bóg a cierpienie - Robert M. Rynkowski

Robert M. Rynkowski
BÓG A CIERPIENIE
Cierpienie jest jednym z tych doświadczeń, które wywołują najwięcej pytań. Dlaczego nas dotyka? Czy musimy cierpieć? Dlaczego cierpią niewinni? I jaki jest stosunek
Boga do naszych cierpień? Problem jednak w tym, że bardzo trudno znaleźć zadowalającą, a przede wszystkim wiarygodną odpowiedź na te pytania. Sami cierpiący rzadko
opowiadają bowiem o swoich cierpieniach, a jeśli już to czynią, to często ich wypowiedzi są tak bardzo zniekształcone bolesnym doświadczeniem, że niełatwo w nich znaleźć
coś więcej oprócz skargi. Gdy zaś o cierpieniu mówi człowiek, który go nie doznaje,
jego argumentacja, niezależnie od tego, jaka ona jest, brzmi nieprzekonująco. Ale mimo
to jakaś refleksja nad cierpieniem jest konieczna, chociażby dlatego, że dla wielu jest
ono argumentem przeciw Bogu. Pochodzący od Epikura zarzut – jeśli Bóg jest dobry, to
powinien pragnąć szczęścia ludzi, a jeśli jest wszechmocny, powinien uczynić ich
szczęśliwymi, skoro zaś tego nie czyni, to albo nie jest dobry, albo nie jest wszechmocny, albo nie jest ani taki, ani taki – ciągle pojawia się w nowych wersjach. I jeśli nawet
cierpienia nie traktujemy jako argumentu przeciw Bogu, to powszechna jest opinia, iż
pochodzi ono od Niego, że mógłby On usunąć je ze świata, ale z jakichś powodów –
być może po to, by karać nim człowieka – nie chce tego zrobić. Zatem tak naprawdę
pytania dotyczące cierpienia sprowadzają się do pytania o stosunek do niego Boga, pytania, czy Bóg się na nie zgadza, a może wręcz go chce.
Teza, że może On usunąć zło, ale nie chce, jest łatwa do przyjęcia i dobrze odpowiada naszemu pojmowaniu Boga, nie kwestionuje bowiem Jego wszechmocy, a jednocześnie zdaje się nie zaprzeczać Jego dobroci, bo w końcu można Go sobie zjednać na
przykład modlitwą. Sęk w tym, że opiera się ona, jak wskazuje angielski myśliciel
chrześcijański Clive Staples Lewis, na fałszywym rozumieniu wszechmocy Boga, na
założeniu, iż może On uczynić absolutnie wszystko. Tymczasem tak nie jest, bo w pojęciu wszechmocy nie mieści się czynienie czegoś, co jest sprzeczne samo w sobie. Zastanówmy się zatem, czy przypadkiem czymś takim nie jest możliwość usunięcia cierpienia. Łatwo możemy się zgodzić, że duża część, może wręcz największa, ludzkich cier-
2
Robert M. Rynkowski
pień wynika z działań innych ludzi. To my sami wywołujemy wojny, zabijamy się na
ulicach, ranimy na wszelkie możliwe sposoby. Czy zatem Bóg mógłby usunąć te cierpienia? C.S. Lewis trafnie zauważył, że nonsensem byłoby obdarzenie człowieka wolnością i jednocześnie za każdym razem korygowanie jego działania, gdy ta wolność ma
być użyta do złych celów. Wolność, która by była ograniczona do możliwości czynienia
tylko dobra, byłaby bowiem czymś sprzecznym w sobie.1
Ale czy w takim razie Bóg nie mógł stworzyć lepszego świata, takiego, w którym
nie byłoby przynajmniej chorób, klęsk żywiołowych, kataklizmów, w którym natura
byłaby bardziej przyjazna człowiekowi? Czy rzeczywiście jest to najlepszy z możliwych
światów, jak tego chciał Leibniz? I czy wobec tego nie jest tak, że ponieważ Bóg wiedział, iż stworzony świat będzie tak niedoskonały, a mimo to chciał go, chciał też cierpienia?
Współczesny teolog Andrés Torres Queiruga tezę, że w skończonym świecie mogłoby nie być zła, uważa za absurdalną. Słusznie zauważa, że stawanie się rzeczywistości nie może odbywać się bez konfliktów. Skoro nasz świat jest skończony i niedoskonały, to muszą być na nim kataklizmy przynoszące ludziom cierpienie. Gdyby tego
wszystkiego nie było, byłby on nie stworzeniem, lecz Bogiem.
