naukowy obraz świata i jego opis a gloria życia – człowiecze

Transkrypt

ks. Dominik Kubicki
UAM Poznań
DOI: 10.15290/std.2015.01.09
NAUKOWY OBRAZ ŚWIATA I JEGO
OPIS A GLORIA ŻYCIA – CZŁOWIECZE
SPEŁNIANIE SIĘ W JESTESTWIE
W sprawie rozważenia zakwestionowania
postmodernistycznej antropologii filozoficznej
i nakreślenia wyzwań antropologii teologicznej
SCIENTIFIC IMAGE OF THE WORLD AND ITS DESCRIPTION AND
THE GLORY OF LIFE – HUMAN FULFILLMENT IN THE BEING.
On the questioning of postmodern philosophical anthropology
and sketching new challenges of theological anthropology
By enhancing the overcome through the concept of theology as faith in statu
scientiae determinism of the choice between modernism and anti-modernism,
the author draws its capabilities of critical reflection on the Word manifesting
itself in history. By arguing that there is uniformity of the design of reflection
on human oecumene in physis of reality and “readable” sense of the Word manifested in the creation, together with its staging in the history of mankind in
the Event Jesus-Christ, it shows a weakness of the postmodern philosophical
anthropology against a wide range of theological anthropology.
Key words: European inteligibillity, postmodern philosophical anthropology,
theological anthropology, Word revealed in history, theology as the faith in
statu scientiae.
W postnowoczesności, którym to paradygmatem rozpoznaje się obecną
współczesność społeczeństw globalnego świata, można jeszcze spotkać teologa
– i to zapewne niejednego, nie tyle nierozróżniającego, co niedostrzegającego żadnej różnicy pomiędzy opus teologicznym św. Tomasza z Akwinu, czyli
ks. D. Kubicki, Naukowy obraz świata i jego opis a gloria życia – człowiecze spełnianie się...
Summa Theologiae, (Suma Teologii), Summa contra Gentiles, a Akwinatową
koncepcją teologii jako wiary in statu scientiae. Aby zilustrować istotne rozróżnienie pomiędzy koncepcją naukową, według której twórczo czynimy refleksję
teologiczną a materialnym wytworem refleksji: przedmiotu refleksji uchwyconego inteligibilnie i odwzorowanego w treści zredagowanego tekstu naukowego,
pozwolimy sobie przywołać wydarzenie doniosłego sporu w kwestii narodów.
Miał on miejsce w początkach XX stulecia, a wydarzył się pomiędzy dwoma
znamienitymi dominikanami: Jeanem Grendtem i Jackiem Woronieckim.
Współczesny Woronieckiemu, znakomity teolog, Luksemburczyk – Grendt
stanął na stanowisku, że państwo ma prawo zmuszać ludzi – jak określał: „łagodnymi środkami” – do zmiany języka i obyczajów narodowych. Jako znamienity
tomista wywodził swe tezy wprost z opus Akwinaty. Akwinatowe tezy należało
jedynie odwzorowywać w życiu społecznym, funkcjonujących europejskich
społeczeństw. Autor Katolickości tomizmu1, podejmując intelektualny spór z takimże stanowiskiem – nie tyle Grendta, ale poglądem wszystkich ówczesnych
teologów pokroju Grendta, podniósł natomiast – jako jeden z pierwszych we
własnym środowisku zakonnym, będącym jednocześnie przecież środowiskiem
duchowym Akwinaty – postulat porządnego myślenia (intelektualnego)
o nowych zjawiskach społecznych, wychwytywanych z wydarzającej się rzeczywistości, a stanowiących nowe zagadnienia dla intelektualnych przemyśleń.
Konkretnie, dostrzegł wydarzające się na jego oczach życie społeczne zrzeszeń
cywilizacyjnych w organizmie państw – ówcześnie nowo kształtujących się
narodów; włoskiego i niemieckiego. I jako intuicyjnie przeczuwający zamysł
teologiczny Akwinaty rozumiał bardziej dojrzale niż inni już wówczas potrzebę
teologicznej refleksji nad tym nowym społecznym zjawiskiem. Nie mogła bowiem sobie z tym poradzić teologia w jej neoscholastycznej postaci, jaka była
udziałem okresu potrydenckiego Kościoła, a zwłaszcza XIX stulecia2 i czasu,
w którym wydarzyła się rzeczona dysputa.
