O WOLNEJ WOLI Księga pierwsza l—1. Ewodiusz. Proszę cię

O WOLNEJ WOLI
Księga pierwsza
I.
Grzech i jego
źródła. Bóg nie
stworzył zła
l—1. Ewodiusz. Proszę cię, powiedz, czy zło nie jest
dziełem Boga.
Augustyn. Chętnie, lecz wytłumacz, o jakim złu myślisz, bo potocznie używamy tego słowa w podwójnym
znaczeniu: albo mówimy, że ktoś popełnił zło, albo że spotkało go coś złego.
E. Pragnę wiedzieć, skąd pochodzi jedno i drugie
zło.
A. Załóżmy, że Bóg jest dobry. Jesteś o tym przekonany, lub przynajmniej wierzysz, ponieważ inaczej myśleć nie wolno. Czyli — Bóg nie czyni zła. Ale przyznajemy także, że Bóg jest sprawiedliwy; każde twierdzenie
przeciwne byłoby bluźnierstwem. Jako sprawiedliwy, nagradza dobrych, a na złych zsyła kary. Te właśnie kary
są złem w pojęciu karanych. Co z tego wynika? Ponieważ
wierzymy, że Opatrzność Boża rządzi naszym światem,
musimy także wierzyć, że kara nie spada bez winy. W takim razie tamto zło, które tkwi w przewinieniu, nie pochodzi od Boga, ale to drugie — kara — z całą pewnością.
E. Dobrze, dowiodłeś, że Bóg nie stworzył zła moralnego. Czy jest więc inny sprawca?
A. To pewne, przecież nie powstało samo. Pytasz, kto
je stworzył. Nie mogę wskazać palcem. To nie ktoś jeden,
określony; każdy poszczególny zły człowiek jest sprawcą
swego złego czynu. Wątpisz? Pomyśl o tym, co powiedzie-
liśmy przed chwilą, że sprawiedliwość Boża ściga przestępstwa. Czy sprawiedliwa byłaby
kara, gdyby wola nie
brała udziału w złym czynie? 1
2. E. Chyba nikt nie grzeszy, kto się nie
nauczył
grzeszyć. Jeśli to prawda, chciałbym wiedzieć, kto
był tym pierwszym nauczycielem zła.
A. Jak myślisz, czy nauka2 jest czymś dobrym?
E. Któż by ośmielił się widzieć w niej zło?
A. A jeżeli nie jest ona ani dobrem, ani złem?
E. Ja mam ją za rzecz dobrą.
A. Masz słuszność. Przecież ona daje nam wiedze lub
przyczynia się do rozbudzenia jej w nas.3 Wszelkie wiadomości zdobywamy tylko przez naukę. Zgadzasz się?
E. Tak. Sądzę nawet, że przez nią uczymy się wyłącznie dobra.4
A. W takim razie strzeż się, żebyś nie mówił, że zła
uczymy się. Przecież nauka wzięła nazwę właśnie od
uczenia się.
E. Skąd wiec bierze się zło w ludzkich czynach, skoro
się go nie uczymy.
A. Może stad, że odwracamy się i stronimy od nauki,
czyli od środków prowadzących do wiedzy. Lecz wszystko
jedno, gdzie leży przyczyna. Pewne jest, że w ogóle nie
• można uczyć się zła; bo od czasownika „uczyć się" bierze
swoją nazwę nauka, a nauka jest czymś dobrym. Jeżeli
można nauczyć się zła, zawiera się ono w nauce i wtedy
nauka nie będzie rzeczą dobrą. A przecież sam przyznajesz, że jest dobrem. Nie uczymy się więc zła i na próżno
szukasz tego, kto uczy nas złe postępować. Jeżeli zaś czynimy zło przedmiotem nauki, uczymy się unikać go, a nie
popełniać. A więc zły czyn to rozbrat z nauką.
3. E. Właściwie uważam, że istnieją dwa
rodzaje
nauki. Jedna uczy nas postępować dobrze, druga — źle.
Ale kiedy zapytałeś, czy nauka jest dobrem, samo przy-
TS-
1
Twierdzenie, na które powolywał się Pelagiusz dla obrony swojej
herezji. Por. Retractattones l, 9, 3.
- W oryg. disciplina— chodzi tu zarówno o przedmiot nauczania,
czyli umiejętność (por. O nieśmiertelności duszy l, przyp. 1), jak i samą
czynność
uczenia się, czyli środki prowadzące do wiedzy.
3
Por. O nauczycielu 45.
4
Poza znaczeniem, jakie termin nauka (w oryg. dysciplina) posiada
•w poprzednich pismach (por. O nieśmiertelności duszy l, przyp. 1),
tutaj używa go Augustyn na określenie nauki moralnej lub wychowania
moralnego, pozwalającego odróżnić dobro od zła.
wiązanie do dobra pochłonęło moją uwagę i skierowało
ku tej nauce, która uczy czynić dobrze. Toteż odpowiedziałem, że nauka jest dobrem. Teraz jednak uświadamiam sobie, że jest jeszcze inna, która stanowczo uważam
za zło. Jej to właśnie nauczyciela poszukuję.
A. A może przynajmniej rozum 1 uważasz za czyste
dobro?
E. O, tak. Jemu przypisuję wartość bezwzględną i nie
widzę żadnej lepszej władzy w człowieku. Żadną też miarą
nie posunąłbym się do twierdzenia, że jakikolwiek rozum
może być zła potęgą.
A. A cóż powiesz na to, gdy ktoś uczy się, ale nie
rozumie? Wydaje ci się uczonym taki człowiek? E. W żaden
sposób.
A. Jeżeli więc wszelki rozum jest siłą dobrą i tylko
ten uczy się, kto poznaje rozumem, to każdy uczący się
spełnia dobrą czynność; bo każdy, kto się uczy, ten poznaje
rozumem, kto zaś poznaje rozumem,, postępuje dobrze.
Ktokolwiek więc szuka sprawcy naszego wykształcenia,
zaiste szuka sprawcy naszych dobrych uczynków. Dlatego
daj sobie spokój z tą chętką wypatrzenia jakiegoś tam
nauczyciela zła moralnego. Jeżeli bowiem jest zły, nie
uczy; jeżeli zaś daje wiedzę, to znak, że nie jest zły.II—4. E. Dobrze; skoro już zmuszasz mnie, żebym
przyznał, że nie uczymy się czynić źle, powiedz mi, skąd
właściwie pochodzą nasze złe czyny.
A. Poruszasz zagadnienie, które nie dawało mi spokoju już
w bardzo młodym wieku;
wreszcie wyczerpanego popchnęło
w przepaść herezji.3 Ten upadek podziałał na mnie bardzo
przygnębiająco.
Zalała mnie fala czczych baśni. Sam
nie zdołałbym wydobyć się z tego stanu i odetchnąć
atmosferą swobodnego badania, które jest podstawą
wszelkiej wolności.
Ale tęsknota za znalezieniem
prawdy zjednała mi Bożą pomoc. Wiele starań dołożyłem,
aby się wyzwolić od tej myślowej udręki. Toteż i ciebie
poprowadzę tą samą drogą, która wywiodła mnie z biedy.
1
W oryg. intelligentia — najwyższa władza duszy, wyższa od rozumu (ratio). Por. nota Dusza i jej władze.
- Zła nie można uczyć, bo jak wskazują dalsze wywody Augustyna,
zło nie jest bytem, a nie można uczyć tego, czego nie ma.
3
Chodzi tu o herezję manichejską, w która Augustyn popadł mając
lat dziewiętnaście. Por. Przeciw akademikom 2, l ns; Wyznania 3, 6, 10 ns.
Bóg będzie przy nas i da nam zrozumieć to, w co wierzymy.
Przecież jesteśmy przeświadczeni, że trzymamy się zasady, zaleconej w 1słowach Proroka: „Jeżeli nie uwierzycie,
nie zrozumiecie." Wierzymy zaś, że wszystko, co istnieje,
zawdzięcza byt wyłącznie samemu Bogu, a jednak grzech
nie jest Jego dziełem. Ale oto co intryguje nasz umysł:
jeżeli grzechy pochodzą od dusz, które Bóg stworzył i które
Jemu zawdzięczają swe istnienie, jak można nie odnosić
ich niemal bezpośrednio do Boga?
5. E. Teraz nareszcie jasno wyraziłeś to, z czym niemało borykam się w myślach. To właśnie przynagliło mnie
i wciągnęło w te poszukiwania.
A. Bądź wiać stanowczy i trwaj przy tym, w co
wierzysz.
Ta
prawda jest najbardziej warta wiary,
choćby nawet uzasadnienie jej nie było jasne. Przecież
początkiem
prawdziwej
religijności
jest
wysokie
wyobrażenie o Bogu. A nie pojmuje Go wzniosie ten, kto
nie wierzy w Jego wszechmoc i bezwzględną
niezmienność; co więcej, kto nie wierzy, że On stworzył
wszelkie dobra, a sam jest ponad nimi, a także, że rządzi
całym stworzeniem z największą sprawiedliwością; że do
aktu stworzenia nie posłużył się "żadnym innym bytem,
jak ten komu nie wystarczają własne możliwości; inaczej
mówiąc, uczynił wszystko z niczego. Z własnej zaś natury
nie stworzył, lecz zrodził Istotę sobie równą, którą my
nazywamy
jedynym
Synem
Bożym. 2 Dokładniej
określamy Ją jako Moc i Mądrość Bożą.
Przez Nią
uczynił Bóg wszystko, co wydobył z nicości.3 Takie przesłanki
ustalamy.
Starajmy się teraz z Bożą pomocą dojść do
zrozumienia tego, o co pytasz, w następujący sposób.
Namiętność jako źródło zła moralnego
III—6. Pytasz mianowicie, skąd się biorą nasze złe
czyny. Trzeba zatem zastanowić się najpierw, na czym
1 Iz. 7, 9 Według Septuaginty. Por. niżej 2, 6; O nauczycielu 37' D e
doctrina Christiay^t, a 2, 17; Sermo 43, 4, 9, a nadto notą Metoda filozofii
augustyńskiej.
-
3
Por. l Kor. l, 24.
Por. Jan 1,3.
one polegają. Powiedz mi, co o tym myślisz. Może nie potrafisz ogarnąć całości w krótkich słowach; daj mi więc
poznać swoje zdanie wyliczając przynajmniej poszczególne
złe czyny.