Ale jeśli nawet zgodzimy się, że w skończonym świecie musi być cierpienie, to dlaczego Bóg w ogóle zdecydował się na stworzenie i obdarzenie człowieka wolnością?
Czy nie lepszym wyjściem byłoby nietworzenie niczego? Udzielenie odpowiedzi na te
pytania jest trudne, tak naprawdę teolog nie ma bowiem danych, by to zrobić. Możemy
jedynie przypuszczać, że mimo wszystko Bóg musiał widzieć korzyści płynące ze stworzenia, które były większe niż negatywy. Nie wybierał On między światem, w którym
istnieje zło, a światem bez zła, ale pomiędzy istnieniem a nicością. Skoro wybrał stworzenie i obdarzenie człowieka wolnością, to widocznie widział, że warto tak uczynić.2
Tak więc w świecie materialnym musi być cierpienie, bo Bóg nie może odebrać
człowiekowi możliwości czynienia zła, jeśli ten faktycznie ma być wolny, a stająca się
rzeczywistość nie może być bezkonfliktowa. Skoro jednak człowieka musi dotykać
cierpienie, to jaki jest stosunek Boga do dziejącego mu się zła? Czy zgadza się On na
cierpienie? A może obojętnie mu się przypatruje? Gdyby tak było, to z pewnością były1
2
C.S. Lewis, Problem cierpienia, tłum. z ang. T. Szafrański, Katowice 1996.
A.T. Queiruga, Bóg jako Anty-zło, Kolekcja Communio nr 7, Poznań 1992, s. 159–164.
Bóg a cierpienie
3
by to argumenty przeciwko Jego dobroci, czyli argumenty przeciwko Niemu. Skąd jednak w ogóle możemy wiedzieć, jaki jest stosunek Boga do cierpienia, skoro nie wiemy,
dlaczego zdecydował się On na stworzenie?
W tym wypadku jesteśmy w lepszej sytuacji, gdyż możemy się odwołać do Tego,
który jest najpełniejszym objawieniem Boga, czyli Jego wcielonego Syna. A postępowanie i życie Jezusa Chrystusa wyraźnie wskazują, że nigdy nie zgadzał się On na zło oraz
cierpienie i przeciwstawiał się ich przejawom w każdej postaci. Uzdrawiał chorych, brał
w obronę słabych, litował się nad ludzkim nieszczęściem. Dlatego za belgijskim teologiem Edwardem Schillebeeckxem możemy mówić, że Bóg jest Anty-złem, tym, który
zawsze przeciwstawia się złu.3
Dlaczego jednak w tak oczywisty sposób nie sprzeciwia się On naszemu cierpieniu?
Dlaczego nas przed nim nie chroni, skoro jest jego przeciwnikiem? Niestety, wiele cierpień jest spowodowanych przez nas samych, jest skutkiem nadużywania przez nas
wolności, czemu jak widzieliśmy, Bóg nie może zapobiec. Wypadek, choroba spowodowane pijaństwem, których konsekwencje na dodatek często przenoszą się na innych,
są tego ewidentnym przykładem. Nasz rozum dość dobrze dostrzega ten związek, dlatego łatwo jest nam przyjąć wyjaśnienie, że cierpienie jest skutkiem naszych przestępstw. Ale my idziemy krok dalej i uznajemy, że cierpienie jest nie tylko skutkiem
naszych przewin, ale wręcz karą za nie i że to właśnie Bóg zsyła je na nas, by skłonić
nas do poprawy. Nasz rozum, ukształtowany przez kategorie winy i kary, doszukuje
się tej ostatniej nawet w tych cierpieniach, które są oczywistymi konsekwencjami naszego postępowania jako wolnych podmiotów. Co ciekawe, szczególnie łatwo jest nam
tak czynić w stosunku do innych. Wtedy bez trudu uznajemy, że to właśnie Bóg zsyła
cierpienie na winowajcę, by go ukarać za naruszenie Jego praw. Wyjaśnienie to, które
zresztą można znaleźć w Biblii, ma jednak pewną zasadniczą słabość. Otóż bardzo
trudno zastosować je w wypadku cierpień naprawdę dobrych i niewinnych ludzi.
