Adam drugi - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Adam drugi Chrystus niebiański, w odróżnieniu od Adama pierwszego –
ziemskiego (1 Kor 15, 47). Paweł wzrastał w tradycji faryzejskiej (Gal, 1, 1314). Jego ekstremalny temperament był przyczyną radykalnej przemiany, nie
uznającej zatrzymywania się w połowie drogi. Odczuwał, że przynagla go
miłość Chrystusa (2 Kor 5, 14). Chciał wszystkich przemienić w wierze /M.
García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la
teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394,
225-278, s. 225/. Jego wiedza chrześcijańska pochodziła z katechezy w
Damaszku i w Antiochii (Dz 9, 10-20) oraz z osobistego spotkania z
Chrystusem. Przejął się nauczeniem św. Piotra. Na podstawie wszystkich
źródeł wiedzy mógł utworzyć oryginalny klucz interpretacyjny Misterium
Bożego. W centrum jego przepowiadania był Jezus Chrystusa, który umarł za
nasze grzechy według Pisma (2 Kor 15, 3). Jest to klucz całej jego
chrystologii. Jest to chrystologia wielka, ale mimo to nie jest kompletna.
Brak w niej spójnej relacji z działalnością zbawczą w całym życiu doczesnym
Jezusa z Nazaretu. Jezus był dla niego Mesjaszem ukrzyżowanym (1 Kor 1,
23), który był już poza płaszczyzną polityki. Nie ma u św. Pawła zagadnienia
mesjasza politycznego. W tym ujęciu Chrystus to drugi Adam – niebiański, w
odróżnieniu od Adama pierwszego – ziemskiego (1 Kor 15, 47) /Tamże, s.
226/. Paweł przeszedł na wyższy poziom refleksji, ponad humanizmem
grecko-rzymskim, nawet ponad perspektywą biblijną Starego Testamentu.
Nowość ewangelijna ukierunkowana jest ku zbawieniu wiecznemu. Jest to
supernaturalizm transcendentny. Punktem wyjścia drogi człowieka do Boga
jest jego sytuacja zanurzenia w grzechu pierworodnym. Wszyscy, Żydzi i
poganie są w grzechu (Rz 3, 9) spowodowanego grzechem Adama. Dlatego
konieczne jest działanie zbawcze Chrystusa (Rz 5, 12-19) /Tamże, s. 227/.
Tradycja żydowska na temat raju pojawiła się dopiero II w. przed Chr.
Podobnie jak we wszystkich wielkich religiach, myśl o pierwotnym raju
zrodziła się w sytuacji ekstremalnie trudnej. Czy tylko dla pocieszenia?
Raczej dla wyjaśnienia tego, kto zawinił, kto jest winien tej sytuacji /Tamże,
229/. Bóg uczynił człowieka na swój obraz, uczynił go niezniszczalnym.
Śmierć weszła na świat z powodu grzechu (Mdr 2, 23-24). Nieśmiertelność
człowieka była dana jako możliwość, nie jako absolutna pewność, zależała od
decyzji człowieka (Rdz 3; dary preternaturalne). Refleksje na ten temat
pojawiły się dość późno. Starożytni Izraelicie nad tym się nie zastanawiali
/Tamże, s. 230/. Paleo-antropologia nie oznacza refleksji istniejącej w
czasach bardzo dawnych, lecz refleksję dość późną o sytuacji człowieka w
tych czasach. Wąż symbolizuje zasadę anty-Bożą, przeciwstawiającą się
planom Stwórcy /Tamże, s. 231.
+ Adam drugi Chrystus wspanialszy niż Adam pierwszy. Tradycja Kościoła
misje traktuje jako wszczepienie w człowieka tego, co dzieje się między
Osobami Bożymi. Misje zewnętrzne są tylko sakramentalną szatą,
ostatecznie realizują się we wnętrzu człowieka; nie gdzieś w środku, w jakiejś
głębokiej części osoby ludzkiej, lecz w całej osobie ludzkiej; nawet nie we
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wszystkich jej „częściach”, bo takich nie ma, lecz po prostu w osobie ludzkiej,
która jest kimś integralnym. Ojciec przez Syna, w Duchu Świętym jednoczy
się z ludźmi. Jest to nowe przymierze, nie jakiś zewnętrzny pakt, wymagający
tylko spełnienia przykazań, lecz jako głęboka, intymna, personalna więź
wymagająca wysiłku „przybliżania się” ontycznego, aby człowiek
odpowiedział Bogu nie tylko spełnianiem poleceń dotyczących postępowania
w świecie, lecz przede wszystkim odpowiedział Bogu przemieniając się jako
osoba, dążąc do zjednoczenia bytowego z Bogiem /N. Silanes, Misión,
misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios
cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 888/. Przychodzenie Boga do
człowieka jest trynitarne, nie troiste (tryteizm), lecz w takiej strukturze, jaka
jest w Trójcy immanentnej. Odpowiednio odpowiedź człowieka powinna być
trynitarna. Jest to możliwe, ponieważ człowieka został stworzony na obraz
Boży, czyli na obraz Boga Trójjedynego. W dziejach zbawienia świata i w
dziejach zbawienia poszczególnego człowieka Bóg daje siebie, jednocześnie
dając odpowiednią moc do przyjęcia tego Daru Wielkiego. Chrześcijanin jest
nowym stworzeniem, kimś wspanialszym niż pierwszy człowiek (Adam).
Działanie trynitarne Boga postępuje we wszelkich wymiarach: w czasie, w
przestrzeni i w „kierunku” ku głębi człowieka. Ów wymiar głębinowy ma cała
materia, każda najmniejsza cząstka materii, w tym bardziej człowiek. U
człowieka jest tu wymiar głębinowy personalny. Cyryl Aleksandryjski zwraca
uwagę na to, że nie otrzymujemy substancji Bożej, lecz życie trynitarne w
substancji ludzkiej. Obraz Boży nie jest czymś zewnętrznym wobec Boga, nie
jest zewnętrznym tworem pracy Artysty, lecz jest przebywaniem Boga samego
w człowieku. Nie można tego przyjąć bez przyjęcia istnienia Trzech Osób, bo
byłby wtedy panteizm. Obraz Boży jest wyryty nie tyle przez naturę Bożą, co
raczej przez Trzy Osoby /Tamże, s. 881.
+ Adam drugi Chrystus zsumował w sobie całą historię pierwszego Adama.
Rekapitulacja według Ireneusza z Lyonu wyklucza cykliczność czasu. Nic już
nie będzie powtarzane, wszystko zostało spełnione w pierwszym przyjściu
Syna Bożego. Czas się już dopełnił. „Bazując na związku, jaki zachodzi
między faktem wcielenia i rekapitulacją nietrudno zauważyć, że Ireneusz stoi
na stanowisku, iż „ostatnie czasy” są najpierw wypełnieniem i realizacją w
Chrystusie czasów przeszłych. Chrystus bowiem jako drugi Adam zsumował
w sobie całą historię pierwszego Adama. Ostatnie czasy, rozpoczęte
przyjściem na świat Syna Bożego, nie są więc oddzielone od czasów Starego
testamentu. Jest to ta sama linia czasu, z tym, że moment wcielenia stanowi
na niej kulminacyjny punkt dziejów, a historia zbawienia osiąga swoją
pełnię. Ostatnie czasy są czasami przyjścia Chrystusa, którego Bóg zesłał po
prorokach i po wyprowadzeniu narodu wybranego z Egiptu, czasami, w
których Ojciec przemówiwszy do Abrahama, przekazawszy Prawo, wysłał
przedtem proroków, a w końcu swego Syna, czasami, w których cierpienia
sprawiedliwego, zapowiedziane w Ablu i opisane przez proroków, zrealizowały
się w Synu Bożym; czasami, w których Syn Boży przyszedłszy na ziemię,
wypełnił Boski zamiar Ojca. Wszystko to potwierdza teza, że przyjście
Chrystusa jest nie tylko wydarzeniem „ostatnich czasów”, ale także
wypełnieniem historii i obietnic Starego Przymierza. W ten sposób uzyskuje
potwierdzenie i identyfikację ostatnich czasów z pełnią czasów” /B. Częsz,
Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 73/. Rekapitulacja
według Ireneusza z Lyonu wyklucza cykliczność czasu. „Ireneusz jest
przekonany o tym, że dzieło Chrystusa już zostało zrealizowane oraz że
czasem właściwym tej realizacji jest moment wcielenia Syna Bożego. […]
Jossa twierdzi, że skoro „novissima tempora” identyfikują się z pełnią
czasów, w której dokonało się przyjście Chrystusa, to w takim razie w pojęciu
tym zawarta jest także przyszłość historii ludzkości i świata. Konsekwentnie,
ostatnie czasy są nimi dosłownie. Nie oznaczają zatem antycypacji końca
dziejów, lecz w istocie są końcem dziejów. Wynika z tego, że wypełnienie
dziejów świata należy łączyć raczej z wcieleniem, niż z paruzją rozumianą
jako powtórne przyjście Chrystusa. Wcielenie jest paruzją, skoro złączone
jest z rekapitulacją wszystkiego w Chrystusie. Opinia Jossy jest śmiała, ale –
jak sądzę – dobrze charakteryzuje Ireneuszowi teologię wcielenia /Tamże, s.
75.