E. Każdy chyba przyzna, że takimi czynami są cudzołóstwa, morderstwa, świętokradztwa, 1 nie mówiąc już
o innych przestępstwach. Czasu nie starczyłoby, żeby je
wymienić, a i pamięć nie obejmie.
A. Powiedz mi więc na początek, dlaczego uważasz
cudzołóstwo za czyn niemoralny. Czy dlatego, że prawo go
zabrania?
E. Rozumie się, że nie czyni go złem zakaz prawa.
Odwrotnie: dlatego że jest ono złem, jest prawnie zakazane.
A. A przypuśćmy, że ktoś wyolbrzymia rozkosze
cudzołóstwa i, nie dając nam spokoju, nalega, abyśmy
powiedzieli, dlaczego uważamy je za coś niemoralnego i
nagannego. Czy uważasz, że ludzie, którym nie
wystarcza wiara
lecz pragną także zrozumienia,
powinni zasłaniać się powagą prawa? Ja także wierzę
razem z tobą, i to niezachwianie, i wołam do wszystkich
narodów i ludów, ze muszą wierzyć, iż cudzołóstwo to
zło. Lecz obecnie staramy "się również poznać rozumowo i
uznać za pewnik to, co przedtem przyjmowaliśmy na wiarę.
Zastanów się .więc, na ile cię stać, i powiedz mi, na jakiej
rozumnej podstawie uznałeś, że cudzołóstwo jest złem.
E. Jestem o tym przekonany, ponieważ sam nie chciałbym, żeby moja żona padła ofiarą cudzołóstwa. Każdy zaś,
kto czyni drugiemu to, czego nie chciałby dla siebie, na
pewno popełnia zło moralne.
A. A co powiesz na to, jeżeli człowiek jest owładnięty
namiętnością do tego stopnia, że użycza swojej żony drugiemu i chętnie zgadza się, żeby tamten ją gwałcił,
ponieważ chce mieć nawzajem podobną swobodę w
stosunku do
i Wysuwając na pierwszy plan te trzy przestępstwa Augustyn
postępuje zgodnie z (przekonaniem szeregu pisarzy pierwotnego Kościoła,
którzy wymienione grzechy traktowali jako specjalnie ciężkie.
Wzmianki o tym spotykamy w tekstach św. Ireneusza (Adv. haeres. 3, 12,
14), św. Cypriana (Testlmonia 3, 119), Tertullana (De pudicitia 12, 3),
Orygenesa (De oratione 28). Jedyną zmianą, jaką wprowadza tu Augustyn,
jest zastąpienie wyrazu „bałwochwalstwo" przez „świętokradztwo".
jego żony? Czy w twoim pojęciu, nie popełnia on niczego
złego?
E. Owszem, popełnia zło i bo jak najgorsze.
A. Tak, ale grzeszy nie według tej twojej zasady.
Przecież nie czyni tego, czego nie chciałby sam doznać,
Musisz wiec obejrzeć się za jakimś innym dowodem, aby
przekonać, że cudzołóstwo jest niemoralne.
7. E. Myślę, że jest przestępstwem, ponieważ ściąga
na ludzi potępienie, jak to często widziałem.
A. A czy nie bywało nieraz tak, że potępiano ludzi
z powodu dobrych czynów? Nie będę odsyłać cię do innych książek. Przejrzyj Pismo święte, które przewyższa,
wszystkie powagą boskiego natchnienia. Przekonasz się,
jak ujemnie musielibyśmy oceniać postępowanie apostołów
i wszystkich męczenników, gdybyśmy uznali sądy potępiające za niezbity dowód przestępstwa. Przecież ich
wszystkich potępiono za wyznawanie wiary. Jeżeli wszystko, co spotyka się z potępieniem, jest złem, to złem była
w tamtych czasach wiara w Chrystusa i jej publiczne wyznawanie. Może wiec nie wszystko jest złem tylko dlatego,
że ściągnęło na siebie potępienie. Toteż poszukaj jeszcze
innego sposobu, aby przekonać o zdrożności cudzołóstwa.
E. Nie przychodzi mi na myśl żadna odpowiedź.
8. A. Może namiętność jest tym, co złe w
cudzołóstwie, a ty borykasz się z trudnościami, bo
szukasz na zewnątrz zła, które tkwi w samym, czynie?
Abyś mógł zrozumieć, że o przestępstwie w cudzołóstwie
stanowi namiętność, wiedz: może niejeden nie ma
sposobności obcować cieleśnie z cudzą żoną, ale tak
czy owak widać po nim., że pożąda i gotów jest dopuścić
się tego przy okazji; jest on nie mniej winny, niż gdyby
złapano go na gorącym uczynku.
E. Lepiej nie mogłeś wytłumaczyć. Już widzę, że nie
trzeba długich wywodów, żebym zaczął myśleć tak samo
o zabójstwie, świętokradztwie i wszystkich w ogóle
grzechach. Zrozumiałem nareszcie, że w całej dziedzinie
niemoralnych czynów panuje niepodzielnie namiętność.
Namiętność — źródło zła moralnego — polega
na przywiązaniu do rzeczy, które można
utracić
IV—9. A. Czy wiesz także, że tę namiętność nazywamy inaczej pożądliwością?1
E. Wiem.
A. Jak sądzisz, czy należy ona do tego< samego rodzaju zjawisk, co uczucie strachu, czy też zachodzi między
nimi pewna różnica?
E. Według mego zdania różnica ta jest nawet bardzo
duża.
A. Opierasz swoje przekonanie, jak przypuszczam, na
tym, że pożądliwość podąża za swoim przedmiotem,
a strach unika go.
E. Masz rację.
A. Jeżeli więc do zabicia człowieka popchnie kogoś
lek przed własnym niebezpieczeństwem, a nie pożądanie
zdobyczy, czy będzie on wtedy mordercą?
E. Będzie wprawdzie, lecz motyw strachu przy popełnieniu tego czynu nie wyklucza pożądania. Kogo strach
doprowadza do morderstwa, ten z całą pewnością pożąda
wyzwolenia od tego uczucia.
A. A czy sądzisz, że życie bez lęku jest małym dobrem?
E. Wielkim; lecz jest niemożliwe, żeby owemu zabójcy udało się osiągnąć je przez zbrodnię.
A. Nie chodzi mi o to, co może mu się udać, lecz o to,
czego on sam pożąda; bo ten, kto pożąda życia wolnego
od strachu, z całą pewnością pożąda rzeczy dobrej. Dlatego
pożądanie tego rodzaju nie zasługuje na potępienie.
W przeciwnym razie będziemy obwiniać wszystkich, którzy
pragną dobra. Zatem musimy przyznać, że istnieje taki
rodzaj zabójstwa, w którym nie można doszukać się decydującego wpływu tamtego złego pożądania, i fałszywym
okaże się twierdzenie, że o niemoralności grzechu rozstrzyga panująca w nim namiętność; albo też będzie możliwe bezgrzeszne zabójstwo.
E. Jeżeli zabójstwo polega na odebraniu życia człowiekowi, może ono w pewnych okolicznościach nie być
l
Por. De civitate Dei 14, 15.
grzechem. Bo nie wydaje mi się, żeby grzeszył żołnierz,
gdy zabija wroga, albo sędzia czy wykonawca
jego wyroku
pozbawiając życia szkodliwego przestępcę,1 albo wreszcie
człowiek, któremu mimo woli i nieświadomie wymknął
się cios śmiertelny.
A. Zgadzam się. Lecz takich nie mamy zwyczaju nazywać zabójcami. Toteż odpowiedz mi, czy według ciebie
należy zaliczyć do tego rodzaju zabójców, nie zasługujących
nawet na nazwę zabójcy, człowieka, który zabił swego pana
bojąc się wielkich męczarni z jego ręki.
E. Widzę wielką różnicę między nim a tamtymi
ludźmi. Tamci działają na mocy prawa, albo przynajmniej
nie łamią go. Zbrodni zaś tego nie pochwala żadne prawo.
10. A. Znowu odsyłasz mnie do autorytetu. Ale
musisz pamiętać, że obecnie podjęliśmy się zrozumieć to,
co jest przedmiotem wiary; wobec praw zaś zachowujemy
postawę wierzącego. A zatem naszym zadaniem jest zrozumieć — o ile się da — właśnie to, czy prawo, karząc
taki czyn, nie popełnia niesprawiedliwości.
E. Bynajmniej; karze przecież tego, który samowolnie i rozmyślnie zabija swego pana. Tak zaś nie postępuje
żaden z poprzednio wymienionych ludzi.
A. Może przypominasz sobie, że zgodnie z tym, co powiedziałeś, w każdym przestępstwie panuje
namiętność i że z tego właśnie powodu jest ono
niemoralne.
E. Oczywiście, przypominam sobie.
A. Przyznałeś także, że ten, kto pragnie żyć bez
bojaźni, nie ma złego pragnienia. Nieprawda?
E. To również pamiętam.
A. Gdy więc niewolnik zabija swego pana pod wpływem takiego pragnienia, nie kieruje jego czynem owo złe
pożądanie. Wobec tego nie rozumiemy jeszcze, dlaczego
ten czyn jest zły. Przecież zgodziliśmy się, że
niemoralność każdego przestępstwa tkwi jedynie w
namiętności, to jest w niegodziwym pożądaniu, z jakim
zostaje popełnione.
E. Już zaczynana przypuszczać, że niesprawiedliwie
potępiłem tego niewolnika, choć nie ośmieliłbym się po1
Por. O porządku 2, 11; De civitate Dei l, 21,
wiedzieć tego, gdybym miał w pogotowiu jakiś inny argument.
A. Tak więc z góry wmówiłeś w siebie, że należy
puścić bezkarnie tak wielką zbrodnię, a nie zastanowiłeś
się nad tym, czy ten niewolnik nie pragnął uwolnić się od
strachu przed panem dla zaspokojenia własnych namiętności. Przecież nie tylko dobrzy, ale i źli pragną żyć bez
bojaźni. Taka jednak zachodzi różnica, że dobrzy, pragnąc
spokojnego życia, oddalają przywiązanie od tych przedmiotów, których nie można posiadać ;bez niebezpieczeństwa utraty. Natomiast źli starają się usunąć przeszkody,
aby bezpiecznie oddać się ich używaniu. Z tego powodu
prowadzą wśród występków i 1 zbrodni życie, dla którego
właściwsza jest nazwa śmierci.
E. Wróciło mi opamiętanie i cieszę się niezmiernie,
że już dokładnie wiem, czym jest także owo niedobre pożądanie zwane namiętnością. Jak się okazuje, jest to miłość
do tego, co każdy może utracić wbrew własnej woli.
