07_Jr 15,10-21 - Strona poświęcona Biblii

1
Jr 15,10-21
1. Tekst
10
Biada mi, matko moja, że mnie urodziłaś,
męża skargi i męża niezgody dla całego kraju.
Nie pożyczam i nie daję pożyczki,
a wszyscy mi złorzeczą.
11
Jahwe powiedział: doprawdy, wrogość wobec ciebie dla dobra,
doprawdy, uderzy w ciebie w czasie nieszczęścia
i w czasie niedoli nieprzyjaciel.
12
Czy złamie żelazo żelazo z północy i brąz?
13
Twój dobytek i twoje skarby wydam na łup, bez zapłaty,
za wszystkie twoje grzechy i za wszystko twoje terytorium.
14
Sprawię, że twoi nieprzyjaciele pójdą do kraju, którego nie znasz,
ponieważ ogień rozniecił się w moim gniewie,
przeciw wam się rozpalił.
15
Ty wiesz, Jahwe, pamiętaj mnie i nawiedź mnie,
pomścij mnie od moich prześladowców,
nie zabieraj mnie z powodu Twojego ociągającego się gniewu,
wiedz, że z powodu Ciebie znoszę poniżenie.
16
Były znalezione Twoje słowa i spożywałem je.
I były Twoje słowa radością i rozkoszą mego serca,
Ponieważ zostało wezwane imię Twoje nade mną, Jahwe, Boże zastępów.
17
Nie zasiadałem w gronie radujących się, by się cieszyć.
Lecz z powodu Twojej ręki samotny siedziałem,
Gdyż gniewem mnie napełniłeś.
18
Dlaczego mój ból jest wieczny,
a moja rana nieuleczalna, odmawiająca uzdrowienia?
Stałeś się rzeczywiście dla mnie jakby zwodniczym,
Wodą niewiarygodną.
19
Dlatego tak mówi Jahwe:
Jeśli wrócisz, sprawię, że wrócisz i staniesz przed mną.
Jeśli wypowiesz to, co cenne od tego, co bezwartościowe, jakby moimi ustami będziesz.
Wrócą oni do ciebie, a ty nie wrócisz do nich.
20
Uczynię ciebie dla tego narodu murem spiżowym ufortyfikowanym.
Będą walczyć przeciw tobie, lecz nie zwyciężą ciebie,
gdyż Ja jestem z tobą, by cię wybawić i by cię uratować, wyrocznia Jahwe.
21
Uratuję cię z rąk złoczyńców
i wykupię cię z dłoni gwałtowników.
2
Krytyka tekstu
w. 11
TM
Jahwe powiedział: doprawdy, wrogość wobec ciebie dla dobra,
doprawdy, uderzy w ciebie w czasie nieszczęścia
i w czasie niedoli nieprzyjaciel.
BT
Naprawdę, Panie, czy nie służyłem Tobie jak najlepiej?
Czy nie wstawiałem się u Ciebie za nieprzyjacielem
w czasie jego nieszczęścia i niedoli?
Przekład „naprawdę” podąża za LXX (γένοιτο). Wg Biblii Greckiej mówiącym jest Jeremiasz,
który usprawiedliwia się przed Bogiem. Zarazem jest to modlitwa za nieprzyjaciół. Tekst hebrajski
jest jednak inny.
Qere: ‫ שׁ ִֵריתִ י‬od ‫( שׁרה‬uwolnić) Pi perf.
Ketib: ִ‫ שָׁרוֹת‬od ‫( שׁרר‬być nieprzyjacielem) Pi perf. czy inf. cstr.
Stachowiak w komentarzu do Jr jak również w BT tłumaczy „służyłem” od ‫( שׁרת‬jak jednak
wytłumaczy yod lub waw między rdzeniowymi?).
LXX czyta: Niech stanie się, Panie, kiedy oni chodzili prostymi drogami, doprawdy w czasie ich
nieszczęścia i w czasie ich niedoli wstawiałem się u Ciebie dla dobra przeciw nieprzyjacielowi.
Pozostanie przy TM jest uzasadnione kontekstem (w. 10 „spory”). Czasownik šärar często
występuje w psalmach (np. Ps 5,9; 27,11; 54,7).
w. 19
BT
Jeśli zaś będziesz czynić to, co szlachetne (yäqär),
bez jakiejkolwiek podłości (mizzôlël),
będziesz jakby moimi ustami.
TM
Jeśli wypowiesz to, co cenne od tego, co bezwartościowe, jakby moimi ustami będziesz.
Czasownik yäcä´ w Hifil , w świetle swoich wystąpień w Jr 17,16; Hi 15,13; Koh 5,1, oznacza
mówienie („sprawić, że wyjdzie słowo”). Sens tego zdania zniekształca tłumaczenie BT: „Jeśli
będziesz czynić to, co szlachetne, bez jakiejkolwiek podłości”. Część egzegetów spójnik min tego
zdania interpretuje jako privativum, przez co dyskutowany czasownik przekładają: „odróżnić
szlachetne od bezwartościowego”, co jednak nie zmienia sensu Bożego polecenia.
3
2. Struktura Jr 15,10-21
Wyrocznia ma kształt podwójnego dialogu między Jeremiaszem i Bogiem. Dwukrotnie
Jeremiasz skarży się Bogu (lamentacja: ww. 10 i 19-21), dwukrotnie Bóg mu odpowiada (ww. 1114 i 15-18). Odpowiedź Boga jest wprowadzona w podobny sposób: „Jahwe powiedział” (w. 11)
oraz „Dlatego tak mówi Jahwe” (w. 19).
A
w. 10
lament Jeremiasza
B
ww. 11-14
odpowiedź Boga
A’ ww. 15-18 lament Jeremiasza
B’ ww. 19-21
odpowiedź Boga
Związków semantycznych między obu częściami nie ma zbyt wiele, jednakże jest wyraźnie
obecna inkluzja budowana przez kilka powtarzających się terminów: „brąz” (ww. 12.20), „dać”
(ww. 13.20), rdzeń rära` (w. 11: „nieszczęście”; w. 21: „złoczyńcy”). Za obramowanie służy też
temat nieprzyjaźni (ww. 10.20-21). Cechą charakterystyczną tego tekstu jest powtarzanie się
synonimicznych określeń tego samego pojęcia. Przykłady: „mąż skargi i mąż niezgody” (w. 10),
„nie pożyczam i nie daję pożyczki” (w. 10), „czas nieszczęścia i czas niedoli” (w. 11), „twój
dobytek i twoje skarby” (w. 13), „za wszystkie twoje grzechy i za wszystko twoje terytorium” (w.
13). Jednakże ten fenomen ogranicza się do ww. 10-14.
To skłania do wydzielenia w analizowanej wyroczni dwóch części: ww. 10-14 i ww. 15-21.
Niektórzy komentatorzy zawężają tekst lamentacji tylko do ww.15-21, zamiast tradycyjnej
delimitacji w ramach ww. 10-21. Początek nowej jednostki w w. 15 wyznacza wyrażenie „Ty
wiesz, Jahwe”. Za jej zakończeniem w w. 21, pomimo obecności w w. 19 formuły posłańca w
funkcji terminu początkowego, przemawia szereg powtórzeń semantycznych o charakterze
inkluzyjnym między w. 15 i ww. 20-21: wzajemnie definiują one adwersarzy Jeremiasza (w. 15:
„prześladowcy”; w. 21: „złoczyńcy”, „gwałtownicy”) oraz opisują zbawczą interwencję Jahwe na
rzecz proroka (w. 15: „pamiętać”, „nawiedzić”, „pomścić”; ww. 20-21: „wybawić”,
„uratować”[x2], „wykupić”).
2.1. Struktura Jr 15,10-14
Jako termin skrajny dla pierwszej części występuje rzeczownik ´erec („kraj, ziemia”). Część ta
składa się z lamentacji Jeremiasza (w. 10) i odpowiedzi Boga na nią (ww. 11-14).
Lamentacja zaczyna się od inwokacji skierowanej do matki (w. 10ab), która przypomina początek
opowiadania o powołaniu prorockim (1,5). Momentowi powołania zostaje przeciwstawiona obecna
sytuacja, którą charakteryzuje doświadczenie wrogości (w. 10 cd). Te dwa tematy – „powołanie” i
„wrogość” – stanowią naprzemiennie o strukturze całej wyroczni.
ww. 10ab powołanie
ww. 10cd wrogość
przeszłość
prezentacja cierpienia
teraźniejszość stwierdzenie niewinności
Odpowiedź Boga (ww. 11-14) jest obramowana terminem „nieprzyjaciel”. Urywek ten zbudowany
jest paralelnie. Po wspomnienie nieprzyjaciół (w. 11) Jahwe powraca do tematu powołania
prorockiego Jeremiasza (w. 12; por. 1,18). W. 13 dotyczy losu proroka (ponownie więc temat
powołania), natomiast w. 14 dotyczy losu jego nieprzyjaciół. Ww. 11-12 dotyczą teraźniejszości,
4
zaś ww. 13-14 – przyszłości. Zauważa się ponadto następowanie po sobie tematu „kary” (ww.
