pishtaco

PISHTACO
Elżbieta Jodłowska
Mirosław Mąka
PISHTACO
Fenomen symbolizacji
traumy kulturowej
w społecznościach andyjskich

NOMOS
© 2016 Copyright by Elżbieta Jodłowska, Mirosław Mąka & Zakład Wydawniczy »NOMOS«
Wszelkie prawa zastrzeżone. Książka ani żadna jej część nie może być przedrukowywana, ani
w jakikolwiek inny sposób reprodukowana czy powielana mechanicznie, fotooptycznie, zapisywana elektronicznie lub magnetycznie, ani odczytywana w środkach publicznego przekazu bez
pisemnej zgody wydawcy.
Recenzje: prof. dr hab. Jan Szemiński
dr hab. Andrzej Krzanowski
Publikacja dofinansowana ze środków Towarzystwa Doktorantów UJ oraz Fundacji Studentów
i Absolwentów UJ „Bratniak”
Redakcja wydawnicza: Anna Grochowska-Piróg
Projekt graficzny i skład: Michał Dziadkowiec
Rysunek postaci pishtaco na okładce: Aleksandra Pajączkowska
ISBN 978-83-7688-406-6
KRAKÓW 2016
Zakład Wydawniczy »NOMOS«
31-208 Kraków, ul. Kluczborska 25/3u; tel. 12 626 19 21
e-mail: [email protected]
www.nomos.pl
sPIS TREŚCI
Wprowadzenie................................................................................................... 7
1. Zwięzła charakterystyka pishtaco................................................................... 9
2. Zarys metodologii............................................................................................14
3. Materiały źródłowe w twórczości Mario Vargasa Llosy
i José Maríi Arguedasa.....................................................................................18
4. Konotacje kulturowe ludzkiego tłuszczu w kulturach andyjskich...........26
5. Treści semantyczne nazwy pishtaco oraz źródła i prefiguracje postaci...38
6. Trauma kulturowa a narodziny pishtaco......................................................52
7. Meandry synkretyzmu — Niño Nakaq z Ayacucho.....................................64
8. Tłuszcz Indian jako spiritus movens — od dzwonów do laptopów...........75
9. „Zły czas” i „złe miejsce”, czyli czasoprzestrzeń pishtaco.........................103
10. Pishtaco w szatach zakonnika.......................................................................128.
11. Pishtaco umundurowany...............................................................................147.
12.Odrażające oblicze pishtaco jako symbolizacja choroby..........................155
13. Pishtaco z książką — lekarze, inżynierowie, naukowcy............................166
14. Miejskie wcielenie pishtaco — ewolucja symbolu.....................................181
15. „Ciemność” Arguedasa..................................................................................191
16. Udawać pishtaco… Formy ludyczne i ekspresje artystyczne....................194.
Podsumowanie.............................................................................................. 199.
Dodatek. Pishtaco w Cordillera Blanca...................................................... 204.
Bibliografia..................................................................................................... 213.
Indeks nazwisk...............................................................................................224.
Indeks nazw geograficznych.........................................................................227.
Ilustracje..........................................................................................................229.
Resumen. Pishtaco. El fenómeno de la simbolización del trauma
cultural en las sociedades andinas...............................................................240.
Summary. The Pishtaco: A Symbolization of Cultural Trauma
in Andean Communities...............................................................................242
Profesorom
Andrzejowi Krzanowskiemu
i Janowi Szemińskiemu
z podziękowaniem
WPROWADZENIE
Opisywanie Peru to ciągłe zmaganie się z faktem przewagi pytań nad odpo­wie­
dziami, a słowo „kraj” wydaje się zbyt słabe dla wyrażenia makroskali „wszech­
rzeczy” tej części świata. Każdy kraj posiada właściwą sobie indywidualność, ale
ten w szczególny sposób osiąga niewspółmierne do innych zwielokrotnienie
zasobów natury i kultury, domagając się dodatkowego terminu, adekwatnego
do tej rzeczywistości. Na własny użytek, intuicyjnie, myślimy o Peru jako „subkontynencie geograficzno-kulturowym” i nieustannie uświadamiamy sobie narastającą dysproporcję pomiędzy tym, co poznajemy, a tym, co wciąż odsłania
się dalej, jak niekończące się pasma andyjskich szczytów. Peruwiański pisarz
i etnolog José Maria Arguedas wyraził podobną refleksję: „Nie ma kraju bardziej
zróżnicowanego, bardziej wielorakiego, tak pod względem ukształtowania terenu, jak i ludzi; wszelkie stopnie ciepła i odcienie barw, miłości i nienawiści,
intryg i subtelności, symboli wykorzystywanych i inspirujących”1.
