nierczej mowy, nieprzystojnych gestów i nieprzyzwoitego zachowania. Nie zezwala na zb dne przeklinanie.
Religii nie wolno poni a .
Nie nale y u ywa słów i symboli obra liwych dla rasy, religii lub grup narodowo ciowych, ani nie roznieca nienawi ci i nie promowa bigoterii”23.
wiadomo zagro e godno ci i praw osoby ludzkiej, które wi
si
z nieetycznym wykorzystaniem rodków społecznego przekazu, jest du a i systematycznie wyra ona w tekstach licznych deklaracji, kodeksów i postulatów.
Istnieje jednak powa ny problem w zwi zku z egzekwowaniem zasad oraz
„uwalnianiem” programów od niegodziwych tre ci. Nadzieja chrze cija ska jest
w tej materii syntez ludzkiej nadziei, opartej na rozwoju my li i techniki oraz
szans z ni zwi zanych, a tak e teologicznym zawierzeniem, e Bóg przeprowadzi Swe zbawcze dzieło, pomimo wci nowych zagro e . Obie te nadzieje
nie mog jednak istnie obok siebie, lecz powinny si wzajemnie przenika .
W tej syntezie bowiem realizuje si miło bli niego, której podstaw jest poszanowanie godno ci i praw osoby ludzkiej24. Taka nadzieja mo e te dawa
„owoce Ducha”, którymi w duszy wierz cego s : „miło , wesele, pokój, cierpliwo , uprzejmo , dobro , wspaniałomy lno , łaskawo , wierno ” (Gal 5,
22–23).
Odpowiedzialno
społeczna
Odpowiedzialno społeczna jest poj ciem bardzo szerokim. W przypadku mass mediów wynika ona z ich roli tzw. „czwartej władzy”. wiadomo
––––––––––
23
W. L. Rivers, C. Mathews, Etyka rodków przekazu, tłum. J. Zakrzewski, E. Krasnod bska, Warszawa 1995, s. 227–228, 230–231.
24
A. Dondeyne, Technika a religia, tłum. A. T., [w:] Nauka i technika a wiara..., dz. cyt.,
s. 157–165.
Etyka obrazu
365
szerokiego oddziaływania mediów rodzi pytania o ocen warto ciuj c , tj. pytanie o odpowiedzialno . Wynika wi c ona z samej istoty komunikatywno ci.
Europejska Konwencja Praw Człowieka z 4 XI 1950 r. mówi, e „ka dy ma
prawo wolno ci słowa” (art. 10). Prawo to zawiera wolno wyra ania opinii,
przyjmowania oraz przekazywania informacji bez ingerencji władz, a tak e niezale nie od istniej cych granic pa stw. W ust pie 2 art. 10 dodaje si jednak, e
wolno , „poniewa niesie z sob zadania i odpowiedzialno , mo e podlega
(...) ograniczeniom (...) przewidzianym przez prawo konieczne w społecze stwie demokratycznym, stosownie do interesów bezpiecze stwa pa stwa, integralno ci terytorialnej, bezpiecze stwa publicznego, zapobiegania (...) przest pstwom, ochrony obyczajów i moralno ci, ochrony dobrego imienia i praw innych osób, konieczno ci przeciwdziałania ujawnienia informacji zdobytych
w zaufaniu b d zabezpieczenia autorytetu i bezstronno ci s dów”25.
Jest to odpowiedzialno nie tylko za u ytek wolno ci własnej, ale tak e
odpowiedzialno za wiat, który współkształtuj rodki społecznego komunikowania. Jest równie odpowiedzialno ci za post p lub upadek. Ł czy si
z kwesti autentycznego i integralnego rozwoju człowieka. Media, które sprowadzaj ów rozwój do nabywania dóbr materialnych i które propaguj rozrzutny styl ycia, wyra aj fałszyw i niszcz c wizj człowieka, szkodliw zarówno dla jednostki, jak i dla społecze stwa. Przedstawiciele Papieskiej Rady ds.
rodków Społecznego Przekazu konsekwentnie i wyra nie podkre laj niebezpiecze stwo zwi zan ze złym projektem ycia społecznego proponowanym
przez współczesne media26.
Sztuka ma za zadanie m.in. ukazywa nadziej na zmian kondycji człowieka „wrzuconego w wiat”. Jak twierdzi Albert Camus: „Ka de wielkie dzieło u wietnia i wzbogaca człowieka, oto cała tajemnica. Tysi ce obozów
i cel wi ziennych nie wystarczy, by przekre li to wiadectwo godno ci”27.
Propagowanie bł dnych koncepcji rozwoju, które sprzeniewierzaj si
zadaniu ubogacenia człowieka w integralnej jego wizji, prowadz do „nerwic
zbiorowych”. Znany autorytet w dziedzinie psychiatrii, Wiktor Frankl, twierdzi,
e istniej cztery zasadnicze jej symptomy:
1. traktowanie egzystencji jako stanu tymczasowego – ucieczka przed
układaniem projektów wykraczaj cych w przyszło i oparciem bytu na jakiej
trwałej podstawie;
––––––––––
25
Za: B. Dobroczy ski, Mass media mi dzy wolno ci a odpowiedzialno ci , „Przegl d
Powszechny”, 1995, nr 5, s. 215.
26
Papieska Rada ds. rodków Społecznego Przekazu, Pornografia i przemoc w rodkach
społecznego przekazu: odpowied duszpasterska, Watykan 1998, [w:] Ko ciół o rodkach komunikowania..., dz. cyt., s. 101–122.
27
A. Camus, Eseje, Warszawa 1973, s. 397. Por. P. Mróz, Filozofia sztuki w uj ciu egzystencjalizmu, seria: „Nauka dla Wszystkich” nr 450, Kraków 1992.
Ks. Andrzej Zwoli ski
366
2. fatalizm – twierdzenie, e niemo liwe jest dokonanie czegokolwiek,
co miałoby charakter trwały, ostateczny; przyj cie postawy biernej, rezygnacji
wobec igraszki okoliczno ci zewn trznych; uwa anie siebie za produkt
społecze stwa, owoc dziedzictwa lub lepy automat;
3. konformizm – pragnienie upodobnienia si do wszystkich, niezwracanie na siebie uwagi, zagubienie si w anonimowo ci i daj cej poczucie bezpiecze stwa masie;
4. fanatyzm – negacja cudzej osobowo ci (jak konformista neguje istnienie osobowo ci własnej); uznanie tylko własnych pogl dów, które najcz ciej s
bezmy lnie powtarzane za doktrynerskimi przywódcami lub ugrupowaniem politycznym; (ponadto to fanatyk zale y do swych przekona , a nie one od niego)28.
Wszystkie postacie „zbiorowych nerwic” mog by kreowane, wspomagane lub „leczone” za pomoc rodków społecznego przekazu. Stymuluj one
bowiem istotne dla społecze stwa nastroje i pogl dy na wiat.
Według Jana Pawła II, gdy jednostki i wspólnoty widz , e nie s ci le
przestrzegane wymogi moralne, kulturowe i duchowe, oparte na godno ci osoby
i na to samo ci wła ciwej ka dej wspólnocie, poczynaj c od rodziny i stowarzysze religijnych, to cał reszt (dysponowanie dobrami, obfito zasobów
technicznych słu cych w codziennym yciu, pewien poziom dobrobytu materialnego) uznaj za niezadowalaj c , a z czasem za nie do przyj cia. Podstawowym zatem obowi zkiem wszystkich pracuj cych w rodkach społecznego
przekazu jest bycie rzecznikami i promotorami autentycznej wizji ludzkiego rozwoju w jego wymiarach materialnych, kulturowych i duchowych. Przekaz społeczny, odpowiadaj cy tej zasadzie, jest te wyrazem prawdziwej solidarno ci29.
Jan Paweł II, przemawiaj c 5 II 1981 r. w Watykanie do dziennikarzy,
powiedział: „Niechaj zasad waszej pracy b dzie wi c: Informowa lepiej, aby
by bardziej odpowiedzialnymi i bardziej wolnymi’. Informacja jest sposobem,
w jaki ka dy człowiek dobrowolnie przyjmuje na siebie wi ksz odpowiedzialno za losy ludzko ci. Bez dobrej informacji nie mo e by mowy o spełnieniu
odpowiedzialno ci, poniewa odpowiedzialna wolno ludzko ci zale y od dokładnego zrozumienia i odnowionej koordynacji wiadomo ci z całego wiata.
yczeniem, płyn cym z tych rozwa a jest, by «dobre wie ci» obiega mogły
wszystkie «dalekie krainy», bez wyj tku czy jakichkolwiek ogranicze i bez
jednostronnej interpretacji”30.
––––––––––
28
J. Ba ka, Przeciw szokowi przyszło ci..., dz. cyt., s. 332–337. Por. F. Znaniecki, Ludzie
tera niejsi a cywilizacja przyszło ci, Warszawa 1974.
29
Jan Paweł II, Centesimus annus, nr 37, [w:] Encykliki Ojca wi tego Jana Pawła II,
Kraków 1996, t. II, s. 463–530; Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis, nr 33, [w:] Encykliki Ojca
wi tego Jana Pawła II, t. I, Kraków 1996, s. 321–376.
30
Jan Paweł II, Informacja, odpowiedzialna wolno . Do dziennikarzy zagranicznych,
[w:] Jan Paweł II naucza o rodkach komunikacji społecznej..., dz. cyt., s. 53–54.
Etyka obrazu
367
W istocie bowiem przekaz społeczny i solidarno s nierozdzielne. Jak
podkre la Katechizm Ko cioła Katolickiego: „solidarno jawi si jako konsekwencja prawdziwej i słusznej informacji oraz swobodnej wymiany my li, które
sprzyjaj poznaniu i poszanowaniu drugiego człowieka”31.
R kojmi wła ciwego funkcjonowania mass mediów s przede wszystkim dobrze ukształtowane i odpowiedzialne sumienia samych pracowników tego sektora. A wi c sumienia wiadome tego, e nie mog kierowa si wył cznie wol klientów zlecaj cych i finansuj cych ich prace, ale winny te szanowa i chroni prawa i interesy wszystkich odbiorców oraz współtworzy dobro
wspólne. Jan Paweł II, w Or dziu na wiatowy Dzie rodków Społecznego
Przekazu w 1981 r. napisał: „Człowiek pracuj cy w tej dziedzinie musi pełni
sw słu b w sposób jak najbardziej obiektywny, nie zmieniaj c si w ‘ukrytego deprawatora’, powodowanego interesami jakiej grupy, konformizmem czy
ch ci zysku”32.
Kierunek rozwoju cywilizacji i ci gle rosn ca w niej rola masowego komunikowania społecznego powoduje, i ro nie te zakres i znaczenie odpowiedzialno ci, gdy zwi kszaj si mo liwo ci mediów, a ich wewn trzna dynamika zaczyna rz dzi procesami informacyjnymi. W społecze stwie informacyjnym wzrasta wi c liczba osób odpowiedzialnych za informacj . Poza dziennikarzami i informatykami s to operatorzy baz danych i systemów oraz np. kierownicy bibliotek. Waga informacji, któr administruj , ci gle wzrasta33.
Konieczne jest zatem stworzenie zewn trznych struktur i reguł, które b d wspomaga i stymulowa odpowiedzialne praktyki medialne, a zapobiega
działaniom nieodpowiedzialnym. Liczne istniej ce ju kodeksy deontologiczne,
przyjmowane dobrowolnie, s jednym z takich mechanizmów wspomagaj cych.
Cho spotykaj si z pozytywnym przyj ciem, okazuj si skuteczne tylko tam,
gdzie zleceniodawcy i twórcy programów pozwalaj na ich przestrzeganie.
W kodeksie etyki dziennikarskiej znajdujemy zapis, e zadaniem agencji, pracowników i kieruj cych rodkami przekazu, jest upowszechnianie i stosowanie
opracowanych ju kodeksów deontologii, tak, aby mo na było przy pomocy
opinii publicznej doskonali je i sprawi , e b d przestrzegane w praktyce34.
––––––––––
31
Por. KKK 2494, 2495.
Jan Paweł II, Or dzie na wiatowy Dzie rodków Społecznego Przekazu. Watykan 10
V 1981, [w:] Jan Paweł II naucza o rodkach komunikacji społecznej..., dz. cyt., s. 56.
33
J. Naisbitt, Megatrends. Ten New Directions Transforming Our Lives, New York 1982,
s. 16–21; P. Drucker, Rodzi si nowy typ organizacji, „Ameryka” lato 1989, s. 5–6.
34
W. Pisarek, Kodeksy etyki dziennikarskiej, [w:] Dziennikarstwo i wiat mediów, pod
red. Z. Bauera, E. Chudzi skiego, Kraków 2000, s. 423–434; T. Płonkowski, Ameryka ska koncepcja..., dz. cyt., s. 121–130.
32
Ks. Andrzej Zwoli ski
368
Społeczna samoobrona przed złym obrazem
Media spotykały si z krytyk , mniej lub bardziej zorganizowan , ju od
dawna. Do najwcze niejszych krytyków prasy nale ał Lambert Wilmer, który
w ksi ce Our Press Gang (1859) opisywał „korupcje i zbrodnie prasy
ameryka skiej”.
Oskar ał on gazety, e zaniedbuj obowi zek dostarczenia u ytecznej
wiedzy czytelnikom, przenosz c ich zainteresowania na inne obiekty niezasługuj ce na uwag . Równie znanym krytykiem prasy ameryka skiej był Will Irwin, który w serii artykułów w magazynie „Collier’s” w 1911 r. w sposób wnikliwy i wszechstronny przedstawił analiz stanu ówczesnego dziennikarstwa
prasowego. W jego lady poszło wielu, m.in. Oswald Garrison Villard, który
w ksi ce Some Newspapers and Newspapermen (1921) twierdził, e prasa jest
„niezast pionym nauczycielem nienawi ci rasowej i nie robi nic, by uzmysłowi społecze stwu ameryka skiemu, e s dwie klasy obywateli – uprzywilejowani biali i prze ladowani czarni”.
Ju od lat dwudziestych XX wieku krytykowano kino m.in. za to, e zagra a moralno ci publicznej i nie robi nic, by podnie gusta publiczno ci na
wy szy poziom35.
Od dawna te twierdzono, e przedstawiciele społecze stwa powinni
mie udział w formułowaniu, stosowaniu i okresowej rewizji kodeksów etycznych mediów. W skład przedstawicielstw społecznych powinni wchodzi specjali ci w dziedzinie etyki oraz duchowni, a tak e reprezentanci stowarzysze
konsumentów. Pojedynczy obywatele powinni organizowa si i gromadzi
w tych stowarzyszeniach, aby broni swoich interesów przed zagro eniami ze
strony interesów komercyjnych. Ale jest to mo liwe tam, gdzie istnieje silne
poczucie wi zi grupowej i solidarno ci.
Instytucja rady prasowej pochodzi ze Skandynawii – w 1916 r., w Szwecji, powołano Komisj ds. Uczciwej Działalno ci Prasowej. Pierwsze idee powoływania lokalnych rad prasowych powstały w Stanach Zjednoczonych w latach trzydziestych XX w. Zaproponował je Chilton Busch, dziekan Wydziału
rodków Przekazu Uniwersytetu w Stranfordzie. Została ona zrealizowana dopiero w 1950 r., gdy wydawca dziennika „Santa Rosa Press Democrat” William
Townes postanowił wprowadzi j w ycie36.
Rady, wspieraj ce media w ich słu bie społecznej, mog funkcjonowa
tylko w pewnych okre lonych warunkach. Tak wi c:
– rz d powinien by liberalnie nastawiony do prasy, która pozostaje
w cało ci w r kach prywatnych;
––––––––––
35
T. Płonkowski, Ameryka ska koncepcja..., dz. cyt., s. 46.
R. Hoggart, Spojrzenie na kultur robotnicz w Anglii, przekł. A. Ambros, Warszawa
1976, rozdz. pt.: Oni i my, s. 100–117; W. Schramm, Responsibility of Mass Communication,
New York 1957, s. 344; W. L. Rivers, C. Mathews, Etyka rodków przekazu..., dz. cyt., s. 244–247.
36
Etyka obrazu
369
– rodki masowego przekazu musz by wystarczaj co zasobne, by pokry wydatki zwi zane z działalno ci rad;
– media musz zatrudnia wykształconych profesjonalistów, pełnych
wiary we własne siły i odpornych na naciski;
– kraj nie mo e by podzielony na zaciekle zwalczaj ce si ugrupowania
i powinien wykorzysta zdolno jednostek, zdaj cych sobie spraw ze znaczenia procesów komunikowania;
– potrzebni s inteligentni mened erowie mediów, którzy wybiegaj myl w przyszło i rozumiej , e najpewniejsz gwarancj rozwoju i sukcesu jest
kontrola jako ci przekazów. Rady nie wyst puj w pa stwach, w których media
s instrumentem rz du37.