11.13) i „obietnicy” (ww. 12.14).
w. 11 wrogość
teraźniejszość
w. 12 powołanie
teraźniejszość
w. 13 powołanie
przyszłość
w. 14 powołanie
przyszłość
korekta
obietnica
korekta
obietnica
2.2. Struktura Jr 15,15-21
Z perspektywy gatunku literackiego analizowane wyznanie dzieli się na dwie części: lamentację
(ww. 15-18) i wyrocznię zbawienia (ww. 19-21). Pierwsza część ma strukturę chaistyczną. Urywki
skrajne opisują aktualny kryzys proroka, który początkowo tłumaczony jest prześladowaniami ze
strony słuchaczy (w. 15), by ostatecznie zostać przypisanym wyłącznie Jahwe (w. 18). Urywki
centrale ukazują przeszłe tło obecnego kryzysu. Kryje się za nim Boże Słowo, które determinuje
teraźniejsze relacje proroka z Bogiem (w. 16) i z jego audytorium (w. 17).
w. 15 wrogość
teraźniejszość
w. 16 powołanie
przeszłość
w. 17 powołanie
przeszłość
w. 18 wrogość
teraźniejszość
domaganie się zemsty
wyznanie niewinności
wyznanie niewinności
oskarżenie Boga
Na możliwość przyszłego rozwiązania sytuacji kryzysowej, w jakiej znalazł się Jeremiasz,
wskazuje wyrocznia zbawienia (ww. 19-21). Jahwe podejmuje w odwróconej kolejności różne
elementy z oskarżenia wysuniętego przez Jeremiasza. Przede wszystkim jest uczynione odniesienie
do powołania (w. 19). Jahwe prosi proroka o nawrócenie się, jeśli chce być na nowo „ustami Boga”
(por. 1,9). Jak w ww. 11-12, Bóg nie zapewnia proroka, że nie będzie miał wrogów, lecz że będzie
przy nim, by go bronić. Związek z ww. 11-12 jest sugerowany bezpośrednio słowem „brąz”
(nüHöšet), które czyni pomost do zakończenia opowiadania o powołaniu prorockim 1,18).
w. 19
w. 20
w. 21
powołanie
powołanie
wrogość
teraźniejszość
przyszłość
przyszłość
korekta
obietnica
obietnica
Pomiędzy dwiema lamentacjami Jeremiasza (ww. 10 i 15-18) nie ma zbyt wiele powiązań
leksykograficznych. Są natomiast tematyczne, np. deklaracja niewinności w ww. 10cd i 16-17).
Dwie lamentacje nie tworzą paralelizmu synonimicznego, lecz syntetyczny, w którym drugi człon
stanowi progres w stosunku do pierwszego. W drugiej bowiem części Jeremiasz nie tylko lamentuje
z powodu swoje sytuacji, lecz domaga się zemsty (w. 15), oskarża nie tylko swoich nieprzyjaciół,
lecz wprost Boga (w. 18).
Również między dwiema odpowiedziami ze strony Boga da się wskazać kilka znaczących
powiązań. W obu przypadkach Bóg zaczyna swoje wystąpienie od korekty – upomnienia (ww.
11.13 i 19) i kończy je obietnicą (ww. 12.14 i 20-21). Odpowiadają sobie zarówno wprowadzenia
mów („Jahwe powiedział” w w. 11, „tak mówi Jahwe” w w. 19), jak i konkluzje, obie
wprowadzone za pomocą modulatna sprawczego Kî („gdyż”).
5
3. Egzegeza Jr 15,10-21
w. 10
Biada mi, matko moja, że mnie urodziłaś,
męża skargi i męża niezgody dla całego kraju.
Nie pożyczam i nie daję pożyczki,
a wszyscy mi złorzeczą.
Zwrot „biada mi” przywołuje Jr 10,19, gdzie identyczna forma lamentacji pojawia się na ustach
Jerozolimy przeznaczonej na zagładę. Nałożenie się dramatu Jeremiasza i Jerozolimy jest
sugerowane również przez przywołanie terminu „matka” w 15,8.9. Tragedia Jeremiasza stanowi
część tragedii Jerozolimy i ludu.
Lamentacja odsyła do Jr 1,5. Od łona matczynego Jeremiasz jest prorokiem, jego istnienie jest
nierozerwalnie związane z jego powołaniem (por. 20,9). A jednak przeklina on dzień swojego
narodzenia. Uczyni to bezpośrednio w 20,14-15. Tu czyni to w nawiązaniu do matki, lecz w tle jest
osoba Boga – to Bóg ma mu odpowiedzieć.
Powodem lamentacji Jeremiasza jest jego bycie „mężem skargi i niezgody dla całego kraju”.
Terminy rîb i mädôn są synonimiczne, odnoszą się do sporu, zarówno w kontekście sądowniczym
jak i pozasądowniczym. Takie postrzeganie Jeremiasza przez lud jest potwierdzone bezpośrednim
kontekstem, w którym jest mowa o wrogości do niego. Pan zabrania Jeremiaszowi wstawiać się za
ludem (por. 14,11; 15,1-2), uczestniczyć w jego żałobie i radości (por. 16,5.8). Prorok jest wezwany
do bycia „nieprzyjacielem” ludu, do ogłaszania im nieodwracalnego wyroku Bożego. Taką relację
Jeremiasza wobec ludu potwierdza opowiadanie o powołaniu, które zostaje przedstawione jako
walka Jeremiasza ze wszystkimi (por. 1,18 i 15,10). Jeremiasz zatem lamentuje z powodu
powołania, które stawia go przeciwko współziomkom, nie jest w stanie znosić dalej ciężar
samotności i izolacji.
W w. 10cd prorok wyznaje swoją niewinność. Uznaje, że nie ma powodu, dla którego miałby
ktokolwiek być przeciw niemu. I daje tego szczególny przykład: „Nie pożyczam i nie daję
pożyczki”. Pieniądze zawsze mogą stać się przedmiotem kłótni. Czasownik näšâ wskazuje nie na
jakąkolwiek pożyczkę, ale pożyczkę lichwiarską. Jeremiasz zatem wyznaje, że nie jest lichwiarzem,
że nie ma nic wspólnego z lichwą, która zawsze budzi sprzeciw.
Mimo to „wszyscy mu złorzeczą”. Czasownik Kälal („być lekkim, bez znaczenia”) jest
przeciwieństwem czasownika Käbad („być ciężkim, ważnym”). Tu odnosi się to do kontekstu
społecznego, łączy się z pogardą, odrzuceniem, co dla człowieka Wschodu jest szczególnie ważne.
Powodem jednak nienawiści nie jest jakaś wina zaciągnięta względem ludu z powodu naruszenia
sprawiedliwości, lecz z powodu działalności prorockiej, z powodu słowa.
w. 11
Jahwe powiedział: doprawdy, wrogość wobec ciebie dla dobra,
doprawdy, uderzy w ciebie w czasie nieszczęścia
i w czasie niedoli nieprzyjaciel.
Wspomniane już zostały problemy w tłumaczeniu w. 10. Idąc za tekstem masoreckim, Bóg
potwierdza opinię, którą ma Jeremiasz co do postawy ludu względem niego. Prorok lamentuje, że
ma wszystkich przeciwko sobie, co Pan Bóg tylko potwierdza. Już w chwili samego powołania Bóg
6
zapowiedział taki los Jeremiaszowi. To zatem doświadczenie nie jest powodem, dla którego
Jeremiasz miałby kwestionować swoje powołanie, gdyż w rzeczywistości jest ono potwierdzane.
„Wrogość” została przewidziana i ma miejsce „dla dobra” proroka. Jeremiasz ma zatem udział w
poznaniu samego Boga, co jest doświadczeniem Bożej miłości. „Nieprzyjaciel”, o którym jest
mowa w w. 11c, nie jest wrogiem ludu (jak w w. 14), lecz stanowi zbiorczy termin na określenie
osobistych wrogów Jeremiasza.
Czasownik Päga` użyty dla określenia spotkania Jeremiasza z opozycją może przyjąć znaczenie
również negatywne („spaść na kogoś, uderzyć kogoś”). W koniugacji Hifil czasownik ten przyjmie
znaczenie „wstawiać się za kimś” (por. Iz 53,12; 59,16; Jr 36,25). Tu jednak należy je wykluczyć,
bo podmiotem czasownika jest Pan Bóg. W koniugacji Hifil dyskutowany czasownik może mieć też
znaczenie negatywne „uderzyć, spaść na kogoś”. To buduje pewną paralelę Jeremiaszowych
lamentacji do pieśni o Słudze Jahwe. Pierwsza, podwójna, była już w Jr 11,19 – paraleli do Iz 53,
7.8).
Chodzi zatem o negatywne, wrogie spotkanie. Paralela do Iz 53 pozwala rozumieć tę wrogość
jako wpisująca się w tajemniczy plan Boga. Być może chodzi również o znaczenie ekspijacyjne
tego doświadczenia dla ludu.
w. 12
Czy łamie się żelazo żelazo z północy i brąz?