Złożoność kultury i dziedzictwa narodowego Peru nakłada na badacza
obowiązek uświadomienia sobie wyjątkowej skali zagadnień, z jaką się zmierzy
pracując nad każdym związanym z nim tematem. Już na wstępie nakazuje
dokonanie chłodnego bilansu możliwości i ograniczeń, by rzetelnie rozpoznać
dostępne obszary zagadnień oraz te, które z różnych względów zostaną poznane
słabiej lub nie wejdą w zakres badań. Dotyczy to w szczególności fascynującej,
ale bardzo złożonej kultury ludowej Andów. Niełatwo sformułować istotne
pytania, gdyż opaczne presupozycje mogą skutkować nawarstwianiem się błęd­
nych wniosków. Przed podjęciem szczegółowych dociekań niezbędne jest jak
najpełniejsze rozpoznanie pola badawczego, a także zachowanie krytycyzmu
wobec nawyków i determinantów logiki naukowej oraz doświadczeń wyniesionych z europejskiego kręgu kulturowego. Truizmem jest twierdzenie, że
w andyjskiej rzeczywistości nic nie istnieje autonomicznie, niczego nie da
się wypreparować i zbadać samoistnie, bez uwzględnienia złożonych relacji
i kontekstów kulturowych. Znacząco poszerza to obszar badawczy, zmuszając do holistycznego i multidyscyplinarnego podejścia do tematu. Jest ono
efektywne i obiecujące, więc staraliśmy się je stosować pomimo nieuchronnej
dysproporcji w pogłębianiu zagadnień składowych oraz trudności w zakreśla­
niu granic opisu. Oczywistość takiego podejścia ma jednak podłoże głębsze niż
fakt, że wypływa z postulatów stanowiących hermeneutyczną normę refleksji etnologicznej. Spotykamy się bowiem z wielowymiarową rzeczywistością,
która uprawnia do twierdzenia, że jej różnorodność przewyższa większość
1
J.M. Arguedas, Lis z Gór i Lis z Nizin, Warszawa 1980, s. 264.
7
kultur świata, konstruując ją w sposób niepowtarzalny i wymagający równie
zindywidualizowanego podejścia badawczego. Opinia ta, choć zabarwiona
subiektywizmem zainteresowań autorów, bynajmniej nie odzwierciedla myślenia w kategoriach rankingu, z założenia trywializującego przedmiot refleksji.
Sygnalizuje jedynie a priori przekonanie, które — jak mniemamy — obroni się
materią faktów, a zaproponowane hipotezy i wnioski umocnią je, poszerzając
o nowe perspektywy.
W ciągu ostatniej dekady długie miesiące spędzone wśród Indian Keczua
odsłaniały przed nami świat nieznany, a każda odpowiedź była krokiem ku
dalszym pytaniom. Jedno z nich ciągle powracało, intrygowało i nie dawało
nam spokoju, aż dojrzała decyzja, by się z nim definitywnie zmierzyć. Jest to
pytanie o zagadkową postać andyjskiego pishtaco. W opracowaniu próbujemy krytycznie przejrzeć dotychczasowe, przynajmniej ważniejsze, badania
nad tą postacią, uwzględniając je w przemyśleniach i wnioskach, jednakże nie
identyfikując się w pełni z żadnymi konkluzjami. Naszym celem było sporządzenie odmiennego i pełniejszego niż dotąd opracowania, ujmującego pishtaco
w szerszej perspektywie i w różnych relacjach z otoczeniem kulturowym.
Materia tematu wielokrotnie uświadamiała nam swoją złożoność, wymykającą się staraniom zrównoważonego opisu jej ważniejszych komponentów.
Mimo to dążyliśmy do jak najpełniejszego ujęcia, nie pomijając zagadnień
słabiej poznanych, gorzej udokumentowanych lub wykraczających poza nasze
kompetencje badawcze. W tych ostatnich przypadkach zwięźle sygnalizujemy
problem lub wątek, który — choć nie podjęty lub ledwie zarysowany — uznaliśmy za istotny.