W Stanach Zjednoczonych powstało wiele fundacji i komitetów zajmuj cych si komunikowaniem masowym; jednym z nich jest Towarzystwo Nieman
Fellows powstałe w 1936 r. jako fundacja (Nieman Foundation) ze spadku po
Luciusie Niemanie, zało ycielu „Millwakee Journal”. Z kolei Fundacja Twentieth Century od pocz tku lat 60. XX w. stała si inicjatorem wielu bada powi conych roli komunikowania masowego w społecze stwie. W 1972 r. ogłosiła, e konsorcjum wielu ró nych fundacji zamierza finansowa Rad Prasowej
Odpowiedzialno ci i Wolno ci Prasy (Council on Press Responsibility and
Press Freedom), przemianowan pó niej na Krajow Rad Informacji (National
News Council), której zadaniem było rozpatrywanie publicznych skarg na
wi ksze przedsi biorstwa prasowe, a jednocze nie obrona wolno ci prasy38.
Równie w Polsce z pocz tkiem lat 90. pojawiły si głosy postuluj ce
zakładanie stowarzysze odbiorców, telewidzów, a tak e zwi zku tych stowarzysze , tak by były one rzeczywistymi reprezentantami du ych grup odbiorców, bo wtedy dopiero byłyby one w stanie podj dyskusj z przedstawicielami rodków masowego przekazu i mogłyby pomóc w usuwaniu cz ci mankamentów i niedostatków współczesnych mediów39.
W 1994 r. powstało Stowarzyszenie Ochrony Radiosłuchacza i Telewidza
(SORT), które w swym statucie stwierdza m.in. „Maj c na uwadze wielk sił
oddziaływania współczesnych rodków masowego przekazu, a zwłaszcza radia
i telewizji na osobowo człowieka, społecze stwo, kultur i poziom moralny
narodu Stowarzyszenie przyjmuje za cel podstawowy organizowanie opinii społecznej dla zapewnienia jej skutecznego wpływu na kształtowanie audycji
––––––––––
37
J. P. Bertrand, Media Accountability. The Case for Press Council, InterMedia, 1990, nr
6, s. 10–14.
38
W. Berns, First Amedmentand Future of American Democracy, New York 1974,
s. 135 nn; Press Freedom under Pressure, red. F. B. Graham, New York 1972.
39
K. Zanussi, Skazani na Harlequiny i „Dynasti ”, „Ład o mediach”, 1994, nr 2, s. I–III;
G. Nissim, Nauczmy si j zyka obrazu, tam e, s. I–IV; S. J drzejewski, Strategia mediów publicznych, tam e, s. IV.
Ks. Andrzej Zwoli ski
370
i programów rozpowszechnianych przez publicznych i prywatnych nadawców
radiowych i telewizyjnych”40.
SORT liczy około 600 członków i działa poprzez monitorowanie programów i audycji emitowanych w telewizji i radiu, które poddawane s ocenie
ze wzgl du na kilka aspektów: etyczny i moralny, merytoryczny i koncesyjny.
Ponadto Stowarzyszenie prowadzi działalno popularnonaukow przez m.in.
organizowanie konferencji i sesji naukowych na temat roli rodków audiowizualnych w kształtowaniu ycia człowieka, oraz przeprowadzaj c np. ankiety
w ród odbiorców, zwłaszcza młodych i dzieci. W licznych pismach i listach do
nadawców audiowizualnych i innych instytucji społecznych SORT postuluje:
wprowadzenie do programów nauczania szkół wszystkich szczebli przedmiotu
„Wiedza o mediach” (wzorem np. krajów skandynawskich); ograniczenie obrazów zawieraj cych sceny przemocy; zaprzestanie manipulacji poj ciem „wolno ” i wprowadzenie ogranicze dla ochrony moralno ci społecze stwa,
a szczególnie dzieci i młodzie y; trosk o dziedzictwo historyczne kultury polskiej; poszanowanie godno ci osoby ludzkiej i warto ci rodziny; zwi kszenie
kultury j zyka wypowiedzi (szczególnie w filmach fabularnych i kreskówkach
dla dzieci) i inne41.
Głos Stowarzyszenia był wspomagany protestami, notami i listami ró nych rodowisk i organizacji społecznych, adresowanymi bezpo rednio do
nadawców lub do Krajowej Rady Radiofonii i Telewizji42.
Do innych działa samoobronnych społecze stwa zaliczy mo na powstanie w Londynie grupy „Rodzina bez telewizji”, propaguj cej całkowite wyrzeczenie si ogl dania telewizji, zwłaszcza w rodzinach z małymi dzie mi. Telewizja jest przez nich traktowana jako „czynnik zakłócaj cy ycie rodzinne,
gdy zabiera czas na rozmow i wspólne prace oraz jest ródłem kłótni”.
W Polsce próby propagowania „Tygodnia bez telewizji” zako czyły si fiaskiem. W 1996 r., w zaproponowanym przez ró ne organizacje mi dzynarodowe i polskie, „tygodniu bez telewizji”, Polacy ogl dali programy i filmy o 28
minut dłu ej ni zwykle43.
Jednym ze sposobów reagowania mediów na opini publiczn jest powołanie do istnienia instytucji ombudsmana. Narodziła si ona w Szwecji. Pocz tkowo był to zatrudniony przez pa stwo urz dnik zajmuj cy si skargami na
administracj . Pó niej powołano ombudsmana prasowego. Pojawił si on te
w wielu innych krajach. Zajmuje si skargami czytelników, lecz wył cznie tej
––––––––––
40
Statut Stowarzyszenia Ochrony Radiosłuchacza i Telewidza, nr V, Białystok 1994, s. 1.
Raport nr 2 z działalno ci SORT-u w roku 1995, oprac. D. Frasunkiewicz, Białystok
1996; Raport nr 3 z działalno ci SORT-u w roku 1996, oprac. D. Frasunkiewicz, Białystok 1997.
Por. Pełnomocnik Rz du do Spraw Rodziny, Raport o sytuacji polskich rodzin, Warszawa 1998,
s. 163–164.
42
Akcja Katolicka przy parafii Matki Bo ej Królowej Polski w Chojnicach, Protest do
Krajowej Rady Radiofonii i Telewizji, „Wychowawca”, 2002, nr 1 (109), s. 20.
43
Tydzie bez oczopl su, „Gazeta Wyborcza”, 19 IV 1996.
41
Etyka obrazu
371
gazety, w której jest zatrudniony. W Stanach Zjednoczonych pierwszy ombudsman został zatrudniony w1967 r. w „Luisville Courier-Journal” przez ówczesnego redaktora naczelnego. Zakres jego obowi zków ró nił si w zale no ci
od tytułu, w którym był zatrudniony. Instytucja ta przyniosła jednak konkretne
efekty, do których nale y zaliczy :
– stworzenie w gazecie stałego miejsca na sprostowania;
– zakazanie nieprzyzwoitych reklam, np. filmów pornograficznych;
– rezerwowanie dodatkowego miejsca na nagłówki dla wa nych wiadomo ci, by zapobiec wypaczeniom w hierarchii doboru tematów;
– zwi kszenie zaufania do czasopism, gdy czytelnicy dowiaduj si
wi cej o tym, jak działa organizacja informacyjna44.
Oczywi cie, nie ka dy list do redakcji mógł znale prasow odpowied .
W 1987 r. „Times” otrzymał 37 719 takich „listów”, a opublikowanie ich (18
mln słów) zapełniłoby 135 numerów gazety45.
Listy do redakcji – jedna z form bardzo wa nej wi zi społecze stwa
z mediami – jest jednak wyrazem troski ludzi o ich kształt. Jan Paweł II stwierdził, e „wszyscy członkowie ludzkiej rodziny, zarówno najskromniejszy odbiorca programów, jak i ich najbardziej wpływowy twórca, s (...) odpowiedzialni (za prawdziwy post p człowieka). (...) Oby wszyscy coraz lepiej rozumieli, na czym polegaj ich obowi zki, i oby znale li siły do ich wypełniania,
traktuj c to jako budowanie podstaw jedno ci i post pu rodziny ludzkiej”46.
Tak e władza publiczna ma do odegrania w kształtowaniu zakresu i sposobu społecznego oddziaływania mediów wa n rol . Z jednej strony nie jest
zadaniem rz dz cych kontrolowanie mediów i narzucanie im okre lonej polityki, bardziej ni czyni to w stosunku do innych sektorów społecznego przekazu.
Z drugiej jednak strony prawna regulacja tre ci i praktyk programowych, istniej ca ju w wielu krajach, mo e i powinna si ga poza zwykły zakaz uprawiania
manipulacji w cisłym tego słowa znaczeniu.
Ogłaszaj c ustawy i czuwaj c nad ich stosowaniem, władze publiczne
powinny zadba o to, by złe u ywanie rodków społecznego przekazu nie powodowało powa nego niebezpiecze stwa dla dobrych obyczajów oraz post pu
społecze stwa47.
Brytyjska Rada Prasowa powstała w obliczu gro by, która ujawniła si
w 1946 roku. Izba Gmin uchwaliła powołanie Królewskiej Rady w celu zbada––––––––––
44
E. Lambeth, Committed Journalism, Bloominton 1986, s. 88–89.
W. L. Rivers, C. Mathews, Etyka rodków przekazu..., dz. cyt., s. 259.
46
Jan Paweł II, rodki społecznego przekazu w słu bie jedno ci i post pu rodziny ludzkiej.
Or dzie na XXV wiatowy Dzie rodków Społecznego Przekazu 12 maja 1991 r., „L’Osservatore Romano” (wydanie polskie) 1991, nr 1, s. 38.
47
Paweł VI, Or dzie na wiatowy Dzie rodków Społecznego Przekazu 1977, [w:] Kociół o rodkach komunikowania..., dz. cyt., s. 78–89.
45
372
Ks. Andrzej Zwoli ski
nia finansów, kontroli i systemu zarz dzania pras , „aby posun naprzód spraw wolnego wyra ania pogl dów za po rednictwem prasy i zapewni maksymalnie mo liw dokładno prezentowania informacji”. W roku 1949 tak zwany Beveridge Comittee, powołany przez Parlament celem zbadania działalno ci
BBC, sformułował jedno ze swoich fundamentalnych pyta : „Jaka – poza systemem wolnokonkurencyjnym oraz kontrol ze strony Parlamentu – istnie moe alternatywa, b d ca rodkiem zabezpieczaj cym system rozgło ni przed
wpadni ciem w r ce nie kontrolowalnej biurokracji?”48
Społeczne zainteresowanie mediami w USA wzrosło dopiero w połowie
lat 60. XX w., co było wynikiem wzrostu wykształcenia odbiorców, jak i efektem zmian społecznych (ruch obywatelski, młodzie owy, wojna w Wietnamie).
Skutkiem tego było powołanie szeregu rz dowych i społecznych organizacji,
zajmuj cych si społeczn rol rodków masowego przekazu. W 1964 r. prezydent Lyndon Johnson powołał komisj , pod przewodnictwem s dziego S du
Najwy szego Earla Warrena, dla zbadania okoliczno ci mierci Johna F. Kennedy’ego i jego domniemanego zabójcy Oswalda. Komisja ta wydała oddzielny
raport: Warren Commission Report on the Role of the Press in Assassination of
President John F. Kennedy, po wi cony roli, jak w tych wypadkach odegrała
prasa. Uznała, e zachowanie dziennikarzy wpłyn ło na obni enie poziomu
bezpiecze stwa, a w konsekwencji ułatwiło dokonanie zabójstwa. Przedstawiciele mediów nie dostosowali si do zalece policji i utrudniali jej prac . Komisja zaleciła dziennikarzom, by w interesie publicznym sami wprowadzali pewne
samoograniczenia49.
Etyka obrazu stała si równie przedmiotem troski organizacji mi dzynarodowych. Na zwołanej w Rzymie, w dniach 16–26 pa dziernika 1961 r. konferencji, przedstawiciele osiemnastu pa stw podpisali konwencj o ochronie artystów wykonawców, producentów fonogramów i organizacji nadawczych50.
Zintegrowane działania pa stw członkowskich Unii Europejskiej i wspólna polityka audiowizualna kreowana przez jej instytucje datuj si od ogłoszenia w 1989 roku przez Rad Europy dyrektywy pt. Telewizja bez granic, powi conej koordynacji działa prawnych i administracyjnych, podj tych celem
regulacji ponadgranicznych telewizyjnych operatorów satelitarnych. Została
ona przyj ta przez Rad i Parlament Europejski w 1997 r., z poszerzeniem o ponad 30 nowych zapisów, uwzgl dniaj cych nowe aspekty działalno ci mediów
w dziedzinie reklamy, sponsoringu, telezakupów, a tak e prawa repliki i ochrony mniejszo ci w mediach.
––––––––––
48
K. T. Toeplitz, Szkice edynburskie czyli system telewizji, Warszawa 1979, s. 20–31.
M. Emery, E. Emery, The Press and America, Englewood Cliffs 1988, s. 461 n.
49
M. Emery, E. Emery, The Press and America, Englewood Cliffs 1988, s. 461 n.
50
J. Skrzypczak, Pozycja prawna organizacji radiowo-telewizyjnej w wietle konwencji
rzymskiej z 28 pa dziernika 1961 roku, w: Radio i telewizja. Informacja, kultura, polityka, seria:
Prace Naukowe Uniwersytetu l skiego w Katowicach, nr 1821, Katowice 2000, s. 129–140.
Etyka obrazu
373
W 1990 r. został zainicjowany przez Komisj Europejsk program
MEDIA (Measures for the Development the European Audiovisual Industry),
dla organizowania współpracy partnerów o ró nych potencjałach ekonomicznych w dziedzinie produkcji filmowej i telewizyjnej. Ma on sprzyja promocji
kultur narodów europejskich, a tak e wyzwala wspólne inicjatywy produkcyjne i kulturalne w ramach Unii Europejskiej. W 1995 r., decyzj Komisji Europejskiej, program MEDIA został otwarty dla profesjonalistów ze stowarzyszonych krajów Europy rodkowowschodniej (Czechy, Polska, W gry, Słowacja,
Rumunia, Bułgaria). W 1996 r. rozpocz ł si drugi etap realizacji programu pod
nazw MEDIA II, którego zasi g czasowy obejmował lata 1996-2000. Do kluczowych elementów tego programu nale ały: szkolenie profesjonalistów
w dziedzinie mediów, działanie na rzecz rozwoju prac artystycznych w dziedzinie filmu i telewizji oraz transnarodowa dystrybucja programów audiowizualnych i filmów. W dziedzinie edukacji program przewiduje finansowanie współpracy i wymiany do wiadcze mi dzy uniwersytetami, szkołami filmowymi,
instytucjami szkoleniowymi i firmami. Efektem wdra ania programu było powstanie wielu filmów w koprodukcji, szerokie ich rozpowszechnianie przez europejskich dystrybutorów, organizacja wielu imprez promocyjnych itp.51
Du rol w przeciwstawianiu si „etycznej korozji” informacji, mo e te
odegra Ko ciół. W jego nauczaniu dostrzega si fakt, e mo liwo ci zdobywania i gromadzenia informacji s du o wi ksze ni ich wykorzystania. W informacji jest zawsze obecny zarówno aspekt ludzki, jak i technologiczny. Dokonuj c decyzji-wyboru nie mo na zawiesza zasad etycznych. Papieska Rada ds.
rodków Społecznego Przekazu, w dokumencie pt. Etyka w rodkach społecznego przekazu, ogłoszonym 4 czerwca 2000 r. w zwi zku z Jubileuszem Dziennikarzy, stwierdziła: „Zasady i normy etyczne obowi zuj ce w innych dziedzinach ycia odnosz si tak e do przekazu społecznego. (...) Problemy etyczne
w przekazie społecznym dotycz nie tylko tego, co pojawia si na ekranach kinowych i telewizyjnych, w programach radiowych, w druku i Internecie, ale
jeszcze wielu innych spraw. Miar etyczn przykłada nale y nie tylko do tre ci
przekazu (komunikatu) i do samego procesu przekazu (tzn. do sposobu, w jaki
dokonuje si komunikacja), ale równie do podstawowych zagadnie strukturalnych i systemowych, zwi zanych cz sto z rozległymi kwestiami polityczny––––––––––
51
K. Doktorowicz, Zasady polityki audiowizualnej Unii Europejskiej – problemy przystosowawcze dla Polski, w: Radio i telewizja..., dz. cyt., s. 140–151. Por. Komisja Europejska, Zielona Ksi ga. Konwergencja telekomunikacji, mediów i ró nych sektorów technologii informacji
oraz jej implikacje dla regulacji prawnych, „Przegl d Powszechny”, 1998, nr 9–10, s. 11; Komisja Europejska, Dokument roboczy. Wyniki publicznej dyskusji wokół Zielonej Ksi gi. Obszary
dalszej refleksji, tam e, s. 91–149; Sekretariat Komisji Europejskiej, W stron kultury społecze stwa informacji: publikacje elektroniczne oraz zadania władz publicznych, tam e, s. 150–153;
ComECE, Uwagi Sekretariatu Generalnego do Zielonej Ksi gi Komisji Europejskiej, tam e,
s. 154–167; Parlament Europejski, Projekt dla Komitetu ds. Ekonomii i Finansów oraz Polityki
Przemysłowej, tam e, s. 168–177.