+ Adam drugi Chrystus. Historia dogmatu grzechu pierworodnego. „3. W
Nowym Testamencie. Nowy Testament widzi grzech jako personalną antytezę
miłości Bożej, życia, zbawienia, nieba i pokoju jaźni ludzkiej, a więc grzech
obraża Boga i gardzi Jego Miłością, przynosi śmierć duszy i ciała, powoduje
wygnanie z historii zbawienia, piekło i niepokój sumienia (Mk 10, 5-8; J 3, 56; 8, 41-44). Wtargnął on na scenę świata wraz z grzechem pierworodnym.
Bliższe opracowanie teologiczne otrzymał u św. Pawła, który wykorzystał
motyw „dwóch Adamów”, pierwszego i Chrystusa: 1 Kor 15, 21-22; i Rz 2,
12-14; 3, 9.19; 5, 12-21; 7, 14.24. Adam pierwszy przez nieposłuszeństwo –
był sprawcą odejścia od Boga, odrzucenia, degradacji osobowej, niezbawienia
i śmierci, Chrystus zaś, drugi Adam, a raczej „właściwy Adam”,
archetypiczny, stał się – przez posłuszeństwo – sprawcą powrotu do miłości
Bożej, adopcji za synów, przebóstwienia człowieka, zbawienia i życia
wiecznego. Grzech pierworodny – według Pisma – miał istotny wpływ na cały
rodzaj ludzki. W Ef 2, 3 jest mowa, że po grzechu Prarodziców z natury
zasługiwaliśmy na gniew Boży, czyli nasza natura jest dotknięta tym
grzechem. Faryzeusze nauczali, że grzech pierworodny nie objął wszystkich,
a moc wybawienia z niego ma samo Prawo (Thora), św. Paweł zaś
odpowiadał, że „wszyscy są pod panowaniem grzechu” (Rz 3, 9), że „cały
świat musi się uznać winnym wobec Boga” (Rz 3, 19), a Prawo jest bezsilne,
jeśli w ogóle nie stało się sposobnością do nowego grzechu (Rz 7-8), jak
jakieś nowe drzewo wiadomości dobrego i złego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 337/. Człowiek
nie znałby „złej pożądliwości” (jecer hara) ani grozy śmierci, jednakże na
skutek nieposłuszeństwa Adama „zaprzedany został w niewolę grzechu” (Rz
7, 14.24). Zachodzi więc wewnętrzny związek między grzechem Adama a
grzesznością jego potomków (Rz 5, 12), choćby ta grzeszność była jak
najlżejsza i tylko analogiczna. Grzech pierworodny jest sam w sobie i w
swych skutkach utratą Boga jako źródła bytu, życia i ducha. Dlatego
konieczne Jest powszechne odkupienie: „Bóg poddał wszystkich
nieposłuszeństwu, aby wszystkim okazać swe miłosierdzie” (Rz 11, 32). Dla
tych, „którzy są w Chrystusie Jezusie, nie ma już potępienia. Albowiem
prawo Ducha, który daje życie w Chrystusie Jezusie, wyzwoliło się spod
prawa grzechu i śmierci” (Rz 8, 1-2; R. Rubinkiewicz). I tak grzech
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pierworodny – według Nowego Testamentu – stał się kategorią warunkującą
kategorię odkupienia /Tamże, s. 338.
+ Adam drugi Kontekst soteryjny kierowania umysłu ludzkiego ku Mesjaszowi przez Ducha Bożego, rodząc w nich obraz Jezusa jako Chrystusa.
„Jezus historii i Chrystus wiary. 2° Wersja katolicka. Katolicy mogą przyjąć
formułę: „Jezus historii i Chrystus wiary”, ale jedynie pod warunkiem
zachowania tożsamości osobowej w duchu chalcedonizmu oraz pewnego
związku wiary z podstawami historycznymi. Jezus z Nazaretu jest realnym
miejscem „narodzin wiary w Chrystusa”, oparciem dla realizmu
chrześcijańskiego i argumentem chrystologicznym. „Chrystus” zaś jest
„sensem” Jezusa, rozwiązaniem problemu „Jezusa” i eschatologizacją
historycznego Jezusa. Żadna z dwu Natur nie jest mitologiczna, a ponadto i
„Chrystus” nie jest oderwany od historii, gdyż i Boska Natura uhistoryczniła
się w pewnej mierze na sposób realny. Cały Fenomen Postaci jest zrozumiały
jedynie w ścisłym historycznym związaniu w całość „Jezusa z Chrystusem”.
Jezus zrodził się w łonie potężnego ciśnienia Ducha w kierunku Mesjasza,
„Adama Adamów”, wyzwolenia z cierpień, pokonania grzechu, opanowania
ciemnych mocy, zrzucenia alienacji egzystencjalnej i dążenia do
nieśmiertelności. Oznaczało to bóle rodzenia się odkupienia i zbawienia. I
właśnie w tym kontekście egzystencjalno-historycznym Jezus objawia Boga
jako Zbawcę. Jezus historyczny objawił Boga, doświadczył Go w Sobie, był
Nim po prostu. Całym sobą stał się znakiem wskazującym na Boga,
oznaczającym Go i wzbudzającym wiarę w Ojca u ludzi. Inaczej byłby „nieJezusem”. Z kolei Ojciec stale ukazywał Jezusa przez „Chrystusa” jako
„swego”: Mesjasza, Syna, absolutnego Suwerena nad stworzeniem, jako swój
Obraz i swoje Słowo. Bóg ciągle interpretował Jezusa jako Historię, zwłaszcza
Jego mękę, śmierć i zmartwychwstanie. Jezus zaś ze swej strony, przez swoją
Historię tłumaczył Boga jako Zbawcę” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka,
t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 538/. „I tak Jezus jest
„historią Chrystusa i Boga”, a Chrystus jest Spełnieniem tej Historii i
Eschatologią. Jezus to człowiek w Bogu, a Chrystus to Bóg w człowieku”
/Tamże, s. 539.
+ Adam drugi Maryja materią tworzenia Jezusa tak jak Adama był materią
tworzenia Ewy. „Ziemska historia Jezusa / 2. Poczęcie Jezusa. W teologii
dogmatycznej poczęcie omawia się dopiero od niedawna. Otwiera ono
właściwą prawdę, że Jezus Chrystus jest historią. Missio Messiou in scaenam
historiae jest ujęta w „drama mesjańskie”, rozpoczynające się od poczęcia,
które z kolei jest zobrazowane jako „Zwiastowanie”. Poczęcie jest
przedstawione jako protogeneza Jezusa, dokonująca się w dialogu między
Aniołem Boga, występującym w imieniu Boga, a Maryją, między Osobą Boga
Ojca (a może Osobą Słowa Bożego) a Maryją, Dziewicą z Nazaretu,
Najdoskonalszą
Reprezentantką
Rodzaju
Ludzkiego,
Nową
Ewą,
nieskończenie doskonalszą od Pierwszej Ewy. Inicjatywa tego dialogu –
niejako „stworzenie” historii odkupieńczej - wychodzi od Osoby Bożej, a od
Maryi przychodzi pozytywna odpowiedź, zgoda, absolutne posłuszeństwo
Woli Bożej. W tym dialogu Boga z ludzkością dochodzi do poczęcia Jezusa z
Nazaretu, czyli osobowe wejście Słowa Bożego wewnątrz historii ludzkiej.
Jest to poczęcie najpierw duchowe: wiary, ufności Bogu, spełnienia
obietnicy, aktu najwyższej moralności ludzkiej, a dopiero potem cielesne,
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
materialne, empiryczne. Inicjatywa Boża ma charakter stwórczy, odpowiedź
Człowieka-Niewiasty poczyna człowieka przez Osobę oraz Naturę Ludzką
Niewiasty. Niewiasta jest prawdą o ludzkim fakcie i naturze ludzkiej Jezusa z
Nazaretu, który oto staje się człowiekiem i podlega ipso facto wszystkim prawom fizycznym, biologicznym, historycznym, społecznym i kosmicznym: „Oto
poczniesz Syna, któremu nadasz imię Jezus” (Łk 1, 31). Jest tu nawiązanie
do onomastycznej teorii stworzenia. W konsekwencji i Jezus Człowiek jawi
się jako „słowo” wypowiedziane przez Boga. Bóg stwarza Jezusa człowieka
przez jedyne i niepowtarzalne wypowiedzenie Słowa Bożego, ale narzędnie i
Maryja – jak ongi Adam - realizuje człowieka Jezusa przez nadanie Mu
imienia, które oddaje Jego istotną rolę dziejową: „Bóg zbawia nas w tym oto
Nazarejczyku”. Udział Maryi jest równie wolny, osobowy, „czysty”. Boskie Fiat
otrzymuje tutaj najdoskonalszą odpowiedź, afirmację i współpracę w postaci
Maryjnego fiat: „niech mi się stanie według Słowa Twego!” (Łk 1, 38). Według
Mt 1, 21 imię Człowiekowi z Nazaretu miał nadać św. Józef, zgodnie z
prawem patriarchatu, według zaś Łk 1, 31 imię nada Maryja, bo teologicznie
Ona daje Słowu Bożemu naturę ludzką i tak staje się Matką historii
ziemskiej Słowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 557.