1. ZWIĘZŁA CHARAKTERYSTYKA PISHTACO
W bogatym konglomeracie tradycyjnych wierzeń andyjskich postać pishtaco
wydaje się szczególnie interesująca, a jej fenomen polega na tym, że nie zamyka
się w legendach przeszłości ani w obszarach świata mitycznego, lecz egzystuje
w homogenicznej ciągłości tradycji i współczesności. Zanim przejdziemy do
bardziej szczegółowych rozważań, przedstawimy „modelową” sylwetkę pishtaco — wypadkową wielu indywidualnych przekazów, relacji i opisów. Ten
uproszczony wizerunek spełni podwójną rolę. Po pierwsze, będzie wstępną
prezentacją głównego bohatera, wnoszącą minimum informacji, niezbędne do
śledzenia dalszych rozważań. Po drugie zaś, umieszczona na początku, mocna,
choć tylko szkicowa sylwetka pishtaco zaistnieje w wyobraźni czytelnika, stając
się wyrazistym odniesieniem podczas całego wywodu2.
Pishtaco jest jedną z wielu postaci ze świata wierzeń andyjskich, bez wątpienia wyjątkową i nieporównywalną do żadnej innej. Nastręcza kłopotów
w definiowaniu, jako że nie mieści się w klasyfikacji innych tamtejszych bytów,
funkcjonujących w obszarze kultury duchowej. Mając to na uwadze, z dużą
rezerwą używamy wobec pishtaco terminów takich jak „duch”, „demon”, „istota
demoniczna” czy „istota mityczna”, gdyż są to kategorie w miarę wyraźnie
zdefiniowane, on zaś nie pasuje do żadnej z nich. Nie da się wszakże całkiem
uniknąć tych określeń, gdyż brakuje lepszego — bardziej adekwatnego do
przedmiotu opisu. Jeśli więc decydujemy się zastosować któryś z wymienionych
terminów, to wybieramy ten, który wydaje się najwłaściwszy w danym kontekście, ze świadomością jego ułomności lub niepełności znaczeniowej. Ostrożność
w użyciu tych określeń wynika nie tylko z niepowtarzalnej charakterystyki
pishtaco, lecz także z odrębności kulturowej Andów, w odniesieniu do której
właściwe są definicje i klasyfikacje wypracowane przez etnologię Ameryki Południowej. Głębokie pokłady tradycyjnego światopoglądu mityczno-religijnego,
egzystującego przez ostatnie pół tysiąclecia jako komponenty unikatowych
i wciąż ewoluujących form synkretyzmu religijnego, tworzą — w połączeniu
z czynnikami natury historycznej — jedyny w swoim rodzaju krajobraz kultury duchowej, wymagający ostrożności badawczej i nieulegania pochopnym
analogiom. Wstępny, „modelowy” opis pishtaco będzie więc tylko szkicem
„etnograficznym”, wolnym od analiz i refleksji „etnologicznych”, z założenia
wnikających w głębsze konteksty kulturowe.
2
W polskiej literaturze naukowej brak opracowań na temat pishtaco, poza zwięzłym artykułem:
E. Jodłowska, Wampir andyjski — postać pishtaco we współczesnej kulturze peruwiańskiej, [w:]
T.W. Pyrcz, W. Kudła (red.), Przyroda i kultura Peru, Kraków 2014, s. 83–90.
9
Pishtaco jest postrachem i prześladowcą Indian — rdzennych mieszkańców
Andów od południowego Ekwadoru, poprzez Peru, aż po część Boliwii. Ma
swoje liczne wcielenia, ale najczęściej opisywany jest jako wysoki mężczyzna,
zwykle o jasnej karnacji skóry, z zarostem na twarzy — w tym szczególnie
eksponowaną brodą, oraz (sporadycznie) niebieskimi oczami. Budząca grozę
fizjonomia bywa nierzadko oszpecona wrzodami lub krostami, bądź zniekształ­
cona odrażającą otyłością. Strojem pishtaco jest habit zakonny dawnego typu,
z głębokim kapturem, najczęściej w ciemnych barwach. Spotyka się także wersje
mówiące o elementach stroju wojskowego, w których można dopatrzyć się
szczegółów dawnych mundurów peruwiańskich, boliwijskich lub chilijskich,
w ostatnich zaś dekadach ubiorów bojowników Świetlistego Szlaku. Pishtaco
bywa też odziany w obszerne poncho, najczęściej z drogiej wełny wikunii, bądź
przybiera białą postać lekarza. Do nielicznej grupy wariantów należą opisy
pishtacos na koniach oraz działających w grupie. Zwykle bowiem pojedynczo
nawiedzają oni górskie okolice, siejąc strach wśród mieszkańców andyjskich
wiosek i miasteczek.