374
Ks. Andrzej Zwoli ski
mi, które maj wpływ na dost pno nowoczesnych technologii i produktów,
czyli decyduj o tym, kto b dzie bogaty, a kto ubogi w informacj . Te problemy
wi
si z kolei z ekonomicznymi i politycznymi kwestiami własno ci i kontroli. Przynajmniej w społecze stwach otwartych o gospodarce rynkowej najrozleglejszym problemem etycznym mo e by zrównowa enie d enia do zysku ze słu b interesowi społecznemu, pojmowanemu zgodnie z szerok koncepcj dobra wspólnego52.
Podsumowanie
Sobór Watyka ski II stwierdza, e aby wła ciwie posługiwa si rodkami społecznego przekazu, jest konieczne, by wszyscy, którzy ich u ywaj , znali
zasady porz dku moralnego i ci le je w tej dziedzinie wcielali w ycie (DSP 4).
Wszyscy ci, którzy zamawiaj , opracowuj i rozpowszechniaj programy, s moralnie odpowiedzialni za cało strategii owych dzieł. W podobny
sposób s za to współodpowiedzialni – w takiej mierze, w jakiej uczestnicz
w procesie reklamowym – zarówno nadawcy, jak i twórcy programów oraz inni
działaj cy w sferze przekazu społecznego, a tak e ci, którzy wspomagaj go
materialnie lub politycznie.
Zintegrowana, szeroko rozumiana troska społeczna o obraz, w jego najró niejszych wydaniach, mo e – chocia by w niewielkim stopniu – przyczyni
si do takiego rozwoju społecze stwa informatycznego, e nie zagubi si w tym
procesie warto ci etycznych.
Ethics of Picture
The Vatican Council II states that in order to use social media properly, it is necessary that all who use them should know the rules of moral order and put them into
practice (DSP 4).
All people who order, work out, and distribute programmes are morally responsible for the whole strategy of those works. The responsibility is shared similarly among
broadcasters, authors of the programs, others who act in the field of social broadcasting,
and finally, people who support the enterprises financially and politically – to the extent
of their participation in the advertising process.
Integrated social care for picture in general terms in its various shapes can, at least in a slight degree, contribute to the development of such an information society that
ethical values will not be lost in the process.
––––––––––
52
Papieska Rada ds. rodków Społecznego Przekazu, Etyka w rodkach społecznego
przekazu, „Notificationes e Curia Metropolitana Cracoviensi” 2001, nr 1–3, s. 57–58.
MATERIAŁY I KOMUNIKATY
Ks. Andrzej Franciszek DZIUBA
PIERWSZE REAKCJE KO CIOŁA NA STAN WOJENNY
(13–31 GRUDNIA 1981 ROKU)
Wielopłaszczyznowy proces przemian dokonuj cych si w Polsce,
zwłaszcza ko ca lat siedemdziesi tych i pocz tku osiemdziesi tych ubiegłego
wieku, znaczony był wieloma „zakr tami” i trudnymi znakami. Nie mo e to
nawet zbytnio dziwi , je li ma si na wzgl dzie oryginalno i wr cz niepowtarzalno tego fenomenu w całym konglomeracie ówczesnej Europy rodkowoWschodniej. Nie mie ciły si one wr cz, w sensie pozytywnym, w całej logice
istniej cego tu, cho mimo wszystko do zró nicowanego, systemu politycznego i ekonomicznego zorganizowanego przez przesłanki materializmu dialektycznego i historycznego. Analizy „naukowe” tego wszystkiego, co miało miejsce, zupełnie nie przewidywały. A przecie je li fakty s przeciw teorii, to
oczywi cie tym gorzej dla faktów.
Zatem jaka mo e by postawa wobec faktów, wobec realnych wydarze ?
Dyskusja tak, ale tylko do pewnego stopnia, tj. je li nie narusza pryncypialnych
zasad jedynie słusznego systemu marksistowskiego. Współdziałanie zatem raczej jest niemo liwe, poniewa trudno jednocze nie by , mówi c obrazowo,
„białym i czarnym” jednocze nie. Zatem o drodze wyj cia wobec takiej sytuacji
musi ostatecznie przede wszystkim zdecydowa tylko jedna strona, ta która ma
władz , a wraz z ni i inne narz dzia a dokładniej ta, która ma aparat bezpiecze stwa, s downictwo i wojsko.
To wr cz równia pochyła ku nowej grudniowej rzeczywisto ci, nie tylko
po 13 grudnia 1981 roku. To polskie, dramatyczne grudniowe zmagania, które
jednak – w swych zasadniczych wyrazach postaw władzy – dojrzewały i kształtowały si ju o wiele wcze niej. By mo e w jakim stopniu stymulowały je
postawy, a mo e tylko wypowiedzi niektórych działaczy zwi zkowych czy zaanga owanych w struktury demokratyzacyjne ówczesnego ycia społecznego.
13 grudnia
Pierwsz osob ko cieln , która została oficjalne poinformowana o wprowadzeniu stanu wojennego, był abp Józef Glemp, metropolita gnie nie ski
i warszawski, a przede wszystkim Prymas Polski oraz przewodnicz cy Konfe-
Materiały i komunikaty
378
rencji Episkopatu Polski. Miało to miejsce w Rezydencji Prymasa Polski przy
ul. Miodowej w Warszawie ok. godz. 5.30, w dniu 13 grudnia 1981 roku. Prymas przed zaplanowanym wyjazdem na Jasn Gór przyj ł, w tzw. sali papieskiej, niespodziewanych emisariuszy, Kazimierza Barcikowskiego, członka
Biura Politycznego i sekretarza KC PZPR, generała Mariana Ryb członka
Wojskowej Rady Ocalenia Narodowego i ministra Jerzego Kuberskiego, kierownika Urz du do Spraw Wyzna . Po krótkiej rozmowie, ok. 6.00 Ksi dz
Prymas zgodnie z planem udał si do Cz stochowy, gdzie – mimo blokad i posterunków – dotarł bez wi kszych trudno ci1.
Natomiast sekretarz generalny Episkopatu Polski, bp Bronisław D browski dowiedział si o stanie wojennym o godz. 6.00, wraz z pierwszym telewizyjnym wyst pieniem generała Wojciecha Jaruzelskiego2. „Po rozmowie z sekretarzem Ks. Prymasa i Bp. Modzelewskim w drodze do USW zapoznałem si
dzi ki ks. Majówce z sytuacj na odcinku studenckim. O godz. 9.00 spotkałem
si z panem Kuberskim. Zaprotestowałem przeciwko decyzji uderzaj cej w Naród i społecze stwo. Pan Kuberski był bezradny i wyra nie zdenerwowany. Nie
miałem ochoty rozmawia , przybyłem tylko, eby przez telefon rz dowy umówi spotkanie z sekretarzem Barcikowskim. Ustalili my je na godz. 11.00”3.
Natomiast tak opisuje spotkanie min. J. Kuberski: „Po godzinie 7.00
przyszedł do mnie biskup Bronisław D browski, sekretarz Episkopatu. Był bardzo zatroskany. Przeprowadzili my rozmow , w której on akcentował głównie
obaw o negatywny rozwój sytuacji. Czy władze dostatecznie wczuwaj si w
––––––––––
1
„13 XII O godzinie 5.30 przyj cie Sekretarza PZPR Barcikowskiego, gen. Ryby oraz
ministra Kuberskiego, donosz cych o ogłoszeniu stanu wojennego w Polsce. Godzina 6.00 – wyjazd na Jasn Gór i spotkanie z młodzie akademick .” – J. Glemp, Pi tna cie lat posługi prymasowskiej, Warszawa 1997, s. 22. „Z Barcikowskim ustalili my, e po decyzji Rady Pa stwa
pojedzie do prymasa” – W. Jaruzelski, Stan wojenny. Dlaczego..., Warszawa 1992, s. 8. „Par
minut po północy zostałem poproszony przez Kazimierza Barcikowskiego, eby towarzyszy mu
i generałowi Marianowi Rybie, zast pcy szefa Urz du Rady Ministrów, w misji powiadomienia
prymasa Glempa o podj tych decyzjach. Niestety, w jego siedzibie przy ulicy Miodowej brama
była zamkni ta. Nie mogli my si dosta . Odczekali my godzin , ale druga próba te nie dała
rezultatu. Dozorca spał. Słycha było nawet, jak dzwonek gdzie tam dzwonił, nikt jednak nie
reagował. Pojechali my trzeci raz około pi tej nad ranem. Pojawił si wreszcie dozorca, który
zacz ł od nie a dziedziniec. Zwróciłem si do niego z pro b , eby nas wpu cił, bo mamy wa n wiadomo dla ksi dza Prymasa. Kapelan ksi dza prymasa wprowadził nas do salki na parterze. Za kilka minut przyszedł ksi dz prymas, wyra nie niedawno rozbudzony. Barcikowski przedstawił powody ogłoszenia stanu wojennego. Prymas był bardzo przygn biony. Powiedział: «No
có , mo na si było z tym liczy , ale my lałem, e je li to nast pi, to po wi tach Bo ego Narodzenia. Te wi ta s takie bardzo rodzinne, łagodz ce, mo e wpłyn łyby na zmian sytuacji».
W ka dym razie jego pierwsza reakcja mogła wiadczy , i Ko ciół liczył si z tego rodzaju decyzj ” – Mówi Jerzy Kuberski, [w:] W. Jaruzelski. Stan wojenny. Dlaczego..., dz. cyt., s. 9.
2
„Dzi o godz. 6 Generał Jaruzelski ogłosił w PRL stan wojenny. Ju przedtem cał noc
dokonywało MO aresztowa . Dwóch jakich osobników powiadomiło mnie o tym” – P. Raina,
Rozmowy z władzami PRL. Arcybiskup D browski w słu bie Ko cioła i Narodu, t. 1, 1970–1981,
Warszawa 1995, s. 387.
3
Tam e, s. 387.
Materiały i komunikaty
379
to, eby nie spowodowa jakiego lawinowego procesu, aby nie doszło gdzie
do dramatu. Przekazałem mu informacje, które miałem. Umówili my si , e b dziemy w stałej ł czno ci”4.
Prymas Polski, po zako czeniu trwaj cego do długo strajku studen5
tów , w li cie z dnia 8 grudnia 1981 r. zapewnił ich o spotkaniu na Jasnej Górze: „Reszt dopowiemy sobie na Jasnej Górze, gdzie – jak wiem – gromadzicie
si 12 i 13 grudnia. Pragn gor co spotka si z Wami podczas Mszy wi tej
przed wizerunkiem Matki Bo ej, w niedziele 13 grudnia, o godz. 9.00”6.
Zatem na Jasnej Górze miało miejsce „spotkanie z młodzie akademick . Msza wi ta w kaplicy Matki Bo ej i homilia”7.
W homilii, wygłaszanej w nowych okoliczno ciach, pierwszym publicznym głosie, Prymas Polski mówił: „Stan obecny przez nas prze ywany ma wi c
by okresem, który od chrze cijan domaga si m dro ci. A m dro to spojrzenie na przyszło i szerokie spojrzenie wokół siebie. M dro nie jest rozbijaniem muru głow , bo głowa nadaje si do innych rzeczy. St d te potrzeba spokojnego rozwa enia sytuacji, która na celu ma mie pokój, ocalenie ycia
i unikni cie rozlewu krwi. To jest cel, który staje przed ka dym z nas. I dlatego
wszelkie ambicje, zacietrzewienie, my l o przeforsowaniu swego zdania, musz
ust pi wobec rozs dku. Tu musi pracowa głowa, rozum, według jego przeznaczenia, a nie mo na popełnia czynów szale czych, bo czyn szale czy oznacza przegran . Jak podczas wojny decyduje zdyscyplinowanie ołnierzy, m dro i przewidywanie wodzów, tak i w tym stanie ogromnego napi cia oczekuje si od nas owego zdyscyplinowania i wielkiej m dro ci, która ju nie tylko
wymagana jest od wodzów, ale od ka dego. Bo zdajemy sobie spraw , oceniaj c t sytuacj w wietle prawdy Bo ej, w wietle Ewangelii, e tylko miło
i dobro maj zwyci y . Chrystus powiedział: «Je li kto ci prosi o suknie,
daj mu i płaszcz, je li kto ci uderzy w jedne policzek, nadstaw mu drugi»
(por. Mt 5, 39–40). On przed drugim uderzeniem si zawaha, bo b dzie wiedział, e ty chcesz dobra”8.
Oprócz głównej homilii Prymas Polski wskazywał na te same przesłania
w indywidualnych rozmowach, tak z ojcami paulinami jak wieloma wieckimi
pielgrzymami oraz w krótkim słowie wygłoszonym w Sali Rycerskiej do piel––––––––––
4
Mówi Jerzy Kuberski, [w:] W. Jaruzelski, Stan wojenny. Dlaczego..., dz. cyt., s. 9.
„Z wielka ulg przyj łem wiadomo , e Prezydium waszego Zwi zku wraz z przedstawicielami uczelni podj ło uchwał o zako czeniu strajków okupacyjnych we wszystkich uczelniach w Polsce. (...) Winszuj Wam tej decyzji, której Kraj wyczekiwał z ut sknieniem, a która
wiadczy o dojrzałej ocenie osi gni tych rezultatów” – J. Glemp, Listy pasterskie Prymasa Polski
1981–1996, Pozna 1999, s. 23.
6
Tam e, s. 24.
7
J. Glemp, Pi tna cie lat posługi prymasowskiej, s. 22.
8
J. Glemp, „Jeste my w sytuacji krzy a, ale spod krzy a wyszli ludzie silni”. Homilia do
młodzie y akademickiej. Jasna Góra, kaplica Cudownego Obrazu Matki Bo ej. 13.12.1981, [w:]
J. Glemp, Nauczanie pasterskie, t. 1: 1981–1982, Pozna 1988, s. 146.
5
Materiały i komunikaty
380
grzymki z jednej z parafii archidiecezji gnie nie skiej oraz innych zgromadzonych tam wiernych. Po czym nast pił „powrót do Warszawy”9.
Warto zauwa y , i do sk pych informacji o wydarzeniach w Polsce odniósł si niezwykle profetycznie, na zako czenie modlitwy Anioł Pa ski, ju
w południe 13 grudnia, w specjalnym słowie papie Jan Paweł II: „Wydarzenia
ostatnich godzin przemawiaj za tym, abym raz jeszcze zwrócił si do wszystkich w sprawach naszej wspólnej Ojczyzny z pro b o modlitw . Przypominam
to, co powiedziałem we wrze niu: «nie mo e by przelewana polska krew, bo
zbyt wiele jej wylano, zwłaszcza podczas ostatniej wojny. Trzeba uczyni
wszystko, aby w pokoju budowa przyszło Ojczyzny. W obliczu zbli aj cego
si sze setlecia Jasnej Góry, polecam Polsk i wszystkich Rodaków Tej, która
dana jest Narodowi ku obronie»”10.
Tego dnia w Urz dzie do Spraw Wyzna bp B. D browski i ks. dyr. A.
Orszulik spotkali si jeszcze dwukrotnie z sek. K. Barcikowskim i min. J. Kuberskim. „O godz. 11.00 rozmow przeprowadziłem razem z ks. dyr. Orszulikiem, z Barcikowskim i Kuberskim. (...) O g. 17.45 ponownie rozmawiałem
z min. Kuberskim, a o godz. 19.00 z sekr. Barcikowskim. Wyjednali my zwolnienie aresztowanych literatów. Upomnieli my si o spotkanie z Lechem Wał s ”11. W wyniku tych stara zwolniono m.in. Andrzeja Kijowskiego, Jerzego
Łojka i Klemensa Szaniawskiego, uczestników brutalnie przerwanego Kongresu
Kultury Polskiej. Wieczorem tego dnia doszło do spotkania bp. B. D browskiego i ks. dyr. A. Orszulika z przewodnicz cym NSZZ „Solidarno ” Lechem
Wał s , w willi MSW w Skolimowie, gdzie był przetrzymywany.
„Pod nieobecno Ks. Prymasa zaprosiłem cz
prezydium Prymasowskiej Rady z p. Stomm na czele i b d cych na wolno ci doradców «Solidarnoci» na g. 14.00. Konferencja trwała do g. 17.30. Przybył te Ks. Prymas o g.