Prawo doczesne a prawo wieczne
V—11. Proszę cię więc, zbadajmy teraz, czy namiętność przejawia swą władzę -także w świętokradztwach;
większość z nich, jak widzimy, ma źródło w przesądach.
A. Czy przypadkiem nie za wcześnie na to? Zdaje się
bowiem, że przedtem trzeba rozważyć, czy można zupełnie
beznamiętnie zamordować bądź napadającego wroga, bądź
czatującego bandytę — w obronie życia, swobody czy też
niewinności.
E. Jak mógłbym przypuścić, że nie współdziała przy
tym namiętność, skoro mieczem broni się tego, co można
utracić wbrew swej woli? A jeżeli taka utrata nie jest
możliwa, po co posuwać obronę tych rzeczy aż. do zabójstwa człowieka?
A. A więc nie jest sprawiedliwe prawo, które pozwala
podróżnemu zabić w obronie" własnego życia bandytę,
a każdemu mężczyźnie lub kobiecie zamordować — o ile
1
Por. O życiu szczęśliwym 10.
tylko zdołają — napastującego ich nierządnika, aby uprzedzić zgwałcenie. Bo żołnierzowi prawo nakazuje nawet,
aby zabijał wroga, i gdyby wstrzymywał się od tego, wódz
nałoży na niego karę. Czy ośmielimy się nazwać te prawa
niesprawiedliwymi, lub raczej odmówimy im wartości
prawnej? Moim zdaniem niesprawiedliwe prawo przestaje
być prawem.
12. E. Wydaje mi się, że przeciwko tego rodzaju
oskarżeniu wystarczająco zabezpieczone jest prawo,
które
w obrębie podlegającego sobie społeczeństwa1 zapewnia
bezkarność mniejszym przestępstwom, aby nie dopuszczać
do większych. Przecież bardziej odpowiada poczuciu
humanitarności, żeby ginął napastnik, a nie ten, kto broni
swego życia. I większą grozą przejmuje fakt, że człowiek
zostaje przemocą zhańbiony, niż że gwałciciel traci życie
z ręki swej niedoszłej ofiary. Co się tyczy żołnierza, to on,
zabijając nieprzyjaciela, jest wykonawcą prawa; dlatego
beznamiętne wypełnienie obowiązku nie sprawia mu trudności.
Następnie samo prawo, które zostało wydane dla
ochrony społeczeństwa, nie może być oskarżone o kierowanie się namiętnością, ponieważ prawodawca, o ile ogłosił je na rozkaz Boga, to jest według przepisów odwiecznej sprawiedliwości, był w stanie uczynić to zupełnie
niezależnie od namiętności. Jeżeli zaś ustanawiając je
przymieszał trochę namiętności, to. nie wynika z tego,
żeby trzeba było poddawać się jej przy wykonywaniu tego
prawa, bo i niedobry człowiek może ustanowić dobre
prawo.
Na przykład człowiek jakiś, dorwawszy się do władzy tyrana, weźmie pieniądze od kogoś, kto ma w tym
interes, w zamian za ogłoszenie prawa zakazującego porywać kobietę nawet w zamiarach poślubienia jej. Prawo
to nie będzie złe z tego powodu, że wprowadził je niesprawiedliwy i przekupny człowiek. Można więc nie ulegać namiętności przy stosowaniu tamtego prawa, które
dla ochrony obywateli każe przemoc wroga odpierać taką
samą przemocą. A ta reguła stosuje się do wszystkich
1
W oryg. populus. Ze względu na specjalne znaczenie, jakie terminowi temu nadaje Augustyn, tłumaczymy go jako „społeczeństwo", bądź
jako „.naród". Por. De civitate Dei Z, 21,. 2; 19, 19, 24.
wykonawców, którzy na mocy prawa i hierarchicznego
porządku podlegają-jakiejkolwiek władzy.
Lecz jak, uniewinniając prawo, można by rozgrzeszyć
tamtych drugich ludzi, tego nie pojmuję.
Przecież prawo nie przymusza ich do zabójstwa, lecz
zostawia im swobodę działania. Toteż wolno im nie zabijać nikogo w obronie tych rzeczy, których strata może
ich dotknąć wbrew ich woli i których z tego powodu nie
powinni kochać. Co się tyczy życia, to może ktoś nie jest
pewny, czy1 dusza nie traci go równocześnie ze zniszczeniem ciała. Ale jeżeli może być odebrane, należy je lekceważyć; jeżeli zaś nie można go odebrać, zbyteczne są
obawy. Nikt chyba nie wątpi, że czystość, jako cnota,
należy do samej duszy; stąd 2wniosek, że i jej nie zdoła
wydrzeć przemoc nierządnika.
A więc to wszystko, cokolwiek zamierzał odebrać
człowiek, którego zabijamy, nie jest całkowicie w naszej mocy. Nie rozumiem zatem, jak możemy nazywać to
własnością. Toteż nie ganię wprawdzie prawa, które pozwala zabijać takich ludzi, lecz nie widzę, jak mógłbym
bronić ich zabójców.
13. A. Daleko trudniej mnie zrozumieć, dlaczego szukasz obrony dla ludzi, których żadne prawo nie traktuje
jako winowajców.
E. Może żadne, lecz z tych praw, które mają zewnętrzną postać i mogą być czytane przez ludzi. Bo nie wiem,
czy nie obowiązuje ich jakieś potężniejsze a głęboko ukryte
prawo, jeżeli Opatrzność Boża rozciąga władzę na
wszystko bez wyjątku. W jaki sposób bowiem mogą być
wobec niej wolni od. grzechu ci, którzy splamili się
zabójstwem człowieka, broniąc rzeczy zasługujących na
lekceważenie? Wydaje mi się więc, że i tamto prawo,
spisywane dla utrzymania społeczeństwa w karności,
słusznie pozwala na takie postępowanie i również słusznie
Opatrzność Boża karze za nie. To ludzkie prawo bowiem
podejmuje się karać te przestępstwa, których ukaranie
wystarcza do zapewnienia pokojowych stosunków między
ludźmi nieuświadomionymi i które nie przekraczają
ludzkich kompetencji;
1 Por. O .nieśmiertelności duszy 2, 16 ns.
2 Por. De civitate Dei l, 25, gdzie Augustyn gani samobójstwo
w obronie czystości dlatego, że cnota, 'mimo naruszenia ciała,
jest nieutrą!
calna, jak długo wola nie skłoni się do złą.
tamte zaś winy mają inne, odpowiednie sobie kary,
od których, jak sądzę, może uwolnić jedynie mądrość,
A. Pochwalam i potwierdzam wprowadzone przez
ciebie rozróżnienie. Choć jest ono dopiero w zalążku i daleko mu do ostatecznego sformułowania, zdradza jednak
śmiałość i polot myśli. Uważasz bowiem, że1 to prawo, ustanawiane dla kierowania społeczeństwami, toleruje i puszcza bezkarnie wiele wykroczeń, które jednak karze Boża
Opatrzność. I słusznie: bo też nie należy ganić tego, co
czyni, dlatego, że nie czyni wszystkiego.
Prawo wieczne jest zasadą praw doczesnych
VI—14. Ale rozpatrzmy teraz starannie, jeżeli masz
ochotę, w jakich granicach powinno karać przestępstwa to
prawo, które w doczesnym życiu trzyma w karności społeczeństwa ludzkie; następnie, co jest pozostawione Opatrzności Bożej, której kary są niewidoczne, lecz bardzie]
niechybne.
E. Mam ochotę, o ile tylko można dotrzeć do kresu
w tak rozległym przedmiocie; bo ja sądzę, że to zagadnienie jest nieogarnione.
A. Przeciwnie, śmiało zdaj się na rozum, a pobożność
niech ci dodaje otuchy. Nie ma bowiem zagadnienia tak
trudnego i niedostępnego, którego nie mogłaby uprzystępnić i ułatwić pomoc Boga. Toteż polegając na Nim samym.
z usilną prośbą o pomoc, starajmy się dojść do postawionego celu. Odpowiedz mi najpierw, czy to prawo, opublikowane w kodeksach, jest pomocne ludziom żyjącym tu
na ziemi.
E. Oczywiście. Przecież ci ludzie tworzą narody
i państwa.
A. A czy sami ludzie i narody należą do istnień zawsze jednakowych, tak że nie mogą ulegać zagładzie ani
przemianom i w ogóle są wieczni, czy też są zmienni i podporządkowani prawom czasu?
E. Nie można wątpić, że prawdziwe jest to drugie.
1
A. Przypuśćmy więc, że naród żyje obyczajnie i rozważnie, strzegąc gorliwie dobra wspólnego, i każdy jego
członek bez wyjątku bardziej ceni sobie interes publiczny
niż osobistą korzyść. Czy w takich warunkach uzasadnione jest uchwalenie prawa, które pozwala temu właśnie
narodowi na samodzielny obiór urzędników, mających zarządzać jego, to jest publicznym dobrem?
E. Najzupełniej uzasadnione.
A. Przypuśćmy dalej, że ten sam naród, zwolna degenerując się, wyniesie interes prywatny nad publiczny
i zacznie kupczyć głosami, a przekupiony przez ambitnych
ludzi, powierzy władzę nad sobą przestępcom i zbrodniarzom. Czy nie z taką samą słusznością jakiś wartościowy
a wpływowy człowiek — o ile wtedy znajdzie się taki —
będzie mógł odebrać temu narodowi władzę nadawania
urzędów i ograniczyć ją do decyzji kilku uczciwych ludzi
czy nawet jednego?
E. I to jest słuszne.
A. Oto więc dwa prawa pozornie sprzeczne: jedno
z nich nadaje narodowi władzę rozdzielania urzędów, drugie odbiera ją. A to drugie jest takiej treści, że w żaden
sposób oba nie mogą istnieć równocześnie w tym samym
państwie. Czy wobec tego powiemy, że któreś z nich jest
niesprawiedliwe i że nie należało go wnosić?
E. Bynajmniej.
A. A więc jeżeli nie masz nic przeciw temu, nazwijmy
doczesnym to prawo, które, choć jest sprawiedliwe, może
jednak zależnie od warunków czasu ulegać słusznym
zmianom.