Zauważmy zatem doniosłość owego zwrotu w dziedzinie teologii, do którego
Woroniecki jako jeden z pierwszych się przyczynił. Intuicyjnie bowiem sformułował refleksję w perspektywie teologii jako nauki w sensie Akwinaty. W przeciwieństwie do niego znakomita większość ówczesnych francuskojęzycznych
tomistów nie była w stanie uchwycić, co się wydarza w teraźniejszości, jaka
była ich udziałem. Literalnie bowiem wczytywali się w treści opus Akwinaty
i próbowali życie społeczne – i szerzej ludzkie – postrzegać i wartościować według tychże treści i opisów. I ponieważ za czasów św. Tomasza nie postrzegano
Zob. J. Woroniecki, Katolickość tomizmu, Lublin 1924.
Zob. m.in.: D. Kubicki, Poszukiwanie projektu teologii katolickiej opartej na realizmie Słowa
objawionego w dziejach, Poznań 2004.
1
2
147
148
CZŁOWIEK ISTOTA (PO)ZNANA
kategoriami narodu wspólnot państwowych – a w pewnym sensie nie było
narodów, więc jeszcze w latach 20. XX stulecia Grendt i podobni mu tomiści
nie tyle, że nie rozumieli, czym jest naród jako nowo wykształcona rzeczywistość
społeczna, ale nie byli w stanie uchwycić nowego zjawiska i podjąć nad nim
teologicznej refleksji. Pozostawali więc – jak można by przyrównać – podobnie
do aplikujących w życiu przepisy faryzejskie w czasach nowotestamentowych.
Na tymże przykładzie wyraźnie widać zwrot, jaki dokonał się w teologii katolickiej w połowie XX wieku – po tzw. kryzysie modernistycznym.
Oczywiście odnowa teologiczna z ok. połowy XX stulecia szczęśliwie ominęła
determinizm wyboru pomiędzy modernizmem a antymodernizmem3, który
w myśli filozoficznej – niekiedy należałoby określić mianem pseudofilozoficznej
– przyjął postać postnowoczesności. Teologia zaś – ta, oczywiście, niepróbująca
podpierać się filozofią postnowoczesną – odnalazła swą żywotność. Ze wsparciem metody historyczno-krytycznej podjęta została refleksja nad renesansem
XIII stulecia, której badawczym rezultatem było podane na wstępie rozróżnienie
koncepcji i teologicznego opus. Refleksja teologiczna, jeżeli tylko osadza się na
koncepcji teologii jako wiara in statu scientiae, nie musi więc udowadniać swego naukowego statusu. Wznoszona na niej antropologia teologiczna również.
Natomiast nie jest to udziałem postmodernistycznej antropologii filozoficznej.
Usiłując w bliżej nieokreślonym sensie kreować rzeczywistość społeczną,
antropologia filozoficzna faktycznie odnajduje się w sytuacji pseudofilozofii.
Zresztą jest to problem całej filozofii nowożytnej – od XVII wieku poczynając.
Współcześnie rozpoznaliśmy bardziej niż na przełomie stuleci XIX i XX, że agresywna filozofia empiryczna, opisując świat fizyczny i uznając zarazem rzeczywistość wyłącznie w wymiarze mechanicystyczno-deterministycznym czy materialistyczno-pozytywistycznym, pozwoliła na wypracowanie podstaw antropologii
filozoficznej. Oczywiście, owa antropologia nie naniosła już poprawki w swej
strukturalnej konstrukcji, postulowanej przez fakt czy wynikającej z tego, że tryumf pozytywizmu i materializmu okazał się pozorny. Bowiem począwszy od ok.
połowy XIX stulecia coraz więcej zjawisk ujawniało swą dogłębną sprzeczność
z opisem świata „takim, jakim jest” – mechanicystyczno-deterministycznym.