Pishtacos czają się na Indian wędrujących samotnie po bezludnych i oddalonych od wiosek okolicach. Zarzynają ich długim, zakrzywionym nożem, ukrytym pod fałdami habitu lub płaszcza (stąd ich hiszpańska nazywa degolladores
— podrzynacze) lub ucinają im głowy, by następnie przenieść ciała do jaskini,
gdzie nad ogniem wytapiają z nich tłuszcz. Niektóre przekazy utrzymują, że
pishtacos pozbawiają ofiary przytomności, dmuchając im w twarz specjalnym
proszkiem spreparowanym z ludzkich szczątków, albo obezwładniają je zatrutym jedzeniem, którego spożycie skutkuje letargiem. Znane są także opowieści
o niewidzialnym i rozłożonym w czasie „wysysaniu” tłuszczu przez pishtacos.
W takich przypadkach ofiary zaczynają chorować, chudnąć i popadać w apatię,
by w końcu nieuchronnie umrzeć.
Pozyskiwanie przez pishtaco indiańskiego tłuszczu jest elementarną czynnością i podstawowym sensem jego istnienia. Funkcjonuje wiele różnorodnych
wariantów — na pierwszy rzut oka niespójnych, czasem zdumiewających —
na temat wykorzystywania tego tłuszczu. Do najstarszych, odnotowanych
już w XVI wieku, ale żywych do dzisiaj, należą przekazy o dodawaniu go do
stopów metali, z których odlewa się dzwony kościelne, a także do mechanizmów pracujących w młynach i kopalniach. Równie odległą proweniencję
mają wersje o jego zastosowaniach farmakologicznych (do wyrobu maści i leków), zaś ich uwspółcześnione odmiany upatrują w nim cennego komponentu
kosmetyków. Przekazy późniejsze, odnotowywane od XIX wieku do dzisiaj,
zaskakują różnorodnością: wynika z nich, że tłuszcz Indian był i jest nadal
wykorzystywany we wszelkich urządzeniach technicznych, których istnienie
docierało do świadomości mieszkańców Andów. Już w XIX wieku są to więc
pociągi, statki parowe i różnego rodzaju maszyny, potem zaś odbiorniki radiowe i telewizyjne, samochody, rakiety kosmiczne, komputery oraz telefony
komórkowe. Osobną grupę przekazów stanowią swoiste ludowe teorie spiskowe,
10
utrzymujące, że pishtacos współpracują z rządem Peru, który tłuszczem Indian
spłaca zadłużenie kraju. Istnieją też mniej konkretne warianty, opowiadające
o sprzedawania tłuszczu księżom, „obcym”, „bogatym” i „cudzoziemcom”. Te
ostatnie akcentują jego transfer poza granice Peru, przy czym w wersjach starszych krajem docelowym była Hiszpania, w nowszych zaś ogólnie Europa bądź
Stany Zjednoczone. Przytoczone warianty ulegają kumulacji, funkcjonując
synchronicznie w ten sposób, że nowe wersje nie zastępują i nie eliminują
wcześniejszych, pomnażając ich liczbę i różnorodność. Motyw dzwonu jest
więc równie aktualny jak motyw statku kosmicznego, komputera czy smartfonu.
Jeśli ta różnorodność — zarówno wcieleń pishtaco, jak i użytkowania tłuszczu
Indian — sprawia wrażenie infantylnego fantazjowania, to należy uprzedzić,
że nie ma w niej żadnej stochastycznej dowolności. Rządzi nią konsekwentna
reguła strukturalna, której logikę objaśnimy w dalszej części pracy.
„Modelowy” portret pishtaco w szatach zakonnika, rynsztunku żołnierza
bądź w innych wyżej wspomnianych wcieleniach nie wyczerpuje obrazu postaci.