E. Dobrze, nazwijmy.
15. A. A czy tamto prawo, nazywane najwyższym
rozumem,1 może przedstawiać się komukolwiek rozumnemu inaczej jak niezmienne i wieczne? Przecież wobec
niego zawsze obowiązuje posłuszeństwo. Ono sprawia, że
źli zasługują na nieszczęśliwe, a dobrzy na szczęśliwe życie. Ono decyduje o słuszności aktów ustawodawczych
i zmian w zakresie tych praw, które naszym zdaniem należy nazwać doczesnymi. Czy kiedykolwiek może być nie1
W oryg. civitas.
summa".
Określenie cycerońskie,
por.
De legi bus l, 6: „lex est
ratio
sprawiedliwością, że źli są nieszczęśliwi, a dobrzy szczęśliwi? Albo to, że obyczajny i rozważny naród sam wybiera sobie urzędników, rozwiązły zaś i znikczemniały jest
pozbawiony tego przywileju?
E. Widzę, że to prawo jest wieczne i niezmienne.
A. Widzisz chyba również, że ludzie zapożyczyli z prawa wiecznego całą sprawiedliwość i obowiązującą moc
tamtego prawa doczesnego. Jeżeli na przykład w pewnym
okresie sprawiedliwość domagała się, żeby naród nadawał
urzędy, a znowu kiedy indziej, żeby nie nadawał, to ta
zmiana w czasie czerpie uzasadnienie z tamtych odwiecznych norm, według których zawsze jest sprawiedliwe, żeby naród rozważny był szafarzem 1 godności, a
lekkomyślny nie. Czy jesteś innego zdania?
E. Zgadzam się.
A. Postaram się wiec w miarę możności ująć w krótkich słowach pojęcie
odwiecznego prawa, które mamy
w sobie wyryte.2 Jest to prawo, według którego sprawiedliwość jest równoznaczna z powszechnym panowaniem
idealnego ładu. Jeżeli jesteś innego zdania, powiedz, co się
tobie wydaje.
E. Nie mam ci czego przeciwstawić, ponieważ mówisz prawdę.
A. A więc istnieje jedno prawo, które decyduje
o zmianach wszelkich praw doczesnych kierujących ludźmi. Czy wobec tego może ono samo ulegać jakim zmianom?
E. Rozumiem, że musi być niezmienne, bo żadna siła,
żaden przypadek, żadna dziejowa katastrofa nie obali
prawdy, że sprawiedliwość to powszechny doskonały porządek.3
1
Zagadnienie prawa doczesnego i -wieczystego stanowi jeden z głównych
elementów
augustyńskiej
teorii
państwa.
W
rozwinięciu
tego zagadnienia wyraźne są wpływy Cycerona (por. De legttius l, 6; 2,
4—5, gdzie Cycero mówi o prawie wiecznym:
„aeternum guiddam,
quod universum mundum regaret"), Augustyn jednak nie powtarza
bezkrytycznie
jego określeń,
ale
opierając
się. na nich
tworzy
własny system.
Bóg według niego, jako źródło wszelkiego dobra (por.
niżej, księga 3), jest też źródłem wszelkiego porządku i prawa we
wszechświecie i w życiu ludzkim. Kieruje naszym postępowaniem, ale
go nie tłumi i pozwala mu rozwijać się według jego naturalnych
praw.
Prawo doczesne, jako dostosowane do rzeczy zmiennych,
również podlega zmianom, ale całe jego znaczenie oparte gest na powadze
prawa2 wiecznego i niezmiennego,
3 Por. notę Teoria iluminacji.
Zdanie to nawiązuje do rozważań o sprawiedliwości w'dialogu
O porządku.
'
• . .
II.
Wolna wola jako źródło
Życie
grzechu
a świadomość
VII—16. A. Teraz przypatrzmy się, jak wygląda idealny ład w samym człowieku. Naród bowiem składa się
z ludzi zrzeszonych pod jednym prawem. To zaś prawo-,
jak powiedzieliśmy, jest doczesne. Powiedz mi najpierw,
czy jesteś zupełnie pewny, że żyjesz.
E.. Nic pewniejszego nad to.1
A. A potrafisz zdać sobie sprawę z tego, że co innego
żyć, a co innego wiedzieć, że się żyje?
E. Wiem przynajmniej, że tylko żywa istota wie, że
żyje, lecz-nie wiem, czy każda żywa istota ma świadomość
życia.
A. Jakbym chciał, żebyś nie tylko wierzył, ale i "wiedział, że zwierzęta nie mają rozumu. Wtedy moglibyśmy
prędko uporać się z tym zagadnieniem. Twierdząc, że nie
wiesz, wszczynasz długą dyskusję, ponieważ jest to tego
rodzaju kwestia, że pominąwszy ją, nie można zdążać do
celu, nie rezygnując przy tym z tak logicznego powiązania w rozumowaniu, jakie moim zdaniem jest nam potrzebne. Toteż odpowiedz mi na następujące pytanie: Często widzimy zwierzęta poskromione przez ludzi, to jest
nie tylko ciało zwierzęcia, lecz i jego duszę tak ujarzmioną
przez człowieka, że instynktownie jakoś i z przyzwyczajenia
służy jego woli. Chyba nie przypuszczasz, że może dojść do
tego, żeby zwierzę próbowało ujarzmić człowieka w
podobny sposób, jakkolwiek groźne byłyby jego rozmiary,
dzikość, budowa ciała czy też działanie pewnych narządów.
A przecież niejedno zwierzę zdoła zniszczyć ciało człowieka
siłą lub niepostrzeżenie.
E. Zgadzam się, że do tego dojść nie może.
A. To dobrze. Lecz powiedz mi także, jaką właściwość
posiada człowiek w tym stopniu, że może rozkazywać wielu
zwierzętom, podczas gdy żadne zwierzę nie potrafi zapanować nad nim. Wiadomo przecież, że większość z nich przewyższa -go siłą i innymi cechami fizycznymi. Czy przy1. Por. O życiu szczęśliwymi; Solilokwia 2, 1..
padkiem siłą tą nie jest 1tak zwany zazwyczaj rozum, inaczej zdolność myślenia?
E. Innej nie znajduję, ponieważ ta wywyższająca nas
ponad zwierzęta własność znajduje się w duszy. Gdyby
zwierzęta nie miały duszy, mógłbym powiedzieć, że naszą
wyższość stanowi posiadanie duszy. Tymczasem i one są
ożywione przez duszę. A więc w duszy znajduje się władza,
której brak decyduje o zależności zwierząt od ludzi i odwrotnie: posiadanie jej daje nam nad nimi przewagę. Ponieważ, jak każdy widzi, władza ta faktycznie istnieje
i posiada duże znaczenie, słusznie chyba mogę nazwać ją
rozumem.
A. Spójrz, jak przy pomocy Bożej staje się łatwe to.
co ludzie uważają za nieprzezwyciężoną trudność. Przyznam ci się, sądziłem, że to zagadnienie zatrzyma nas prawie tak długo, jak to wszystko, o czym mówiliśmy od samego początku. A tymczasem uważam je za wyczerpane.
Zapamiętaj więc to, aby nawiązać do tego dalsze rozumowanie. Wiadomo ci chyba, że tak zwana wiedza polega na
rozumowym poznaniu.
E. Tak jest.
A. Kto więc wie, że żyje, nie jest pozbawiony rozumu.
E. Tak by wynikało.
A. Zwierzęta zaś żyją i, jak się okazało, nie mają rozumu.
E. To jasne.
A. Oto więc wiesz już to, czego, jak mówiłeś, nie wiedziałeś: nie każda istota żyjąca wie, że żyje, ale musi
mieć życie to wszystko, co ma świadomość życia.
17. E. Ta prawda nie budzi już we mnie wątpliwości.
Idź dalej do celu, ponieważ zrozumiałem wystarczająco, że
żyć i mieć świadomość życia to dwie różne rzeczy.
A. Który wiec z tych dwóch stanów wydaje ci się
wyższy?
E. Chyba nie wątpisz, że świadomość życia.
A. Czy świadomość życia przedstawia dla ciebie wyższą wartość niż samo życie? Czy też może rozumiesz, że
świadomość jest jakimś wyższym i prawdziwszym rodzą1
W oryg.
wtadze.
,,ratio
vel intelligentla".
Por.
no.te
Dusza l jej
jem życia i może ją posiadać tylko ten, kto włada rozumem? Takie zaś władanie rozumem to nic innego jak
wspanialsze i bardziej doskonałe życie, opromienione światłem myśli. Dlatego, jeśli się nie mylę, nie postawiłeś innego dobra ponad życiem, lecz w porównaniu z pewnym
rodzajem życia dałeś pierwszeństwo temu, które przedstawia wyższą wartość.
E. Doskonale zrozumiałeś i wyłożyłeś moją myśl. Jeden tylko warunek, że świadomość nigdy nie może być
złem.
A. Sądzę, że nigdy; chyba że użyjemy terminu „świadomość" przenośnie, w sensie doznawania. Doznawanie
bowiem nie zawsze jest rzeczą dobrą. Tak na przykład
doznawanie męczarni. Ponieważ zaś świadomość w czystym i właściwym znaczeniu jest zdobyczą rozumnej myśli, nie może być złem.
E. Uchwyciłem i tę różnice. Idź dalej.
Rozum,
który
daje
człowiekowi
przewagą
nad zwierzętami, powinien być czynnikiem
dominującym w jego naturze
VIII—18. A. Chcę wypowiedzieć następującą myśl:
człowiek osiąga pełnie harmonii wtedy, kiedy nad wszelkimi innymi elementami jego natury panuje i przewodzi
ten pierwiastek, który wynosi go1 ponad zwierzęta. Obojętne, czy nazwiemy go myślą, czy duchem, czy też
z większą słusznością zachowamy obie nazwy, ponieważ
obie znajdujemy w Piśmie świętym.
Widzimy, że mamy wiele wspólnych cech nie tylko
ze zwierzętami, lecz także z drzewami i z tym wszystkim,
co zapuszcza korzenie w ziemię. Drzewa bowiem, które
przedstawiają najniższy typ życia, także pobierają pokarm
fizyczny, rosną, rozmnażają się, nabierają mocy. Z drugiej strony jest rzeczą oczywistą i uznaną, że zwierzęta
są w stanie widzieć, słyszeć oraz odczuwać przedmioty fizyczne węchem, smakiem, dotykiem, wiele z nich
daleko intensywniej niż my. Dodaj do tego siły, tę1
władze.
Na temat terminów myśl (mens) i duch (spiritus) por. Dusza i jej
Por. także niżej 19.
żyzne i wytrzymałość członków, szybkość i zwinność 'ruchów. W tym wszystkim pewne zwierzęta przewyższa-,
my, pewnym dorównujemy, a niektórym nawet ustępujemy.