W tle tego sformułowania jest Jr 1,18. Podczas powołania Pan Bóg obiecał prorokowi uczynić
go „kolumną z żelaza i murem z brązu” przeciwko atakom całego jego ludu. Zdanie jest zrozumiał
w kontekście w. 11. Pan Bóg przyobiecał, że nieprzyjaciel uderzy proroka, lecz nie pozostawi go
bez opieki. Bóg jest ochroną proroka, tarczą, której nie roztrzaska żaden pocisk nieprzyjacielski.
w. 13
Twój dobytek i twoje skarby wydam na łup, bez zapłaty,
za wszystkie twoje grzechy i za wszystko twoje terytorium.
Werset może być interpretowany w odniesieniu do jednostki (Jeremiasz) lub społeczności
(analogicznie do 17,3-4). Jest to zatem przykład „podwojenia” – techniki typowej dla Jeremiasza.
Zależą one od siebie (15,13 i 17,3-4), jednakże są różne. Tekst 17,3-4 jest dłuższy, pojawia się w
kontekście denuncjowanych grzechów Judy (por, 17,1). Zatem „ty” adresatów tej wyroczni jest
tożsame z ludem, zaś „nieprzyjaciele” z 17,4 są wrogami ludu.
Ponieważ ta wypowiedź stanowi część odpowiedzi Boga na lament Jeremiasza, „nieprzyjaciele”
są osobistymi wrogami Jeremiasza. Różnice między tymi dwoma urywkami wynikają z
konieczności dostosowania tekstu raz do jednostki, za drugim razem do społeczności. Nie sposób
ustalić kierunku zależności między 15,13-14 a 17,3-4. Za to ukazuje się ambiwalencja osoby
Jeremiasza. Z jednej strony jest on solidarny ze swoim ludem, z którym się identyfikuje, z którym
jest grzesznikiem. Z drugiej zaś strony Jeremiasz odróżnia się od ludu, gdyż jego udziałem nie
będzie los jego wrogów. Zatem Jr 15,13 zawiera pewną korektę (mówi się o karze za grzechy
Jeremiasza), natomiast 15,14 przynosi obietnicę, poprzez która Bóg pomści proroka wobec jego
nieprzyjaciół.
7
w. 14
Sprawię, że twoi nieprzyjaciele pójdą do kraju, którego nie znasz,
ponieważ ogień rozniecił się w moim gniewie,
przeciw wam się rozpalił.
Jeśli porówna się Jr 15,15 z 17,4, jest jasne, że „nieprzyjaciele” z rozdz. 15 są różnymi od tych z
rozdz. 17. Tam chodzi o nieprzyjaciół ludu, czyli Babilończyków, tu o nieprzyjaciół Jeremiasz,
czyli Judejczyków.
Wg Jr 39,11-14 i 40,4-6 Jeremiasz pozostał w Judzie, zaś znaczna część elit Judy (w tym
prawdopodobnie adwersarze proroka) zostali deportowani do Babilonii. „Krajem, którego nie
znasz” byłaby zatem Mezopotamia: Jeremiasz nie pozna tego kraju. W ten sposób zostaje
uczynione rozróżnienie między Jeremiaszem i jego opozycją. Bóg bierze w obronę swego proroka.
Powód działania Boga zostaje oddany metaforą ognia. Cytowany jest tekst Pwt 32,22 („ogień
rozniecił się w moim gniewie”), jakkolwiek kierunek tej zależności może być odwrotny.
Niezależenie od tego Pan Bóg objawia powód nieszczęścia: jest nim gniew miłującego Boga,
zazdrosnego z powodu zdrad swego ludu (por. Pwt 32,21: „Mnie do zazdrości pobudzili tym, co nie
jest bogiem”; por. Jr 14,10).
Gniew Boga zwraca się „przeciwko wam”, to znaczy zarówno przeciw „tobie” (Jeremiaszowi” i
„nim” (nieprzyjaciołom). Wcześniej Pan Bóg rozróżniał miedzy losem Jeremiasza i jego
adwersarzy, teraz jest on zbieżny. Ten paradoks można zrozumieć w świetle doświadczenia
Barucha opowiedzianego w Jr 45: „Powiesz mu tak: To mówi Pan: Oto, co zbudowałem, burzę, a
co zasadziłem, wypleniam. Ty zaś chcesz szukać wielkich rzeczy dla siebie? Nie szukaj!
Sprowadzę bowiem nieszczęście na wszelkie ciało – wyrocznia Pana - lecz tobie dam twoje życie
jako zdobycz wszędzie, dokądkolwiek pójdziesz” (Jr 45,4-5).
Podobnie jak Baruch, Jeremiasz nie ma oczekiwać innego losu od tego, który stanie się udziałem
ludu. Ma się cieszyć z powodu ocalenia życia i pozostanie w ojczyźnie przynajmniej na ten czas
(później czeka go ucieczka do Egiptu razem z Baruchem, por. 43,5-7).
w. 15 Domaganie się pomsty
Ty wiesz, Jahwe, pamiętaj mnie i nawiedź mnie,
pomścij mnie od moich prześladowców,
nie zabieraj mnie z powodu Twojego ociągającego się gniewu,
wiedz, że z powodu Ciebie znoszę poniżenie.
Druga część (ww. 15-21) zaczyna się w sposób nieprzygotowany. Nie widzi się do końca
związku z poprzednią częścią, ale zauważa się nawiązania do w. 14 (czasownik „znać”, rzeczownik
„gniew, przyimek ‘al). Pan Bóg obiecał Jeremiaszowi, że ukarze sprawiedliwie jeg nieprzyjaciół
(w. 14), ale ta obietnica pozostaje wciąż niezrealizowana. Sam Jeremiasz w ocenie ludu jawi się
kłamcą (słowa jego nie realizują się). Dlatego prorok prosi Boga, by ten dalej nie odwlekał zemsty,
lecz by ją uczynił jak najszybciej („nie zabieraj mnie z powodu Twojego ociągającego się
gniewu”).
Czasownik „wiesz” wprowadzony jest emfatyczny zaimkiem „ty”. Pojawił się ten czasownik we
wcześniejszej lamentacji (por. 11,18.19; 12,3). W tym ostatnim miejscu jest wyraźne odesłanie do
perykopy powołania, do poznania miłosnego, które Bóg ma względem swego proroka od łona jego
8
matki (1,5). Jahwe zatem „zna” przyszłość Jeremiasza, podczas gdy on jej „nie zna” (15,14).
Dlatego Jeremiasz, który nie zna, odważa się mówić Bogu to, co w rzeczywistości winien On znać:
„wiedz, że z powodu Ciebie znoszę poniżenie”.
„Jahwe, pamiętaj mnie i nawiedź” – to zdanie sugeruje, że Bóg zapomniał o swoim proroku. W
ten sposób zostaje wprowadzony temat ww. 16-18 – konfrontacji między przeszłością i
teraźniejszością. Czasownik Päqad jest kluczowy dla pierwszej lamentacji (por. 11,22.23).
Jeremiasz jakby czynił odniesienie do tam uczynionej obietnicy. Czasownik Päqad wskazuje
zasadniczo na osobistą interwencję kogoś, kto ma władzę, szczególnie Boga, by uczynić
(przywrócić) sprawiedliwość. Znaczenie czasownika może być różne. Zasadniczo u Jeremiasza ma
on znaczenie negatywne: „karać”. Taki sens w 11,22.23, również w 14,10 (tam razem z
czasownikiem „pamiętać”: Bóg pamięta ich niegodziwości i karze ich grzechy). Bóg zatem, w
odczuciu Jeremiasza, jest nieaktywny, zapomniał o występkach popełnionych przez człowieka.
Prośba o „pomszczenie” również wskazuje na fakt, że jeszcze ta interwencja Jahwe nie nastąpiła. Z
tego powodu lud lekceważy Jeremiasza, co więcej, jego życie jest w niebezpieczeństwie.
Dalsza część modlitwy podejmuje ideę Bożej cierpliwości z Wj 34,6: „Jahwe, Jahwe, Bóg
miłosierny i litościwy, cierpliwy (erek ´aPPayim), bogaty w łaskę i wierność”. W dalszej części jest
wyjaśnione, iż powodem tej cierpliwości jest to, iż „karze (Päqad) winę ojców w synach i synów w
synach do trzeciego i czwartego pokolenia” (Wj 34,5). Ten przejaw Boga jest ukazany w Wj 34
pozytywnie – jako przejaw Bożego miłosierdzia, ale w Jr 15,15 jawi się czymś negatywnym: jeśli
Bóg karze w trzecim i czwartym pokoleniu, wówczas życie proroka jest narażone na śmierć.
Dla wyrażenia grożącej mu śmierci Jeremiasz używa czasownika läqaH – „brać” w sensie
„zabrać życie”. W tym znaczeniu czasownik ten pojawia się w Rdz 5,23 (zabrane życie Enocha) i
Ps 73,24 (przyjecie przez Boga psalmisty po jego śmierci) oraz w Iz 53,8. W pieśni o słudze Jahwe
zauważa się podobny sens: „zabranie z ziemi żyjących”. Różnica zawiera się w tym, że w Iz 53
czasownik jest w trybie pasywnym, przez co nie wiadomo, kto „zabierze” życie sługi. Natomiast w
wyznaniu Jeremiasza podmiotem to czyniącym jest Jahwe: Bóg jest odpowiedzialny za śmierć
swego proroka.