Retoryczne jest więc pytanie, czy antropologia filozoficzna nie stoi przed
wyzwaniem imperatywu odnalezienia swej naukowości. Zmuszeni więc jesteśmy postawić tezę, że dopiero, kiedy nabierze mocy bezinteresownego
twórczo poznawania i wyjaśniania physis, będzie w stanie służyć człowieczym oikoumene4. Na chwilę obecną każde jej opieranie się na jakimkolwiek
3
Zob. ibidem.
4
W wyrażeniu przywołujemy [człowiecze] oikoumene („zamieszkujący”), wyróżnione i rozróżnione od wszystkiego „pozostałego” w physis („przyroda”, „natura”) przez starożytnych
Hellenów.
mechanicystyczno-deterministycznym opisie ludzkich oikoumene zagraża
prowadzeniem całych społeczeństw i poszczególnych ludzkich podmiotów
do działań bezcelowych i moralnie bezwartościowych. Nie ma więc żadnych
podstaw, aby teologia bądź antropologia teologiczna próbowała dostrzegać
w innowacyjnej kreatywności postmodernistycznej antropologii filozoficznej
jakiekolwiek wyzwania dla rozwoju swych badawczych perspektyw.
Imperatyw zakwestionowania postmodernistycznej
antropologii filozoficznej
Ten pierwszy etap rozważań rozpoczniemy od sformułowanej intuicji, która
jest udziałem niemal każdego badacza: nie tylko teologa. W postmodernej
teraźniejszości problemem jest zrozumiałość używanych wyrażeń i pojęć, swoistej nowomowy, której sens semantyczny okazuje się nieuchwytny, gdyż jej
innowacyjne wyrażenia, nie wykazują żadnych odniesień do pojęć, jakie w poszczególnych dyscyplinach nauki zostały wykształcone przez pokolenia – i to
wspólnym intelektualnym wysiłkiem. Już same wyrażenia, jak, np.: antropologia
filozoficzna z nowomową postmoderności: konstrukt społeczny, naturalizacja
idei człowieka, kryptoteologiczna natura nauk społecznych itd. powodują czy
wręcz wywołują olbrzymi „zawrót” głowy i zarazem onieśmielają w jakimkolwiek angażowaniu się w bardziej dogłębną lekturę tychże treści. Inny „zawrót”
głowy wywołuje konstrukcja wewnętrznych uzasadnień, czyli tez i wniosków
pomodernej antropologii filozoficznej, jak i osadzanej na niej antropologii
teologicznej. Potęguje dramat sytuacji fakt, że współcześnie uprawiający naukę
„specjalizują” się – w określonych dyscyplinach – i to nawet w nauce teologicznej. Zachodzi więc jakby aksjomatycznie nałożona przeszkoda w weryfikacji
tego naukowego dokonania.
Może się wydawać, iż w istocie nie mają żadnego znaczenia takie lub inne
dywagacje, np. ze strony współczesnej, postmodernistycznej antropologii filozoficznej, która w trybach kreatywnie wykształconych aksjomatów dokonała
niemal skutecznego przekształcenia człowieka, osoby rozpoznającej imperatyw
swego spełnienia się w „jestestwie” w oikoumene jako kontekście społecznym,
stanowiącym istotne osadzenie życia i rozwoju (moralnego, osobowościowego,
intelektualnego, religijnego itd.) człowieka. Ale przecież od historycznego faktu
„teoretycznej” inteligibilności5, jakie stało się udziałem starożytności greckiej
(helleńskiej): Jończyków i Pitagorejczyków, a finalnie Ateńczyków,6 myślenie
europejskiego kręgu kulturowego ma jednoznacznie określony przedmiot. Jest
W sensie greckiego theoría (w pierwotnym znaczeniu wyrazu).