16.00 – ustalili my modus procedendi”. W spotkaniu zaaran owanym przez bp.
B. D browskiego, obok ks. dyr. A. Orszulika udział wzi li, ze strony Prymasowskiej Rady Społecznej: wspomniany S. Stomma oraz A. Swi cicki, A. Micewski, natomiast doradców reprezentowali: W. Chrzanowski, A. Stelmachowski, W. Siła-Nowicki i A. Wielowieyski, wszyscy z Warszawy”12. Ogólny wyd wi k dyskusji wskazywał na potrzeb realizmu oraz wyra niejszego spojrzenia ku przyszło ci. To za wymagało pewnego wyciszenia emocji oraz szerszego widzenia prze ywanego dramatu.
––––––––––
9
J. Glemp, Pi tna cie lat posługi prymasowskiej, dz. cyt., s. 22.
Jan Paweł II, Młody człowiek wobec problemu pracy. Anioł Pa ski. 13.12.1981, [w:]
Jan Paweł II, Nauczanie papieskie, t. 4, cz. 2, 1981, Pozna 1989, s. 424. Nieprawdziwa jest informacja, i E. Wojtaszek, ambasador polski przy Kwirynale, poinformował papie a telefonicznie, w nocy z 12 na 13 grudnia 1981 r. o wprowadzeniu stanu wojennego. Por. B. Szajkowski,
Next to God – Poland: Politics and Religion in Contemporary Poland, London 1983, s. 155; P.
Raina, Ko ciół w Polsce 1981–1984, dz. cyt., s. 266.
11
P. Raina, Rozmowy z władzami PRL. Arcybiskup D browski, t. 1, s. 387.
12
A. Micewski, Ko ciół wobec „Solidarno ci” i stanu wojennego, Pary 1987, s. 70–71.
10
Materiały i komunikaty
381
W te oczekiwania cz ci społecze stwa i działaczy wpisywał si „udział
– Prymasa Polski – w nabo e stwie w ko ciele Matki Bo ej Łaskawej i wygłoszenie (przez niego) kazania z wezwaniem do spokoju i rozwagi”13. Mówił
wówczas m.in.: „Stan wojenny – jak si dowiadujemy – jest stanem nowych
i ostrych praw zawieszaj cych dotychczasowe swobody obywatelskie. Władza
zasadniczo przestaje by władz dialogu z obywatelem, a staje si władz wyposa on w rodki dora nego przymusu i wymaga posłusze stwa. Sprzeciwianie si postanowieniom władzy w stanie wojennym mo e wywoła gwałtowane
wymuszenie posłusze stwa, a do rozlewu krwi wł cznie, poniewa władza
dysponuje sił zbrojn .
Mo emy si oburza , krzycze na niesprawiedliwo takiego stanu, protestowa przeciw naruszenie praw obywatelskich, praw człowieka itp. – jednak
mo e to nie przynie rezultatu, bo władza w stanie wojennym nie jest – jak
powiedziałem – władz dialogu, przynajmniej w zasadniczej cz ci. Władza
uwa a, e wyj tkowo stanu wojennego podyktowana jest wy sz koniecznoci , jest wyborem mniejszego zła zamiast najgorszego”14. Prymas Polski „dał
wyraz bólowi, z jakim przyj ł stan wojenny”15.
Nast pnie, w tym samym, jak si okazało niezwykle wa nym wyst pieniu Prymas Polski jakby nakre lił główne linie działania Ko cioła w tej niezwykłej sytuacji stanu wojennego: „Przedstawiciele Ko cioła b d nieustannie dopominali si – o ile to b dzie mi dane – o uwolnienie obywateli niesłusznie zatrzymanych, o uwolnienie chorowitych, ojców rodzin itd. Ju dzisiejsze interwencje przynosz ten skutek, e jak obiecano, kilku literatów ma w najbli szych godzinach by wypuszczonych na wolno .
Pozostaje wszak e sprawa najwa niejsza: ratowanie ycia i obrona przed
rozlewem krwi. W tej obronie Ko ciół b dzie bezwzgl dny. To nic, e kto moe Ko ciół oskar a o tchórzostwo, o kunktatorstwo, o rozładowywanie radykalnych nastrojów. Ko ciół broni ka dego ycia ludzkiego, a wi c w stanie wojennym b dzie wołał, gdzie tylko mo e, o spokój, o zaniechanie gwałtów,
o za egnanie bratobójczych walk. Nie ma wi kszej warto ci nad ycie ludzkie.
Dlatego sam b d wzywał o rozs dek, nawet za cen nara enia si na zniewagi,
i b d prosił, nawet gdybym miał boso i i na kolanach błaga : Nie podejmujcie walki Polak przeciwko Polakowi. Nie oddajcie Waszych głów, Bracia Robotnicy i Pracownicy wielkich zakładów, bo cena uci tej głowy b dzie bardzo
––––––––––
13
J. Glemp. Pi tna cie lat posługi prymasowskiej..., dz. cyt., s. 22. „O godz. 20.00 Ks.
Prymas przemówił do Narodu w sanktuarium NMP Łaskawej” – P. Raina, Rozmowy z rz dem
PRL. Arcybiskup D browski, t. 1, s. 387.
14
J. Glemp, „Nie podejmujcie walki Polak przeciwko Polakowi”. Kazanie podczas modlitwy z mieszka cami Warszawy, Warszawa, ko ciół pod wezwaniem Matki Bo ej Łaskawej (sanktuarium stolicy). 13.12.1981, [w:] J. Glemp, Nauczanie pasterskie, t. 1: 1981–1982, s. 148–149.
15
B. Smolarek, Prymas dialogu i porozumienia, [w:] J. Glemp, Prymas Polski, Seria bibliograficzna. Profile 19: 1990, nr 3–4, s. 5.
Materiały i komunikaty
382
niska, natomiast ka da głowa i ka da para r k bezcenne b d dla odbudowywania tej Polski, jaka b dzie i jaka by musi po zako czeniu stanu wojennego”16.
Władze stanu wojennego instrumentalnie, wr cz brutalnie wykorzystały
w znacznym stopniu uspokajaj ce i łagodz ce słowa Prymasa Polski, nadaj c
fragmenty jego przemówienia, niemal podobnie jak ogłaszaj ce stan wojenny
wyst pienie gen. W. Jaruzelskiego. Wywołało to rozgoryczenie dwojakiego rodzaju. Zacz to podejrzewa Ko ciół o uległo , a nawet współprac z władzami
komunistycznymi. Z drugiej za strony dostrzegano zło wyrz dzone dobrym,
patriotycznym intencjom Prymasa Polski, który wyra ał trosk o naród, a nie
przekonania czy opcje polityczne17.
Wymownym znakiem dramatu stanu wojennego jest odpowied papie a
na słowa skierowane do niego przez uczestników Kongresu Kultury Polskiej,
który w tych dniach obradował w Warszawie, cho powstawała ona w zupełnie
innym kontek cie oraz oczekiwaniach społecznych i kulturowych. Datowany 13
grudnia telegram nie został ju odczytany, a pozostał tylko dla historii wymownym wiadkiem nadziei pokładanych w kulturze, w której tak bardzo ywo
uczestniczy papie z Polski18.
14 grudnia
Ju w dniu nast pnym, z inicjatywy „Communione e Liberazione” miały
miejsce na Placu w. Piotra w Rzymie modlitwy w intencji Polski i Polaków,
pod hasłem „Preghiamo per la Polonia”. Wieczornemu czuwaniu, które rozpocz ło si o godz. 20.15, przewodniczył kard. Ugo Poletti, wikariusz Rzymu.
Zło yły si na nie recytacje tekstów papie a Jana Pawła II (m.in. z kazania
––––––––––
16
J. Glemp, Nie podejmujcie walki Polak przeciwko Polakowi..., dz. cyt., s. 149.
„Zjawił si biskup D browski z propozycj , aby radio nagrało homili , jak wygłosi
dzi , to znaczy 13 grudnia, ksi dz prymas w ko ciele Jezuitów. Kiedy zapytałem, czy tak e telewizja wchodzi w gr – odpowiedział, e nie, e tylko radio. Przekazałem wiadomo wy ej o tej
inicjatywie Ko cioła. Została to natychmiast przyj te” – Mówi Jerzy Kuberski, [w:] W. Jaruzelski,
Stan wojenny. Dlaczego..., s. 9. Por. T. G. Ash, Polska rewolucja, Warszawa 1987, s. 173–174;
A. Micewski, Ko ciół wobec „Solidarno ci” i stanu wojennego, s. 71–73; L. Goodwyn, Jak to
zrobili cie? Powstanie Solidarno ci w Polsce, Gda sk 1992, s. 491–493.
18
„Jego Ekscelencja Ks. Abp Józef Glemp. Prymas Polski. Na r ce Prymasa Polski pragn
zło y serdeczne podzi kowanie wszystkim uczestnikom odbywaj cego si w Warszawie Kongresu
Kultury Polskiej za yczliwe słowa, jakie zechcieli do mnie skierowa . Równocze nie wyra am gor ce yczenie i gł bokie przekonanie, e ta pogł biona refleksja – szczególnie obecnie tak bardzo
potrzebna – nad naszym narodowym dziedzictwem kulturalnym, które jest dla nas darem i równocze nie odpowiedzialnym zadaniem, posłu y twórcom kultury w wypełnianiu ich wzniosłego powołania, w ci głym odnajdywaniu w kulturze własnej to samo ci i godno ci oraz natchnienia w podejmowaniu zada , jakie ka demu pokoleniu stawiaj jego czasy. W tym duchu ł cz si sercem,
my l i modlitw z uczestnikami Kongresu i ich prac . Watykan, 13 grudnia 1981 roku. Jan Paweł
II, papie ” – Jan Paweł II, Telegram do uczestników Kongresu Kultury Polskiej, Watykan.
13.12.1981, [w:] Jan Paweł II, Nauczanie papieskie, t. 4, cz. 2, 1981, Pozna 1989, s. 428.
17
Materiały i komunikaty
383
z 2 czerwca 1979 r., wygłoszonego na Placu Zwyci stwa w Warszawie) oraz
modlitwa ró a cowa. Na zako czenie o 21.15 przemówił bardzo emocjonalnie
sam Ojciec w. i udzielił wszystkim błogosławie stwa19.
„Pragn – mówił wówczas niezwykle dobitnie papie – podzi kowa za
wasz modlitw i wasz obecno . Dzi kuj kardynałowi Poletti, Wikariuszowi
Rzymu, za jego udział w tej manifestacji religijnej. Dzi kuj w imieniu własnym
i wszystkich moich rodaków, bowiem wasza modlitwa jest aktem solidarno ci
z nimi. Dlatego te jestem gł boko wdzi czny wam, a tak e innym rodowiskom
w ró nych miastach Włoch, jak na przykład w Mediolanie, Neapolu i innych.
Widz wsz dzie w Ko ciele, a tak e, powiedziałbym, poza nim wielk solidarno z moimi rodakami, z polskim narodem. Za to wyra am wielka wdzi czno wszystkim. Ta solidarno z narodem polskim słu y tak e potwierdzeniu
tych warto ci i tych zasad, którymi s niezbywalne prawa człowieka i prawa narodu. Wasza solidarno jest z pewno ci wiadoma owych warto ci i tych zasad,
które musz teraz, w naszej epoce, stworzy wielk solidarno o wymiarze europejskim i wiatowym, poniewa ratowa te zasady, znaczy broni i rozwija
sprawiedliwo i pokój w dzisiejszym wiecie. Tak widz gł boki sens tego waszego zgromadzenia i tej waszej modlitwy, za które jestem naprawd wdzi czny.
Ko cz c, udzielam z całego serca mego błogosławie stwa obecnym tutaj
oraz wszystkim, którzy w tych ostatnich dniach, wczoraj i dzisiaj, okazali tak
wielk sympati , tak zrozumienie i tak wielk solidarno z moj Ojczyzn ”20.
Tego samego dnia, z inicjatywy Prymasa Polski, odbyło si w Rezydencji
Prymasa Polski w Warszawie posiedzenie Prezydium Prymasowskiej Rady
Społecznej21 pierwszej kadencji. Tu m.in. zapadła decyzja o przy pieszeniu prac
nad Tezami Prymasowskiej Rady Społecznej w sprawie ugody społecznej, które
zapocz tkowano w listopadzie 1981 roku, które rodziły si w duchu ówczesnych przemian i nadziei społecznych. Ostateczny tekst nosi dat 5 kwietnia
1982 roku22 i opatrzony został specjalnym listem przewodnim Prymasa Polski
z dnia 8 kwietnia tego roku, adresowanym do biskupów polskich23.
Warto tu wskaza przykładowo, i w dniu tym, obok innych miejsc
w Polsce, doszło tak e do wymownej ingerencji władz stanu wojennego
––––––––––
19
Nota redakcji poprzedzaj ca tekst: Jan Paweł II, Solidarno
wiata z narodem polskim
oznacza obron sprawiedliwo ci i pokoju w wiecie. 14.12.1981, [w:] Jan Paweł II, Nauczanie
papieskie. 1981, t. 4, cz. 2, Pozna 1989, s. 431.
20
Jan Paweł II, Solidarno
wiata z narodem polskim oznacza obron sprawiedliwo ci
i pokoju w wiecie, s. 431; P. Raina, Ko ciół w Polsce 1981–1984, s. 266–267.
21
J. Glemp, Pi tna cie lat posługi prymasowskiej, s. 22.
22
Tezy Prymasowskiej Rady Spolecznej. 5.04.1982, [w:] Jan Paweł II, Prymas i Episkopat
Polski o stanie wojennym, s. 210–219; Refleksje ks. Blachnickiego nad Tezami Prymasowskiej
Rady Społecznej. 1. Prawda, etyka i polityka. 2.06. 1982. 2. Wiara a wyzwolenie. maj 1982, [w:]
Jan Paweł II, Prymas i Episkopat Polski o stanie wojennym, s. 224–246.
23
J. Glemp, List do ich Ekscelencji Najczcigodniejszych ksi y arcybiskupów i biskupów
w Polsce. 8.04.1982, [w:] Jan Paweł II, Prymas i Episkopat Polski o stanie wojennym, s. 206–210.
Materiały i komunikaty
384
w sanktuarium maryjnym na Jasnej Górze: „To co napisz , z pewno ci nie odda w cało ci atmosfery zaskoczenia, a potem smutku i przygn bienia, jakie towarzyszyły «akcji» sił bezpiecze stwa urz dzonej na ludzi „Solidarno ci” na
Jasnej Górze, konkretnie na Sali Rycerskiej. Poniewa Sala Rycerska jest miejscem publicznym, gdzie w zasadzie przebywa mo e ka dy, z tego tez powodu
dnia 14 XII 1981 r. zebrało si tu po południu do du o ludzi ze Zwi zku, jak
i zupełnie przypadkowych p tników, pielgrzymuj cych na Jasna Gór . Około
godz. 18.15 na Sal Rycersk błyskawicznie wtargn ła poka na liczba ludzi po
cywilnemu. Trudno mi powiedzie dokładnie, ilu ich było, poniewa cała «akcja» odbyła si w tak krótkim czasie, ze ludzie byli zupełnie zaskoczeni. Ludzie
z sił bezpiecze stwa działali tak e błyskawicznie, a przy tym – brutalnie”24.
Ju w pierwszych dniach stanu wojennego dotarły do Ko cioła liczne
niepokoj ce informacje o sytuacji wielu internowanych. K. Szaniawski przekazał Prymasowi Polski specjaln notatk dotycz c aresztu w Białoł ce. Mówił
m.in. „stwierdzam, e do przebywaj cych w Białoł ce stosowane s przepisy
obowi zuj ce w areszcie ledczym. Cele s zimne i brudne, warunki ur gaj jakiejkolwiek higienie. Wbrew oficjalnemu statusowi internowanych uniemo liwiony jest im jakikolwiek kontakt z rodzinami. Rodziny nie wiedz nawet,
gdzie przebywaj internowani. Odmawia si przyjmowania paczek z ywno ci
oraz z ciepł odzie ; niektórzy aresztowani nie mieli mo no ci si ubra , ani
zabra ze sob czego cieplejszego. (...) Jako jedyny – o ile mi wiadomo – z internowanych wypuczonych na wolno zwracam si do J. Em. Prymasa z gor c pro b o interwencj ”25.
Na zał czonej li cie znale li si m.in.: S. Amsterdamski, W. Bartoszewski,
T. Bogucka, A. Drawicz, L. Dorn, B. Geremek, J. Holzer, A. Kijowski, B. Komorowski, J. Kuro , J. T. Lipski, J. Lity ski, A. Małachowsaki, T. Mazowiecki, A.