Problem ten usiłował rozwiązać C.S. Lewis. Mocno podkreślał, że Bóg rzeczywiście
kocha człowieka. Tyle, że nie oznacza to obojętnej troski o jego dobro, o to, by był szczęśliwy na swój sposób. Z powodu charakteru człowieka miłość Boga natrafia na przeszkody i dlatego Bóg musi pracować, by uczynić go godnym miłości. Stąd wynika, że
ludzie muszą cierpieć. Cierpienie nie jest bowiem zamaskowanym złem i każdy wie, że
3
Tamże, s. 165.
4
Robert M. Rynkowski
źle się dzieje, gdy cierpi. Dlatego złemu człowiekowi uświadamia ono jego winę. Nadto
burzy ono iluzję samowystarczalności człowieka, który nie szuka w Bogu swego szczęścia, dopóki może je znaleźć gdzie indziej. Zburzenie tej iluzji poprzez cierpienie leży
w jego interesie, a w najostrzejszej formie może ona występować u dobrych ludzi. Poza
tym dopóki materia działania nie jest przeciwna skłonnościom człowieka, nie może on
mieć świadomości, że robi coś ze względu na Boga. Stąd pełnia działania wynikająca
z podporządkowania się Bogu wymaga cierpienia. Dlatego prawdziwy problem polega
nie na tym, dlaczego niektórzy dobrzy ludzie cierpią, ale dlaczego niektórzy nie cierpią.
Łatwo możemy się zgodzić z wieloma przedstawionymi argumentami, zwłaszcza
jeśli chodzi o wpływ cierpienia na postawę człowieka wobec Boga, ale budzi też ona
pewne wątpliwości, szczególnie gdy się weźmie pod uwagę, że cierpienie może również prowadzić do buntu wobec Boga i odrzucenia Go. Sam C.S. Lewis zdaje sobie
zresztą sprawę, że doktryna o „udoskonaleniu przez cierpienie” (Hbr 2, 10) nie jest łatwa do przyjęcia, a nawet niemożliwa, chociaż jego zdaniem nie oznacza to, że jest ona
niewiarygodna.4 Rzecz jednak w tym, że tak naprawdę nie wyjaśnia ona, dlaczego ludzie muszą cierpieć w tak straszny sposób. Wydaje się, że bez większych problemów
przy jej użyciu da się wyjaśnić „małe” cierpienia, które rzeczywiście, dla wielu z nas
stają się impulsem do radykalnej zmiany na lepsze swojego życia, chociaż oczywiście
nie jest to reguła. Ale czy ktokolwiek odważyłby się przedstawić takie wyjaśnienie rodzicom dzieci, które zginęły w obozach koncentracyjnych? Albo takim, których dziecko
umiera na śmiertelną chorobę? Czy ktokolwiek miałby śmiałość, by powiedzieć im, że
Bóg chce tych cierpień dla ich poprawy?
Dlatego jeden z największych polskich teologów XX wieku, Wincenty Granat, postulował, by tłumaczenie istnienia cierpień ludzkich faktem grzechu pierworodnego i wielu grzechów uczynkowych uzupełnić prawdami z Ewangelii o wcieleniu i odkupieniu, czyli o miłości Bożej szukającej i cierpiącej.5 Niektórzy współcześni teologowie idą krok dalej i wręcz
mówią o pochodzącym z miłości Boga do człowieka Jego współcierspieniu z ludźmi.
Jeden z takich teologów, Wacław Hryniewicz6, nie szuka odpowiedzi na pytanie,
dlaczego Bóg obarcza człowieka cierpieniem, uważa bowiem, że jest ono niewłaściwie
4
C.S. Lewis, dz. cyt., s. 10 i 96.
W. Granat, Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie. Zarys dogmatyki katolickiej, t. 1, Lublin 1972, s. 348n.
6
W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 252–294.