W samej klasyfikacji istot stworzonych należymy jednak z
pewnością do wspólnej grupy ze zwierzętami. W ta-.
kich na przykład objawach jak popęd do przyjemności
cielesnych i ucieczka przed fizycznym cierpieniem
wypowiada się cała aktywność zwierzęcego życia; i istnieją poza
tym pewne cechy, które, jak się zdaje, nie są udziałem
zwierząt, a jednak nie należą
w
człowieku
do
zjawisk najwyższego rzędu, jak zdolność do żartów i śmiechu,
ludzka wprawdzie, lecz jedna z najniższych w człowieku,
przynajmniej w oczach tego, kto ma właściwy sąd o
naturze ludzkiej. Następnie upodobanie w pochwałach i
sławie, przesadny i nieumiarkowany pęd do władzy.
Wprawdzie zwierzęta nie posiadają takich skłonności, nie
trzeba jednak przypuszczać, że pożądanie tych rzeczy
stanowi o naszej wyższości nad zwierzętami. Te bowiem
popędy, nie podporządkowane rozumowi, unieszczęśliwiają
nas. Chyba zaś nie było takiego, kto by we
własnym nieszczęściu widział powód do wywyższania się
nad kogokolwiek. Można
więc
mówić
o
uporządkowanym
człowieku
wtedy, kiedy rozum
panuje nad tymi właśnie odruchami duszy. Taki bowiem
stan, w którym to, co lepsze, podlega gorszemu, nie
zasługuje nie tylko na nazwę doskonałego porządku, ale w
ogóle jakiegokolwiek porządku. Nieprawda?
E. Oczywiście.
A. Kiedy wiec ten rozum czy myśl, czy też duch kieruje nierozumnymi odruchami duszy, wtedy naturalnie
panuje w człowieku pierwiastek, któremu należy się
zwierzchnictwo z wyroku tego prawa, które uznaliśmy za
odwieczne.
E. Rozumiem i podążam za twoimi wywodami.
IX—19. A. Czy więc nie wydaje ci się, że
człowiek w ten sposób zorganizowany i uporządkowany jest
mądry? E. Jeżeli .taki człowiek nie wyda mi się
mądry, ta chyba już żaden inny.
A. I to także wiesz, jak myślę, że istnieje wielu ludzi
niemądrych.
E. Tak, to również jest dosyć pewne.
1
Mowa tu o życiu zwierzęcym u człowieka.
A. Przez poznanie mądrego wiesz zapewne, jak wygląda jego przeciwieństwo, czyli człowiek głupi.
E. Każdy widzi, że to taki człowiek, w którym rozum
nie ma najwyższej władzy.
A. Cóż więc wypada powiedzieć o takim stanie człowieka: że mu brak rozumu, czy też, że ma rozum, lecz
bez steru?
E. Raczej to ostatnie.
A. Chciałbym bardzo usłyszeć od ciebie, z czego odnosisz wrażenie, że w człowieku znajduje się rozum, jeżeli nie widać jego panowania.
E. Zechciej wziąć tę rolę na siebie, bo mnie jest trudno podjąć się odpowiedzi na postawione przez ciebie pytanie.
A. Bez trudu przynajmniej przypomnisz sobie, co
powiedzieliśmy nieco przedtem, jak to służą zwierzęta poskromione i obłaskawione przez ludzi. Rozumowanie przekonało nas, że z kolei ludzie byliby w takiej służbie
u zwierząt, gdyby nie górowali nad nimi czymś, czego
nie znaleźliśmy w ciele. Ponieważ okazało się, że to własność duchowa, nie mieliśmy dla niej innego określenia
jak rozum. Później przypomnieliśmy sobie, że bywa ona
nazywana także myślą d duchem. Lecz jeśli rozum i myśl
nie są tym samym, pewne jest przynajmniej, że tylko myśl
może posługiwać się rozumem. Wynika z tego, że ten, kto
posiada rozum, nie może być pozbawiony myśli.
E. Dobrze sobie przypominam i rozumiem to.
A. A czy wierzysz w to, że tylko ludzie mądrzy mogą
być poskramiaczami zwierząt? Mądrymi zaś nazywam
tych, których prawda nakazuje tak nazwać, to jest takich, którzy poddając wszystkie swoje namiętności panowaniu myśli osiągnęli spokój wewnętrzny.
E. Byłoby śmieszne sadzić, że takimi są ludzie zwani
pospolicie poskramiaczami zwierząt lub też pasterze czy
wolarze, czy woźnicy, czyli wszyscy, którzy trzymają
w uległości zwierzęta poskromione, a nieposkromione przemyślnymi zabiegami doprowadzają do uległości.
A. Oto masz najpewniejszy i najoczywistszy dowód, że w
człowieku może znajdować się myśl pozbawiona steru. Zapewne
wspomniani ludzie mają ją. Dokonują bowiem takich czynów,
jakich nie mogliby spełnić bez udziału
myśli. Nie panuje ona jednak, bo są niemądrzy; a jest
prawdą uznaną ogólnie, że panowanie myśli cechuje tylko
ludzi mądrych.
E. Dziwi mnie, że nie mogłem znaleźć odpowiedzi na
twoje pytanie, mimo że już przedtem przedyskutowaliśmy
te sprawy.
Tylko wolna wola może skłonić rozum do służenia
namiętności
X—20. Lecz przejdźmy do dalszych spraw. Już udowodniliśmy, że mądrość ludzka to panowanie myśli w człowieku i że może także brakować tego panowania,
A. Czy sądzisz, że namiętność może być potężniejsza
niż ta myśl, której odwieczne prawo oddało, jak wiemy,
władzę nad namiętnościami? Bo ja w żaden sposób. Nie
byłoby bowiem doskonałego porządku, gdyby nieokiełznane,
niesforne siły rozkazywały temu, co jest opanowane i
zdyscyplinowane. Dlatego uważam za konieczne, żeby
myśl była, potężniejsza niż pożądliwość, ze względu na to,
dzięki czemu słusznie i sprawiedliwie otrzymała władzę
naci pożądliwością.
E. Ja myślę tak samo.
A. A czy ktokolwiek wątpi, że wyższość cnoty nad
złem moralnym leży w jej sile i nieugiętości tym większej,
im doskonalsza i wznioślejsza jest sama cnota?
E. Chyba nie ma takiego.
A. Wobec tego żaden duch skażony złem nie ma wyższości nad duchem uzbrojonym w cnotę.
E. Zupełna prawda,
A. Zgadzasz się także, myślę, że jaki bądź
duch jest
wartością i potęgą wyższą niż wszelkie ciało.1
E. Każdy to przyzna, kto dostrzega, a to nie trudno,
że należy stawiać byt żyjący nad nieżyjący
i ten, który
daje życie, nad ten, który tylko przyjmuje. 2
A. Tym bardziej więc ciało, jakiekolwiek by było, nie
przewyższa ducha wyposażonego w cnotę.
E. Oczywiście.
A. A czy duch sprawiedliwy i myśl strzegąca własnych praw i władzy może strącić z wyżyn inną myśl, panującą z równą sprawiedliwością i cnotą, i wprząc ją
w jarzmo namiętności?
E. To niemożliwe; i to nie tylko z powodu jednakowej
doskonałości obu, lecz także dlatego, że myśl, która pokusi się o deprawowanie drugiej, pierwsza odpadnie od
sprawiedliwości i ulegnie skażeniu, a przez to samo- stanie
się słabsza.
21. A. Dobrze zrozumiałeś. Toteż pozostaje już tylko,
abyś odpowiedział, jeżeli możesz, czy widzisz coś wspanialszego od rozumnej i mądrej myśli.
E. Nic poza Bogiem, jak sądzę.
A. Ja także jestem tego zdania. Ale niełatwe to zagadnienie i w tej chwili nie ma jeszcze sprzyjających warunków, żeby je zrozumieć, jakkolwiek ogarniamy je dzięki silnej wierze. Odłóżmy więc na razie uważne i gruntowne zbadanie.1
XI. Obecnie bowiem jesteśmy tylko zdolni wiedzieć,
że w żadnym wypadku nie może być niesprawiedliwy jakikolwiek byt godny tego, żeby stanąć ponad myślą posiadającą cnotę. Toteż nawet on nie zmusi innej myśli do
ulegania namiętnościom, choćby nawet był na tyle potężny.
E. To z pewnością każdy przyzna bez wahania.
A. Czyli ostateczny wniosek jest następujący: tylko
własna wola i wolny wybór czynią myśl, wyposażoną
we władzę i cnotę, wspólniczką namiętności. Nie sprawia
tego żaden byt równy czy nadrzędny z powodu swojej
sprawiedliwości. Wszystko zaś, co niższe, nie może dopiąć
tego, bo jest za słabe. Tak nas pouczają wspólnie ustalone
prawdy.
E. Tak, pozostaje ten jedyny i konieczny wniosek.
1
1
2
Por. O nieśmiertelności duszy 20 ns.
Por. O nieśmiertelności duszy 17 ns.
Por. O wielkości duszy 78 i przyp. l.
III.
Wolna wola a szczęśliwość
Dobrowolne służenie namiętnościom ściąga słuszną karę
22. A. Wobec tego powinieneś dać się przekonać, że myśl
słusznie ponosi karę za tak wielką winę. E. Nie mogę
zaprzeczyć.
A. Jakże więc? Czy mała to kara w pojęciu ludzkim, że
przewodzi jej namiętność i szarpie ją między sprzecznymi
stanami
jak
bezsilną
nędzarkę,
wyzuwszy ją poprzednio z bogactwa cnoty? Bywa tak, że każe jej pochwalać fałsz zamiast prawdy, innym razem nawet bronić go;
to znowu każe zastępować naganami dawne pochwały,
wtrącając ją przy tym w nowe błędy. Czasami działa hamująco na jej gotowość do zgody i często wywołuje w niej
obawę przed jasnymi dowodami. Przygniata ją zwątpieniem
w możliwość odkrycia prawdy i więzi w ciemnych
otchłaniach głupoty. Chwilowy pęd. ku światłu poznania
kończy się depresją i uczuciem znużenia. A tymczasem
sroży się tyrańska władza namiętności. Wzniecając burze
zmiennych a sprzecznych uczuć, wprowadza zamęt w dusze i
w całe życie człowieka. Odstręcza obawą, wabi pożądaniem. To przygnębia zgryzotami, to znowu mami oszukańczą
radością.
Dręczy świadomością utraty
ukochanego
przedmiotu, lub pali pragnieniem zdobycia nie posiadanego.