Michnik, H. Mikołajska, A. Szczypiorski, P. Wierzbicki. Wydaje si , e – w kontek cie pomocy Ko cioła – przywołane przykładowo nazwiska mówi same za
siebie.
15 grudnia
Mimo uci liwo ci stanu wojennego: „Po południu sesja Rady Głównej
Episkopatu”26, której owocem m.in. był wymowny komunikat:
„Dnia 15 grudnia 1981 roku odbyło si w Warszawie posiedzenie Rady
Głównej Episkopatu Polski pod przewodnictwem Arcybiskupa Józefa Glempa,
Prymasa Polski.
––––––––––
24
Cz stochowa: atak na Jasn Gór , [w:] Od trzynastego do trzynastego, s. 23.
K. Szaniawski, Notata dla J. E. ks. Prymasa w sprawie internowanych w areszcie
w Białoł ce (ASPP, Stan wojenny /inter./ 1981–1982 r., t. II-a).
26
J. Glemp, Pi tna cie lat posługi prymasowskiej, s. 22.
25
Materiały i komunikaty
385
Rada Główna Episkopatu zbieraj c si w sytuacji stanu wojennego – na podstawie dost pnych informacji o sytuacji w Ojczy nie – kieruje do wiernych Kocioła katolickiego słowa oddania, jedno ci i braterskiego współczucia. Bole
nasza jest bole ci całego narodu, sterroryzowanego sił militarn . Wielu działaczy ruchu zwi zkowego zostało internowanych. Internowania rozszerzaj si
i obejmuj robotników, ludzi kultury, nauki i studentów. W wielu zakładach pracy ogłaszane s strajki. Niepewno i bezsilno
wiata pracy powoduje wzrost
emocji, rozgoryczenie i nienawi a do zapami tania si i determinacji.
Dramatyczna decyzja władz wprowadzenia stanu wojennego w naszym kraju
stanowi cios dla społecznych oczekiwa i nadziei, e drog narodowego porozumienia mo na rozwi za istniej ce problemy naszej Ojczyzny. Poczucie moralne
społecze stwa zostało powa nie ugodzone drastycznym ograniczeniem praw obywatelskich. Ko ciół – zgodnie ze swoja misj – broni zawsze praw i godno ci
człowieka stanowi cej podstaw etyki społecznej, broni tak e Pa stwa jako dobra
wspólnego. Przyjdzie czas, e dowiemy si pełnej prawdy o przyczynach wprowadzenia stanu wojennego. Jednak ju dzi nale y podj pozytywne działania.
W poczuciu współodpowiedzialno ci za Naród, Rada Główna Episkopatu
Polski nie rezygnuje z podstawowych praw i osi gni całego społecze stwa –
co jest prawd nieodwracaln – zwraca si z gor cym apelem o zachowanie spokoju i wyciszenie nami tno ci i gniewu. Wierzymy, e Naród nie cofnie si i cofn si nie mo e z odnowy demokratycznej, jaka rozpocz ła si w Ojczy nie.
Tylko w trze wej refleksji mo na uformowa program ocalenia narodowego
i suwerenno ci.
Dlatego chcemy, aby Ko ciół i społecze stwo skoncentrowały si na nast puj cych d eniach:
1. Uwolnienie internowanych, a do czasu uwolnienia stworzenie im ludzkich
warunków. Wiadomo bowiem o wielu nadu yciach, o przetrzymywaniu niektórych internowanych w zimnych pomieszczeniach bez ciepłej odzie y.
2. Przywrócenie Zwi zkom Zawodowym, zwłaszcza Zwi zkowi Zawodowemu „Solidarno ”, zgodnego ze Statutem działania. Z tym ł czy si umo liwienie swobodnego działania Przewodnicz cemu i Prezydium Zwi zku. Zwi zek „Solidarno ” broni cy praw ludzi pracy jest konieczny do przywrócenia
równowagi ycia społecznego.
Rada Główna Episkopatu Polski wzywa wszystkich wiernych do gor cych
modlitw o jedno Narodu i pokój w Ojczy nie. Prosi o modlitwy w Katedrach
i Sanktuariach. Niech Matka Naj wi tsza, dana ku obronie Narodu, na zbli aj ce
si wi ta Bo ego Narodzenia wprowadzi ład do sumie i pokój do serc. Niech
ka dy dzie modlitwy i zaufania Bogu b dzie oddaleniem niebezpiecze stwa
rozlewu krwi i gwałtów. Niech b dzie przybli eniem Chrystusowego pokoju na
twardej drodze odnowy.
W duchu wiary pami tajmy, e wszystko ostatecznie jest w r ku Boga.
Podpisali: Prymas Polski. Kardynał Franciszek Macharski. Arcybiskupi
i Biskupi z Rady Głównej Episkopatu Polski”27.
––––––––––
27
Cyt. za: A. Micewski, Ko ciół wobec „Solidarno ci” i stanu wojennego, Paris 1987,
s. 73–74. Por. P. Raina. Ko ciół w Polsce 1981–1984, s. 172–173.
Materiały i komunikaty
386
Komunikat został tego samego dnia, po zako czeniu obrad, wr czony K.
Barcikowskiemu i J. Kuberskiemu. Miał on by odczytany we wszystkich wi tyniach, gdzie gromadz si wierni, jako oficjalne stanowisko Ko cioła wobec
stanu wojennego. Jednak gen. W. Jaruzelski i Wojskowa Rada Ocalenia Narodowego uwa ały tekst za zbyt niebezpieczny i zagroziły, i jego odczytanie
wywrze negatywne wpływ na stosunki Ko ciół – pa stwo. Zatem rozpocz ła si
dyskusja, a przede wszystkim liczne działania władz stanu wojennego maj ce
na celu wstrzymanie jego rozpowszechnianie i odczytanie z ambon28.
Jednocze nie tego samego dnia bp. B. D browski przygotował pismo
skierowane do rz du PRL w sprawie dekretu Rady Pa stwa z dnia 13 grudnia,
wskazuj c m.in. na jego sprzeczno ci z Konstytucj . Było to po rednie, a jednocze nie i w innym kontek cie, tak e bezpo rednie wskazanie wielu bł dnych
zało e stanu wojennego, co wiadczyło m.in. o całej ideologicznej otoczce jego wprowadzenia.
„Szanowny Panie Ministrze!
Przedstawiam uprzejmie wyrywkowy zestaw spraw b d cych przedmiotem
naszych wczorajszych interwencji. W tej nocie nie wspominam sprawy zasadniczej, jak jest sprzeczno dekretu Rady Pa stwa z dnia 13 XII 1981 r.
o stanie wojennym i innych pochodnych aktów normatywnych z Konstytucj
PRL (Rada Pa stwa w okresie sesji Sejmu nie mo e wydawa dekretów). Równie nie poruszam spraw gospodarczych, chocia niektóre decyzje s niezrozumiałe i mog spowodowa wiele ujemnych skutków. Koncentruje si jedynie na
sprawach konkretnych, które dotycz osoby ludzkiej oraz tych, które bezpo rednio dotycz spraw Ko cioła.
1. Przepisy o przymusie pracy (art. 29 w/w dekretu) w istocie s wysoce zblione do przepisów z czasów ostatniej wojny. Zwłaszcza razi:
a) absolutny brak ochrony młodocianych, których po uko czeniu 15 lat na
równi z dorosłymi ma obci a obowi zek pracy,
b) pogwałcenie odpoczynku niedzielnego (art. 29 ust. 4 przewiduje mo liwo nakazania pracy nie tylko we wszystkie dni powszednie, ale tak e w niedziele i wi ta jedynie z zachowaniem prawa do wypoczynku raz jeden w miesi cu!). Zrozumiała jest praca ci gła oraz w razie wydarze losowych.
c) Niemal nieograniczone dysponowanie czasem pracowników (por. zał. nr 1).
2. Przepisy o internowaniu (art. 42 i nast. dekretu) bez s du osób powy ej lat
17 tylko na podstawie «uzasadnionego podejrzenia», e b d prowadzi «działalno zagra aj c interesom bezpiecze stwa lub obronno ci pa stwa», nie daj
si pogodzi z poszanowaniem wolno ci i godno ci człowieka. Kto i na jakiej
drodze decyduje o «uzasadnieniu podejrze ».
3. Przepisy karne s , z nieznacznym tylko odchyleniem, przywróceniem
przepisów tzw. «małego kodeksu karnego» z okresu stalinowskiego, z tym e
––––––––––
28
Jan Paweł II, Prymas i Episkopat Polski o stanie wojennym, s. 54–55; A. Micewski,
Ko ciół wobec „Solidarno ci” i stanu wojennego, s. 74–75; P. Raina, Rozmowy z władzami PRL.
Arcybiskup D browski, t. 1, s. 389.
Materiały i komunikaty
387
dodano przepisy wprowadzaj ce sankcje za organizowanie strajku i za udział
w strajku, których to przepisów nigdy nie było w prawodawstwie PRL.
4. Szczególnie niebezpieczne jest upowa nienie art. 26 dekretu o stanie wojennym do bezpo redniego u ycia broni palnej przez dowódców oddziałów
(pododdziałów) i to nawet dla ochrony mienia. W warunkach braku aktów jakiegokolwiek terroru ze strony obywateli lub grup – taki przepis jest szczególnie racy i prowokuj cy rozlew krwi”29.
W dniu tym biskup gda ski Lech Kaczmarek skierował specjalne or dzie
do stoczniowców, a w pewnym sensie do ludzi całego Wybrze a. Mówił m.in.:
„Drodzy Stoczniowcy!
Z wielkim bólem i gł boko wstrz ni ty dowiedziałem si w porannych godzinach minionej niedzieli w dniu 13 grudnia o stanie wojennym w jakim znalazł
si nasz kraj, nasza Ojczyzna, i ufam gł boko, e ten stan wojenny nie b dzie
długo trwał i wierz , e prawa obywatelskie, prawa człowieka zostan przywrócone i respektowane. wiadom odpowiedzialno ci wobec Boga za wasze dusze
prosz was o zachowanie równowagi ducha i roztropno ci. Do bolesnych chwil
jakie prze ywamy zechciejcie podchodzi w duchu wiary, która zwyci a wiat.
Współczuj wam i waszym rodzinom. Duchowo jestem z wami, modl si za
was, i interweniuj u odpowiednich czynników o uwolnienie szeregu osób przebywaj cych w odosobnieniu”30.
Coraz dramatyczniejsze stawały si w tym dniu wydarzenia w kopalni
„Wujek”. „15 grudnia. (...) W godzinach wieczornych w kopalni odprawiona
została Msza w. Ksi dz przyjmuje przysi g górników i spowied (ksi dz zostanie wkrótce aresztowany)”31. Inaczej „na yczenie górników proboszcz parafii w. Michała odprawił na terenie kopalni Msz ”32. To był pocz tek ko ca,
pocz tek dramatu znaczonego mierci , strzałami, cierpieniem wielu ludzi,
zwłaszcza najbli szych. To był szczególny znak niesprawiedliwo ci, negacji autentycznego patriotyzmu i zatroskania o innych oraz siebie.
16 grudnia
W dniu tym, zgodnie z wcze niej zaplanowanym programem posługi
prymasowskiej w archidiecezji gnie nie skiej, nast pił „wjazd za przepustk
––––––––––
29
Sekretarz Episkopatu do Rz du w sprawie dekretu Rady Pa stwa. 15.12.1981, [w:] Jan
Paweł II, Prymas i Episkopat Polski o stanie wojennym, s. 56–58. Por. P. Raina, Ko ciół w Polsce
1981–1984, London 1985, s. 13–14.
30
L. Kaczmarek, Odezwa Biskupa Gda skiego do Stoczniowców. 15 grudnia 1981 r.
(ASPP. Stan Wojenny (Inter.) 1981–1982 r., t. 2-A).
31
J. K. Dzie krwi i chwały kopalni „Wujek”, [w:] Od trzynastego do trzynastego. Analizy
– Dokumenty – Relacje, oprac. P. Spiski, London 1983, s. 18–19.
32
Dziennikarz. To było morderstwo, [w:] Od trzynastego do trzynastego..., s. 21.
Materiały i komunikaty
388
do Gniezna” 33. Był to pierwszy tak odległy od Warszawy wyjazd Prymasa
Polski od daty ogłoszenia stanu wojennego, który zreszt przebiegł bez adnych trudno ci.
Jednocze nie w dniu tym ponownie głos w sprawie stanu wojennego
w Polsce zabrał Jan Paweł II, przemawiaj c specjalnie, obok innych j zyków
podczas audiencji generalnej w tym dniu:
„Drodzy Rodacy! Wydarzenia ostatnich dni zwróciły oczy całego wiata
w stron Polski. Zaznacza si w tym wyra ny niepokój, zaznacza si równoczenie solidarno z naszym Narodem. Za wyrazy tej solidarno ci dzi kuj wszystkim, poniewa bardzo cz sto bywaj one skierowane na moje r ce”.
Niepokój jest uzasadniony. Wystarczy odczyta kazanie, jakie w niedziel wieczorem wygłosił Prymas Polski w ko ciele Matki Bo ej Łaskawej w Warszawie,
a eby odczyta miar tego niepokoju wewn trz kraju, który przez wprowadzenie
«stanu wojennego» został odci ty od normalnych kontaktów ze wiatem. Mówi
Prymas: «Ko ciół bole nie przyj ł zerwanie dialogu, tak z trudem nawi zuj cego
si , i wej cie na drog przemocy, jak jest stan wojenny. A to nie mo e si odby
bez naruszenia podstawowych praw obywatelskich. Niesie to z sob , w wielu wypadkach, poniewieranie ludzkiej godno ci, aresztowanie niewinnych, poniewierk
ludzi kultury i nauki, rozterki w wielu rodzinach...».
W tych warunkach moja troska zwraca si ponownie w stron Ojczyzny,
w stron tego Narodu, którego jestem synem – i który, tak jak ka dy naród
i kraj – ma prawo do szczególnej troski Ko cioła. Troska ta ogarnia w tej chwili
cał Polsk i wszystkich Polaków.
Maj oni, jako Naród, prawo do ycia swoim własnym yciem – i do rozwi zywania swoich problemów wewn trznych w duchu własnych przekona , zgodnie ze swoj kultur i tradycj narodow .
Spraw tych, niew tpliwie trudnych, nie mo na rozwi zywa przy u yciu
przemocy.
St d moje wezwanie i pro ba, któr skierowuje do wszystkich synów Ojczyzny: trzeba wróci na drog odnowy, kształtowanej metod dialogu, przy poszanowaniu praw ka dego człowieka i obywatela, przy szczególnym poszanowaniu
praw człowieka pracy. Ta droga nie była łatwa – ze zrozumiałych przyczyn – ale
nie jest niemo liwa.
Siła i powaga władzy wyra a si w takim dialogu, a nie w u yciu przemocy.
Ju w niedziel , na pierwsz wiadomo o zarz dzaniu «stanu wojennego»,
przypomniałem słowa wypowiedziane we wrze niu: «nie wolno przelewa polskiej krwi!» Dzi powtarzam to samo.
I wespół z całym Ko ciołem, w szczególno ci Ko ciołem w Polsce, cał moj Ojczyzn – ten Naród umiłowany, nie po raz pierwszy do wiadczony
w zmaganiu si o słuszne prawo do bycia sob – zawierzam Chrystusowi, który
jest Panem przyszłego wieku, i Jego Matce na Jasnej Górze”34.
––––––––––
33
J. Glemp, Pi tna cie lat posługi prymasowskiej, s. 22.
Jan Paweł II, Siła i powaga władzy wyra a si w dialogu, nie przemocy (Apel w sprawie
Polski). Audiencja generalna. 16.12.1981, [w:] Jan Paweł II, Nauczanie papieskie, t. 4, cz. 2:
1981, s. 501–502. Por. P. Raina. Ko ciół w Polsce 1981–1984, s. 267.
34
Materiały i komunikaty
389
Jednak w tym czasie nadal ywa, wr cz dramatyczna i pełna napi była
dyskusja czy wymiana opinii wokół ostatniego, kontrowersyjnego dla władz politycznych, komunikatu Rady Głównej z dnia 15 grudnia 1981 roku. Był to jednak ostatecznie ci gle wyra ny i zdecydowany jednostronny nacisk władz stanu
wojennego na Episkopat w celu wycofania komunikatu, który ich zdaniem był
zbyt radykalny, a w konsekwencji niebezpieczny wobec wymaga stanu wojennego
i
mógł
nawet
wywoła
pewne
działania
rewolucyjne.
W zwi zku z tym bp. B. D browski o godz. 10.00 został przez Aleksandra Merkera zaproszony do Urz du do Spraw Wyzna , gdzie ju czekali min. J. Kubreski i gen. M. Ryba w celu zło enia – na rozkaz gen. W. Jaruzelskiego – o wiadczenia rz du dla Episkopatu Polski.