Prorok z całą śmiałością domaga się od Boga pamięci o sobie. „Wiedz, że dla Ciebie znoszę
poniżenie”. Prorok cierpi z powodu Boga i dla Boga. Owym poniżeniem są obelgi, które znosi ze
strony współziomków (por. Jr 15,10). Powodem nie są jakieś interesy, które prowadziłby Jeremiasz,
lecz słowo, które ma głosić, czyli jego powołanie, ostatecznie sam Bóg. W ten sposób zostaje
stwierdzona niewinność proroka, zaś wina zostaje przypisana nie przeciwnikom proroka, lecz Bogu
(por. Jr 12,1-4). Równocześnie Jeremiasz daje do zrozumienia Bogu, że stawką w grze nie jest
wcale jego honor, lecz cześć Boga. Bóg jest tak związany z prorokiem, że odrzucenie Jeremiasza
jest równoznaczne z odrzuceniem Boga.
Bóg po stronie nieprzyjaciół proroka?
ww. 16-17
16
Były znalezione Twoje słowa i spożywałem je.
I były Twoje słowa radością i rozkoszą mego serca,
Ponieważ zostało wezwane imię Twoje nade mną, Jahwe, Boże zastępów.
17
Nie zasiadałem w gronie radujących się, by się cieszyć.
Lecz z powodu Twojej ręki samotny siedziałem,
Gdyż gniewem mnie napełniłeś.
9
Ww. 16-17 rozwijają to, co zostało już powiedziane w w. 15: z jednej strony są głosem protestu
ze strony niewinnego Jeremiasza, z drugiej zaś strony – radykalny oskarżeniem Boga.
Problem interpretacji w. 16 wiąże się z identyfikacją „Twojego słowa”. Proponowane są trzy
rozwiązania:
• Wyrażenie to odnosiłoby się do spisanego słowa Bożego, które jest dostępne prorokowi (J.M.
Berridge). O podobnym, a co zatem idzie zwyczajnym doświadczeniu (radość z powodu czytanego
spisanego słowa Bożego), mowa jest w psalmach (por. Ps 19,9; 119,111). Przy takiej interpretacji
zakłada się lekturę typologiczną wyznań Jeremiasza – prorok byłby typem powygnaniowej
wspólnoty. Inni komentatorzy zakładają, że chodzi tu fakt znania przez Jeremiasza wcześniejszych
proroctw.
Trudno jednak mówić o typologii przy tak indywidualnym charakterze wyznań proroka.
Jeremiasz odnosi się do swego osobistego powołania, ale uniwersalnego powołania Izraelitów.
• Jeszcze inne rozwiązanie łączy dyskutowane wyrażenie ze zwojem Tory znalezionym w 622
roku w świątyni jerozolimskiej Księgi Prawa (W.L. Holladay, A.R. Diamond, J.R. Lundbom).
Głównym argumentem jest strona bierna czasownika „znaleźć”1 – ta sama forma pojawia się w 2
Krl 22,13 i 23,2, gdzie mówi się o „znalezionej Księdze Prawa”. Jeremiasz zatem zaliczyłby siebie
do tych, którzy z entuzjazmem, w duchu posłuszeństwa Bożemu słowu, wsparli reformy religijne
podjęte przez króla Jozjasza. Poddając się tak słowu Boga, Jeremiasz wraz z tym wydarzeniem
rozpocząłby swoją działalność publiczną.
Ta interpretacja jest w pewnym stopniu zbyt redukcyjna. W Księdze Jeremiasza nie ma żadnej
innej aluzji do „reformy” Jozjasza. Poza tym w 2 Krl 22–23 mówi się o „księdze” a nie o „słowie
Bożym”.
• Wyrażenie odnosiłoby się do Jr 1,9, czyli do opowiadania o powołaniu prorockim (m.in. E.
Gerstenberger, W. Vogels, J.M. Bracke, G. Barbiero). Bóg wyciąga swoją rękę (por. 15,17), dotyka
ust Jeremiasza, mówiąc: „Oto wkładam moje słowa w twoje usta”. Wprawdzie przeciw takiej
interpretacji miałby świadczyć opór Jeremiasza wobec słowa powołującego (por. 1,6), lecz lęk w
proroku pojawia się, zanim jeszcze Bóg włożył w jego usta swoje słowa. To właśnie Boże słowo
umożliwia Jeremiaszowi przekroczenie własnej niekompetencji i zwyciężenie strachu. Za uznaniem
Jr 15,16 za reminiscencję jego powołania prorockiego przemawia również podobna scena w
narracji powołaniowej Ezechiela (2,8–3,3). W kontekście spożycia przez niego zwoju pojawiają się
dwa kluczowe dla wyznania Jeremiasza czasowniki: „znaleźć” (3,1) oraz „jeść” (2,8; 3,1.2.3).
Zastanawia strona bierna czasownika „znaleźć”. Wydaje się, że chodzi tu o passivum divinum:
kiedy Pan Bóg dał mi znaleźć. Akcent położony byłby na wolność Boga w komunikowaniu się z
prorokiem. Słowo prorockie nie zależy od człowieka, nie pochodzi od proroka, słowo go
przewyższa, ogarnia. Bóg komunikuje je komu i kiedy chce.
Niezależnie od usytuowania czasowego wydarzenia opisanego w Jr 15,16, należy zapytać się o
jego znaczenie dla działalności proroka. Kluczem jest czasownik „jeść”. Użyty jest on tu w sensie
metaforycznym, który wyraża złożoną relację zachodzącą między Jeremiaszem a Bożym słowem.
Otwarcie ust przez proroka jest konieczne zarówno dla spożycia Bożego słowa, jak i głoszenia go.
Te dwie czynności wzajemnie się warunkują i uzupełniają. Słowo ma stanowić życiodajną treść
1
L. Stachowiak w swoim tłumaczeniu w BT zamiast dosłownego oddania tekstu masoreckiego: „były znalezione
Twoje słowa”, proponuje zdanie zmieniające sens tego wydarzenia: „ilekroć otrzymywałem Twoje słowa” (identycznie
tłumaczy je w swoim komentarzu Księga Jeremiasza. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz [PŚST X.1; Poznań
1967] 225). Podobnie analizowany wiersz przekłada W. Popielewski, „«Uwiodłeś mnie, Panie» (Jr 20,7). Powołanie
prorockie w świetle wyznań Jeremiasza”, Pieśniami dla mnie Twoje przykazania (Ps 119,143) (red. W. Chrostowski)
(Warszawa 2003) 279.
10
egzystencji proroka, stanowiąc zarazem o dynamice zewnętrznej jego życia2. Zanim jednak prorok
będzie głosił słowo, musi je sobie przyswoić, co eksponuje trzecie z poleceń, jakie otrzymał
Ezechiel w swoim powołaniu: „Nasyć swój żołądek i napełnij wnętrzności swoje tym zwojem”
(3,3). Na akt słuchania wymagany od proroka ma składać się nie tylko punktowa percepcja słowa
czy też posłuszeństwo wobec niego. Przyjęcie słowa we wnętrzności oznacza wprowadzenie je w
najintymniejsze partie ciała, w którego centrum znajduje się serce – organ myślenia, uczuć i woli
człowieka (por. Jr 4,19; Ps 22,15). Konsekwencją takiej interioryzacji jest stopniowa przemiana
ciała proroka w Boże słowo. Nosząc słowo Boga w sobie, wcielając je w swoje życie, sam prorok
staje się Bożym słowem. Czy jest w tym już antycypacja Wcielenia Słowa, jak chce. G. von Rad?
Jeremiasz nie ma zatem powtarzać mechanicznie otrzymanych od Boga słów. Słowo musi stać
się jego własnością. Więcej, jeśli prorok ma je „spożyć”, to on ma stać się własnością słowa.
Takie doświadczenie słuchania było dla Jeremiasza źródłem szczęścia: „I było Twoje słowo dla
mnie rozkoszą i radością mojego serca” (w.16b). To stwierdzenie może budzić zaskoczenie, skoro
słowa Jeremiasza były w istocie słowa zapowiadającymi sąd i karę (por. w. 17). Jednakże zdaje się,
że nawet najbardziej przerażające orędzie niesie ze sobą pocieszenie, gdyż pochodzi od Boga.
Słowo obecne w proroku było w istocie jego doskonałym zjednoczeniem się z Bogiem, z Jego
myślami i pragnieniami. Nie tyle więc chodziłoby o treść tego słowa, ile raczej o bliskość z Bogiem
zapośredniczoną tym słowem. Podobnie dla Ezechiela spożyty zwój był dla niego źródłem
słodyczy, mimo że zawierał zapisane biadolenia, narzekania i przekleństwa (por. Ez 2,10 z 3,3).