+ Adam drugi naprawił nieposłuszeństwo Adama pierwszego. „Ofiara
Chrystusa jest jedyna; dopełnia i przekracza wszystkie ofiary. Przede
wszystkim jest ona darem samego Boga Ojca, ponieważ Ojciec wydaje swego
Syna, aby pojednać nas ze sobą. Jest ona równocześnie ofiarą Syna Bożego,
który stał się człowiekiem; dobrowolnie i z miłości ofiaruje On swoje życie
Ojcu przez Ducha Świętego, aby naprawić nasze nieposłuszeństwo” (KKK
614). „„Jak przez nieposłuszeństwo jednego człowieka wszyscy stali się
grzesznikami, tak przez posłuszeństwo Jednego wszyscy staną się
sprawiedliwymi” (Rz 5, 19). Przez swoje posłuszeństwo aż do śmierci Jezus
stał się cierpiącym Sługą, który w sposób zastępczy „siebie na śmierć
ofiarował”, „poniósł grzechy wielu”, aby „usprawiedliwić wielu i dźwigać ich
nieprawości” (Iz 53, 10-12). Wynagrodził On za nasze winy i zadośćuczynił
Ojcu za nasze grzechy” (KKK 615). „Umiłowawszy swoich... do końca ich
umiłował” (J 13, 1): ta miłość nadaje ofierze Chrystusa wartość odkupieńczą
i wynagradzającą, ekspiacyjną i zadośćczyniącą. On nas wszystkich poznał i
ukochał w ofiarowaniu swego życia. „Miłość Chrystusa przynagla nas,
pomnych na to, że skoro Jeden umarł za wszystkich, to wszyscy pomarli” (2
Kor 5, 14). Żaden człowiek, nawet najświętszy, nie był w stanie wziąć na
siebie grzechów wszystkich ludzi i ofiarować się za wszystkich. Istnienie w
Chrystusie Boskiej Osoby Syna, która przekracza i równocześnie obejmuje
wszystkie osoby ludzkie oraz ustanawia Go Głową całej ludzkości, umożliwia
Jego ofiarę odkupieńczą za wszystkich” (KKK 616). + Adam drugi narodził się
w niebie, jest nim sam Bóg, który stał się człowiekiem, ciałem żyjącym
(Prudencjusz C. 3, 136-145). Dla jego ukształtowania Duch Boży posługuje
się dziewiczym ciałem Maryi, figurą dziewiczej ziemi. Zapładnia ją nasieniem
wyższym, dając fundament i moc do jedności między Słowem Bożym i
ciałem. Duch Święty stworzył człowieka – Jezusa. Prudencjusz porównuje
wyrażenie „stworzył z dziewiczości” wyrażeniu „stworzył z niczego”. Człowiek
Prawdziwy, Syn Wcielony, nie ma żadnego źródła, tylko dziewiczą moc, samą
boskość, którą przekazuje Duch-Bóg. W1.1 164
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Adam drugi narodził się w niebie, jest nim sam Bóg, który stał się
człowiekiem, ciałem żyjącym (Prudencjusz C. 3, 136-145). Dla jego
ukształtowania Duch Boży posługuje się dziewiczym ciałem Maryi, figurą
dziewiczej ziemi. Zapładnia ją nasieniem wyższym, dając fundament i moc do
jedności między Słowem Bożym i ciałem. Duch Święty stworzył człowieka –
Jezusa. Prudencjusz porównuje wyrażenie „stworzył z dziewiczości”
wyrażeniu „stworzył z niczego”. Człowiek Prawdziwy, Syn Wcielony, nie ma
żadnego źródła, tylko dziewiczą moc, samą boskość, którą przekazuje DuchBóg. W1.1 164
+ Adam Drugi obrazem Bożym właściwym. Ikonalność zbawcza. „Jezus
Chrystus, drugi Adam, ukazał, że człowiek jest odbiciem Boga nie tylko na
płaszczyźnie bytowania naturalnego i stwórczego, ale także i na płaszczyźnie
bytowania
nadnaturalnego
i
zbawczego,
czyli
na
płaszczyźnie
ponadmaterialnej, ponaddoczesnej i ponadbiologicznej. Podstawą dla tego
wyższego upodobnienia jest osobowość Boga i osobowość człowieka. Obraz
Boży oznacza więc – jak chciał św. Ireneusz z Lyonu – również obdarzenie
człowieka życiem Bożym, przyjaźnią z Bogiem, przyjęciem do „natury Bożej” i
nadaniem mu niejako współpartnerskiej nieprzemijalności: „Bóg uczynił
człowieka obrazem swej własnej wieczności” (Mdr 2, 23). Wymiar zbawczy
zmienia optykę obrazu człowieka. W pismach paulińskich „obraz Boży” (1
Kor 11, 7) otrzymuje znaczenie chrystologiczne: właściwym obrazem Bożym
jest drugi Adam, Jezus Chrystus, który rekapituluje w sobie ludzkość i
odradza zarazem obraz człowieczy (2 Kor 4, 4; Kol 1, 15; Hbr 4, 15; 11, 19;
Jk 3, 9). Bóg niejako stał się sam Żywym Obrazem, to jest Jezusem, drugim
Adamem, Jezus Chrystus jest osobowym zespoleniem Praobrazu Bożego i
zarazem obrazu ludzkiego. Dlatego obecnie wszyscy mają się przeobrażać w
Jezusa Chrystusa: „aby się stali na wzór obrazu Jego Syna” (Rz 8, 29; por. 1
Kor 15, 49; 2 Kor 3, 18). „Obraz Boży” z Księgi Rodzaju był pierwszą
zapowiedzią, że Praobraz zjednoczy się z obrazem (swoim odbiciem), czyli że
Bóg się uczłowieczy, że w Mesjaszu zrealizuje się Pełnia Praobrazu Bożego.
Adam, „pierwsze odbicie Boga”, był niejako pierwszym, wstępnym szkicem
późniejszego Adama, Jezusa z Nazaretu. W konsekwencji św. Paweł uczył, że
Jezus Chrystus „będzie” też „Adamem eschatologicznym” (1 Kor 15, 45-49).
Bóg, lepiąc Adama, bierze jednocześnie sobie za wzór swego Syna
Przedwiecznego (absolutna podstawa obrazu)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 308.
+ Adam drugi osadził w sobie oraz wokół siebie środowisko chrystyczne, „raj
odkupieńczy i zbawczy”. Prahistorie biblijne interpretowane antropologicznie.
Człowiek i raj. Miejsce raju. „Geograficzne ustalanie miejsca początków
ludzkich należy już do nauk: człowiek musi w zakresie doczesnym poznać
sam siebie. Objawienie podało za pomocą obrazowego języka, że ostatecznej
genezy człowieka trzeba szukać w Osobowym Bogu, w Jego zamyśle, w Jego
miłości i w Jego czynie stwórczym, czyli że pragenezy człowieka trzeba
szukać nie tylko na ziemi, ale i w niebie, dokąd sam człowiek, nawet
najmądrzejszy, nigdy nie dotrze o własnych siłach. Raj w tym aspekcie to
metafora świata nowo stworzonego, idealnego i darowanego człowiekowi jak
Dar Matczyny. Świat ten jest okazany w całym świetle jego poprawnej relacji
do człowieka, do Boga i do samego siebie. W konsekwencji Ojcowie Kościoła
raj umiejscawiali w jakimś Centrum Świata, a więc w idealnym ciele
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowieka narodzonego, w duszy chrześcijanina ochrzczonego (Orygenes), w
małżeństwie i rodzinie (św. Grzegorz z Nyssy, Św. Grzegorz z Nazjanzu), w
szerszej wspólnocie ludzkiej, w ludzie Bożym (Kahal Jahwe, Prorocy), w
Kościele Chrystusowym (św. Hieronim, św. Augustyn), w Królestwie Bożym, a
wreszcie w Jezusie Chrystusie, który jest rajem edenicznym i
eschatologicznym (mistycy, Vaticanum II). Jak pierwszy Adam wystąpił w
środowisku edenicznym, tak i drugi Adam osadził w sobie oraz wokół siebie
środowisko chrystyczne, „raj odkupieńczy i zbawczy”. Raj z Księgi Rodzaju to
początkowy szkic Eposu Ludzkiego o niepojętym rozmachu, tematyce i głębi.
Jest to „temat” ponadczasowy, nie tylko protologiczny. Jest zadaniem,
proroctwem, nadzieją i eschatologią – każdej osoby, każdej wspólnoty osób i
całego rodzaju ludzkiego. Temat raju w eposie ludzkim narasta realnie z
każdym dniem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 300.