Do długi tekst odczytał m.in. J. Kuberski. Oto niektóre jego fragmenty
znajduj ce si w sprawozdaniu bp. B. D browskiego:
„(...) Je eli komunikat zostanie odczytany i opublikowany, b dzie to «akt
nieprzyjazny i podburzaj cy». (...)
Podj ta w komunikacie totalna obrona sytuacji, jaka miała miejsce przed stanem wojennym, jest nie do przyj cia.
Przed 12 XII 1981 ludzie byli zniewa ani i maltretowani przez «Solidarno », co uszło uwadze Rady Głównej. Ubolewamy, e w komunikacie przechodzi si do porz dku nad tym, a podejmuje si totaln obron tych, którzy łamali
prawo i burzyli wszystko. Tak czyniła «Solidarno » (...).
Mamy liczne dowody prowadzenia polityki wymierzonej w ład i w porz dek
kraju. Ci, co organizowali t polityk , robili to na rozkaz dywersji zachodniej.
Cho te procesy były widoczne i wielokrotnie informowali my o tym, Ko ciół
si nie odci ł od nich i napi cia narastały. Temu procesowi anarchii towarzyszyła obecno Ko cioła przez odprawianie Mszy w., wyznaczanie kapelanów,
wi cenie sztandarów. Tak wi c i Ko ciół uczestniczył w tym procesie. Nie
chcemy na tym gruncie prowadzi polemiki, ale, je eli zajdzie potrzeba, mo emy to obwie ci przed narodem i wiatem.
Komunikat pos dza nas o niehumanitarne traktowanie internowanych. W całej zło ono ci i uci liwo ci problemu chcemy obchodzi si ze wszystkimi humanitarnie. Jedynym naszym pragnieniem jest uchroni naród od dramatu.
(...) Jeste my szczerze nastawieni na dalsze współdziałanie z Ko ciołem.
Znane s wyniki prac Komisji Wspólnej i liczne przykłady regulowania ró nych
problemów misji Ko cioła (np. transmisja Mszy w., duszpasterstwo, budownictwo sakralne, problemy legislacyjne, pasterka w TV itp.). Rz d jest zainteresowany uło eniem dobrych stosunków z Ko ciołem.
Nadchodzi krytyczny czas 17 i 18 grudnia. Je eli w tym kontek cie komunikat zostanie odczytany, Ko ciół we mie na siebie moraln odpowiedzialno za
rozwój wypadków. Jest wielkie napi cie i ono stale ro nie. My limy, e i Kociół jest zainteresowany tym, eby my sami i suwerennie przeszli przez t ci k prób . Polskiej władzy dla pokonania tych trudno ci i kłopotów s potrzebne
nie tylko słowa, lecz i pomoc.
Materiały i komunikaty
390
Jest niestety tak e i tak, e dzi mamy próby wykorzystania ko ciołów
i klasztorów do organizowania si ekstremistów. Dzieje si to nie tylko w Gda sku i Warszawie, ale w całym szeregu miast kraju”35.
W odpowiedzi bp. B. D browski ustosunkował si do ogólnego tonu wyst pienia oraz wskazał na niektóre szczegółowe kwestie.
„Wtedy o wiadczyłem:
1. Prosz mi dostarczy na pi mie to o wiadczenie.
2. O wiadczenie to jest nieprzekonuj ce i psychologicznie bł dne.
3. Je eli my licie, e uda si wam przestraszy biskupów, to si mylicie.
4. Episkopat, aby by wiarygodny, musi by w prawdzie.
5. W komunikacie musieli my rozło y tak akcenty, aby apel ko cowy został
przyj ty i znalazł posłuch.
6. W waszym interesie le y, by Ko ciół miał du y autorytet moralny, który
mo e by konieczny w sytuacji bez wyj cia.
7. Propaganda wasza nadu yła autorytetu Prymasa Polski po jego wyst pieniu w Sanktuarium Matki Bo ej Łaskawej.
Próbowano powy sze argumenty zbija , ale nie miałem ochoty dyskutowa ”36.
Wobec takiego tonu rozmowy konkluzja była nast puj ca: „Pan Kuberski
o wiadczył: «Odwołamy si do Ks. Prymasa!», «Macie prawo – powiedziałem»
i bp B. D browski dodaje jeszcze: «Po egnali my si chłodno!»”37.
Maj c to na wzgl dzie oraz zaplanowany wcze niej wyjazd Prymasa Polski do Gniezna, Sekretarz Episkopatu usiłował nawi za z nim kontakt telefoniczny, aby przekaza m.in. tenor swych ostatnich rozmów. „Wieczorem, korzystaj c z telefonu Urz du Rady Ministrów chciałem poinformowa o tym Ks.
Prymasa w Gnie nie, ale rozmowa z powodu słabej słyszalno ci si nie udała”38.
17 grudnia
Od rana, b d c ju w Gnie nie, Prymas Polski jako pierwsz funkcj arcypastersk tego dnia odnotował: „udział w posiedzeniu Rady Kapła skiej
w Gnie nie”39. Mówił wówczas do kapłanów archidiecezji gnie nie skiej:
„Zbieramy si w szczególnych okoliczno ciach. Stan wojenny jest dla nas
wszystkich nowo ci , bo nikt z nas niczego podobnego nie prze ył. Znamy stan
wojny, ale to, co prze ywamy, jest jednak czym innym.
––––––––––
35
Sprawozdanie z rozmowy z ministrem Jerzym Kuberskim, [w:] P. Raina, Rozmowy
z władzami PRL. Arcybiskup D browski, t. 1, s. 406–408.
36
Tam e, s. 408.
37
Tam e.
38
Tam e.
39
J. Glemp, Pi tna cie lat posługi prymasowskiej, s. 22.
Materiały i komunikaty
391
Tak, w takiej sytuacji chciałoby si raczej milcze . A jednak trzeba mówi .
Trzeba głosi nie swoje racje, lecz racje Ewangelii. Trzeba ni o wietla i stan
wojenny.
(...) Musimy z wielk odpowiedzialno ci patrze na to, co si dzieje,
i zrobi wszystko, aby nie polała si krew, aby nie doszło do bratobójczych walk,
aby nie zatryumfowała nienawi . Nie zawsze b dziemy dobrze rozumiani, bo
wielu chciałoby, aby my post powali inaczej. Dla nas jednak pouczeniem jest
Ewangelia”40.
W tym dniu Prymas Polski zanotował w swych czynno ciach: „Przylot
do Gniezna min. Kuberskiego i gen. Ryby w sprawie odwołania Komunikatu
Rady Głównej. Pod wpływem wiadomo ci o rozruchach w Gda sku i zabitych
w kopalni «Wujek» zgoda na wycofanie tekstu Komunikatu i zast pienie go
«Słowem Prymasa Polski»”41. Zatem Prymas Polski podj ł sam decyzj o wycofaniu komunikatu, ale mimo to był on jednak czytany w wielu parafiach, co
wywołało kolejne protesty władzy. Co wi cej, wielu ksi y tekst komunikatu
udost pniło wywieszaj c go w gablotach parafialnych.
„Siostry i Bracia!
Gromadzona długo nienawi zaczyna nasila si w naszej Ojczy nie. Bolesne jest to, e pi trzy si ona przed wi tami Bo ego Narodzenia, kiedy to rodziny zwykły spotyka si w ciszy domowej, przy opłatki wigilijnym.
Wyra am – razem z Episkopatem Polski – gł boki ból i współczucie z tymi
rodzinami, których stan wojenny dotkn ł ubytkiem kogo z grona rodzinnego.
Rada Główna Episkopatu, obraduj ca w Warszawie w dniu 15 grudnia br.,
z trosk rozwa ała te sprawy. Jeste my po ludzku bior c bezsilni wobec nami tno ci i zła, ufamy jednak, e wszystko jest ostatecznie w r ku Wszechmog cego
Boga i Pani Jasnogórskiej – Matki Naszego Zawierzenia.
Kl kamy kornie przed Majestatem Boga i prosimy Go, aby nie było u nas
rozlewu krwi. Naród nasz zasadniczo nigdy nie prowadził wojen domowych
i bratobójczych walk.
Błagam Was, Bracia, w imi Boga zaklinam: nie podno cie nienawistnej r ki
jeden przeciwko drugiemu. Zachowajcie spokój, nie sprowadzajcie na Kraj i na
Naród najwi kszego nieszcz cia. Tylko opanowanie siebie i wyciszenie gniewów mo e dzi ocali Naród i działaj cy w tym narodzie Ko ciół.
W czci i oddaniu błogosławi Wam”42.
Jednocze nie tego samego dnia w Gnie nie Prymas Polski skierował specjalne o wiadczenie, które przekazał tak e na r ce przewodnicz cego WRON
i prezesa Rady Ministrów, gen. Wojciecha Jaruzelskiego, w zwi zku z prote––––––––––
40
J. Glemp, I dzi trzeba głosi Ewangeli . Wprowadzenie do sesji Rady Kapła skiej archidiecezji gnie nie skiej. Gniezno, rezydencja Prymasa Polski. 17.12.1981, [w:] J. Glemp, Nauczanie pasterskie, t. 1: 1981–1982, s. 150.
41
J. Glemp, Pi tna cie lat posługi prymasowskiej, s. 22.
42
J. Glemp, Wszystko w r kach Boga. Słowo do wiernych po ogłoszeniu stanu wojennego.
Gniezno, 17.12.1981, [w:] J. Glemp, Listy pasterskie, s. 29.
Materiały i komunikaty
392
stami rz du przeciw komunikatowi Rady Głównej Episkopatu z dnia 15 grudnia
1981 roku43.
„Prymas Polski i Rada Główna Episkopatu zdaj sobie spraw z sytuacji
w Kraju po ogłoszeniu stanu wojennego. Zamiarem i d eniem Prymasa Polski
jest spowodowanie w ród najszerszej opinii publicznej pogodzenia si z zahamowaniem d e programowanych przez radykaln cz
«Solidarno ci» i podj cie odnowy w zmienionej sytuacji. Prymas Polski rozumie d enia generała Jaruzelskiego i pragnie, aby akcja Wojska Polskiego osi gn ła cel bez przelewu
krwi – jak to w pierwszych dniach stanu wojennego si udało.
Metody uspokojenia opinii publicznej nale y jednak pozostawi Ko ciołowi.
Za Komunikat Rada Główna Episkopatu poniesie moraln odpowiedzialno .
Jest on twardy w swej cz ci opisowej – a to po to, aby sta si wiarygodny
w cz ci dyspozycyjnej, jak jest wezwanie do uspokojenia.
Stanowisko takie podyktowane jest nast puj cymi przesłankami:
1. Duchem powszechnej rebelii i poczuciem posuni tej do desperacji krzywdy. Składaj si na to: aresztowania niewinnych, nigdy nie strajkuj cych członków «Solidarno ci», demolowanie łomami urz dze «Solidarno ci», palenie
biur, zrzucanie krzy y, itp. – tak przynajmniej si mówi.
2. Reakcja na niedzielne kazanie Prymasa Polski. Sam musiałem prosi , aby
przestano nadawa je w radio, bo wywoływało protesty. Kazanie zostało przez
wi kszo przyj te jako rodek «pacyfikacji», jako posłu enie si Ko ciołem do
ujarzmienia Narodu.
3. Z szyderstwem wprost przyj to wyst pienie p. ukrowskiego w telewizji
w dniu 15 bm.
Zawarte w Komunikacie dwa postulaty, zdaniem Rady Głównej Episkopatu,
w niczym nie naruszaj programu Wojskowej Rady Ocalenia Narodowego. Nie
ma dania «natychmiastowego» uwolnienia internowanych, ale zakłada si czasokres, w którym b d stworzone lepsze warunki dla niektórych – to jest chyba
do przyj cia.
Nieodzowne było wspomnienie w Komunikacie o «Solidarno ci». Jest ona
w kontek cie innych zwi zków zawodowych, jest mowa o działaniu «zgodnym
ze statutem», a wi c w perspektywie realnego, nie politycznego działania Zwi zku.
Episkopat b dzie podejmował dalsze inicjatywy dla wprowadzenia równowagi i uspokojenia, jednak stopniowo. Argumenty rozumowe musz znale odpowiedni stan psychiczny. Mamy do czynienia z psychik zbiorow , która jest
trudna do kierowania. Zapowiedzi postawy Episkopatu na przyszło niech b d yczenia wi teczne Prymasa Polski”44.
Wymowna jest tutaj nota redakcji umieszczona pod tekstem: „Zgodnie
z intencj Autora, o wiadczenie to miało by odczytane ł cznie z Komunikatem
Rady Głównej. Dramatyczna sytuacja polityczna spowodowała decyzj wyco––––––––––
43
A. Micewski, Ko ciół wobec „Solidarno ci” i stanu wojennego, s. 76.
J. Glemp, Episkopat b dzie podejmował inicjatywy dla wprowadzenia równowagi.
O wiadczenie w zwi zku z Komunikatem Rady Głównej Episkopatu Polski. Gniezno, 17.12.1981,
[w:] J. Glemp, Listy pasterskie Prymasa Polski 1981–1996, Pozna 1999, s. 27–28.
44
Materiały i komunikaty
393
fania obu tekstów i odczytania specjalnie napisanego przez Ksi dza Prymasa
«Słowa do wiernych»”45.
Na koniec dnia „o godzinie 19.00 nabo e stwo w katedrze gnie nie skiej, modlitwy o pokój i wygłoszenie kazania”46. Mówił wówczas m.in.: „Przeyli my ju dosy . Wielu z nas pami ta jedn wojn wiatow , jej groz i jej
okrucie stwa, to wszystko, co my prze yli w tych ponad pi ciu latach. A s
starsi, którzy pami taj dwie wojny wiatowe. Ale w tych wojnach wyst pował
Naród i wróg, ten wróg był okre lony, był nie nasz, był obcy.
A dzisiaj, co jest wyj tkowe w naszej historii, przecie w było w niej
walk bratobójczych, nie mieli my wła ciwie w naszej historii wojen domowych
– dzisiaj jakie zło rozsiane w sercach skłóciło brata przeciwko bratu, e wyci ga gro c w nienawi ci pi . Jak e to jest dla nas bolesne. Kiedy w niedziele
ogłoszono stan wojenny, zdawałem sobie spraw z wielkiej odpowiedzialno ci
Ko cioła w tej sytuacji, dlatego raniutko po pieszyłem na Jasn Gór , a eby
tam razem ze zgromadzon młodzie akademick gor co prosi Pani Jasnogórsk o potrzebne siły, o równowag , o rozs dek, o spokój. A wieczorem,
wróciwszy do Warszawy, udałem si do ko cioła Matki Bo ej Łaskawej, Patronki stolicy, aby tam, szkicuj c powag sytuacji, wezwa wszystkich do pokoju. Podkre liłem, e nie ma wa niejszej rzeczy ni ycie ludzkie, bo tylko wtedy, kiedy człowiek yje, mo e naprawia siebie, mo e pomaga innym. Dlatego
i dzi ten apel z niedzieli pozostaje niezwykle aktualny, poniewa chodzi o ycie ludzkie. Nie ma dro szej rzeczy w wymiarze ziemskim ni ycie człowieka i
nikt nie jest uprawniony targn si na ycie drugiego. I dlatego je eli jest nienawi , to wołanie Ko cioła musi zmierza ku temu, eby nienawi wygasła.
Najmilsi błagam, gor co błagam o to, eby ceni ycie drugiego, ka de
ycie, oboj tnie, czyje to b dzie ycie. Ono nale y do Boga, ono jest warto ci
nie nasz . ycie nale y do Boga, bo Bóg jest Stwórc naszego ycia”47.
Zatroskanie o ludzi do wiadczanych licznymi dramatami oraz obawy
o dalszy los i skutki stanu wojennego wyra ali liczni biskupi i kapłani. Biskup
szczeci ski, Kazimierz Majda ski mówił w dniu 17 grudnia:
„«Przed oczy Twojej, Panie, (wszystko) nasze składamy!».
1. Tak e ten stan wojenny, który nie pozwolił nam zrealizowa umowy, by
by dzi na ich miejscu pracy, stoczniowców «Gryfii», (...).
Jeste my tam duchem. (...) i ufamy, e tam pójdziemy, gdy ustanie sroga,
polska zima, która si nazywa: stan wojenny.(...)
––––––––––
45
Tam e, s. 28.
J. Glemp, Pi tna cie lat posługi prymasowskiej, s. 22.
47
J. Glemp, Nie ma wa niejszej rzeczy w wymiarach ziemskich ni ycie ludzkie. Kazanie
podczas modlitwy mieszka ców Gniezna o pokój. Gniezno, bazylika prymasowska. 17.12.1981,
[w:] J. Glemp, Nauczanie pasterskie, t. 1: 1981–1982, s. 153.