Zwrot „radość i rozkosz” pojawia się w Księdze Jeremiasza jeszcze dwa razy: w 7,34 i 16,9 (tam
bezpośrednio w kontekście wyznania proroka), za każdym razem w zawiązku z „głosem oblubieńca
i głosem oblubienicy”, co czyni odniesienie do zaślubin (wesela), również przez przywołanie
„serca” W Pnp 3,11 „dzień radości serca” jest dniem zaślubin. W tym kierunku można
interpretować wyznanie Jeremiasza o tym, że „imię Jahwe zostało wezwane nad nim” (w.16c). To
zdanie jest formułą przynależności, używaną również w odniesieniu do relacji małżeńskiej (por. Iz
4,1 – „nosić czyjeś imię”). W tym kierunku idzie też interpretacja niektórych egzegetów ostatniego
wyznania, w którym Jeremiasz stwierdza: „Uwiodłeś mnie, Jahwe, a ja pozwoliłem się uwieść” (Jr
20,7). Nad znaczeniem tego zdania dyskutuje się, ale nie można wykluczyć sensu właściwego
relacji między mężczyzną i kobietą, która w początkowej przynajmniej fazie jest pełna namiętności
i uniesienia, by później przejść w fazę (nie zawsze, oczywiście) codziennej monotonii, niekiedy też
rozczarowania. U Jeremiasza po czasie namiętności z Bogiem przyszedł czas cierpienia. „Radość i
rozkosz” przechodzi w „poniżenie”, o którym była mowa w w. 15.
Zdaniem G. Barbiero, wyznanie Jeremiasza w 15,16 o przynależności do Jahwe („Twoje imię
zostało wezwane nade mną”) nawiązuje do podobnego zdania wypowiedzianego przez lud w 14,9:
„Ty jesteś wśród nas, Jahwe, a Twoje imię zostało wezwane nad nami”, które pojawia się wewnątrz
lamentacji ludu (14,7-9.19-22; por. w. 21 – „wezwanie imienia nad” Izraelem jako akt zawarcia
przymierza). Lud jednak próżno nawiązuje do tej relacji przynależności do Jahwe, która jest
źródłem tylko zwodniczych nadziei. Bóg nie przyjmie lamentacji proroka (por. w. 19), podobnie
jak nie przyjął lamentacji ludu. Jednakże Jeremiasz ani przez moment nie kwestionuje swojego
przynależenia do Boga (przez chociażby wyraźne odniesienia do powołania w tym wyznaniu).
Raczej w ten sposób potwierdza tylko swoje przynależenie do Boga, dla którego jest gotów znosić
(i znosi) poniżenie (w. 16).
2
W przypadku Ezechiela spożycie zwoju jest koniecznym warunkiem, jeśli nie czynnikiem wyzwalającym jego
przepowiadanie: „Zjedz ten zwój i idź przemawiać do Izraelitów” (3,1).
11
Jeśli w w. 16 Jeremiasz rozwijał kwestię swojej relacji do Boga (zasygnalizowanej w w. 16
przez zwrot „dla Ciebie”), to w w. 17 rozwija problem swej bolesnej relacji z ludem (wyrażonej w
w. 16 przez zdanie „znoszę poniżenie”).
Otwarcie się Jeremiasza na Boga pociągnęło za sobą jakiś rodzaj społecznej izolacji, co sugeruje
stwierdzenie „nie zasiadałem w gronie radujących się, by się cieszyć” (w. 17a). Proponuje się różne
wyjaśnienia tego zwrotu.
• Mając na uwadze paralelę z Ps 1,1 („nie siada w gronie szyderców”), niektórzy komentatorzy
przypisują temu wrażenie negatywne konotacje: chodziłoby ludzi, którzy szydzą sobie z Prawa (tak
H. Graf Reventlow), czy też o ludzi, którzy stale szukają rozrywki, zabawy, przyjemności.
Jednakże oba czasowniki użyte w Jr 15,17 nie niosą same w sobie negatywnych treści: o
„radującym się” ludzie (czasownik SäHaq) mówi się w 2 Sm 6,5 i 1 Krn 13,8 (procesja z Arką
Przymierza); Jr 30,19; 31,4 (powrót Izraela); Za 8,5 (radość eschatologiczna) – chodzi o radość
przeżywaną na płaszczyźnie religijnej. Drugi czasownik „cieszyć się, weselić się” (`älaz) pojawia
się również w kontekście świętego „wesela” (por. Hab. 3,18; So 3,14; Ps 28,7; 60,8; 108,8; w Jr
11,15 czasownik ten ma niejednoznaczny sens – co jest źródłem wesela?).
• Zakładając, iż radość wspomniana w tym wierszy, byłaby spowodowana odnalezieniem Księgi
Prawa, Jeremiasz pozostawałby wykluczony, jeśli nie ze społeczności, która na bazie Tory
odnowiła przymierze z Jahwe, to przynajmniej z grona promotorów reformy religijnej Jozjasza
(A.R. Diamond, J.R. Lundbom). Być może było to samowyłączenie dokonane przez Jeremiasza pod
wpływem słowa (gniewu) Jahwe, które objawiło mu rzeczywisty stan ludu pozornie tylko
odnawiającego swoje przymierze z Bogiem (por. 16,5-9) (W. McKane).
• Mając na uwadze Boży zakaz zawarcia przez niego małżeństwa (por. 16,1-4), samotność
Jeremiasza tłumaczyłaby się brakiem wsparcia ze strony żony i rodziny (J. Bright, J.M. Bracke).
Podobny kierunek interpretacji pojawia się w nawiązaniu do 16,8-9, gdzie Pan Bóg zabrania
Jeremiaszowi „wchodzenia do domu, gdzie odbywa się uczta [weselna], by zasiąść z nimi do
jedzenia i picia”. Nie chodziłoby zatem o wykluczenie z grona osób wykluczających spośród siebie
Boga, lecz o rodzinne grono przyjaciół i sąsiadów, o czym jest mowa w pierwszym wyznaniu
(bliscy z Anatot nastają na życie Jeremiasza, por. Jr 11,21). Uczestniczenie w momentach radości,
szczególnie tej związanej z weselem („głos oblubieńca i głos oblubienicy” w 16,9) jest
świadectwem solidarności społecznej (por. wesele w Kanie [J 2,1-11] i dla kontrastu przypowieść o
tych, którzy odmówili udziału w weselu [Mt 22,1-10 i paral.]).
Przyjmując ten ostatni kierunek interpretacji (tak np. A. Weiser, W. Rudolph), można
powiedzieć, że taka jest cena „konsekracji” będącej „odseparowaniem, zarezerwowaniem” dla
Boga, o czym mowa w Jr 1,5. Konsekwencją powołania Bożego jest przeżywanie ze wszystkich
stron opozycji (są „przeciw” niemu – 1,7.10.18). To powołanie staje się dla Jeremiasza trudne do
zniesienia, jest w nim naturalne pragnienie przyjaźni, solidarności, bliskości. Samotność staje się
dla Jeremiasza ciężarem.
• Te interpretację warto poszerzyć o propozycję W.L. Holladaya (podobnie F.D. Hubmann).
Przyznaje on, iż słowo groźby głoszone przez Jeremiasza nie pozwala mu zaliczyć się do „grona
radujących się”. Ta grupa musiała być w jakiś sposób winna wobec Jahwe, gdyż w przeciwnym
wypadku nie miałoby sensu Jeremiaszowe wyznanie niewinności, którego głównym dowodem
miało być odsunięcie się od tych ludzi (por. sens wyrażenie „nie zasiadać z” w Ps 26,4-5). Za
„radujących się” należy zatem uznać fałszywych proroków i ich słuchaczy dających się zwodzić
iluzorycznymi zapowiedziami pomyślności (Jr 23,16-17; por. Ez 13,10.16). Jeremiasz jest im
12
niewygodny, stąd też ich szydercze pytania o czas realizacji kary zapowiadanej przez niego (17,15),
wyśmiewanie jego orędzia (20,8), a nawet próby zamachu na jego życie (18,8; 26,8-9).
Zjednoczenie ze Słowem Bożym, podtrzymujące Jeremiasza przy życiu i gwarantujące
prawdziwość jego przepowiadania, wymaga nie tylko rezygnacji proroka z normalnego życia w
społeczeństwie, ale też odseparowania się od tych, którzy fałszując słowo Boga, znajdują poklask
wśród ludu. Prawdziwy prorok musi zgodzić się na swoje odrzucenie, a nawet męczeństwo.
Tę interpretację ukierunkowaną na kwestię bycia prawdziwym prorokiem zdaje się wzmacniać
stwierdzenie, że „z powodu Twojej ręki samotny siedziałem”. Motyw „ręki Jahwe” jest typowy dla
powołania prorockiego. Taki sens ma on w 1 Krl 18,46 (Eliasz); 2 Krl 3,15 (Elizeusz); Iz 8,11; Ez
1,3; 3,14.22; 8,1; 33,22; 37,1; 40,1. Zwrot „ręka Jahwe była nade mną” oznacza zawładniecie
człowiekiem przez Boga. W Iz 8,11 „ręka Boga” wymusza zdystansowanie się od dróg (sposobu
postępowania) ludu. W Ez 3,14 mówi się wręcz o „sile, ciężarze” (Häzäq) ręki Jahwe. Izolacja
społeczna doświadczana przez Jeremiasz nie jest zatem konsekwencją temperamentu proroka czy
też jego zachowań w kwestii pożyczek (por. 15,10). Wynika z jego powołania, a więc to sam Jahwe
jest za to odpowiedzialny.