Dopowiedzmy – dopełniające się postacie myślenia intuicyjnego i myślenia dyskursywnego, zaangażowane zostały w trud poznania rzeczy niejawnych z natury i to trud podjęty
5
6
149
150
nim oikoumene wyróżnione w physis i zarazem odróżnione od niego – chciałoby
się dopowiedzieć: jako będące, naznaczone i stworzone na obraz i podobieństwo
Stwórcy (por. Rdz 1, 26). Oczywiście, inną kwestię stanowi deformacja tego
niepowtarzalnego wobec innych mateczników cywilizacyjnych poznawczego
trudu bezinteresownego kontemplatywnego „oglądu” physis. Owa deformacja
przyjmowała w dziejach postacie różnych ideologii. W swej istocie nie uznawały one rezultatów myślenia jako przedmiotowo zorientowanej inteligibilnej
refleksji. Zaś same nie przekładały się na realia życia, pozostając czymś schematycznym czy wręcz „teoretycznym” – oczywiście w sensie przeciwnym greckiego
wyrażenia: theoría. Tymczasem według wręcz rewolucyjnego w starożytności
przedsięwzięcia Jończyków poznanie niemal warunkuje każde działanie; fałsz
czy błąd w poznaniu nieuchronnie inicjuje (resp. wywołuje) bezcelowe działania – działania moralnie nikczemne7. Współcześnie pozostajemy bardziej
niż kiedykolwiek w dziejach świadomi, że myśl filozoficzna i sama filozofia
(w sensie „mądrości rozumu”) ma zasięg przede wszystkim społeczny. Z jej
pomocą przecież i zarazem na założeniach określonego konceptu filozoficznego, a niekiedy nawet projektu ideologicznego, tworzymy teorie polityczne,
gospodarcze, moralne i prawne – a także teorie, dotyczące religii bądź sztuki
jako takiej: estetyki itd. Dzieje tego projektu filozoficznego myślenia – począwszy od Śródziemnomorza poprzez łaciński Zachód frankijski i jego mutację:
nowożytność europejską, aż po cywilizacyjności: zaatlantycką i australijską8 –
nie wykazywały jednorodnego i jednostajnego rozwoju. Różnie toczył się spór
o to, jak filozofować, czym jest filozofia, czy filozofia jest w ogóle potrzebna,
zwłaszcza w postaci tzw. filozofii analitycznej. Ale trudno zaprzeczyć, iż postęp
w rozumieniu poznawczego przedsięwzięcia bezinteresownego „oglądu rzeczywistości” dokonywał się również przez błędne ścieżki. Wystarczy bowiem
prześledzić etapy wykształcenia się metody historyczno-krytycznej czy wielu
innych inteligibilnych instrumentariów, bez których nie możemy się obejść
w kształtowaniu kontemplatywnego oglądu physis – kontemplacji sięgającej
ostatecznych przyczyn świata osób i rzeczy.
Zdumienie budzi zaistniała jakoby konfrontacja antropologii teologicznej
i antropologii filozoficznej. Skąd ona się wzięła? Z czego wynikła? Nieodparcie bowiem ma się wrażenie, iż konfrontacja obu antropologii stanowi jakby
zmutowaną postać nieodległego przeciwstawiania nauki wierze i wiary nauce.
(i zarazem imperatywnie podejmowany) bezinteresownie, jakby z wrodzonej człowiekowi
potrzeby – tej samej, która uprzednio zrodziła mowę i umiejętność pojęciowego myślenia.
Por. H. Kiereś, Trzy socjalizmy. Tradycja łacińska wobec modernizmu i postmodernizmu,
Lublin 2000, s. 5.
Czyli jako child-civilization (w sensie Zachodu zaatlantyckiego i australijskiego) w odniesieniu do mother-civilization (łacińskiego Zachodu, mediewalnego Christianitas).