46
Materiały i komunikaty
394
3. Jeste naszym Ojcem (...) i powiedz wszystkim (...), e wojna nam si nie
nale y, e przelewanie krwi nam si nie nale y - na polskiej ziemi, tratowanej tylu wojnami (...).
Przed oczy Twoje, Panie: Skró ten stan wojenny. I niech nie b dzie przelewu krwi.
Skró w Ojczy nie, skró w Szczecinie – bo w Stolicy si głosi, e tu spokój,
a wróciwszy ze Stolicy tutaj dzi rano, po bardzo długiej podró y, stwierdziłem
z bólem, e niepokój. (...)
I teraz odpowiadamy na pytanie podstawowe: jakie jest nasze pierwsze prawo, gdy oto znowu słowo «Wojna», bo «stan wojenny»? (Jako nam Konstytucja nie pozwoliła unikn tego okrutnego dla nas słowa, cho w innych krajach
mówi si po prostu: «stan wyj tkowy», a wi c pytamy o Bo e prawo na nasz
«stan wojenny»).
Odpowied daje Bo y prorok: «Odkupicielem Twoim wi ty Izraela, nazywaj Go Bogiem całej ziemi» (Iz 54, 5)”48.
Tymczasem w stolicy, któr przywoływał bp K. Majda ski, zdaniem bp.
B. D browskiego:
„W Warszawie napi cie. Jest to rocznica wydarze na Wybrze u 1970 r. Region «Mazowsze» zarz dził jeszcze przed stanem wojennym manifestacje. Kr c
si podniecone grupki młodocianych, zbieraj si w ko ciołach. Czołgi i wozy
pancerne defiluj po ulicach Warszawy. Ludzie przera eni gromadz si na
Dziekanii. Pocieszamy ich jak mo emy. (...)
Wieczorem młodzie zebrała si na Placu Zwyci stwa wiwatuj c, sk d MO
zepchn ło ich na Krakowskie Przedmie cie, gdzie bito ich pałkami. Schronili si
w ko ciele w. Krzy a, gdzie akurat odprawiano Msz w.
Nadchodz wiadomo ci coraz tragiczniejsze. S pobici i podobno zabici
w Gda sku.
«W Tobie, Panie, zaufałem...»”49.
18 grudnia
Wobec ró nych wydarze w kraju, o których informacje docierały ró nymi kanałami do papie a, po swoich publicznych wyst pieniach podczas audiencji generalnych oraz modlitwy Anioł Pa ski, podj ł on niezwykł decyzj
skierowania specjalnego pisma – apelu do przewodnicz cego WRON, datowanego na 18 grudnia 1981 r.:
––––––––––
48
Przemówienie biskupa Kazimierza Majda skiego w rocznic 17 grudnia 1981 roku
w Szczecinie, [w:] Jan Paweł II, Prymas i Episkopat Polski o stanie wojennym. Kazania. Listy,
Przemówienia i komunikaty, opr. P. Raina. Londyn 1982, s. 62–63; Szczecin, [w:] Od trzynastego
do trzynastego, s. 24.
49
P. Raina, Rozmowy z władzami PRL. Arcybiskup D browski, s. 390.
Materiały i komunikaty
395
„Pan Prezes Rady Ministrów PRL
Gen. Armii Wojciech Jaruzelski
Warszawa
Wydarzenia ostatnich dni, wiadomo ci o zabitych i rannych Rodakach
w zwi zku ze stanem wojennym wprowadzonym od 13.XII nakazuj mi zwróci
si do Pana Generała z usiln pro b i zarazem gor cym wezwaniem o zaprzestanie działa , które przynosz ze sob rozlew krwi polskiej.
W ci gu ostatnich zwłaszcza dwu stuleci Naród Polski doznał wielu krzywd,
rozlano te wiele polskiej krwi, d c do rozci gni cia władzy nad nasz Ojczyzn . W tej perspektywie dziejowej nie mo na dalej rozlewa polskiej krwi; nie
mo e ta krew obci a sumie i plami r k Rodaków. Zwracam si wi c do Pana, Generale, z usiln pro b i zarazem gor cym wezwaniem, a eby sprawy
zwi zane z odnow społecze stwa, które od sierpnia 1980 r. były załatwiane na
drodze pokojowego dialogu, wróciły na t sam drog . Nawet je eli jest ona
trudna, nie jest to niemo liwe.
Domaga si tego dobro całego narodu. Domaga si równie opinia całego
wiata, wszystkich społecze stw, które słusznie wi
spraw pokoju z poszanowaniem praw człowieka i praw narodu. Ogólnoludzkie pragnienie pokoju
przemawia za tym, a eby nie był kontynuowany stan wojenny w Polsce.
Ko ciół jest rzecznikiem tego pragnienia. Zbli aj si wi ta Bo ego Narodzenia, które od tylu pokole ł czyły wszystkich synów i córki naszego narodu
przy opłatku wigilijnym. Trzeba uczyni wszystko, a eby tegorocznych wi t
Rodacy nie musieli sp dza pod gro b mierci i represji.
Zwracam si do Pa skiego sumienia, Generale, do sumie wszystkich tych
ludzi, od których zale y w tej chwili decyzja.
Jan Paweł II
Watykan 18.XII.81 r.
P.S. Ten sam apel przekazuj równocze nie na r ce Pana Lecha Wał sy,
przewodnicz cego „Solidarno ci”, a tak e na r ce Prymasa Polski Ksi dza Arcybiskupa Józefa Glempa dla całego Episkopatu Polski oraz Kardynała Franciszka Macharskiego Metropolity Krakowskiego. O niniejszej interwencji powiadomi równie Przedstawicieli Rz du”50.
Jednocze nie papie przesyłaj c swój list – apel do gen. W. Jaruzelskiego, dla L. Wał sy poprzedził go specjalnym listem przewodnim, co tak e było
wymownym znakiem:
––––––––––
50
Apel Jana Pawła II do Gen. Jaruzelskiego, 18 grudnia 1981 roku. O powrót do pokojowego dialogu władzy ze społecze stwem i zaprzestanie rozlewu krwi, [w:] Jan Paweł II, Prymas
i Episkopat Polski o stanie wojennym, s. 69-70.
Materiały i komunikaty
396
„W. P. Lech Wał sa. Przewodnicz cy KK NSZZ «Solidarno »
ul. Grunwaldzka 103
20-244 Gda sk – Wrzeszcz, Polonia
Szanowny Panie!
Przesyłam Panu tekst apelu, który – w zwi zku z tragiczn sytuacj , jak powstała ostatnio w Ojczy nie – skierowałem do Prezesa Rady Ministrów, Generała Armii Wojciecha Jaruzelskiego. Równocze nie zapewniam, e w tym szczególnie trudnym momencie całym sercem jestem z Panem i jego Rodzin , ze
wszystkimi, którzy cierpi . Nadzieje ludzi pracy, moich rodaków, gor co polecam Temu, który dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zst pił z nieba i narodził
si z Maryi Dziewicy”51.
W dniu tym Prymas Polski nadal przebywał w Gnie nie, przyjmuj c na
audiencjach bardzo licznych kapłanów oraz osoby wieckie. Pozwoliło to mu na
wyrobienie sobie jeszcze bardziej pełnej wizji sytuacji w Polsce, a nie tylko
w stolicy i kr gach wielorakich „centrali” (np. zwi zkowych, naukowych, politycznych), wobec stanu wojennego52.
W dniu tym Z. Bujak, członek Prezydium Komisji Krajowej NSZZ „Solidarno ”, ukrywaj cy si , przekazał Prymasowi Polski specjalny list: „Ksi e
Prymasie. W pierwszych słowach dzi kuj za wzi cie w obron naszego
Zwi zku, za obron przewodnicz cego Lecha Wał sy i innych aresztowanych.
Jako Zwi zek znale li my si w bardzo trudnej sytuacji. (...)
W pierwszym rz dzie prosz o pomoc w sporz dzeni list zwalnianych
i potrzebuj cych pomocy (wszystkich - nie tylko czł. Solidarno ci). Je eli nasz
Zwi zek nie b dzie mógł zapewni pomocy finansowej, to prosz o jej udzielenie Ko ciół (w poszczególnych parafiach).
Jako członek władz NSZZ Solidarno zobowi zuj si niniejszym do
zrefundowania wszystkich poniesionych kosztów”53.
19 grudnia
Prymas Polski nadal przebywał w Gnie nie, ale nast pnie udał si do
Warszawy. To w czynno ciach krótka notatka: „sesja kurialna w Gnie nie.
«Opłatek» w Seminarium Duchownym i powrót do Warszawy”54.
Spotykaj c alumnów oraz profesorów i wychowawców Prymasowskiego
Wy szego Seminarium Duchownego pw. w. Wojciecha w Gnie nie Prymas
––––––––––
51
Kopia Apelu Jana Pawła II do Lecha Wał sy. 18.12.1981, [w:] Jan Paweł II, Prymas
i Episkopat Polski o stanie wojennym, s. 70.
52
Audiencje w Gnie nie [w:] J. Glemp, Pi tna ci lat posługi prymasowskiej, s. 22.
53
Z. Bujak, „Ksi e Prymasie...”. List z dnia 18.12.1981. (ASPP. Stan wojenny (intr.)
1981-1982 r., t. 2-A).
54
J. Glemp, Pi tna cie lat posługi prymasowskiej, s. 22.
Materiały i komunikaty
397
Polski wskazywał: „St d te , maj c takie oparcie, człowiek wycisza ten l k,
który mo e na niego przychodzi . Je eli mam sformułowa yczenia, to bardzo
prosz , o to prosz i chc , aby to yczenie było dobrze przyj te: eby nie było
l ku, eby człowiek Ko cioła, człowiek wiary, człowiek miło ci, który wła ciwie ma do dyspozycji wszystkie mo liwo ci, eby l k, jakiego mu dostarcza
wiat, zredukował do minimum, prawie do zera. Takiej wła nie Wam postawy
ycz , eby cie si niczego nie obawiali, bo Ten, któremu zawierzyli cie, zwyci a wiat. «Miejcie odwag : Jam zwyci ył wiat» (J 16, 22). To jest ta prawda, jak nam dostarcza łóbek, to Dzieci tko w barłogu poło one, najn dzniejsze, zwyci a wiat, a wi ty Paweł powie, e or em, którym zwyci amy, jest
nasza wiara. To jest cała tajemnica naszej postawy chrze cija skiej, której tak
bardzo potrzebujemy teraz, w tych czasach, i której sobie wzajemnie yczymy,
czyli e moje yczenia pokrywaj si z tym, co Ksi dz Rektor powiedział.
Szcz
Bo e!”55.
Papie , nie maj c bezpo redniego kontaktu ani z Prymasem Polski ani
i Episkopatem, po uzyskaniu wst pnej zgody władz stanu wojennego, zdecydował si wysła do Polski abpa Luigi Poggi wraz z ks. prałatem Januszem Boloniekiem z Rady do Spraw Publicznych Ko cioła. Polecieli oni do Wiednia, a
nast pnie poci giem, tego samego dnia i du ym opó nieniem, dotarli do Warszawy. Głównym celem ich podró y było przekazanie gen. W. Jaruzelskiemu
ww. listu papie a oraz rozeznanie na miejscu aktualnej sytuacji56. Przy przekraczaniu granicy polskiej do wiadczyli oni, mimo statusu dyplomatycznego
i wcze niejszych uzgodnie , wielu szykan i obra liwych zachowa ze strony
polskich słu b granicznych oraz celnych.
Z powodu braku mo liwo ci komunikacyjnych o interwencji papie a,
w postaci specjalnego wysłannika, bp B. D browski dowiedział si dopiero
wieczorem od min. J. Kuberskiego. Była to jednak informacja znaczona jednocze nie ocenami, zastrze eniami czy wr cz negacj papieskiego wyst pienia:
„Pod wieczór Min. Kuberski poinformował nas, e abp Poggi jedzie do Warszawy via Wiede z listem do Gen. Jaruzelskiego. List ten «obra liwy» nie b dzie
przyj ty. W pó nych godzinach wieczornych spotkałem si z Sekr. Barcikowskim, który powtarza zastrze enia – szczególnie ich zdaniem nie do przyj cia:
1) dotyczy nieprzyjaznego s siedztwa ZSRR, 2) porównania do okupacji
hitlerowskiej. Jest próba aby tego listu nie wr cza , gdy wywoła musi mocn
reakcj i twardy list do papie a. Rz d za nie chce wojny z Ko ciołem i Papieem”57.
––––––––––
55
J. Glemp, Ufno w Bogu wobec l ków. Przemówienie- ycznia wigilijne do alumnów
archidcezji gnie nie skieje. Gniezno. Prymasowskie Wy sze Semiarium Duchowne. Refetarz.
Gniezno. 19.12.1991, s. 154.
56
P. Raina, Ko ciół w Polsce 1981–1984, s. 267–268.
57
P. Raina, Rozmowy z władzami PRL. Arcybiskup D browski, t. 1, s. 391.
Materiały i komunikaty
398
20 grudnia
Podczas wspólnej modlitwy Anioł Pa ski, papie ponownie odniósł si
do spraw swojej ojczyzny:
„Nawi zuj c do słów tej e samej antyfony Adwentu, pragn poleci Bogurodzicy moj Ojczyzn , Naród, którego jestem synem. Z ró nych stron otrzymuj
zapewnienia o modlitwie i duchowej solidarno ci. Jestem za to gł boko wdzi czny. Jestem wdzi czny za wyra ane przy tym przekonanie, e sprawy, o które
chodzi w Polsce, s wa ne dla wszystkich narodów i społecze stw, dla Europy
i współczesnego wiata. Dlatego te nadal prosz wszystkich o modlitw i solidarno z narodem, który ma prawo do tego, a eby mógł y swoim własnym
yciem, w pokoju i poszanowaniu ludzkich praw.
Szczególnie prosz o modlitw za tych, którzy w ci gu minionych dni ponieli mier lub odnie li rany, ze aresztowanych, za wszystkich oderwanych od rodzin – i za rodziny pozbawione swych bliskich.
Za kilka dni Bo e Narodzenie – niech modlitwa Ko cioła i wszystkich ludzi
dobrej woli otoczy Polsk , moj Ojczyzn : Alma Redemptoris Master... succurre
cadenti, surgere qui curat populo!”58
Tym czasem bp B. D browski, po powrocie Prymasa Polski z Gniezna
odbył z nim po kilku dniach nieobecno ci w stolicy pierwsze konsultacje oraz
przekazał najnowsze informacje. Tu zapadły nowe i bardzo wa ne decyzje, które sekretarz Episkopatu streszcza bardzo krótko:
„Po Mszy w. udałem si do Ks. Prymasa. Omawiamy sytuacj . Zapada postanowienie:
1) Sekretarz Episkopatu Polski razem z Ks. Jerzym D browskim udaje si
w poniedziałek do Papie a.
2) Ks. Prymas zaprasza na poufn rozmow Sekr. Barcikowskiego.
3) Ks. Orszulik udaje si do p. Wał sy z Msz w.”59.
Zatem, chyba najwa niejsza my l tego spotkanie, to bezpo rednie poinformowanie Ojca w. o sytuacji w Polsce oraz Ko cioła w ojczy nie przez
przedstawiciela Episkopatu Polski. Mo na s dzi , i papie bardzo na to oczekiwał, zwłaszcza nie maj c technicznych mo liwo ci osobistych kontaktów.
Sygnałem takich pragnie było zapewne tak e wysłanie do Polski osobistego
delegata w osobie abp. L. Poggi.
Jednocze nie bp B. D browski prowadził dalsze konsultacje, m.in.
w sprawie odblokowania negatywnej postawy władz stanu wojennego wobec
L. Wał sy. „Rozmawiam z Min. Kuberskim na temat dopuszczenia doradców
do p. Wał sy i na temat dopuszczenia do Wał sy Prezydium. Ponawiamy to wobec Sekr. Barcikowskiego. Mamy przyrzeczenie, e dezyderaty te przedło
––––––––––
58
Jan Pawe³ II, Powołanie do słu by Bo ej. Anioł Pa ski. 20.12.1981, [w:] Jan Paweł II.
Nauczanie papieskie, t. 4, cz. 2 s. 515–516.
59
P. Raina, Rozmowy z władzami PRL. Arcybiskup D browski, t. 1, s. 391.
Materiały i komunikaty
399
Radzie Wojennej”60. Były to rozmowy, które dostrzegały nie tyle dora ne, co
przede wszystkim bardziej perspektywiczne oczekiwania rozwi zania zaistniałej sytuacji społeczno-politycznej w Polsce.