Wyrażenie „siedziałem samotny” (w. 17b) buduje paralelę ze zdaniem „nie siadałem w gronie
radujących się” (w. 17a). Dla mentalności hebrajskiej izolacja społeczna odpowiada śmierci (por.
Rdz 2,18; Koh 4,9-12). Syntagma „siedzieć/mieszkać samotnie” (Bädäd yäšab) występuje w Biblii
Hebrajskiej trzykrotnie. W Kpł 13,46 odnosi się do trędowatego: „Jest nieczysty. Będzie mieszkał
w odosobnieniu (Bädäd yëšëb). Jego mieszkanie będzie poza obozem”. Porównanie jest
zaskakujące: Jeremiasz jest dla swoich ziomków jak osoba nieczysta. W Lam 1,1 dyskutowany
zwrot odnosi się do Jerozolimy („Ach! Jak samotnie siedzi miasto kiedyś tak pełne ludzi”).
Potwierdza się w ten sposób związek między sytuacją Jeremiasza i położeniem miasta. Wreszcie
Lam 3,28 („Niech siedzi samotny w milczeniu, gdyż On na niego je włożył”), tekst być może
zależny od Jr 15,17, pozwala zrozumieć, że samotność Jeremiasza nie jest tylko kwestią
wyobcowania ze społeczeństwa, lecz, jak potwierdzi to w. 18, wynika z faktu bycia porzuconym
przez Boga (por. Ps 22,2). Z tego powodu tylko Bóg może go wyzwolić z samotności.
Powód samotności Jeremiasza jest wyrażony na koniec w. 17: „gdyż gniewem mnie napełniłeś”.
Termin „gniew” posłuży na określenie zawartości przepowiadania Jeremiasza, którym jest
zapowiadanie sądu Bożego (por. 20,8). Jeremiaszowi bardziej odpowiadałoby zapowiadanie
pokoju, tak jak to czynili to fałszywi prorocy. Lecz w tym momencie byłby niewierny wobec Boga.
Izolacja od ludzi jest ceną, którą płaci Jeremiasza za pozostawanie wiernym Bogu, zjednoczonym z
Nim.
Pytanie: czy chodzi tylko o to, że Jeremiasz zapowiada „gniew” (karę), czy też o to, że sam
doświadcza tego „gniewu”, który zapowiada (por. 15,14), gniewu, który go niszczy?
w. 18
Dlaczego mój ból jest wieczny,
a moja rana nieuleczalna, odmawiająca uzdrowienia?
Stałeś się rzeczywiście dla mnie jakby zwodniczym,
wodą niewiarygodną.
13
Wyznawszy swoją niewinność, Jeremiasz przechodzi do oskarżenia Boga. W pierwszym
segmencie wersetu przedstawia swoją aktualną sytuację bólu (przeciwieństwo początkowej
radości), w drugim segmencie prorok widzi w Jahwe przyczynę takiej sytuacji.
Podobnie jak wcześniej lud – w 14,9.19 – tak teraz Jeremiasz zwraca się do Boga z pytaniem
„dlaczego”, które koresponduje z jego deklaracją niewinności w w. 17: nie uczynił nic złego,
dlaczego musi teraz cierpieć.
„Cierpienie” Jeremiasza jest wyrażone przez dwa słowa: „ból” (Kü´ëb) i „rana” (maKKâ).
Pierwszy termin to hapax legomenon w Jr. W innych miejscach odnosi się do bardzo silnego bólu
fizycznego (por. Rdz 34,25 z powodu obrzezania) lub moralnego (Ps 39,3 – wobec powodzenia
bezbożnych). W przypadku Jeremiasza chodziłoby o tę drugą możliwość. Drugi termin pojawia się
często w Jr (6,7; 10,19; 14,17.19,8; 30,12.14.17; 49,17; 50,13). Pochodzi od czasownika „uderzyć”
(näkâ) i wskazuje zawsze na „ból”, który Bóg zadał swojemu ludowi, wydając na niego skazujący
wyrok. Szczególnie ważna jest paralela z 14,17 w kontekście drugiego wyznania: „Wielkim
uderzeniem jest dotknięta córka mego ludu”. Ewidentny paralelizm między 14,9 i 15,18 pozwala na
mówienie, że Jeremiasz cierpi z powodu kary, którą nałożył na lud Jahwe. Tak dokonuje się
tajemnicza solidarność proroka z ludem.
Paralela z 14,19 pozwala sądzić, że „uzdrowienie”, o którym mówi Jeremiasz, ma również
wymiar metaforyczny, pozostający w linii semantycznej „rany”. Nie chodzi o chorobę proroka, lecz
o cierpienie wywołane karą Bożą, która jest odczuwana jako nieuleczalna3 choroba. Z jednej strony
konieczność (przymus) głoszenia słowa kary dla ludu („napełniony gniewem Jahwe”), a w
konsekwencji bycie przeciwko ludowi, z drugiej strony pragnienie bycia wiernym Bogu, rodzą w
Jeremiaszu napięcie, które odczuwa jako permanentny ból fizyczny, jako otwartą wciąż ranę.
Ból jest „bez końca, wieczny” (necaH). To wyraźne nawiązanie do lamentu nad wydłużającą się
„cierpliwością” Boga w 15,15. „Rana” Jeremiasza zostałaby uzdrowiona w dniu, w którym
dokonałby się zapowiadany przez proroka sąd Boży. Podobna reakcja Jeremiasza, podpadająca pod
pretensję, wyrażona jest w 12,4 („dokądże?” - `ad-mätay). Wydłużające się w czasie wypełnienie
słowa Bożego staje dla Jeremiasza źródłem kryzysu prorockiego. Do tego momentu kryzysu
odniesie się Jahwe w odpowiedzi danej Jeremiaszowi w ww. 19-21.
Swojej wierności Bogu Jeremiasz przeciwstawia niewierność Boga względem siebie: „stałeś się
rzeczywiście dla mnie jakby zwodniczym, wodą niewiarygodną” (häyô tihyè lî Kümô ´akzäb
mayim lö´ ne´émänû). Oskarżenie ze strony Jeremiasza jest bardzo mocne, wręcz obrazoburcze.
Jeremiasz okazał się wierny powołaniu, Bóg zaś nie dotrzymał swojej obietnicy. Oskarża Boga o
kłamstwo. Tłumacz LXX, by uniknąć śmiałości tej wypowiedzi w TM, zmienia 2 sg na 3 sg: „moja
rana stała się dla mnie jak zwodnicza woda, niewiarygodna” (ἡ πληγή µου […] ἐγενήθη µοι ὡς
ὕδωρ ψευδὲς οὐκ ἔχον πίστιν). Ale właśnie z powodu tej śmiałości wersja TM jest do utrzymania,
gdyż trudno przypuszczać, żeby uczeń przypisał Jeremiaszowi zdanie tego rodzaju.
Wypowiedź zaczyna silna emfaza: inf. abs + imperf. czasownika „być”: häyô tihyè. Ponieważ
czasownik ten stanowi część składową etymologii imienia Jahwe w Wj 3,14, możliwe, że Jeremiasz
ironizuje sobie z imienia Bożego. „Ten, który jest” okazuje się być kłamstwem!
Rzeczownik akzäb pochodzi od rdzenia kzb „być kłamcą”. W BT jest przetłumaczony jako
„zwodniczy strumień”, co jest wynikiem korekty zakładającej paralelizm z następującym
wyrażeniem „woda niewiarygodna – której nie można ufać” (mayim lö´ ne´émänû). Jednakże
przekłady starożytne, jak również jedyne wystąpienie tego terminu w BH (w Mi 1,14) nie wspierają
Termin „nieuleczalny” (´ánûš) to typowe słowo dla Jeremiasza: na 8 wystąpień w ST, pięć razy pojawia się w Jr
(17,9.16; 30,12.15).
3
14
takiego przekładu. Należy zatem tłumaczyć ten termin jako „kłamstwo, oszustwo, rozczarowanie”.
Podobne mocne oskarżenie skierowane przeciwko Bogu pojawi się w Jr 20,7 – Bóg miał „uwieść i
porzucić” swego proroka. Być może w analizowanej obecnie lamentacji Jeremiasz spostrzegł się, że
jego wypowiedź przekracza pewną miarę i łagodzi ją przez sięgnięcie po spójnik (modulujący)
„jakby” (Kümô).