5
Bóg a cierpienie
5
postawione. Teolog ten bardzo mocno podkreśla, że Bóg nie jest odpowiedzialny za
cierpienie. Wzmacnia on tezę o szacunku Boga dla wolności człowieka, twierdzi bowiem, że jest On wręcz bezbronny wobec wolnej woli człowieka i chce ją uszanować,
mimo że może to prowadzić do cierpienia. W. Hryniewicz stawia pod znakiem zapytania utrwalone w naszych umysłach pojęcie Boga potężnego, panującego, wręcz nieczułego. Twierdzi bowiem, że jest On zdolny do cierpienia i współcierpi z cierpiącym
człowiekiem, co oznacza, że nie pozostawia cierpiącego człowieka samemu sobie. Jego
obecność przemienia to cierpienie, przezwycięża, nadaje jakiś sens, obiecuje przyszły
świat. Na Jego uwagę zasługują najdrobniejsze szczegóły, nawet cierpienia świata przyrody w jakiś sposób Go dotykają. To nie oznacza jednak, że W. Hryniewicz proponuje
nam pojęcie Boga słabego, bezsilnego. Wręcz przeciwnie, podkreśla, że ma On moc, by
przezwyciężyć cierpienie i sprzeciwia się mu, co wyraża Zmartwychwstanie będące
początkiem zwycięstwa nad dziejami cierpienia, Boskim „nie” wobec niego. Bóg nie
pragnie cierpienia, ale szczęścia stworzeń, które jest Jego szczęściem, nie znajduje
upodobania w cierpieniu, chociaż nadal zezwala na jego istnienie. Teolog współcierpienie Boga uzasadnia tym, że jest On miłością, jak twierdzi Jan Ewangelista (J 3, 14). Gdyby nie mógł On współcierpieć, nie mógłby też prawdziwie miłować, a przez to byłby
uboższy niż człowiek. W. Hryniewicz zdaje sobie jednak sprawę z tego, że przeciw takiemu rozumieniu Boga przemawiają racje filozoficzne, z którymi też trzeba się liczyć.
Rozum podpowiada nam bowiem, że słabość, jaką jest zdolność do cierpienia, nie przystoi Bogu. Jednakże biblijne rozumienie Boga jako miłości skłania do przyjęcia przypuszczenia, że Bóg może współcierpieć. Oczywiście cierpienie Boga nie jest takie jak
cierpienie człowieka, gdyż pochodzi z miłości i jest przyjęte dobrowolnie. Mimo to
można o nim mówić, odwołując się do analogii do cierpienia człowieka.
W. Hryniewicz uważa, że proponowane przez niego rozumienie Boga i jego stosunku do cierpienia może pomóc cierpiącym niewinnie. Bóg pierwszy cierpi bowiem
niewinnie, nic więc dziwnego, że cierpienie często staje się udziałem niewinnych. Ich
cierpienie najbardziej upodabnia do Chrystusa. Jedynie człowiek wewnętrznie przeobrażony może prawdziwie przyjąć cierpienie ocalające również innych. Jest to wówczas jego udział w odkupieńczym dziele Chrystusa. Myśl o Bogu niewinnym, będącym
pierwszą ofiarą cierpienia pomaga zrozumieć, że nie jest ono tylko losem winnych, lecz
często staje się losem niewinnych i trudnym dobrem przyczyniającym się do zbawienia
6
Robert M. Rynkowski
świata. Tym samym potwierdza się odkupieńcza celowość wszelkiego cierpienia.
W. Hryniewicz zauważa również, że obraz Boga współcierpiącego pozwala zrozumieć
naukę o Jego Opatrzności. Współcierpiąc z człowiekiem Bóg pomaga mu w zmaganiu
z cierpieniem i złem. Wiele spraw ludzkich dzieje się bez woli Boga lub wbrew niej, ale
wszystko Go dotyka i jest powodem Jego troski.
Czy propozycja W. Hryniewicza tłumaczy stosunek Boga do cierpienia w sposób
niebudzący wątpliwości? Na pewno nie, bo w cierpieniu człowieka jest jakaś tajemnica,
coś, czego nie da się do końca wyjaśnić, zrozumieć. Rzecz jednak w tym, że mamy tu do
czynienia z zupełnym odwróceniem naszego myślenia o Bogu i jego stosunku do cierpienia. Nie jest to zakodowany w naszej świadomości obraz Boga, który karze cierpieniem czy jest wobec niego obojętny. W. Hryniewicz proponuje nam konsekwentny obraz Boga przeciwnego złu, co więcej, towarzyszącego cierpiącemu człowiekowi. A taki
Bóg staje się nam bliższy, bardziej „ludzki”, nie sposób myśleć o Nim jako o naszym
przeciwniku. Czy może to coś zmienić w naszym przeżywaniu cierpienia? O to trzeba
by zapytać samych cierpiących. Ale na pewno może to zmienić nasz myślenie o Bogu,
spowodować, że będziemy go traktować nie jako surowego sędziego, ale jako współcierpiącego przyjaciela. A to dużo.
Robert M. Rynkowski