Po wielu perypetiach osobisty przedstawiciel Ojca w. dotarł w ko cu do
Warszawy. „Abp Poggi i Mons. Bolonek przybyli do dworzec Gda ski z 7-godzinnym opó nieniem. Zm czony Abp po kolacji udał si do Ambasady Włoskiej, by nada wiadomo ci. My my udali si do Ks. Prymasa, by ustali sprawy do przedło enia Ojcu w. Wracam zm czony pó nym wieczorem, przygotowuj si do wyjazdu”61.
21 grudnia
Dla Prymasa Polski ten dzie znaczony jest: „Audiencje, m.in. spotkanie
z ambasadorem Austrii i Anglii. Spotkanie z grup lekarzy z Francji, z przedstawicielami burmistrza Pary a”62. Zatem wida , e nabiera coraz szerszego
i dynamicznego wymiaru charytatywna posługa dla Polski niesiona przez kraje
Europy Zachodniej. Swoist drog przekazu, jako jedynie wiarygodn , ma by
Ko ciół katolicki. To nowe i trudne wyzwanie, zwłaszcza, i nie ma przecie
struktur Caritas. Nie mo na tu tak e pomin znamion zainteresowa sytuacj
w Polsce na szczeblu dyplomatycznym. Tu Prymas Polski był szczególnie wi cym autorytetem.
Po przybyciu do Polski specjalnego przedstawiciela Ojca w. czym
normalnym było – z strony Prymasa Polski – „podejmowanie obiadem arcybiskupa Poggiego”63. Była to wyj tkowa i od dawna oczekiwana okazja do wymiany opinii, przekazania podstawowych informacji oraz wyra enia wzajemnej
troski o Polsk i Ko ciół w niej posługuj cy. Jednak było to przede wszystkim
wyra enie przez Prymasa Polski oraz cały Episkopat wdzi czno ci Ojcu w. za
jego stał trosk o sprawy jego ojczyzny i jej pomy ln przyszło .
Tego samego dnia, w zwi zku z przedłu aniem si stanu wojennego,
Prymas Polski skierował pismo do premiera W. Jaruzelskiego:
„Wobec przedłu ania si okresu odosobnienia osób zatrzymanych w dniu 13
grudnia br. i w dniach nast pnych prosz Pana Generała o wyra enie zgody na:
1) umo liwienie wszystkim kuriom biskupim zorganizowania posługi duszpasterskiej z Mszami w. wł cznie w okresie wi t Bo ego Narodzenia i Nowego Roku w miejscach pobytu internowanych.
2) jednorazowe zorganizowanie pomocy ywno ciowej w okresie wi t Boego Narodzenia i Nowego Roku.
––––––––––
60
Tam e, s. 391.
Tam e, s. 391.
62
J. Glemp, Pi tna cie lat posługi prymasowskiej, s. 22.
63
Tam e, s. 22.
61
Materiały i komunikaty
400
3) zorganizowanie permanentnej pomocy: ywno ciowej, odzie owej i farmaceutycznej.
Pro ba moja podyktowana jest obowi zkami wynikaj cymi z ci cych na
mnie funkcji pasterskich oraz naczeln zasad misji Ko cioła - miło ci bli niego. S dz , e odpowied Pana Generała b dzie pozytywna i zostanie udzielona
w najkrótszym czasie”64.
Tak e bp B. D browski wskazywał, i dzie ten był wyj tkowo pracowity: „Po rozmowie i ustaleniach z Ks. Prymasem udałem si z Ks. Orszulikiem
do Min. Kuberskiego, gdzie był równie Sekr. Barcikowski. Pan Barcikowski
tłumaczył, dlaczego czuj si obra eni fragmentami listu Ojca w. do Generała.
Prosi, powołuj c si na zgod Ks. Prymasa, aby przedło y ich postulat Ojcu
w. Zale y im na dobrych stosunkach z Papie em, a list zmusza ich, by ostro
odpowiedzie . Prosz o inny list. Pan B. zobowi zuje si nasze postulaty odnonie do internowanych i „Solidarno ci” przedstawi Radzie Wojennej”65.
Bp B. D browski i ks. J. D browski przybyli do Rzymu w godzinach
wieczornych, a w zasadzie ju nocnych i – jak zanotował sekretarz Episkopatu
– po „wielu perypetiach dobrn li my na P. Cavallini”66. Na wie o ich przyje dzie Ojciec w. zaprosił ich ju na dzie nast pny na godzin siódm .
W działaniach przeciwko NSZZ „Solidarno ” władze stanu wojennego,
mimo szerokiej działalno ci oraz stara Ko cioła, rozpocz ły kroki maj ce na
celu zwolnienie z miejsc pracy osób zaanga owanych w prac Zwi zku. Przykładem mo e by pismo płk. dypl. Zdzisława Mazurkiewicza, wojewody koszali skiego, z dnia 21 grudnia 1981 r. (Or. XII-1 317/13/81)67.
––––––––––
64
Cyt. za: A. Micewski, Ko ciół wobec „Solidarno ci” i stanu wojennego, s. 78.
P. Raina, Rozmowy z władzami PRL. Arcybiskup D browski, t. 1, s. 391.
66
P. Raina, Rozmowy z władzami PRL. Arcybiskup D browski, t. 1, s. 391. „22 XII 81
g. 0.30 – Razem z ks. dr. Jerzym D browskim przybyli my z lotniska do Pap. Instytutu Polskiego
via Pietro Cavallini 38” – P. Raina. Arcybiskup D browski – rozmowy watyka skie, Warszawa
2001, s. 238.
67
„Wykonywanie tych podstawowych obowi zków ma najwy sze znaczenie w okresie
stanu wojennego, w którym wymaga si od pracowników urz dów pa stwowych szczególnego
zaanga owania, skutecznego wykonywania zada w ka dych okoliczno ciach, ofiarno ci i jednoznacznego zdecydowania w słu bie Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej.
W tej sytuacji przynale no niektórych pracowników urz dów do NSZZ «Solidarno » nie
daje po temu gwarancji. Wiele kierowniczych organów tego Zwi zku bowiem w ostatnim okresie w
sposób jawny wyst powało przeciwko konstytucyjnym organom władzy i administracji pa stwowej.
Dlatego te , d c do zapewniania prawidłowego i pełnego wykonywani zada przez
urz dy terytorialnej administracji pa stwowej, z polecenia Prezesa Rady Ministrów prosz Obywateli dyrektorów, prezydentów i naczelników o przeprowadzeni w ci gu najbli szych dwóch dni
specjalnych rozmów z pracownikami nale cymi do NSZZ «Solidarno ». W toku tych rozmów
nale y im w pełni u wiadomi , e dalszej przynale ano ci do tego (obecnie zawieszonego)
Zwi zku nie mo na pogodzi z prac w urz dzie pa stwowym i je li pracownicy ci pragn nadal
pracowa w urz dzie, to powinni wyst pi ze Zwi zku.
W przypadku odmowy stosunek pracy za tymi pracownikami nale y niezwłocznie rozwi za z zachowaniem obowi zuj cych przepisów prawa pracy” – Wojewoda koszali ski...
ASPP, Stan wojenny (inter.). 1981–1982 r., t. 2-A.
65
Materiały i komunikaty
401
22 grudnia
W ramach ycze przed wi tecznych odbył si „opłatek” dla pracowników Kurii Metropolitalnej Warszawskiej68. Prymas Polski, w odpowiedzi na
zło one mu yczenia, wskazywał m.in.: „Cz sto ogarnia nas l k przed tym, co
niesie przyszło . Zwłaszcza e przyszło zaskakuje nas wydarzeniami. i dlatego s pewne l ki. Ale patrz c na Bo Dziecin , która tak bezbronnie le y na
sianku w łóbku, my limy, czy tak e Matka Naj wi tsza i wi ty Józef nie musieli mie ludzkich l ków o to Dzieci tko? A jednak z takim wielkim zaufaniem, z niezwykłym zawierzeniem Bogu podejmowali o Nim troski. Bo cokolwiek trzeba było czyni : czy w drowa do Betlejem i do Jerozolimy na spis,
czy ucieka do Egiptu, czy usuwa si spod bardzo drastycznych zarz dze Heroda – wszystko to było bardzo wymownym wzorem i wskazówk praktycznego działania w ka dej okoliczno ci, wzorem ukazanym jako wi to Bo ego Narodzenia, Bo ej Rodziny i Dzieci tka Jezus”69.
Tego dnia odbyło si te „spotkanie z przedstawicielami Mi dzynarodowego Czerwonego Krzy a”70. Zatem zaanga owanie Ko cioła w posług dla
cierpi cych z powodu stanu wojennego rozszerza si jeszcze bardziej.
Tymczasem bp B. D browski tak zanotował pocz tek pierwszego dnia
pobytu w Rzymie: „O g. 6.00 obudził mnie Ks. Inf. F. M czy ski. Ju o godz.
6.45 byli my z Jerzym w Pałacu Apostolskim. Odprawili my razem z Ojcem
w. Msz w. Potem niadanie. Znale li my Ojca w. w dobrym stanie zdrowia, ale zatroskanego. Powiedział nam, e dobrze si czuje, e lekarze twierdz ,
e stan jego zdrowia jest lepszy ni przed zamachem. Ojcu w. brakowało bardzo naocznych wiadków wydarze w Polsce - naszym przybyciem ucieszył si
bardzo. Z zainteresowaniem słuchał naszych relacji. W w tpliwo ciach, pytał.
Chciał mie kompletny obraz sytuacji. Z dala od Ojczyzny nieszcz cia takie
prze ywa si intensywnie. Po niadaniu zabrał nas do swego biura. Przeczytał
list od Ks. Prymasa i znowu pytał. Ks. Stasio przypomniał, e Sekr. Stanu czeka
na ostateczn decyzj co do listu, bo dyplomaci wezwani czekaj . Ojciec w.
zapytał nas o zdanie. Nasze mimowolne propozycje przyj ł bez trudno ci. Nie
mógł przecie napisa nowego listu uznaj c stan wojenny za słuszny”71.
Bp B. D browski, po ogólnych i wst pnych rozmowach podczas niadania, nast pnie ju w gabinecie Ojca w. referował syntetycznie obraz sytuacji
w Polsce, jak i odpowiadał na liczne pytania. Szczególnie ukazał wydarzenia
––––––––––
68
Sesja kurialna w Warszawie i «opłatek» dla pracowników Kurii – J. Glemp, Pi tna cie
lat posługi prymasowskiej, s. 22.
69
J. Glemp, Wiara i ufno drog ku przyszło ci. Przemówienie – yczenia wigilijne do
pracowników Kurii metropolitalnej, Warszawa. Kuria metropolitalna, 22.12.1981, [w:] J. Glemp,
Nauczanie pasterskie, t. 1: 1981–1982, s. 155.
70
J. Glemp, Pi tna cie lat posługi prymasowskiej, s. 22.
71
P. Raina, Rozmowy z władzami PRL. Arcybiskup D browski, t. 1, s. 392.
Materiały i komunikaty
402
przed 13 grudnia jak i po wprowadzaniu stanu wojennego, kontrowersje
w PZPR oraz rol i zadania Ko cioła. Wszystko to pot gowały jeszcze bardziej
dotychczasowe zmanipulowane w mediach oraz w ró nych rodowiskach informacje, jakie wówczas posiadał papie 72.
W tym kontek cie wymowna syntetyczna charakterystyka roli Ko cioła:
„– Prowadzimy rozmowy w kierunku restytuowania «Solidarno ci» i rozwi zania konfliktu na drodze politycznej.
– Słu ymy pokrzywdzonym oraz internowanym.
– Protestujemy wobec nadu y i bronimy morale społecze stwa.
– Bronimy społecze stwo przed zap dami samobójczymi.
– Robimy wszystko, eby ludno nie odpowiadała przemoc na przemoc”73.
Pod koniec trwaj cej ponad dwie godziny rozmowy „Ojciec w. przejrzał
list wystosowany do Generała Jaruzelskiego i skre lił kontrowersyjne zdanie
podrz dne”.
A potem, reasumuj c nasze rozwa ania, Ojciec w. powiedział:
„Musimy: 1) popiera dialog mi dzy Rz dem PRL i Solidarno ci , popiera
ducha odnowy,
2) rozwi zywa zaistniały konflikt na drodze politycznej,
3) nie dopuszcza do odizolowania Polski od Zach.”74.
Było to z jednej strony całkowite zaaprobowanie działa podejmowanych
przez Ko ciół w Polsce wobec stanu wojennego, a z drugiej jakby ich osadzenie
tak e na poziomie Ko cioła powszechnego oraz jego autorytetu mi dzynarodowego. Papie miał jednak al, i nie miał wcze niejszych informacji, co pozwoliłoby mu bardziej odpowiednio reagowa 75. Zreszt z tonu całej rozmowy
mo na było jasno stwierdzi , e „Ojciec w. jest zatroskany, boleje z narodem
i modli si za Ojczyzn i ma nadziej , e Bóg przyjdzie nam z pomoc ”76.
„Potem rozmowy z Casarolim i Silvestrinim”77. Najpierw godzinna rozmowa z obydwoma, mimo oczekuj cego na umówione spotkanie Ambasadora
ZSSR. Kard A. Casaroli lekko wytkn ł brak kontaktu od pocz tku stanu wojennego oraz wskazał, e „papie si m czy i gn bi Go troska o Ojczyzn ”78.
––––––––––
72
P. Raina. Arcybiskup D browski – rozmowy watyka skie, s. 238–241.
Tam e, s. 241.
74
Tam e.
75
„(...) widzicie, jak konieczny był wasz przyjazd, szkoda, e nie wcze niej. M cz si
tym, e nie znam prawdziwego stanu rzeczy” – P. Raina, Arcybiskup D browski – rozmowy watyka skie, s. 239. „Ojciec w. ubolewał, e nie miał adnych wiadomo ci od Episkopatu, mimo e
si o to upominał Mons. Silvestrini” – P. Raina, Arcybiskup D browski – rozmowy watyka skie,
s. 241. „Na koniec prosi, aby my Go cz ciej informowali. Je eli nie b dziemy mogli przyjecha ,
przyleci do Polski abp Poggi” – P. Raina, Arcybiskup D browski – rozmowy watyka skie, s. 242.
76
P. Raina, Arcybiskup D browski – rozmowy watyka skie, s. 242.
77
P. Raina, Rozmowy z władzami PRL. Arcybiskup D browski, t. 1 s. 392.
78
„Kardynał lekko wyrzuca nam zaniedbanie, e my nie usiłowali wcze niej poinformowa Ojca w. Trzeba d y do systematycznej informacji domagaj c si mo liwo ci kontaktowa73
Materiały i komunikaty
403
Spotkanie to dało bp. B. D browskiemu mo liwo przedstawienia Sekretarzowi Stanu przedsi wzi , jakie podejmuje Episkopat Polski w sytuacji
dramatyzmu stanu wojennego:
„Przede wszystkim stara si o uwolnienia internowanych, po redniczy w dostarczeniu im ubrania, ywno ci i lekarstw. Prowadzi rozmowy w kierunku
wznowienia zwi zku zawodowego «Solidarno ». Czuwa nad emocjami społecznymi i decyzjami władzy, by nie doszło do przelewu krwi i przemocy. Zasada nasza – broni praw obywatelskich i godno ci człowieka, nie dopu ci do moralnego załamania ludzi, ale nie dopu ci te do przemocy z adnej strony”79.
Wreszcie kolejne spotkanie tego dnia w godzinach przedpołudniowych
z abpem A. Silvestrinim, który informuje bp. B. D browskiego, „ e ju przekazał min. Szablewskiemu list Ojca w. do Gen. Jaruzelskiego z u ci leniami.
Odpis tego listu otrzymali ambasadorowie przy Stolicy Ap.”80.
W ci gu całego dnia wiele dalszych spotka i rozmów (m.in. kard. W.
Rubin, bp Sz. Wesoły, ks. prał. J. Kowalczyk i ks. prał. T. Rakoczy z Sekretariatu Stanu), które szczególnie miały na wzgl dzie prostowanie bł dnych informacji czy zmanipulowanych interpretacji faktów. Wi cej „dziennikarze ró ni
cigali tak, e musiałem si przenie do Abpa Deskura. Mimo to bez przerwy
miałem zainteresowanych”81.
„Ojciec w. prosił mnie na kolacj ”82 i najpierw odbywa si rozmowa
w towarzystwie abp. A. Silvestriniego, który „przyniósł informacj od Abpa
Poggi z Warszawy, w której donosi, e w dn. 21 XII w godzinach wieczornych
przybył do domu Nuncjatury min. Kuberski i zgłosił zastrze enia do pewnych
sformułowa listu Ojca w. do Gen. Jaruzelskiego.
Mons. Silvestrini wyra nie zdenerwowany, Ojciec w. czyta informacj
i patrzy na mnie, co to znaczy?
Wyja niam, e ta informacja ju jest nieaktualna, bo spó niona. Ju w tej
chwili władze w Wa