Jej fenomen polega na płynnym przenikaniu się treści mitycznych z życiem
codziennym: pishtaco może objawić się w każdym, kto spełniając specyficzne
kryteria, zostanie za niego uznany przez społeczność Indian. Podobnie jak
w przypadku zastosowań tłuszczu, katalog ludzi szczególnie podatnych na
transfigurację w pishtaco jest obszerny i nierzadko zaskakujący. Odzwierciedla
on mechanizm nakładania się mitycznej kalki na zmieniające się historycznie
i następujące po sobie grupy potencjalnych kandydatów. Od stuleci należą do
nich zakonnicy i żołnierze, z czasem pojawili się także hacendados, urzędnicy,
prawnicy, wędrowni handlarze i rzemieślnicy, geodeci, inżynierowie wytyczający drogi, naukowcy różnych specjalności działający w górach, archeolodzy
prowadzący wykopaliska, etnografowie pracujący w terenie, lekarze realizujący
programy zdrowotne w odległych i pozbawionych opieki medycznej rejonach,
a w ostatnich dekadach turyści i alpiniści przemierzający andyjskie szlaki. Obserwujemy zjawisko kumulowania się tych grup i ich współistnienia, nawet jeśli
któraś (np. hacendados) zanikła lub uległa przekształceniu w procesie historii.
Współczesny pishtaco może więc równie dobrze objawić się w średniowiecznym
habicie zakonnika, jak i w sportowej kurtce alpinisty. W ujęciu najogólniejszym
może nim zostać każdy, kto nie jest runa, czyli tradycyjnie żyjącym mieszkańcem Andów, a wyróżnikiem o specjalnym znaczeniu jest bycie Metysem lub
człowiekiem białej rasy, potocznie zwanym gringo3.
Sposób reagowania Indian na pogłoskę lub — w ich przekonaniu — fakt
pojawienia się pishtaco denotuje jego naturę istoty śmiertelnej, nieprzynależnej
do kategorii bytów duchowych. Reakcja bywa jednoznaczna: obrona przez
3
Termin gringo dla górali andyjskich oznacza nie tylko Amerykanina, lecz każdego cudzoziemca,
który „wyróżnia się od otoczenia akcentem, ubiorem, zachowaniem i karnacją skóry. (...) W
miarę napływu turystów także i z innych krajów jego zastosowanie uległo rozszerzeniu na
przybyszy z Europy nieromańskiej” (A. Posern-Zieliński, Kraina Inkarrí. Szkice etnologiczne
o Peru, Wrocław 1985, s. 91).
11
atak, obława i dokonanie samosądu, zakończonego śmiercią pishtaco. Fizyczne
unicestwienie potwora oddala zagrożenie i przywraca spokój. Udokumentowano szereg przypadków uśmiercenia przez Indian ludzi uznanych za pishtacos,
w tym także — w ostatnich dekadach — około dwudziestu gringos. Można do­
mniemywać, że liczba takich zdarzeń, nienagłośnionych z powodu zaistnie­nia
w odległych i izolowanych okolicach, była znacznie większa. Zabójstwo pishtaco
sankcjonuje społeczny nakaz obrony własnej grupy przed śmiertelnym zagrożeniem i nie sprawia Indianom trudności, gdyż ofiarą bywa zwykle człowiek
obcy, samotny i bezbronny, o którego losie zadecydował tragiczny przypadek.
Nieco inną charakterystykę pishtaco odnajdujemy w starych opowieściach,
którymi dziadkowie straszą od pokoleń dzieci w wieczornych gawędach. Jawi
się on w nich jako potwór, wobec którego społeczność Indian była bezbronna
do momentu, gdy zjawił się wioskowy głupek, pogardzany i wyśmiewany przez
wszystkich. Paradoksalnie to on znajduje sposób (zwykle podstępny i pomysłowy) na zgładzenie pishtaco. Można więc zaobserwować, że starsze wersje
opowieści, zakorzenione w folklorze słownym, nabierają cech morfologicznych
baśni, skatalogowanych w międzynarodowych systematykach wariantów, powtarzalnych w kulturach całego świata4. W tym wypadku dostrzegamy uniwersalny wątek nobilitacji jednostki społecznie odrzuconej i jej transformacji
w herosa kulturowego. Spotyka się także motywy wyraźnie inspirowane rodzimą
mitologią. Należą do nich te, w których zabójcami pishtaco są zwierzęta, zwłaszcza pies, bardzo wyrazisty w wierzeniach andyjskich, a także byk, niewątpliwie
związany z postacią Puka Turu.