Paralelnie do rzeczownika akzäb wprowadzona zostaje metafora akwatyczna: „woda, której nie
można zaufać (niewiarygodna)”. Oba terminy są wymowne teologiczne: „woda” (mayim) i
czasownik „być wiarygodnym, wierzyć” (’aman). Woda jest obrazem życia, a tym samym
archetypicznym symbolem Boga. Jeremiasz sięga po tę metaforę w 2,13: „Bo podwójne zło
popełnił mój naród: opuścili Mnie, źródło żywej wody, żeby wykopać sobie cysterny, cysterny
popękane, które nie utrzymują wody” (por. 17,13). Człowiek, które „Jahwe jest nadzieją, podobny
jest do drzewa zasadzonego nad wodą, co swe korzenie puszcza ku strumieniowi” (17,8). Mówiąc,
że Jahwe jest „niewiarygodną wodą”, Jeremiasz zrównuje Boga z bożkami podobnymi do cystern,
które nie utrzymują wody i pozostawiają człowieka skazanym na śmierć z pragnienia.
Ta metafora jest jeszcze mocniejsza, gdy uwzględni się jej paralelę z Hi 6,15-20. Tekst ten jest
późniejszy od Jeremiasza. Wadi pustynne staje się tam symbolem relacji między Hiobem i
przyjaciółmi. Tertium comparationis to rozczarowanie relacją przyjaźni (miłości; por. Samarytankę
u studni w J 4). Nadzieje, które pokłada człowiek w przyjacielu, są złudne tak, jak zwodnicze jest
wyschnięte wadi dla wędrowca na pustyni, który spragniony zwraca się w stronę nieistniejącego
źródła, narażając się na śmierć. Bóg zatem zamiast być źródłem życia jawi się Jeremiaszowi jako
źródło śmierci, wykorzystując zaufanie i wierność swego proroka.
ww. 19-21 Odpowiedź ze strony Boga
Odpowiedź Boga w ww. 19-21 składa się z dwóch elementów: korekty (w. 19) i obietnicy (ww.
20-21). To rozróżnienie wynika ze zmiany podmiotów: w w. 19 podmiotem jest Jeremiasz, zaś w
ww. 20-21 podmiotem jest Bóg. Nawróceniu Jeremiasza (w. 19) odpowiada działanie Boga (ww.
20-21): w tej fazie Jeremiasz jest całkowicie pasywny.
w. 19 Korekta
19
Dlatego tak mówi Jahwe:
Jeśli wrócisz i sprawię, że wrócisz,
przede mną staniesz.
Jeśli wypowiesz to, co cenne od tego, co bezwartościowe,
jakby moimi ustami będziesz.
Wrócą oni do ciebie,
a ty nie wrócisz do nich.
Po formule posłańca następuje sekwencja trzech dwuczłonowych segmentów (19bc.de.fg),
których spójność buduje wystąpienie w pierwszym i trzecim segmencie czasownika
„powrócić/nawrócić się” (šûb) w pozycji terminu skrajnego (inkluzja). Pierwszy i drugi człon jest
wprowadzony spójnikiem warunkowym „jeśli” (´im). Problem jest z syntaksą. Poprzednik
(protasis) jest wprowadzony spójnikiem „jeśli”, jednakże następnik (apodosis) jest wprowadzony
asyndetycznie, do tego dyskusyjne jest, w którym miejscu zachodzi paralelizm. W przypadku w.
19c należy mówić o drugim poprzedniku wprowadzonym koordynującym waw. W przypadku w.
15
19fg chodzi o kontynuację następnika w. 19e, kontynuowanego jeszcze w ww. 20-21. W rezultacie
obietnica w nich zawarta zależy od warunku ustanowionego w w. 19b („jeśli wrócisz i sprawię,
że wrócisz”) oraz w w. 19d („jeśli wypowiesz to, co cenne od tego, co bezwartościowe”).
Formuła posłańca na początku w. 19 jest niezwykle ważna, gdyż wprowadza rozróżnienie
między głosem zranionego „ja” proroka a głosem Boga. Retoryczny znak natchnienia Bożego.
Jeremiasz ma świadomość, że to, co teraz mówi, nie pochodzi od niego, idzie w odwrotnym
kierunku do tego, co on sam dotąd mówił. Teraz mówi Jahwe, nie Jeremiasz.
Dotąd Jeremiasz wzywał Izraelitów do nawrócenia (por. 3,12.14; 4,1), teraz zaś sam Jahwe
wzywa swego proroka do nawrócenia. Sama jednak chęć nawrócenia jest niewystarczająca. Tak jak
lud, również Jeremiasz nie jest w stanie sam z siebie nawrócić się. Potrzeba Boga, który go
„nawrócić” (šûb w Hifil). Ta sama gra między koniugacją Qal i Hifil czasownika šûb występuje w
31,18: [Efraim mówi] „spraw, bym powrócił, a wtedy powrócę”. Są zatem dwie przyczyny
ludzkiego nawrócenia. Jeremiasz widział, że za jego cierpieniem stoi Bóg (w. 18; por. 20,7). Teraz
poznaje, że Bóg stoi również za jego nawróceniem.
O jakie nawrócenie chodzi? W tym wezwaniu do nawrócenia kryje się pewien paradoks.
Wcześniejsza lamentacja pokazuje, że Jeremiasz wprawdzie kontestuje i oskarża Jahwe, ale
równocześnie właśnie Jemu zawierza swoją sprawę i błaga o pomoc wobec nieprzyjaciół. Jego
nawrócenie nie ma dokonać się na drodze powrotu do Jahwe, jak w przypadku Izraela, który Boga
porzucił (por. 2,5.11.13.17.19 itd.). Odczytanie sensu powrotu wymaganego od Jeremiasza kryje się
w strukturze paralelnej w. 19, szczególnie następnika obu zdań warunkowych, w których pojawia
się wyraźne nawiązanie do tego, kim jest (ma być) prorok.
„Staniesz przede mną (w mojej obecności)” – zwrot ten pojawia się w Jr 15,1 na określenie
posługi wstawienniczej Mojżesza i Samuela, dwóch wielkich proroków przeszłości. Patrząc szerzej,
wyrażenie to służy generalnemu określeniu misji prorockiej (por. 1 Krl 17,1; 18,15 [Eliasz]; 2 Krl
3,14; 5,16 [Elizeusz]). Jeśli „stanięcie przed Jahwe” podkreśla funkcję wstawienniczą proroka, to ta
sama sytuacja (bycie w obecności Jahwe) w formule „stać na zgromadzeniu Jahwe” (Jr 23,18.22)
wskazuje na udział proroka w decyzjach podejmowanych przez Jahwe. Zatem w obietnicy „stania
przed Jahwe” zawiera się zapowiedź odnowienia powołania prorockiego Jeremiasza. Swoim
wyznaniem z w. 18 Jeremiasz przestał być prorokiem Jahwe.
Jeremiasz lamentował z powodu ciężaru swojej misji. W odpowiedzi Pan Bóg proponuje mu, by
na nowo stał się prorokiem. „Możesz” zastępuje „musisz”, pod którego ciężarem uginał się
Jeremiasz. Jedyną drogą wyjścia z sytuacji kryzysu powołania jest nie porzucenie go, lecz
pogłębienie go i odnowienie poprzez nawrócenie się.
Powód, dla którego Jeremiasz ma się nawrócić, zostaje wskazany w poprzedniku drugiego
zdania warunkowego (w. 19d). Przekład w BT: „Jeśli będziesz czynić to, co szlachetne, bez
jakiejkolwiek podłości”, zniekształca myśl zawartą w TM. Użyty czasownik yäcä´ w Hifil zostaje
zastosowany w Jr 17,16 („to, co wyszło z moich ust”) i w Pwt 8,3 („człowiek żyje tym, co
wychodzi z ust Boga”) na określenie czynności mówienia. Przedmiotem mówienia może być to, co
„cenne, wartościowe” (yäqär) albo to, co „bezwartościowe” (zôlël). Jeremiasz stoi wobec pokusy
mówienia tego, co oczekuje lud, dając zarazem mu fałszywy obraz Boga. Taki zafałszowany obraz
Boga posiada w istocie on sam, kiedy oskarża Boga o bycie „kłamcą, zwodniczą wodą” (w. 18).
Prorok musi powrócić do prawdziwego obrazu Boga. W jakimś sensie musi porzucić siebie,
skoncentrowanie na sobie, na swoim powodzenie i recepcji swojego przepowiadania. Konieczność
oczyszczenia tego słowa wymaga od niego powrotu do tego, co jest wartościowe w ustach
16
prawdziwego proroka, czyli do słów komunikowanych mu przez Boga, którym musi na nowo
zawierzyć. W rezultacie „będzie jakby ustami moimi [Boga]” (w. 19e).
W tym sformułowaniu zauważa się nawiązanie do Jr 1,9 („oto wkładam moje słowa w twoje
usta”). Chodzi zatem o odnowienie powołania prorockiego. „Bycie ustami Jahwe” jest synonimem
„stania przed (w obecności) Jahwe”. Jeśli to ostatnie wyrażenie podkreśla związek proroka z
Bogiem, tak teraz wskazuje się na relację proroka (jego przepowiadanie) do ludu. Słowa, które
wypowiada Jeremiasz, nie są jego słowami, lecz słowami Boga. Jeremiasz jest pro+pheta –
ambasadorem Boga mówiącym Jego słowa (w miejsce Boga).