Bądź jątrzy boleśnie poczuciem krzywdy, bądź podsyca
płomień mściwości. A dzieje się to w zakresie wszystkiego, ku
czemukolwiek zwraca się zaciśnięta dłoń skąpca,
marnotrawcza rozrzutnika, zaborczy egoizm złej ambicji,
nadęta wielkość pychy, zgryzoty zazdrości, rozkładowe
działanie lenistwa, buntowniczy upór, gniotący ciężar przygnębienia i wszystkie inne złe siły zaludniające to państwo
namiętności, w którym ujęły ster. Czy możemy po tym
wszystkim lekceważyć tę karę, która, jak widzisz, spada
nieuchronnie na tych, co nie są ugruntowani w mądrości?
23. E. Sądzę wprawdzie, że wielka to kara i zupełnie
słuszna w wypadku, gdy człowiek, będący na wyżynach
mądrości, z własnego wyboru schodzi w dół i oddaje się w
służbę namiętnościom. Ale czy można znaleźć ta-
kiego człowieka bądź w przeszłości, bądź obecnie, to rzecz
niepewna. Wierzymy wprawdzie, że Bóg tak doskonale
stworzył człowieka i umieścił w szczęśliwym życiu, że ten
tylko z własnej woli mógł spaść z tej wysokości w nędzę,
życia śmiertelnego. Ale mimo tego, że wierzę w to silnie,
nie zdobyłem jeszcze., pewności, jaką daje zrozumienie.
Postępujesz więc wbrew mej woli, jeżeli uważasz, że należy odkładać dokładne zbadanie tej sprawy.
XII—24. Ale pod żadnym warunkiem nie zgodzę się,
żebyś odkładał wyjaśnienie — jeżeli cię stać na nie — tego,
co mnie najbardziej niepokoi. Dlaczego mianowicie tego
rodzaju dotkliwe kary ponosimy my, bez wątpienia niemądrzy, którzy nigdy nie posiadaliśmy na tyle mądrości,
żeby można było powiedzieć, że słusznie cierpimy, ponieważ porzuciliśmy szczyty cnoty i wybraliśmy służbę pod
władzą namiętności?
A. Tak o tym mówisz, jakbyś wiedział z całą pewnością, że nigdy nie byliśmy mądrzy. Nie sięgasz bowiem
poza chwilę, w której narodziliśmy się do ziemskiego życia. Ale wobec tego, że mądrość jest własnością duszy,
wyłania się ważne zagadnienie, wielka tajemnica, wymagająca osobnego rozważenia: czy dusza przed połączeniem
z ciałem prowadziła
jakieś inne życie i czy był taki czas,
kiedy żyła mądrze.1 To jednak nie przeszkadza, żeby wyjaśnić w miarę możności zagadnienie, które rozpatrujemy
obecnie.
Czym jest dobra wola
25. Pytam cię mianowicie, czy mamy jakąś władzę
chcenia.
E. Nie wiem.
A. A chcesz wiedzieć?
E. Tego także nie wiem.
A. A więc nie pytaj mnie więcej.
1
W okresie pisania pierwszej księgi dialogu O wolnej woli zagadnienie pochodzenia i preegzystencji duszy nie było przez Augustyna
rozwiązane; wpływy platońskie zaznaczają się w jego poglądach bardzo
silnie (por. Przeciw akademikom 2, 22; p wielkości duszy 20, 34). Zdecydowane
odrzucenie teorii preegzystencji nastąpi dopiero w późniejszym okresie
(por. np. De Trinitate 12, 15, 24).
E. Dlaczego?
A. Bo nie mam obowiązku odpowiadać ci, jeżeli nie
chcesz wiedzieć tego, o co pytasz. Następnie, jeżeli nie
chcesz dojść do mądrości, nie ma celu rozmawiać z tobą
o tych sprawach. Wreszcie nie możesz być dalej moim
przyjacielem, jeżeli nie chcesz dla mnie dotrą. Zobacz
przynajmniej, czy sam dla siebie nie chcesz szczęśliwego
życia.
E. Zgadzam się, nie można zaprzeczyć, że mamy wolę. Idź
tylko dalej; zobaczymy, do jakich dojdziesz wyników.
A.
Dobrze, ale powiedz mi najpierw jeszcze to1, czy masz
świadomość, że posiadasz także dobrą wolę.
E. Co to jest dobra wola?
A. Jest to wola, dzięki której pragniemy żyć sprawiedliwie i uczciwie i dojść do najwyższej mądrości. Uważaj więc, czy nie pragniesz prawego i uczciwego- życia,
czy nie chcesz usilnie być mądrym i czy zaryzykujesz twierdzenie, że posiadanie takiej woli nie jest dowodem dobrej
woli.
E. Zgadzam się na wszystko i dlatego mogę przyznać,
że mam nie tylko wolę, ale także dobrą wolę.
A. Powiedz mi, proszę, jaką wartość przypisujesz tej
woli. Czy uważasz, że można porównać z nią pod
jakimkolwiek względem bogactwa albo dostojeństwa, albo
przyjemności cielesne, albo wszystkie te rzeczy razem
wzięte?
E. Niech mnie Bóg broni od takiego bezbożnego zapamiętania!
A. Czy wiec mały to powód do radości, że mamy
w duszy taką moc — mam na myśli tę właśnie dobrą wolę
— w porównaniu
z
którą
wspomniane
wyżej
wartości schodzą do rzędu najnędzniejszych?
A
przecież dla ich zdobycia ogromna większość ludzi nie
cofa się przed żadnym trudem, przed żadnym
niebezpieczeństwem.
E. Trzeba cieszyć się, i to jak najbardziej.
A. A czy sądzisz, że dla tych, którzy nie przeżywają
tej radości, małą stratą jest to, że brak im tak wielkiego
dobra?
E. Przeciwnie, bardzo wielką.
26. A. Widzisz więc już, jak sądzę, że korzystanie
lub ogołocenie z tak wielkiego i prawdziwego dobra zależy
od naszej woli. Cóż bowiem tak zawisło od woli, jak właś-
nie sama wola?1 Kto ma ją dobrą, z pewnością posiada to,
co o całe niebo przewyższa wszystkie królestwa ziemi
i wszystkie cielesne rozkosze. Ten zaś, kto jej nie ma, pozbawiony jest w istocie rzeczy, która przewyższa wartością wszystkie dobra nie będące w naszej mocy, a może
być nabyta jedynie i samodzielnie przez wole. Toteż on
sam uważa się za bardzo nieszczęśliwego', gdy utracił zaszczytną opinię, znaczny majątek lub jakie bądź dobra cielesne; a ty będziesz miał go za nieszczęśliwca nawet wtedy,
gdyby opływał w to wszystko, gdyż przylgnął sercem do
tego, co może łatwo utracić i czego nie ma, gdy chce,
a brak mu dobrej woli. Nieprawda? Z nią bowiem nie
można nawet porównywać tamtych rzeczy, a choć jest
tak wielkim dobrem, potrzeba jedynie chcieć, aby ją
posiąść.
E. To prawda.
A. A więc sprawiedliwie i zasłużenie spotyka taka
niedola ludzi niemądrych, choćby nawet nigdy nie byli
mądrymi (co zresztą jest wątpliwe i bardzo niejasne).
E. Zgadzam się.
Wolna wola a cztery cnoty kardynalne
XIII—27. A. Zastanów się teraz, czy nie wydaje ci
się, że roztropność jest znajomością rzeczy, których należy
pragnąć lub unikać.
E. Owszem.
A. A męstwo? — Prawda, że jest takim stanem duszy,
w którym lekceważymy wszystkie niepowodzenia i straty
w zakresie rzeczy nie będących w naszej mocy?
E. Prawda.
A. Dalej: skłonność, dzięki której ograniczamy i powściągamy pożądanie rzeczy nie przynoszących zaszczytu,
— to umiarkowanie. Czy myślisz inaczej?
E. Przeciwnie, tak myślę, jak mówisz.
1
Tekst, na który powoływali się pelagianie; por. Retractationes
l, 9, 3.
A. A czy wreszcie sprawiedliwość nie jest cnotą, która
o d d aj e każd emu, co mu się należ y?
E . T a k wł a ś n i e p o j m u j ę s p r a wi e d l i wo ś ć .
A. Pr zyp uśćmy więc, że czło wiek dobr ej wo li — od
d awna j uż mó wi my o jej wyso kiej war to ści — nie mając
d o b r a wy ż s z e g o o d n i e j , j ą j e d y n i e u k o c h a , a r o z m y ś l a j ąc
i p r ze ko n uj ą c s ię, j ak j e st wi el k a, j a k ni ed o s tęp n a
ws z e l k i m p r ó b o m w y d a r c i a c z y wy k r a d n i ę c i a , p o s ł u g u j e
się nią r ado śnie i z rozko szą. Czy będziemy mo g li wątpić,
że stawia on opór wszystkiemu, co jest wrogiem tego- jed yne go d o b r a?
E. Stano wczo musi sprzeciwiać się temu wszystkiemu.
A. Pr awd a, że nie o d mó wi my r o ztr o p no ści temu, kto
widzi, że trzeba pragnąć tego dobra, a unikać wszystkiego,
co j es t mu n iep r z yj az n e ?
E. W ydaje mi się niemożliwe, żeb y kto ś, nie mając
r o ztr o p no śc i, zd o b ył się na ta k i sąd .
A . S ł u s z n i e . Al e d l a c z e g o n i e m i e l i b y ś m y p r z y p i s a ć
mu ta k że mę s t wa? Z p e wn o ści ą n ie mo że o n ko c h ać a ni
wyso ko cenić tych wszystkich r zeczy, któr e nie leżą w naszej mocy, ponieważ kochamy je złą wolą, jej zaś, jako
n i e p r z yj a ci ó ł ce s we g o n a j d r o ż s z e g o d o b r a , m u s i s t a wi a ć
o p ó r . S k o r o z a ś n i e k o c h a i c h , n i e b o l e j e z p o wo d u u t r a t y
i gardzi nimi zupełnie. To — jak po wied ziałem, a ty przyz n a ł e ś — s p r a wi a m ę s t wo .