+ Adam drugi pełnią eschatologiczną organizmu wszechludzkiego, którą
osiągnie w apokatastazie powszechnej, Sołowjow W. „już w pierwszym swym
dziele pleno titulo filozoficznym Sołowjow koniec dziejów upatruje w
powszechnej apokatastazie, czyli w osiągnięciu przez wszechludzki organizm
stadium nowego Adama, Człowieka Kosmicznego – apokatastasis ton panton
– w „królestwie duchów, złączonych powszechnością ducha absolutnego”
(por. A. Walicki, W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany
rosyjskiego słowianofilstwa, Warszawa 1964, s. 453). Zdziechowski w dziele
Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa wielokroć wskazuje na
deterministyczne ograniczenia wszelkiego panteizmu): «To, że Sołowjow w
ostatnich latach życia miał dotkliwe odczucie „końca historii”, i pogrążył się
w rozważaniach o Antychryście (który oddaje się w Opowieści o Antychryście
i w Trzech rozmowach), a najmniejszej mierze nie uchylało jego ogólno
filozoficznego i historiozoficznego determinizmu. W historii działa Sofia jako
„ludzkość idealna”; „swobodne poczynania poszczególnych osób” nie
przesłaniają działań Sofii. Ta bowiem jest prawdziwą siłą historii i kosmosu,
a obecność tej siły w procesie kosmicznym skłaniała myśl Sołowiowa ku
determinizmowi, z którego ciasnych więzów tym bardziej nie mógł się
uwolnić, że doznawał wyłącznie „wolność do zła” [dobro bowiem nie zakłada
wolnego wyboru, lecz determinuje go swą treścią nieskończenie pozytywną]»
(Z. Zienkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 66). Na
tym więc dopiero – by zakończyć deterministyczną dygresję – gruncie,
„socjalistycznym” i etycznym (etyka rozumnego dobra jest przecież wedle
myśliciela immanentnie deterministyczna, znanym nam sposobem występuje
więc jako czynnik ewolucji Człowieka i Ludzkości), wyrasta u Sołowjowa
postulatywna Novalisowska utopia „nowej formy” chrześcijaństwa, „religii
Ducha Świętego”, religijnej syntezy pozareligijnego doświadczenia filozofii,
nauki, współczesnych ruchów społecznych i ekonomicznych – tj. syntezy
wiary,
myśli
i
doświadczenia.
Odpowiednio
do
potrzeb
takiej
wszechogarniającej syntezy (u punktu wyjścia noszącej znamiona
historiozoficznej, quasi-socjalistycznej antyutopii w naszym rozumieniu)
Sołowjow w ślad za jenajskimi romantykami i ich rosyjskimi uczniami –
słowianofilami (Iwan Kirijewski) – wysuwa, ma się rozumieć, kardynalną ideę
integralnej, „całościowej wiedzy”, metafizyki wszechjedności, o silnym zresztą
hermetycznym zabarwieniu. […] w tej metafizycznej syntezie etyka jest
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jednak pierwotna wobec teorii poznania, co już w czasach Sołowiowa budziło
zdziwienie heglowsko usposobionej krytyki” /A. Pomorski, Duchowy
proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego
komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa),
Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 93.
+ Adam drugi począł dawać imiona rzeczom, czyli Whitman. „W […] eseju O
prirodie słowa Osip Mandelsztam (Soczinienija, Moskwa 1990, t. 2, s. 180)
składał hołd bożyszczu wielu modernistów – Whitmanowi, który „jak nowy
Adam począł dawać imiona rzeczom, stworzył wzorzec pierwotnej,
noemanklaturowej poezji na miarę samego Homera”. W późniejszym (1961) o
okrągłe czterdzieści lat parkosyzmów stalinowskiego terroru i kataklizmu II
wojny światowej wierszu Arsienija Tarkowskiego Step dokładnie ten sam
motyw, równie na prawach aluzji historyczno-literackiej, powraca w scenerii i
tonie godnych Płatonowa. To już antyutopijne odwrócenie: utopia osiągnęła
stadium ironii, a w tym stadium głoszona przybiera postać idei „noosfery” –
tej wykładanej absolutnie serio – znoszącej grozę inkarnacji owej utopii (A.
Tarkowskij, Sobranije soczinienij w trioch tomach, Moskwa 1991, t. 1, s. 6768)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s.
137/. „W stadium pozytywnym utopii motyw narzucał się jednak z siłą
światopoglądu przerastającą mody kulturalne. […] typowy dla poetyki
wierszy Gastiewa ([…] zależność od Whitmana, ale przede wszystkim od
poezji francuskiej […]) poemat prozą Wyrastamy z żelaza (1914) ewokuje
tenże modernistyczny mit Antroposa w „tekstologicznej” epifanii organizacji
zbiorowego doświadczenia, metaforycznie utożsamionej z techniką (A.
Gastiew, My rastiom iz żeleza, w: Proletarskije poety pierwych let sowietskoj
epochi, Leningrad 1959, s. 148)” /Tamże, s. 138/. „W opublikowanym
wczesną wiosną 1923 roku „fragmencie pindaryckim” Mandelsztama
(również, jak Chlebnikow, ucznia wybitnego symbolisty, głosiciela „sobornogo
iskusstwa” Wiaczesława Iwanowa – doktoranta Mommsena i tłumacza na
rosyjski m. in. ód Pindara) Ten, co znalazł podkowę w innej, z „helleńska”
biologizowanej, metaforyce akmeistycznego poety-Adama powracają obrazy
poetyckie Chlebnikowa i nawet Gastiewa oraz – co istotne – wspólna im
wszystkim czysto modernistyczna koncepcja materializacji słowa, w której
zresztą Mandelsztam upatrywał właśnie „hellenizm” kultury rosyjskiej (O.
Mandelsztam, Soczinienija, t. 1, s. 146-149, t. 2, s. 176 i ogólnie o koncepcji
słowa w płaszczyźnie historiozofii epoki rewolucyjnej – s. 169-187, eseje
Słowo i kultura i O prirodie słowa, z roku 1921 i lat 1921-1922). Podobne
motywy
–
choć
od
biotechnicystycznej,
prekonstruktywistycznej
„konkretności” Gastiewa (czy też akmeistycznej fenomenologii „powrotu do
rzeczy”
Mandelsztama)
nawracające
do
dużo
banalniejszego
postsymbolistycznego ekspresjonizmu – odnajduje komentator polskiej
awangardy poetyckiej lat dwudziestych, Stanisław Brucza (M. Stępień, Ze
stanowiska lewicy. Studium jednego z nurtów polskiej krytyki literackiej lat
1919-1939, Kraków 1974, s. 15-16; por. też. Z. Jarosiński, Literatura i nowe
społeczeństwo. Idee lewicy literackiej dwudziestolecia międzywojennego,
Warszawa 1983; S. Brucz, Wybór poezji, Warszawa 1987, s. 51)” /Tamże, s.
139.
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Adam drugi przeciwstawiony Adamowi staremu, Paweł. Nie chodzi mu o
dwóch ludzi: prarodzica i Jezusa, lecz dwa stany, w dwóch etapach, które
ontycznie u Jezusa miały miejsce przez i po chrzcie w Jordanie [W Jezusie
dokonało się przejście od człowieka raju ziemskiego do człowieka w chwale
nieba. Gdyby nie było grzechu Adama pierwszego, cały sens chrztu w
Jordanie mieściłby się na tej płaszczyźnie], natomiast u nas oznaczają
przejście z sytuacji grzechu do sytuacji łaski. Dokonuje się to w całym
człowieku, w jego wnętrzu i zewnętrzu, dotyczy ciała, duszy i ducha. Są to
elementy człowieka, które mają też sens symboliczny wtedy, gdy św. Paweł
posługuje się jednym z nich dla mówienia o całym człowieku. Często w jego
listach cały człowiek nazywany jest ciałem albo duchem. Człowiek-ciało
symbolizuje wrogość wobec Boga i przeciwstawia się człowiekowi-duchowi.
Człowiek psychiczny oznacza warstwę pragnień i dążeń (człowiekpragnienie). Bez pomocy łaski w pragnieniach człowieka przeważa ciało.
Dlatego kategoria człowiek-psychiczny jest u św. Pawła czymś negatywnym,
umieszczonym również w opozycji wobec Boga. Fundamentalnie, jako punkt
wyjścia, nie ma obciążenia dobrem lub złem. Jest to sytuacja podejmowania
decyzji, które umieszczają człowieka po jednej lub po drugiej stronie.
Człowiek psychiczny jest zawieszony pomiędzy człowiekiem duchowym i
cielesnym, materialnym (sarks). Tertulian, komentuje 1 Kor 15, 50: ciało i
krew nie mogą posiąść królestwa niebieskiego. W Marc. V,10,11-15
sformułowanie „ciało i krew” tłumaczy jako „czyny ciała i krwi”, opozycyjne
wobec Boga. W Res. 49-51 mówi o konieczności zintegrowania elementu
cielesnego natury ludzkiej z elementem duchowym w procesie nawrócenia.
Duch ludzki przemieniony ogarnia swoją mocą również zewnętrze człowieka
(Por. P. A. Gramaglia, Le semantiche del sangue in Tertuliano, w: Sangue e
antropologia nella letteratura cristiana, Roma 1983, 986-987). /J. Leal, Notas
para un estudio semántico de la Concepción Tertulianea del hombre en el
tratado sobre la resurreción de la carne, „Augustianum” 1 (1998) 83-119, s.
106/. Tertulian nie utożsamia człowieka „starego” (grzesznego) z ciałem.
Odróżnia refleksję ontologiczną od moralnej. Nie ma dwóch typów ludzi pod
względem ontologicznym. Tertulian odrzuca podział ludzi na dwa rodzaje od
momentu stworzenia człowieka: cielesny i duchowy. Odrzuca pogląd, jakoby
najpierw istnieli ludzie bez duszy, a dopiero później pojawili się ludzie z
duszą. Byt bez duszy nie jest człowiekiem. Nie ma różnicy czasowej między
ulepieniem człowieka z gliny i tchnieniem w materię elementu duchowego. W
tym sensie Adma na początku był człowiekiem „nowym”. Od decyzji
człowieka zależy czy nowy człowiek staje się starym, czy też odwrotnie. Ciało
samo w sobie nie jest grzeszne, jest niewinne /Tamże, s. 107.