W Wj 4,16 pojawia się podobna idea w odniesieniu do Aarona, który ma „być ustami dla”
Mojżesza. W Jr 15,19 pojawia się jednak spójnik „jak” (Kü): „będziesz jakby moimi ustami”. Być
może jest tu aluzja do oskarżenia, które wcześniej czynił Jeremiasz, mówiąc, ze Bóg stał się „jakby
zwodniczy (kłamcą)”. Taką interpretację wspiera też przejęcie czasownika „być” z w. 18 (häyô
tihyè) do w. 19 (tihyè). Jeśli przyjąć te powiązania, wówczas mamy do czynienia z objawieniem
łaskawości Jahwe wobec Jeremiasza. Bóg nie postępuje z Jeremiasza zgodnie z zasadą odpłaty.
Jeremiasz oskarżył Boga o „bycie jakby kłamstwem”, Bóg tymczasem wzywa Jeremiasz, by „był
jakby Jego ustami”.
Pewien problem stwarza ustalenie tożsamości osób, do których „nie powróci” odnowiony w
swoim powołaniu prorok: „Wrócą oni do ciebie, a ty nie wrócisz do nich” (w. 19fg). Komentatorzy są
zgodni, że chodzi o grupę określoną w w. 17 mianem „grona radujących się”. Nie wydaje się, że chodzi
w tym wypadku tyko o fałszywych proroków i ich zwolenników. Wówczas Jeremiasz miałby dalej
pozostawać w opozycji do fałszywych proroków i ich zwolenników (tak W.L. Holladay, J.R.
Lundbom). W w. 17 prorok mówił o swoim odseparowaniu się od bliskich, krewnych, ziomków w
ich codziennych i świątecznych radościach. By być wiernym Bogu, Jeremiasz musiał poświęcić
swoje relacje społeczne (por. w. 10) i rodzinne (por. 12,6). Pan Bóg obiecuje mu jednak nową
solidarność, którą otrzyma jako owoc swojej wierności słowu Bożemu, a nie przez walkę z tym
słowem. Wierność Bogu da mu nową rodzinę, przyniesie w jego życiu nową płodność. By być
solidarny ze swoim ludem, Jeremiasz musi iść przeciwko swemu ludowi. Musi złamać solidarność
z ludem, ponieważ lud oddalił się od Boga. Samotność, której doświadcza, jest samotnością z
Bogiem, która nie pozostanie bezowocna.
ww. 20-21 obietnica
20
Uczynię ciebie dla tego narodu murem spiżowym ufortyfikowanym.
Będą walczyć przeciw tobie, lecz nie zwyciężą ciebie,
gdyż Ja jestem z tobą, by cię wybawić i by cię uratować, wyrocznia Jahwe.
21
Uratuję cię z rąk złoczyńców
i wykupię cię z dłoni gwałtowników.
Z punktu widzenia syntaktycznego następnik rozpoczęty w w. 19e jest kontynuowany w ww.
20-21. W. 20 ma paralelę w 15,12 (słowem kluczem jest nüHöšet – „brąz”), ale też w opowiadaniu
o powołaniu prorockim w 1,18-19, co pokazuje poniższe zestawienie:
17
Jr 1,18-19
18
Jr 15,20
20
Ja oto czynię cię dzisiaj
Uczynię ciebie dla tego narodu murem spiżowym,
miastem ufortyfikowanym, kolumną z żelaza i ufortyfikowanym.
murami z brązu
przeciw całemu krajowi, przeciw królom Judei i ich
przywódcom, przeciw ich kapłanom i ludowi kraju.
19
Będą walczyć przeciw tobie, ale cię nie zwyciężą, Będą walczyć przeciw tobie, lecz nie zwyciężą
ciebie,
ponieważ ja jestem z tobą, wyrocznia Jahwe, by cię gdyż Ja jestem z tobą, by cię wybawić i by cię
ochraniać.
uratować, wyrocznia Jahwe.
Tekst w Jr 15 jest krótszy od tego w Jr 1. Dyskutuje się nad kierunkiem zależności. Biorąc pod
uwagę nawiązania w Jr 15 do rozdz. 1, można wnioskować, że również tekst 15,20 jest zależny od
1,18-19. Każdy z tekstów ma ostatecznie własną formę.
Różnicę zauważa się najpierw w wyjściowym zdaniu. W 1,18 czasownik „czynić” jest w czasie
przeszłym (Qal perf nätan). Okolicznik czasu „dzisiaj” odnosi ten czasownik do powołania
przedstawionego w 1,5-10. Natomiast ten sam czasownik użyty w konstrukcji weqatalti odnosi się
do przyszłości. Zatem obietnica ta w rozdz. 15 zapowiada odnowienie powołania prorockiego,
jakby drugie powołanie po kryzysie potwierdzonym przez lamentację Jeremiasza (por. w. 18).
W 15,20 obietnica zapowiada Jeremiaszowi, że stanie się „murem spiżowym ufortyfikowanym”.
Obietnica w 1,18 jest bardziej złożona i rozbudowana. Zwraca też uwagę liczba mnoga „murów z
brązu”, które w 15,20 są w liczbie pojedynczej. W 15,20 „mur” jest dookreślony przymiotnikiem
jako „ufortyfikowany”, który w 1,18 związany jest z „miastem”. Zatem w 1,18 dominująca
metaforą jest miasto: Jeremiasz miałby zostać nowym miastem, które również jest przeznaczone na
zniszczenie.
Na poziomie ostatecznej redakcji księgi idea solidarności Jeremiasza ze swoim ludem i początek
tego nowego ludu są obecne w Jr 15. Wystarczy wspomnieć przywołany już paralelizm między
lamentacją proroka i ludu: 14,7-9.19-22. Lament ludu, który poszedł za fałszywa ideą Boga, zostaje
odrzucony. Natomiast Jeremiaszowi została dana ta możliwość – pod warunkiem, że się nawróci. I
to dokona się. W 15,7 lud został odrzucony, ponieważ „nie nawrócili się ze swego postępowania”.
Jeremiaszowi się to uda – nie dlatego, że jest lepszy od ludu, lecz dlatego, że działającym jest sam
Jahwe. W ten sposób postać Jeremiasza staje się paradygmatyczna dla nowego ludu Jahwe, ludu
zdolnego do nawrócenia się (por. Jr 31,31-34), ludu, który nie opiera swojej egzystencji na ludzkich
gwarancjach, którymi mogła być świątynia (por. Jr 7,1-5; 26), lecz na posłuszeństwie słowu
Bożemu. „Dla tego ludu” Jeremiasz stanie się „murem spiżowym ufortyfikowanym”.
Równocześnie Jeremiasz ma zdystansować się od zbuntowanego ludu. Temat „nieprzyjaźni”,
Leitmotiv drugiej lamentacji (por. „mąż skargi i mąż niezgody” w w. 10; „wrogość” w w. 11;
„nieprzyjaciel” w ww. 11.14; „prześladowcy” w w. 15), zostaje podjęty i wyakcentowany na końcu
(„będą walczyć” w w. 20; „złoczyńcy”, „gwałtownicy” w w. 21). Nowa solidarność bierze się ze
zdystansowania się od „tego ludu”. Jeśli Jeremiasz nie ma „się zwrócić” do tego ludu (w. 19), to
znaczy, że ma być przeciwko niemu. Wie, że jego misja niesie samotność (w. 17). Lud nie tylko, że
go porzuci, ale też będzie walczył przeciw niemu. Nie zdołają go pokonać, gdyż Pan Bóg
przyodział go w „żelazo z północy i brąz” (w. 12). W ten sposób Jeremiasz stał się „murem
spiżowym” (w. 20a).
18
Rozumienie tego muru jest wyjaśnione w w. 20c: „ponieważ Ja jestem z tobą”. Prorok jest sam,
ale Bóg jest z nim. Jeremiasz musi wybrać między solidarnością z ludźmi lub z Bogiem.
Solidarność z Bogiem oznacza wrogość ludzi, co potwierdza zdanie z w. 11: „wrogość wobec
ciebie dla dobra”.
Zatem perspektywa przyszłej działalności prorockiej nie ulega zmianie: Bóg nie obiecuje mu, że
znikną jego przeciwnicy, ani też nie gwarantuje mu wewnętrznego spokoju wobec trudności.
Powołaniem Jeremiasza jest pasja: „Będą walczyć z tobą, lecz nie zwyciężą ciebie” (w. 20b). Ciało
proroka przezwycięży śmiertelne starcie, będzie zranione i cierpiące, ale nie zginie, gdyż Bóg czyni
je „murem spiżowym ufortyfikowanym” (w. 20a). To nawiązanie do mowy powołującej (1,18)
zostaje dopełnione gwarancją ze strony Jahwe, iż to On sam go „wybawi, uratuje i wykupi” (ww.
20c.21). Nowe powołanie Jeremiasza pokazuje, iż przyszłość proroka nie leży tylko w głoszeniu
Bożego słowa. Wobec pewnego konfliktu ze swoimi słuchaczami, musi on na nowo otworzyć się na
Boże słowo obietnicy, zawierzyć mu i uczynić je orężem w pokonywaniu swoich wątpliwości,
lęków i cierpień.