Zarysowana wyżej, „modelowa” charakterystyka pishtaco dotyczy realiów ich
występowania w tradycyjnym i na wielu obszarach wciąż względnie stabilnym
otoczeniu kulturowym. Dopełniając ten obraz należy odnotować, że ostatnie
dekady narastających przemian cywilizacyjnych wpływają na ewolucję jego
form, a dynamika przemian jest znacznie większa niż w ciągu stuleci. Nie polega
to jednak na zaniku wierzenia, a na społecznym i terytorialnym zmniejszaniu
się jego zasięgu oraz na przekształceniach, jakie w nim występują. W bardziej
izolowanych okolicach nadal pozostaje ono żywe, ale homogeniczna od pokoleń
społeczność Indian coraz wyraźniej różnicuje się światopoglądowo, co skutkuje
relatywizmem w stosunku do starych wierzeń, słabnięciem ich oddziaływania
bądź trywializacją i „laicyzacją” ich treści. Coraz powszechniejsza edukacja,
mobilność, zmniejszanie się izolacji kulturowej, konfrontacja nowych idei
ze starymi wzorcami oraz oddziaływanie nieistniejących wcześniej kanałów
transmisji, głównie w postaci mass mediów, w oczywisty sposób wpływają na
wzrost grupy sceptyków, szczególnie wśród młodego pokolenia. Z tradycyjnych
wierzeń dotyczących pishtaco wyodrębnił się nurt komercyjny, podporządkowany kiczowatym standardom pop-kultury. W zdeformowanym kształcie
4
Podstawowe dzieło zawierające systematykę powtarzalnych wątków baśni z całego świata:
Stith Thompson, The Types of the Folk-Tale. A Classification and Bibliography (kilka wydań;
najnowsze: Vammala 2004).
12
pishtaco zadomowił się daleko poza swoim rodzimym terytorium — w miastach
costy nad Pacyfikiem oraz w amazońskiej selvie, zaspokajając niewyszukane
gusty nowej, olbrzymiej grupy odbiorców. Stał się bohaterem brukowców,
komiksów, telewizyjnych programów rozrywkowych, amatorskich filmów na
YouTube oraz trzeciorzędnych thrillerów, oglądanych na dworcach i w dalekobieżnych autobusach. Pozbawiony strukturalnych kontekstów, wiążących go
ściśle z mitycznym światem runa, zatracił swoją odrębność i specyfikę, stając
się jednym z wielu potworów z galerii zunifikowanych figur pop-kultury strachu. Zagościł w obszarze zachowań ludycznych jako temat żartów i folkloru
słownego, a w mowie potocznej i socjolektach jako synonim bezwzględnego
wyzyskiwacza lub człowieka pragnącego zubożyć społeczeństwo o wartości
wielkiej wagi. W tym ostatnim kontekście określenie „pishtaco” (stosowane
np. w krytycznych artykułach prasowych5) stało się mocno pejoratywnym
epitetem, adresowanym do kogoś, kto po polsku byłby okrzyknięty „krwiopijcą”.
Z tą różnicą, że jego peruwiańskim odpowiednikiem jest raczej „tłuszczopijca”,
a dokładniej „wysysacz”, jako że pishtaco wysysa tłuszcz, ale go nie spożywa.
W ostatnich dekadach nazwa ta przylgnęła także do najemnych zabójców6, co
można zapewne łączyć z okresem krwawego terroru Sendero Luminoso i nie
mniej okrutnych pacyfikacji zwalczającej go armii rządowej.
Zarysowany proces transgresji wierzenia zasługuje na bliższe poznanie
i osobne opracowanie. W końcowej części pracy zwrócimy uwagę na niektóre
formy współczesnych mutacji pishtaco, zrodzonych w warunkach destrukcji
spójności wierzenia z obszarem jego występowania — w biednych dzielnicach
pueblos jóvenes wokół Limy, zasiedlanych przez indiańskich migrantów z głębi
Andów. Rozdział ten stanowi otwarcie ku dalszym rozważaniom nad formami
symbolicznej i semantycznej transformacji pishtaco w dzisiejszych czasach.
Zasadniczym tematem tego opracowania jest jednak postać pishtaco w tradycyjnej kulturze Indian andyjskich — w całej złożoności jej genezy, symboliki
i funkcji psychospołecznych.
5
6
Przykładem może być krytyka Juana Luisa Cipriani Thorne’a, arcybiskupa Ayacucho w latach
1995–1999, a od 1999 r. arcybiskupa Limy, którego nazwano „Neo-Pishtaco”. Zob. P. Flecha,
Un „Neo-Pishtaco” de Arzobispo, 1999 [online].
M. [Dash], Fat-stealing entities of Peru, 2009 [online].