+ Adam Drugi przyniósł owoc Drzewa Życia dający zbawienie przez Śmierć na
Krzyżu – według pojęć świata – na przekleństwie, hańbie, niezbawieniu.
„Chrystologia Pawłowa. / Św. Paweł Apostoł Narodów mniej zajmuje się
ziemskim życiem Jezusa, a więcej Chrystusem wiary. I rozwija chrystologię
pastoralną, duchowościową i praktyczną: Chrystus pobożności, życia,
Kościoła, Żywa Miłość osobista (1 Kor 13). Za podstawę dla swego obrazu
Chrystusa przyjmuje Krzyż i Zmartwychwstanie. Jezusa pohistorycznego
widzi jako Pana – Kyriosa ludzi i świata, wywyższonego, po prawicy Ojca,
przygotowującego swoją paruzję. 1° Ukrzyżowany Mesjasz. Dla Pawła
Chrystus Jezus to przede wszystkim ukrzyżowany Mesjasz, ofiara ludzkiego
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
grzechu: „Postanowiłem nie znać niczego więcej, jak tylko Jezusa Chrystusa,
i to ukrzyżowanego” (1 Kor 2, 2; por. Flp 2, 8b). Apostoł sięgnął do Wielkiej
Dialektyki Ewangelicznej, według której moc duchową osiąga się przez
słabość ziemską, wielkość przez małość doczesną i chwałę niebieską przez
uniżenie na ziemi. Przyjął więc hymnologiczną wersję Paradoksu
Chrystologicznego: Bóg sprawia zbawienie przez działania przeciwne
względem arsenału działań świata (przez „środki ubogie”; S. Swieżawski):
„tak by się żadne stworzenie nie chełpiło wobec Boga” (1 Kor 1, 29; por. 1
Kor 1, 17-30). Zbawienie przynoszące owoce Drzewa Życia dokonało się przez
Śmierć Drugiego Adama, i to na Krzyżu – według pojęć świata – na
przekleństwie, hańbie, niezbawieniu. „Chrystus” nawiązuje do głównego
tematu protologicznego Księgi Rodzaju: życie – śmierć” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 633/.
„Za grzech ludzki Chrystus stał się „odrzucony”, a nawet „grzechem”: „Bóg to
dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu” (2 Kor 5, 21), Między
Krzyżem a Zmartwychwstaniem jest jakieś wewnętrzne zbawcze przejście (Ga
5, 11; 6, 12; 1 Kor 1, 23-24; Rz 6) i dlatego Zmartwychwstanie ma również
wartość odkupieńczą (Rz 4, 25; Ga 3, 13; 2 Kor 5, 14.19.21)” /Tamże, s. 634.
+ Adam drugi przywraca ludziom ich stan pierwotny przez swe
Zmartwychwstanie, a nawet go istotnie przekracza. „Objawiając nowe
wymiary miłości Boga (przekraczającej aktualną Torę) i jego przebaczenie
(przekraczające aktualną Świątynię), Jezus objawił tym samym miłość i
przebaczenie, które były na początku świata. Przyszedł zharmonizować na
nowo człowieka, czyli dostroić go do tego pierwotnego powołania, w jakim
świat został stworzony. Czyniąc to, objawił żydom, że ich Tora i Świątynia już
nie wystarczają, a więc że istnieje istotne przełamanie, przecięcie, które
obciążyło pierwotne dziedzictwo człowieka. Tylko uświadamiając sobie
objawienie daru i przebaczenia w Jezusie przywracającym łączność
(komunię) z Bogiem, można dojść do stwierdzenia tego przecięcia planu
Bożego. Jezus jawił się jako nowy Adam, przywracający stworzeniu jego
pierwotne powołanie. Wynika stąd jasno, ze to właśnie w Adamie zostało ono
utracone. Ale to jeszcze nie wszystko. Zmartwychwstanie Jezusa po śmierci
miało osądzić Torę Sanhedrynu, która skazała Go na śmierć. Wspólnota
wierzących ukazała ze swej strony, że Ewangelia nie tylko zmienia życie
ludzkie, ale i rozszerza się po świecie. Wszystko to doprowadzało do
uświadomienia sobie faktu, że świat został odnowiony ponad te wszystkie
możliwości, jakie Tora i Świątynia mogły dać Izraelowi. Dostrzeżono wówczas
Jezusa jako Zbawiciela świata, a nie tylko Izraela. Jego śmierci nie można
już było odtąd traktować jako mało istotnego wydarzenia w historii
żydowskiej, a Jego wejścia do Jerozolimy – jako Jego droga krzyżowa i
paschalne Jego ogołocenie – stały się doskonałym wyrazem miłości i
przebaczenia, którymi Bóg zechciał obdarzyć całą ludzkość na początku” /J.
Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy
Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 317-318.
+ Adam drugi przywrócił powszechność komunii z Bogiem, prawdziwy
Objawiciel odmowy, która doprowadziła pierwszego człowieka do upadku.
Grzech pierworodny negowany przez J. Duquesne /J. Duquesne, Jésus,
Paris 1994/. „Od początku książki, od opowiadania o chrzcie Jezusa,
dokonanym przez Jana Chrzciciela, J. Duquesne walczy z grzechem
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pierworodnym. Nie pogłębia się jednak znajomości Ewangelii, kiedy się
dostrzega jedyną różnicę między Janem Chrzcicielem a Jezusem w fakcie, że
ten pierwszy głosił „sąd”, podczas gdy ten Drugi zwiastował jedynie „miłość i
miłosierdzie”. Relacje między Janem Chrzcicielem a Jezusem są o wiele
bardziej złożone od tak ogólnikowego przeciwstawienia „sądu” – „miłości”,
które służy dobrze zamiarom autora. Wprost przeciwnie, pogłębiamy
znajomość ewangelii wtedy, gdy określenie Jezusa jako „Baranka Bożego”
staje się „pretekstem” do uwypuklenia „grzechu pierworodnego”, którego
określenie, podane przez J. Duquesne, wywołałoby tylko uśmiech na twarzy
św. Augustyna, twórcy tego pojęcia, ale i dreszcze u św. Pawła, który uczynił
z powszechności komunii z Bogiem, przywróconej przez nowego Adama,
prawdziwego Objawiciela odmowy, która doprowadziła pierwszego człowieka
do upadku. […] Postawienie kwestii grzechu pierworodnego to ukazanie
problemu zasadniczego także w odróżnieniu judaizmu od chrześcijaństwa i
tak fundamentalnego dla chrześcijanina, jak kwestia najściślej z nim
związana, a mianowicie odkupicielski charakter Mesjasza. Judaizm, który
nie wierzy w istnienie grzechu pierworodnego, nie oczekuje też osobowego
Mesjasza zbawiciela. Albo też, co na jedno wychodzi, odrzucając ideę
osobowego mesjasza odkupiciela, judaizm nie jest w stanie podać choćby
nawet tylko hipotezy grzechu pierworodnego, który wymagałby Jego
przyjścia. Dla judaizmu Tora wystarczy ludziom, aby byli zbawieni, o ile
wprowadzają ją w życie. Ona też powinna wystarczyć wszystkim aż do końca
świata” /J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w:
Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281322, s. 316-317.
+ Adam Drugi ratuje człowieka od śmierci, od zła moralnego, od chorób.
„Potępiany jest przede wszystkim szatan, a nie Adam i Ewa. Mesjasz
dokonuje „drugiego stworzenia”, chociaż termin sam będzie użyty dopiero
przez Apostołów. Na Scenie Drugiego Adama Bóg jawi się jako ratujący
człowieka od śmierci, od zła moralnego, od chorób. Daje życie, uzdrawia,
doskonali naturę, wskrzesza, wprowadza w Komunię z Bogiem. I w ten
sposób okazuje się „Potomstwem Niewiasty” – Człowiekiem miażdżącym
głowę Węża (Rdz 3, 15). Wąż Starodawny łamał człowieka „mocnego”, Jezus
Chrystus oręduje za człowiekiem, umacnia słabego i grzesznego (por. Mk 2,
17). Mesjasz to Istota absolutnie przeciwstawiona szatanowi. W Nowym
Testamencie tajemnica szatana została bardzo pogłębiona. Szatan z ogrodu
Eden dążył do zniszczenia przede wszystkim świata stworzonego, człowieka i
jego natury. W Królestwie Mesjańskim „potomstwo Węża” (Rdz 3, 15) dąży do
zniszczenia życia nadprzyrodzonego, duchowego i moralnego tak, aby
zniweczyć Królestwo Zbawienia. W konsekwencji szatan i jego aniołowie dążą
do utworzenia królestwa zła, niezbawienia i śmierci wiecznej,
przeciwstawionego Królestwu Mesjańskiemu i Bożemu, a w rezultacie i
królestwu człowieka (por. Mt 12, 22-30; Łk 11, 14-23; Dz 13, 10). Szatan
chce indywidualnie i społecznie zwodzić ludzi (Mt 4, 3; 1 Kor 7, 5), zgubić ich
duchowo i moralnie (J 8, 44), zniewolić w swoje losy przeklęte (Hbr 2, 14; 1 J
3, 8.10), zrzucić na człowieka wszelkie konsekwencje jego grzechów (1 J 3, 8;
2 Kor 11, 3) i zdobyć sobie jak najwięcej „synów buntu” (Ef 2, 2). I tak
królestwo szatana ma jakąś „jedność”, zwartość, logikę, zasady, pragmatykę
zachowań i działań” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 472/. „Nad królestwem szatana
rozpościera się jakieś tajemnicze „sklepienie zła”. Boży świat edeniczny został
w niewidzialny sposób rozdarty na świat mesjaniczny, dobry i na świat
antymesjaniczny, „świat w mocy Złego” (1 J 5, 19), gdzie szatan jest
„księciem” (J 12, 31; 14, 30; 16, 11; 1 J 5, 19) i „bogiem” (2 Kor 4, 4). Jest to
zarazem świat antyludzki. W literaturze międzytestamentalnej była idea, że w
jednym i tym samym człowieku walczy anioł z szatanem (Test Ben 6, 1).