E. Natur alnie, że mo żna p rzyp isać mu męst wo . B o nie
w y o b r a ż a n i s o b i e , k o g o p r a wd z i wi e j mó g ł b y m n a z wa ć
mę ż n y m, j a k ni e te go , kto z r ó wn o wa gą i sp o ko j e m z no si
b r ak r ze cz y, k tó r yc h ni e mo że m y a n i o sią g n ąć, a ni u tr z ym a ć s a m i p r z e z s i ę . A u d o wo d n i l i ś m y , ż e ws p o m n i a n y
c z ł o wi e k p o s t ę p u j e wł a ś n i e w t a k i s p o s ó b .
A. A ter az p o m yś l , c z y mo że m y o d mó wi ć mu u mi ar k o wa n i a , t e j c n o t y, k t ó r a t r z y m a w k a r b a c h n a mi ę t n o ś c i .
Cz y j est coś tak wrogiego dobrej woli j ak namięt ność?
Nie . W o b ec te go zap e wne r o z u mi e sz, że k to k o ch a s wo j ą
d o b r ą wo l ę, ws z el k i mi sp o so b a mi o p ier a s ię i sp r ze ci wi a
n a mi ę t n o ś c i o m; s ł u s z n i e wi ę c o t r z y mu j e n a z wę u mi a r k o wanego.
E. Idź dalej, zgadzam się.
A . P o z o s t a j e s p r a wi e d l i wo ś ć . D o p r a wd y n i e w i d z ę ,
j a k m o ż e b r a k o wa ć j e j t e m u c z ł o wi e k o wi . P r z e c i e ż t e n ,
kto p o si ad a i ko c h a d o b r ą wo le i — j a k p o wi ed zia no —
opiera się wrogim jej siłom, nie może chcieć zła dla nikogo.
Co za tym id zie— nikomu nie wyr ządzi krzywd y, a to jest
mo żliwe tylko wted y, gd y oddaj e o n każdemu, co mu się
należy Przypo minasz so bie chyba, że przyznałeś mi rację,
gd y tego r o d zaj u po stęp o wa nie p r zyp is y wałe m sp r a wiedliwości.
E. Przypo minam sobie i przyznaję, że wszystkie czter y
cnoty, które niedawno opisałeś zgodnie z moim przekonaniem, znajdują się w tym człowieku, który wysoko ceni
i k o c h a s wo j ą d o b r ą wo l ę .
28 . A. Có ż więc przeszkadza, żeb yśmy uznali życie
takiego czło wie ka za go d ne p o ch wał y?
E. Absolutnie nic. Owszem, wszystko zachęca do tego,
a n a we t z m u s z a .
A. Cz y p o tr a f is z o p r ze ć si ę p r ze ko na n i u, ż e na leż y
unikać nieszczęśli wego życia?
E. J estem p r ześ wiad czon y o t ym j ak naj mo cnie j i sąd z ę , ż e j e s t t o n a s z j e d y n y o b o wi ą z e k .
A . Ż y c i a , k t ó r e z a s ł u g u j e n a p o c h wa ł ę , z p e wn o ś c i ą
nie trzeba unikać, prawda?
E. Oczywiście, sądzę nawet, że należy zabiegać o nie
gorliwie.
A. A wiec życie godne pochwały nie jest życiem nieszczęśliwym?
E . T a k wy n i k a z k o n i e c z n o ś c i .
A. J uż chyb a wszystkie tr ud no ści usunięte i mo żesz
p r zyznać, że właśn ie to życie j est szczęśli we, któ r e j est
wolne od nieszczęścia.
E. To jasne.
A. A więc zgadzamy się, że szczęśliwy jest człowiek,
któr y ko cha swoj ą dobr ą wo lę i w p oró wnaniu z nią gardzi
wszystki m inn ym, co nazywa się dobr em, a co po siad ający
mo ż e wb r e w s we j wo l i u t r a c i ć .
E. Dlaczego nie miałb ym zgodzić się, skoro wszystko,
c o u s t a l i l i ś m y p o p r z e d n i o , p r o wa d z i n a s k o n i e c z n i e d o
tego wniosku?
A Jesteś na dobrej drodze. Ale proszę cię, powiedz,
czy miłość do własnej dobrej woli i takie jej poszanowanie, o jakim mówiliśmy, nie jest właśnie dobrą wolą?
E. Jest.
A. Jeżeli więc słusznie uważamy takiego człowieka
za szczęśliwego, czy nie mamy racji, gdy nieszczęśliwego
widzimy w tym, kto ma wolę przeciwną?
E. Mamy rację.
A. Go więc każe nam powątpiewać, że choćbyśmy
nigdy przedtem mądrymi nie byli, wola decyduje zarówno
o tym życiu, które przynosi chlubę i szczęście, jak przesadza o życiu haniebnym i nędznym i ponosi odpowiedzialność za jedno i drugie?
E. Przyznaję, że przesłanki, które doprowadziły do
tego wniosku, są pewne i nie da się im zaprzeczyć.
29. A. Jeszcze jedno. Pamiętasz chyba, jaka była
nasza definicja dobrej woli. Mam wrażenie, że nazwaliśmy
tak wolę, która kieruje nasze pragnienia ku prawemu
i uczciwemu życiu.
E. Przypominam sobie to samo.
A. Jeżeli więc ukochamy tę wolę, przygarniemy z taką
samą dobrą wolą i damy jej pierwszeństwo przed wszystkim, czego wola nie zdoła nam trwale zabezpieczyć, skutek
będzie taki, że zamieszkają w naszej duszy tamte cnoty,
których posiadanie jest istotą prawego i uczciwego życia.
Tak nas pouczył rozum. Wynika z tego, że ktokolwiek
chce żyć moralnie i uczciwie — jeżeli tylko zechce wynieść to pragnienie ponad znikome dobra — osiągnie ten
wielki cel z tak wielką łatwością, że chcenie i posiadanie
stanie się w nim jednym.
E. Szczerze ci mówię: mało nie krzyczę z radości,
widząc, jak nagle wyłania się przede mną dobro nieocenione, a tak łatwe do zdobycia.
A. A przecież taka właśnie radość, która rodzi się z
osiągnięcia tego dobra, nazywa się życiem szczęśliwym
wtedy, gdy ożywia duszę spokojnie, bez jej wysiłku, a stale. -
Chyba że według ciebie życie szczęśliwe nie polega na radości, którą daje prawdziwie i niezawodnie dobro.
E. Myślę tak jak ty.
Dlaczego
szczęście jest
udziałem
choć wszyscy go pragną
niewielu,
XIV—30. A. Dobrze. Ale czy sądzisz, że ktokolwiek
z ludzi nie chce szczęśliwego życia i nie pragnie go za
wszelką cenę?
E. Takie pragnienie jest niewątpliwie powszechne.
A. Dlaczego więc nie osiągają go wszyscy? Przecież
zgodnie uznaliśmy, że ludzie zasługują na nie wolą, tak
sarno jak na życie nieszczęśliwe, i że mają to, na co zasłużyli. Tymczasem zaś wyłania się jakaś sprzeczność
i jeżeli nie poświęcimy jej bacznej uwagi, gotowa jest zakłócić tak opracowany i konsekwentny tok poprzedniego
rozumowania. Jak to jest możliwe, żeby ktoś z własnej
woli znosił nieszczęśliwe życie, skoro w ogóle nie ma człowieka, który chciałby żyć nieszczęśliwie? Albo jak może
być, żeby człowiek zdobywał szczęśliwe życie przez wolę,
gdy tak wielu jest nieszczęśliwych, a przecież wszyscy
pragną być szczęśliwi? Czy z tego nie wynika, że co innego
chcieć dobrze albo źle, a co innego zasłużyć na coś przez
dobrą albo złą wolę? Przecież ludzie szczęśliwi, a
-więc z konieczności dobrzy, nie dlatego są szczęśliwi, że
chcieli żyć szczęśliwie — bo i źli chcą tego — ale dlatego,
że chcieli cnotliwego życia, czego źli nie chcą.
Nic więc dziwnego, że ludzie nieszczęśliwi nie osiągają tego, czego chcą, to jest szczęśliwego życia, ponieważ
nie chcą równocześnie tego, czemu szczęście towarzyszy,
bez czego nikt nie jest go godny i nie osiąga go, mianowicie życia cnotliwego. Tamto bowiem odwieczne prawo
— czas już wrócić do niego — postanowiło niezmiennie,
żeby zasługa leżała w woli, szczęście zaś i nieszczęście
było nagrodą i karą. Toteż mówiąc, że ludzie są nie-
szczęśliwi z własnej woli, nie mamy na myśli tego, że chcą
być nieszczęśliwi, lecz że nastawienie ich woli jest takie,
iż z konieczności pociąga za sobą nieszczęście nawet wbrew
ich chęciom.
Dlatego twierdzenie, że nie wszyscy mogą być szczęśliwi, mimo że chcą, nie sprzeciwia się poprzedniemu rozumowaniu; nie wszyscy bowiem chcą żyć cnotliwie. A tylko
przy takim nastawieniu woli przysługuje przywilej szczęśliwego życia. Może masz jakie zarzuty?
E. Ja żadnego.
Szczęśliwość a prawo wieczne
XV—31. Lecz zastanówmy się już, w jakim stosunku
pozostaje to do owego zagadnienia dwóch praw.
A. Dobrze. Ale najpierw powiedz mi, czy człowiek, który
rozmiłował się w cnotliwym życiu i takie ma w nim upodobanie,
że odczuwa nie tylko jego słuszność, ale także słodycz i
przyjemność — kocha jako rzecz najdroższa to prawo, które
dobrej woli przeznaczyło życie szczęśliwe, a złej
nieszczęśliwe?
E. Kocha, i to bardzo, bo doznaje szczęścia dzięki temu, że
postępuje właśnie według tego1 prawa.
A. Czy w tym wypadku przedmiot jego miłości jest zmienny
i przemijający, czy też niezmienny i wieczny?
E. Oczywiście, że wieczny i niezmienny.
A. A czy ci, którzy zapamiętali się w złej woli, a mimo tego
pragną szczęścia, mogą kochać prawo, które takim ludziom
słusznie odpłaca nieszczęściem?
E. Sądzę, że nie mogą.
A. A czy nie kochają oni czego innego?
E. Ale owszem, bardzo wiele rzeczy, tych mianowicie,
przy których upiera się owa zła wola chcąc je zdobyć lub
zatrzymać.
A. Mówisz — zdaje mi się — o bogactwach, dostojeństwach,
rozkoszach, o pięknie cielesnym i wszystkich innych dobrach,
które dla spragnionych bywają niedostępne, a posiadaczom
wymykają się wbrew ich woli.