Według Qumran toczy się śmiertelna walka między „królestwem światłości” a
„królestwem ciemności”. Idea ta występuje, choć w mniej barwnej postaci,
także w literaturze kanonicznej. Oto naprzeciwko królestwa szatana staje – w
osobie ludzkiej i w społeczeństwie – Królestwo Mesjańskie, soteryjne, święte,
„królestwo Chrystusa i Boga” (Ef 5, 5; por. Mt 12, 22-30; 16, 19.28; J 18, 36;
Kol 1, 13)” /Tamże, s. 473.
+ Adam drugi rodzi się w Ameryce. Regeneracja Amerykańska nie była tylko
odnową moralną. Nie chodziło o odświeżenie starego, lecz o zrodzenie się
nowego, całkowicie niewinnego życia, wolnego od demonicznych napięć
między niewinnością i grzechem. Na ziemi, która wydawała się nie mieć
zmazy, miał się pojawić nowy raj czystości duchowej i cielesnej, bez grzechu
pierworodnego. Nazwa Virginia miała informować o istnieniu królestwa
anielskiego. W rzeczywistości nazwa ta oznaczała zachowanie mitu
dziewiczości Ziemi i wszelkich dziewiczych ziem. /J. Fueyo, La vuelta de los
Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 484/. Ameryka
może być zrozumiana jedynie jako ponowne odkrycie Boga, który jest
Najwyższym Twórcą. Początkowa teologia amerykańska jest teorią boskiego
tworzenia czegoś z niczego. Z tego źródła emanuje esencjalna mimesis,
naśladowanie działalności Boga, począwszy od pierwszej wspólnoty
osadników do późniejszej american way of life. Naśladowanie Stworzyciela
prowadzi do metamorfosis, do wielkiej przemiany. Następuje wielka mutacja
ludzka. Jest to inwersja tego, o czym pisze a Kempis, który nawoływał do
opuszczenia spraw materialnych dla duchowej kontemplacji Boga. W
Ameryce następuje transformacja ducha kontemplatywnego w twórcze
drżenie. W wyniku mutacji morfologicznej pojawia się plemię ludzkie jako
animal laborans. Gdy człowiek w Ameryce uwolnił się od niewoli Babilońskiej
starej Europy, odczuwał na swoich barkach ciężar historii wielu wieków
pracy, które jednak była również metafizyczną iluminacją. Praca mogła
zniewalać, ale mogła też tworzyć, tworzyć nowy świat i nowego człowieka.
Powstaje nowa filozofia pracy. Ludzka fabryka na dziewiczej ziemi ukazuje
bezprecedensowe zespolenie się sił natury z wysiłkiem człowieka, jakby jeden
wspólny organizm, tworzący jeden wspólny metabolizm. W Europie energia
ludzka była marnowana w strukturach grzechu. W Ameryce prowadziła do
tworzenia nowych wielkich dzieł. Praca stała się powołaniem, do współpracy
z Bogiem w dziele nieustannego stwarzania. Oddanie ludzkiego wysiłku w
nurt Bożych darów jest źródłem radości, przekraczającej zmęczenie /Tamże,
s. 485.
+ Adam drugi stworzony od razu na podobieństwo, Anie tylko na obraz Boży.
Syn Boży przybył do Dziewicy, żeby w jej łonie utworzyć sobie człowieka
(plasmaret). On to kiedyś utworzył pierwszego człowieka a w wydarzeniu
Wcielenia tworzy człowieka, którego przyjmuje do swej Osoby, stwarza
człowieczeństwo w łonie Maryi, ale jednocześnie też w sobie. Grzegorz opisuje
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
to wydarzenie realistycznie, z wykluczeniem wszelkiego posądzenia o
doketyzm. Chcąc wyrazić myśl, że stwórcą jest Syn, Grzegorz używa w
komentarzu tekstu biblijnego (Łk 1, 35) określenia spirutus dei zamiast
spiritus sanctus, które odnosi się do Ducha Świętego. Duch nazwany tu przez
Grzegorza Synem Bożym wyprowadza z Dziewicy Syna Bożego i człowieczego:
dei et hominis filium. Grzegorz z Elwiry nie stosował communicatio idiomatum,
jak to czynił Tertulian, ale też nie rozróżniał dwóch natur w Chrystusie tak
wyraźnie, jak to czynił Nowacjan /Czapiga T., Antropocentryzm teologii
Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum,
Szczecin 1996, s. 64/. Człowiek pierwszy został stworzony przez Syna
Bożego, tylko na obraz Boży, postawiony na drodze otwierających się przed
nim możliwości stawania się coraz pełniejszym człowiekiem, aż do uzyskania
podobieństwa w Chrystusie. Podobieństwo miało stać się udziałem człowieka
dopiero w czasach Chrystusa, przy współudziale Ducha Świętego. Grzegorz z
Elwiry nie widział potrzeby, opisując stworzenie Adama, rozróżniania Osób
Boskich, ponieważ w raju nie mogło być mowy o objawieniu Trójcy Świętej.
Natomiast drugi Adam został stworzony już nie tylko na obraz Boży, ale od
razu na podobieństwo. Powinien od razu posiadać Ducha Świętego. Dlatego
Grzegorz mówi o zaangażowaniu całej Trójcy Świętej w to dzieło. Wcielenie
jest wydarzeniem, w którym Trójca Święta się Objawia /Tamże, s. 64/.
Konkretnie jednak ogranicza się i tutaj do opisywania jedynie działania
Osoby Syna Bożego. Mówi on o dwóch odrębnych aktach: stworzenia sobie
duszy i stworzenia sobie ciała w łonie Maryi Dziewicy. Człowiek przywdziany
przez Syna został stworzony nie tylko jako dusza żyjąca – na obraz Boży, ale
jako duch ożywiający – na podobieństwo Boże /Tamże, s. 65.
+ Adam drugi stworzony podobnie do stworzenia człowieka pierwszego.
„Relacja między Duchem Świętym a Maryją nie znajduje się „pomiędzy” nimi,
lecz stanowi ją Osoba Ducha Świętego, który jest Miłością. Zachodzi tu
podobieństwo do fundamentalnego misterium stworzenia. Więzią jednoczącą
Boga ze stworzeniami jest sam Bóg. Zrozumienie tego podobieństwa wymaga
jednak, aby kreatologia była tworzona w kontekście trynitologii. Wtedy okaże
się, jak bardzo przydatnym staje się wschodni schemat pochodzenia Ducha
Świętego. Jeżeli refleksja maryjna pozwala lepiej zrozumieć zagadnienia z
traktatu o Trójcy Świętej a ten traktat jest podstawą wszystkich innych, to
bezsprzecznie trzeba dojść do wniosku o konieczności rozwoju mariologii” /P.
Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział
Teologiczny, Wrocław 2000, s. 314; W ten sposób również trzecia Osoba
Boska otrzymuje inne nazwy oprócz tej, która jest powszechnie znana i
przyjęta” /Tamże, s. 315/. Duch Święty jest Osobą, która pochodzi od Ojca,
we wnętrzu niestworzonej Trójcy (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego.
Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa
1996, s. 212). W ten sposób sam jest miejscem manifestowania się Boga
(Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio
Trinitario, Salamanca 1989, s. 206). Dzieje się tak dlatego, że Obaj tworzą tę
samą co do istoty i jedną numerycznie naturę Boską. Grecy mówią, że Duch
Święty to wypływanie istoty pierwszej osoby (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha
Świętego…, s. 96), że jest On ekstazą Ojca (s. 181). Schemat grecki ubogaca,
pozwala powiedzieć o pierwszej Osobie Boskiej coś więcej niż to, że jest
Ojcem. Dlatego w roku obecnym nie wolno ograniczać się tylko do refleksji
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nad Bożym Ojcostwem. To nie jest rok „Ojca”. Jest to rok Boga Ojca, czyli
Kogoś, którego misterium wykracza poza tę jedną nazwę, poza to jedno Imię.
Trzeba czynić odpowiednie refleksje korzystając ze schematu greckiego, aby
ukazać pełne bogactwo pierwszej osoby Boskiej. Istnieje nieprawidłowy
schemat, wynikający ze zbyt pochopnego wykorzystywania faktu, że pierwsza
Osoba jest Ojcem. Jak już wcześniej zaznaczono, nie jest On Ojcem Ducha
Świętego. Gdy w schemacie greckim pierwsza Osoba nazywana jest Ojcem, to
łatwo o traktowanie trzeciej Osoby jako Matki. Ojciec reprezentuje męski
wymiar boskości, a Duch Święty reprezentuje wymiar żeński. Jest to
nakładanie schematów tego świata na tajemnicę Boga” /Tamże, s. 315.
+ Adam drugi Temat literatury północnoamerykańskiej na początku to tylko
biblijny temat Ziemi Obiecanej, która opisywana była w świetle
średniowiecznych obrazów raju. Rajski mit nie był tylko parafrazą literacką
średniowiecznych opisów, lecz wyrażał za ich pomocą realne przeżycia
odkrywców. Była to nowa refleksja na temat Christianitas w nowych
okolicznościach, w nowym świecie. Ponce de León poszukiwał na Florydzie,
czyli na Wschodzie od Edenu, eliksiru młodości. Bartolomé de las Casas
pisał do Metropolii, że odkryto ziemski raj. Podobnie w okresie kolonizacji
angielskiej literatura, począwszy do Ode to the Virginian Voyage (1660)
Michała Draytona, jest jednym wielkim opisem wspaniałości tych nowych
terenów, w których zamieszkuje nowy Adam /J. Fueyo, La vuelta de los
Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 481/. Mit
edeniczny Nowego Świata w swojej dialektyce diabolizuje Europę. Stany
Zjednoczone nie są przedłużeniem Europy. Następuje partenogeneza, czyli
dziewicze narodzenie, z niczego, nowej kultury. Europa jest widziana jako
współczesny Babilon, kontrapunkt obrazu Stanów Zjednoczonych jako nowej
Ziemi Obiecanej. Taki obraz Europy nie zrodził się w Ameryce Północnej. Był
on kulminacją eschatologii millenarystycznej powstałej w średniowieczu,
począwszy od XI wieku. Taki obraz tworzony był przez bogomilców, katarów,
waldensów, uczniów Joachima de Fiore, a wreszcie przez Savonarolę i
Tomasza Müntzera, oczekującego Nowej Ery (Era Novissima). Obraz ten
utrwalił się po przejściu przez ocean ciemności, przez Morze Czerwone
nowych czasów. Opuszczono cywilizację grzechu, tyranię imperium
antychrysta, europejski Babilon. /Tamże, s. 482.
+ Adam drugi to Mesjasz ukrzyżowany i zmartwychwstały (1 Kor 1, 22; 2,
2.7-8; 10, 4; Rz 9, 5). „Mesjasz paschalny. Pełne rozumienie idei Mesjasza
rodziło się nie tyle z paruzji, wywyższenia i eschatologii, ile raczej z
„chrystologii paschalnej”, w której to Jezus doprowadził swoją świadomość
mesjańską do szczytu teologicznego i Jego otoczenie ujęło właściwe znaczenie
idei „Bożego Pomazańca”. Jest to mesjaństwo ujmowane w duchu idei „Sługi
Bożego” (ebed Jahwe) z owych czterech pieśni u Deutero-Izajasza (42-53),
głównie czwartej: Iz 52, 13 - 53, 12, o misteryjnej dialektyce: chwały poprzez
cierpienie i śmierć. Jest charakterystyczne, że nowa mesjanologia tworzyła
się najpierw w obrębie jednego z podstawowych tematów bytu i historii, a
mianowicie w opisach męki Pańskiej. Opisy męki, bez względu na to, czy były
tekstami liturgicznymi czy też misyjnymi, miały zawsze klimat
soteriologiczny. W nich teologia mesjańska dochodziła do głosu coraz
mocniej: wydarzenie męki, cierpienia Sługi Jahwe, cierpiący Sprawiedliwy,
arcykapłan ofiarniczy, liturgia odkupienia przez ofiarę. Taki proces rozwoju
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
widać wyraźnie w Ewangelii św. Marka, w której starsze źródła nie mają
tytułu „Mesjasz”, a młodsze mają ten tytuł. Do tych drugich należy,
omawiany już, tekst z deklaracją mesjańską wobec Wysokiej Rady (Mk 14,
53-65) oraz tekst Mk 15, 1-26.32, zawierający dane o sądzie i męce Jezusa,
gdzie termin „Mesjasz” poparty jest terminami: Król Żydowski, Mesjasz król
Izraela, Syn Człowieczy, a wreszcie wyznaniem setnika: „Prawdziwie ten
człowiek był Synem Bożym” (w. 39). O ile przedtem (Mk 8, 27-33) św. Piotr
nie mówił o związku cierpienia i śmierci Jezusa z mesjaństwem, o tyle tutaj
stwierdza się, że cierpiał i umarł „Mesjasz”. Jest to świadectwo ostrej walki
na temat mesjaństwa Jezusa pomiędzy uczniami a Żydami. Żydzi ujmują
mesjaństwo czysto tradycyjnie, a nawet politycznie, a więc i zarazem
szyderczo w stosunku do Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 530/. „Redaktor zaś przedstawia
ich jako tych, którzy się istotnie pomylili, nie rozumiejąc mesjaństwa
religijnego, a zwłaszcza pasyjnego i soteriologicznego. Zresztą spór o
mesjaństwo wzbierał pod koniec między samym Jezusem a Żydami, nie jest
więc fikcją literacką redaktorów. Innym świadectwem rozwoju mesjanologii
paschalnej, pasyjno-rezurekcyjnej, jest stary tekst 1 Kor 15, 3b-5. Zachodzi
tu związanie tradycji jerozolimskiej, bardziej empirycznej (por. Dz 4, 26-27;
Łk 2, 11.26; 24, 26) z galilejską, bardziej duchową, a jednocześnie św. Paweł
oddaje prawdę o Mesjaszu dodatkowo na sposób hellenistyczny przez słowo
Kyrios (w. 5 nn.). Idea „Mesjasza ukrzyżowanego i zmartwychwstałego” to jeden z głównych punktów nauki św. Pawła, równocześnie z ideą Kyrios, Syn
Boży i Nowy Adam (1 Kor 1, 22; 2, 2.7-8; 10, 4; Rz 9, 5). W ten sposób św.
Paweł osadził ideę Mesjasza w centrum świata i historii zarazem z
perspektywą eschatologii i wieczności. Za nim poszli inni: 1 P 1, 18 nn.; 2,
21-25; 3, 18-22; Hbr 9, 11-15.24-28; Łk 24, 46. Mesjasz jest przede
wszystkim Centrum Historii Zbawienia, co dopowie już „pierwsza szkoła”
Pawłowa (Ef 1, 10)” /Tamże, s. 531.
+ Adam drugi ukształtowany w łonie dziewiczym Maryi. Źródło i wartość
ciała ludzkiego. Materia, z której wymodelował Bóg ciało ludzkie, jest gliną,
lecz gliną specjalną, „de rudi terra”, czyli z ziemi dziewiczej, jak łono w
którym ukształtuje się Chrystus, drugi Adam. Jest to glina urobiona jak
ciasto, wymodelowana i uformowana przez „ręce Boga”, czyli przez Syna i
Ducha Świętego, którzy przekazują jej swoje własne „species”, aby nadać jej
kształt ludzki. Poprzez działanie „dłoni Boga” glina ożywia się i przemienia w
ciało, przestaje być prochem. Bóg wymodelował ciało ludzkie i uformował je
jako własne dzieło i poprzez swe tchnienie dał mu życie na podobieństwo
swej własnej witalności. Kształtując ciało pierwszego człowieka, Bóg uczynił
krok ku własnemu wcieleniu i umieścił w obliczu Adama figurę ciała
Chrystusa. W1.1 98
+ Adam drugi usprawiedliwia człowieka. Człowiek usprawiedliwiony to: 1)
Sfera aktualna w człowieku, 2) Przyszłość człowieka. Usprawiedliwienie jest
już teraz, czy dopiero będzie w przyszłości, w nowym eonie? Według
Käsemana dikaiosynee theou nie oznacza daru przedmiotowego, działania
Bożego w człowieku, łaski, usprawiedliwienia jednostki, lecz raczej zbawczą
wierność Boga wobec przymierza, która jest realizowana w wymiarze
historycznym. Chrystus nie jest nowym Mojżeszem, lecz nowym Adamem,
nie ogranicza się tylko do ludu, lecz obejmuje całe stworzenie W054 81. J.
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Carmignac stwierdził, że to, co u synoptyków określane jest jako królestwo
Boże, św. Paweł nazywa usprawiedliwieniem. Tomasz z Akwinu mówił o
„królestwie łaski” (STh, I-II q 108 a 1 ad primum), podobnie Luter W054 83.
+ Adam Drugi wyrasta z pragnień ludzkości, Mateusz. „Sam dar wiary w
Chrystusa wyrastał na bazie Jezusa historii, będącego ludzkim obrazem Ojca
niebieskiego. U większości uczniów rozwinęła się pełna wiara nadprzyrodzona, jakkolwiek oparta na tym, „co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co
patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce – cośmy ujrzeli i usłyszeli” (1 J 1,
1.3). Powstała tedy całościowa i wielopłaszczyznowa więź innych ludzi z
Jezusem Chrystusem: nie tylko przedmiotowa, ale i podmiotowo-osobowa.