E. Właśnie o nich mówię.
A. Czy sądzisz, że mają wieczną wartość, skoro widzisz, że są zależne od zmienności czasu?
E. Tak nie będzie uważał nawet skończony szaleniec.
A. A więc po pierwsze okazało się, że jedni ludzie rozmiłowani są w rzeczach wiecznych, inni w doczesnych.
Następnie zgodziliśmy się, że istnieją dwa prawa: jedno
wieczne, drugie doczesne. Jeżeli masz jakie poczucie sprawiedliwości, powiedz już na podstawie tych dwóch przesłanek, którzy z tych ludzi powinni według twego zdania
podlegać prawu wiecznemu, a którzy doczesnemu.
E. Sądzę, że odpowiedź na twoje pytanie jest łatwa.
Myślę, że tamci szczęśliwi żyją pod wiecznym prawem,
ponieważ ukochali rzeczy wieczne. Nad nieszczęśliwymi
zaś ciąży prawo doczesne.
A. Masz słuszność, bylebyś nie dał zachwiać się
w przekonaniu, że słudzy doczesnego prawa nie mogą
uwolnić się od wiecznego. Dowody na to były zupełnie
jasne. Powiedzieliśmy, że od tego ostatniego prawa pochodzą wszystkie przejawy sprawiedliwości i wszystkie
sprawiedliwe zmiany. Natomiast dobrowolni zwolennicy
prawa wiecznego nie potrzebują prawa doczesnego. To, jak
widać, rozumiesz dostatecznie.
E. Pojmuję wszystko, co mówisz.
32. A. A więc prawo wieczne każe odrywać miłość
od rzeczy doczesnych i oczyszczoną kierować ku temu,
co wieczne.
E. Tak jest, każe.
A. A cóż dalej? Nieprawda, że prawo doczesne nakazuje jedynie, aby ludzie, gdy przylgną pragnieniem do tych
dóbr, które tylko czasowo mogą nazywać się naszymi,
posiadali je w taki sposób, żeby był zachowany pokój
i łączność między ludźmi, przynajmniej w takim stopniu,
jaki da się osiągnąć w zakresie tych rzeczy? Do nich zaś
należy najpierw ciało i tak zwane dobra cielesne, jak
dobre zdrowie, sprawność zmysłów, siły, piękność i wszelkie inne przymioty, jedne niezbędne przy wykonywaniu
pożytecznych zawodów i zasługujące z tego powodu na
wyższe uznanie, inne pośledniejsze.
Następnie wolność. Wprawdzie prawdziwej wolności
zażywają jedynie szczęśliwi zwolennicy wiecznego prawa.
W tej chwili jednak mam na myśli taką wolność, która
daje poczucie swobody ludziom niezależnym od władzy
drugiego człowieka i za którą tęsknią niewolnicy pragnący wyswobodzenia spod tejże władzy. Dalej rodzice,
bracia, żona, dzieci, krewni, powinowaci, przyjaciele i ci
wszyscy, z którymi łączą nas związki krwi i przyjaźni.
Wreszcie sama ojczyzna uważana zazwyczaj za matkę,
a także zaszczyty, sława i tak zwana popularność. Na koniec pieniądze. W tej jednej nazwie zawiera się wszystko,
czego jesteśmy prawnymi panami i co — według ogólnej
opinii — mamy możność sprzedawać lub darowywać. Wyjaśnianie, w jaki sposób owo prawo przydziela z tych
rzeczy to, co się komu należy, byłoby zbyt trudne i długie,
a dla naszych celów zupełnie niepotrzebne. Wystarczy
bowiem wiedzieć, że władza tego prawa w zakresie karania
ogranicza się do pozbawienia ukaranego -całości lub części
tych dóbr.
Toteż przystosowanie do kierowania nieszczęśliwymi
trzyma ich w uległości przy pomocy lęku i nagina do
swojej zmiennej woli. Oni bowiem bojąc się utraty tych
rzeczy, przestrzegają w ich używaniu pewnej granicy, odpowiedniej do stopnia solidarności, jaki można osiągnąć
w państwie złożonym z ludzi tego pokroju. Prawo1 to nie
karze grzechu, który polega na przywiązaniu do tych dóbr,
lecz niegodziwe odebranie ich innym. Przypatrz się więc,
czy już doszliśmy do końca tego, co uważałeś za nieskończone. Wszak postanowiliśmy zbadać, jak daleko sięga
władza karania przysługująca temu prawu, które kieruje
narodami i państwami ziemskimi.
E. Widzę, że doszliśmy.
33. A. Widzisz więc także, że gdyby ludzie nie kochali tych rzeczy, które mogą być im odebrane wbrew ich
woli, nie byłoby kary ani za krzywdy,
ani nawet za dozwolone ubieganie się o te dobra.1
E. To widzę także.
1
Tj. nie karałoby ich ani prawo doczesne za krzywdy wyrządzone
zakresie dóbr przemijających, ani prawo wieczne za ubieganie się o te
dobra nawet w sposób dozwolony przez prawo doczesne.
w
A. A więc tych samych rzeczy jeden używa źle, drugi
dobrze. Pierwszy lgnie do nich sercem i wikła się, popadając
w zależność od tego, co powinno jemu podlegać. Upatruje
on osobiste dobro w rzeczach, na które sam . powinien
wywierać dobroczynny wpływ zaprowadzając wśród nich
porządek i należycie nimi zawiadując. Drugi zaś, używając
ich prawidłowo, pokazuje, że wprawdzie są dobrem, ale
nie dla niego, ponieważ nie robią go dobrym ani lepszym,
lecz raczej dzięki niemu nabierają wartości. I dlatego nie
łączy się z nimi uczuciem, nie pozwala, żeby przez miłość
wrastały w duszę jak żywe członki, aby, kiedy zacznie się
ich odcinanie, nie zostawiały bolesnych i oszpecających ran,
lecz wznosi się ponad nie, gotowy, gdy trzeba, wziąć je w
posiadanie i w zarząd a jeszcze bardziej przygotowany na
ich utratę i nieposiadanie. Czy wobec tego stanu rzeczy
sądzisz, że należy oskarżać srebro i złoto z powodu
skąpców, a pokarmy z powodu tych, co grzeszą
obżarstwem, albo wino' z powodu pijaków, albo wdzięki
niewiast z powodu nierządnych i cudzołożników, podobnie
wszystko inne? Zwłaszcza gdy widzisz dobroczynne
działanie ognia w ręce lekarza i zbrodniczą, moc chleba w
rękach truciciela?
E. Wielka to prawda, że trzeba przypisać winę nie
samym rzeczom, ale ludziom, którzy używają ich ku złemu.
Zebranie wniosków
XVI—34. A. Słusznie. Lecz, jak sądzę, zaczynamy
już dostrzegać znaczenie prawa odwiecznego i dowiedzieliśmy się, jak daleko może posunąć się prawo doczesne
w stosowaniu kar. Przeprowadziliśmy również dość wyraźne rozróżnienie między dwoma rodzajami rzeczy: wiecznymi i doczesnymi; i podobnie między dwiema kategoriami ludzi: jedni kierują swoje zabiegi i uczucia do- rzeczy
wiecznych, inni do przemijających.1 Stwierdziliśmy zaś,
że wybór przedmiotu należy do woli i że tylko wola może
złożyć z tronu pierwiastek rozumny i uniemożliwić jego
prawidłowe działanie. Wykazaliśmy wreszcie, że trzeba
obwiniać człowieka, który robi zły użytek z rzeczy, a nie
rzecz samą. Po tym wszystkim, proszę cię, wróćmy do zagadnienia, które postawiliśmy na początku rozmowy, i zastanówmy się, czy otrzymało rozwiązanie. Postanowiliśmy
zbadać, w czym leży istota złego czynu, i to było powodem
wszystkiego, cośmy powiedzieli. Toteż wolno nam teraz
zwrócić się ku temu i przyjrzeć się, czy popełnianie zła nie
polega na pogoni za dobrami doczesnymi, odczuwanymi
przez fizyczną, najlichszą stronę człowieka, zawsze niepewnymi, i na zaniedbaniu rzeczy wiecznych, którymi
myśl sama się rozkoszuje i które sama przez się poznaje.
Wydaje mi się bowiem, że wszystkie złe czyny, to jest
wszystkie rodzaje grzechu można zaliczyć do tej jednej
kategorii. Czekam, żebyś mi powiedział, co ty myślisz
w tej sprawie.
35. E. Tak jest, jak mówisz. Zgadzam się, że wszystkie grzechy zawierają się w tym jednym rodzaju zła.
W odwróceniu się od dóbr boskich, prawdziwie trwałych,
ku zmiennym i niepewnym. Wprawdzie i te dobra mają
miejsce właściwe w ogólnym porządku i osiągają pewne
swoiste piękno. Ale duch zepsuty i nieuporządkowany
podąża za nimi niewolniczo. A tymczasem boski porządek
i-boskie prawo postanowiło, aby raczej przewodził im według własnej woli jak zwierzchnik. Wydaje mi się również,
że widzę ostateczne wyjaśnienie zagadnienia, które postanowiliśmy zbadać po tamtym pierwszym, dotyczącym
istoty złego uczynku: mianowicie skąd pochodzą nasze złe
czyny. Jeśli się nie mylę, źródłem ich jest decyzja wolnej
woli. Tak wykazało przeprowadzone rozumowanie. Lecz
pytam, czy Stwórca powinien był dać nam samą wolną
wolę, której, jak widzimy, zawdzięczamy to, że możemy
grzeszyć. Przecież zdaje się, że nie posiadając jej, nie bylibyśmy zgrzeszyli. I zachodzi obawa, żeby w ten sposób
Bóg nie okazał się w naszym mniemaniu sprawca ludzkich
złych czynów,
A. Nie bój się o to. Jednak na dokładniejsze zbadanie
tego musimy przeznaczyć inny czas, gdyż obecna rozmowa
domaga się już pewnych granic i zakończenia. Chcę, żebyś
wierzył, że w niej zapukaliśmy niejako do bram wielkich
i tajemniczych zagadnień. Gdy pod przewodnictwem Boga
zaczniemy docierać do ich wnętrza, przekonasz się, jak
wielka różnica zachodzi między tą rozmową a następnymi; o ile większa w nich przenikliwość w badaniu,
dostojniejszy temat, jaśniejszy blask prawdy. Prośmy tylko,
żeby Opatrzność Boża pozwoliła nam trzymać się aż do,
końca obranego kierunku i osiągnąć postawiony cel.
E. Ustępuję twojej woli i przyłączani się do
niej jak najchętniej, z całym przekonaniem i z całego
serca.