Tak powstawała chrystologia przedmiotowa – o Jezusie Chrystusie jako
Rzeczywistości dziejowej: „że Jezus jest Chrystusem w rzeczywistości”, oraz
podmiotowo-osobowa – o Jezusie Chrystusie jako Osobie wkraczającej w
samo wnętrze innej osoby ludzkiej: „że Jezus jest Chrystusem również we
mnie i dla mnie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 540/. „Dziejowość Obrazu Jezusa
Chrystusa wyrażała się także w Jego relacji futurystycznej. Otóż między
chrystologią przedmiotową (zewnętrzną) a podmiotową (wewnętrzną) nie
musiała zachodzić pełna paralela ani adekwatność i zgodność, zarówno w
wymiarze jednostkowym jak i zbiorowym. To było dopiero wiecznym
zadaniem. Jezus Chrystus był dynamiczną normą historii ludzkiej (św.
Augustyn, Św. Tomasz z Akwinu, H. U. von Balthasar, O. Cullmann, A.
Dziuba, J. Kulisz, R. Rogowski, K. Góźdź, A. Dunajski, S. Ulaczyk, A.
Wojtczak, R. Jankiewicz, K. Wojtkiewicz). W swej głębi treść chrystologiczna,
czyli obiektywny Obraz Jezusa jako Chrystusa w naturalnej i wierzeniowej
percepcji gminy był – i jest – jeden, tożsamy i niepodzielny, lecz w swej sferze
zapodmiotowanej i ujawnionej na zewnątrz, wyrażonej słowami, wiarą i
oddawanej w życiu praktycznym – musiał być pluralistyczny. Stąd nie tylko
ludzie nie mający oczekiwania mesjańskiego ani wiary boskiej w Jezusa jako
Chrystusa, jak Herod Antypas, Piłat, Judasz – pierwszy zdrajca
chrześcijaństwa – widzieli tę Postać rozmaicie. Także uczniowie i „uczennice”,
tworzący również pełny Obraz Jezusa Chrystusa, czynili to – na forum swojej
osoby – w nieco różny sposób, także niepowtarzalny. Nawet każda z czterech
Ewangelii ma swoisty akcent chrystologiczny. U Mateusza jest to przede
wszystkim Syn Człowieczy, wyrastający z pragnień ludzkości, prawdziwy
Adam, u Marka – Syn Boży, który się wcielił w historię świata, u Łukasza Zbawiciel i Twórca historii zbawienia, u Jana – Słowo Ojca, żyjące na łonie
Ojca i mówione do ludzkości. Ponadto trzeba pamiętać, że Obraz Jezusa
Chrystusa, odbity na środowisku ludzkim, był – i jest nadal –
wielowarstwowy i niejako wielosemantyczny, choć w swej głębi ten sam”
/Tamże, s. 541.
+ Adam drugi zapowiadany w stworzeniu świata „W swej pragenezie były to
przekazy religijne, podające jądro duchowe objawione, ale w Izraelu
przeredagowane i niejako „autoryzowane” przez Jahwe w łonie Świętego
Kahału. Jednostki redakcyjne, zwłaszcza kapłańska, mogły mieć
zastosowanie liturgiczne, jak to się działo w religiach mezopotamejskich, w
czasie święta stworzenia, rocznicy przymierza, w obrzędzie zawarcia
małżeństwa, przy uzasadnianiu święcenia szabatu itd. Mezopotamia mimo
wszystko była w swej głębi ową praeparatio haebraica. Istotne są sensy
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
duchowo-religijne, zawarte w głębi tekstów. Sensy te zaś nie są już
zacieśnione do czasu, miejsca, słówek, rodzajów literackich, lecz oddają
prawdy Boże, duchowe, wieczne. Są one objawione. Według nich Bóg jest
Autorem, Źródłem i Najwyższym Panem wszelkiej rzeczywistości. Stworzył
świat widzialny i niewidzialny: człowieka, rzeczy, kosmos, ziemię, światłość,
dzień, ład, prawo, cel życia, sens. Stwarza wszystko wszechmocnie:
bezpośrednio – przez słowo, przez wolę i czyn, oraz pośrednio – przez
wprowadzenie swych mocy stwórczych do wnętrza świata i bytów
stworzonych. Świat nie emanuje zeń ani nie jest częścią Bóstwa, ani tym
bardziej sam nie jest bogiem. Jahwe rządzi całą naturą, zarówno bytami
stałymi, jak i poruszającymi się. Jemu zawdzięczają swe pojawienie się
ludzie, zwłaszcza pierwsi, którzy są zresztą na Jego obraz i podobieństwo.
Bóg przeznaczył ludzi do wyjścia poza sferę czystego stworzenia, czyli do
zbawienia, do komunii ze sobą, czego Eden był obrazem. Za zło, grzech i
niedole życia ludzkiego nie odpowiada Bóg, który stworzył „wszystko dobre”,
a nawet „bardzo dobre” (Rdz 1, 31), lecz człowiek, który jako rozumny na
swój sposób i wolny odrzucił wspólnotę duchową z Bogiem i odmówił
posłuszeństwa prawom Bożym. Dlatego Bóg zaczął przygotowywać od
początku możność nawrócenia i zbawienia człowieka ze strony innego
Adama, narodzonego z innej Ewy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t.
1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 279.
+ Adam drugi zniweczy grzech Adama pierwszego. „Cztery oblicza
prechrystologii starotestamentalne / W literaturze starotestamentalnej i
judaistycznej termin „mesjasz” miał cztery podstawowe pola semantyczne:
król, kapłan, prorok i pośrednik niebieski. Trzy pierwsze oznaczały bardziej
człowieka, a czwarty – istotę boską. W sumie były to cztery niejako ikony prechrystologiczne. 1° Mesjasz królewski. Język mesjanologii musiał nawiązać
do języka bieżącego. A w tym języku szczególną pomocą objawieniu
zstępującemu służyła semantyka króla i królestwa – na świecie od tysięcy
lat, w Izraelu od czasu ich królestwa. 1) W sposób klasyczny obietnica
Mesjasza zawarta jest w zapowiedzi Natanaela z przełomu XI i X w. przed
Chr. w 2 Sm 7-9” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 508/. Według tej starej tradycji Dawid,
król Judy i Izraela, ok. 1010-970, jest adoptowany przez Boga, nie urodzony
przez Boga, jak w Egipcie (Ps 2; Ps 110), ma strzec prawa wobec biednych,
otrzymuje obietnicę pokonania wrogów, jego władza ma sięgać na cały świat i
z niego wyjdzie Potomek niezwykły. Pan utwierdzi tron jego królestwa na
wieki, na miejsce przymierza noachickiego (Noe) i synaickiego przyjdzie
przymierze Dawidowe. Dawid będzie miał coś z ostatniego króla ziemi i
dziejów, on wzniesie świątynię Bożą – miejsce trwałego przebywania Boga
wśród stworzeń (N. Fuglister, J. Łach, R. Rubinkiewicz, G. Witaszek, T.
Brzegowy). Była to wizja rzeczywistości, która z ziemskiej przechodziła w
duchową i ponadziemską, eschatologiczną. Za króla Salomona (970-931),
syna Dawida, powstała historia jahwistyczna, najstarsza warstwa literacka
Pięcioksięgu, wiążąca teologię króla i królestwa z uniwersalną wizją świata.
Protoewangelia – „wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie [szatanie] a
niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci
głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę” (Rdz 3, 15) - głosi jakieś przyszłe pokonanie
szatana i grzechu przez Potomka z Niewiasty (por. Ga 3, 19; 4, 4), który
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przyjdzie zapewne po linii Dawida. Wulgata ma: „ona zmiażdży ci głowę”,
odnosząc to bardziej do Niewiasty (Matki Bożej). Dlatego toczą się od wieków
spory uczonych: „ono” czy „ona”. Oba sensy wiążą się jednak ściśle w całość
na tej zasadzie, że przez kobietę przyszedł grzech i ona przyczyni się w
pewien sposób do jego pokonania przez swego Potomka, czyli przez
człowieka, drugiego Adama. Jest ważne, że nie ma tu mowy o „Potomku”
mężczyzny – według ówczesnych sposobów mówienia, a więc jest miejsce na
Inicjatywę Bożą i Dziewictwo Maryi, co na owe czasy daje czysto prorocki i
natchniony charakter tekstu” /Tamże, s. 509.
+ Adam nowy poczęty przez Maryję Dziewicę z Ducha Świętego. „Jezus począł
się z Ducha Świętego w łonie Dziewicy Maryi, ponieważ jest Nowym Adamem,
który daje początek nowemu stworzeniu: „Pierwszy człowiek z ziemi ziemski,
drugi Człowiek – z nieba” (1 Kor 15, 47). Człowieczeństwo Chrystusa od
chwili poczęcia jest napełnione Duchem Świętym, ponieważ Bóg „z
niezmierzonej obfitości udziela Mu Ducha” (J 3, 34). Z „pełności” Tego, który
jest Głową odkupionej ludzkości, „wszyscyśmy otrzymali – łaskę po łasce” (J
1, 16).” (KKK 504). „Jezus, Nowy Adam, przez swe dziewicze poczęcie
zapoczątkowuje nowe narodziny dzieci przybranych w Duchu Świętym przez
wiarę. „Jakże się to stanie?” (Łk 1, 34). Udział w życiu Bożym nie pochodzi „z
krwi ani z żądzy ciała, ani z woli męża, ale z Boga” (J 1, 13). Przyjęcie tego
życia jest dziewicze, ponieważ jest ono całkowicie udzielane człowiekowi
przez Ducha. Oblubieńczy sens powołania ludzkiego w relacji do Boga
wypełnia się doskonale w dziewiczym macierzyństwie Maryi.” (KKK 505).
18