7
8
Czyżby zatem obie pozostawały w nowym stadium oświeceniowej konfrontacji i w pozycjach wzajemnego wykluczenia? Ale zauważmy – nawet, kiedy
antropologia teologiczna dostosuje się do perspektywy założeń antropologii
filozoficznej, określiwszy swe zmutowanie „podjęciem wyzwania” ze strony
współczesnej antropologii, nie ulegnie zmianie jej sytuacja oświeceniowego
rozdziału, sprzeczności dziedzin czy dyscyplin, jakie reprezentują. Inaczej,
nie zostanie rozwiązana istota kontrowersji europejskiej nowożytności, wprowadzona fideizmem Lutra (w uproszczeniu), a następnie utrwalona na całą
nowożytność i postmoderność koncepcją podmiotowego „Ja” Kartezjusza,
ustanawiającego i zarazem poddającego świat nie-„Ja” wszelkim działaniom
kreatywnym.
W istocie ma się wrażenie, jakbyśmy współcześnie nadal toczyli oświeceniowy
spór w wymiarze dekadencji, jaką stanowi obecna postnowoczesność i tkwili
w nierozwiązywalnym dylemacie sprzeczności nauki i wiary. Jednocześnie można
odnieść wrażenie dojmującego intelektualnego rozczarowania, że nie zostały
uwzględnione najnowsze rezultaty badań – i to zarówno nad deformacją myśli
nowożytnej, czyli oświeceniową i pooświeceniową, wraz z jej konsekwencją,
nowożytnym modernizmem i obecnym postmodernizmem, jak i nad deformacją
Akwinatowej teologii jako wiary in statu scientiae. Ta ostatnia stanowiła deformację, która w dobie reformy luterańskiej Kościoła, opartej na sola Scriptura,
sola fides i sola gratia, spowodowała kształtowanie się potrydenckiej teologii
katolickiej, wyłącznie jako refleksji antyprotestanckiej. W sposób szczególny
zaś płodnie i dogłębnie rozwinęła się w postaci neoscholastycznej koncepcji
teologii, a więc teologii jako „metafizyki” Boskiego Absolutu (resp. Bytu) aż do
słynnego kryzysu modernistycznego z początków XX stulecia. Zatem, wszelka
próba rozważania rozbieżności stanowisk pomiędzy antropologią filozoficzną
a antropologią teologiczną dowodzi przede wszystkim niewiedzy co do rezultatu
odnowy teologicznej z pierwszej połowy XX stulecia, której pierwszorzędnym
i najważniejszym owocem było swoiste „zrehabilitowanie” i przywrócenie teologii jako wiary in statu scientiae Akwinaty inteligibilnej wielkości, zapoznanej
stuleciami. Jednak przyczyny schyłku mediewalnej Christianitas (w uproszczeniu) przesłoniły – pośród wielu unikalnych osiągnięć – także dostrzeżenie
doniosłości koncepcji teologii św. Tomasza z Akwinu. Dopiero współcześnie
– w dojrzałym stosowaniu w badaniach nad dziejami przeszłości nowo wykształconej w końcu XIX stulecia metody historyczno-krytycznej – w pełni zdaliśmy
sobie sprawę z renesansu cywilizacyjnego XIII stulecia, a w nim bezpowrotnie
utraconych możliwości całkiem odmiennej perspektywy rozwoju, niż ta, która
zdominowała nowożytność europejską9.
9
Odnowa filozoficzno-teologiczna (w uproszczeniu) z ok. połowy XX stulecia uprzytomniła
teologom niezwykłość przełomu, jakim w dość jednolitym nurcie zachodnio-europejskiej
151
152
Powróćmy do rozważanej kwestii. Załóżmy, iż klasyczna antropologia teologiczna – wraz z jej charakterystyką zasadniczych osadzeń10 – wykazuje rzetelność
założeń, a sformułowane konkluzje zasadność i zarazem poprawność metodologiczną. Czyżby zatem antropologia filozoficzna była skłonna uwzględnić
ów badawczy rezultat antropologii teologicznej – i nie tyle w formułowaniu
swych konkluzji, ale przede wszystkim w przemyśleniu założeń, na których się
wzniosła i ukształtowała swe strukturalne „założenia”?
Oczywiście, naukę i badania naukowe posuwają naprzód różne procesy
– i to nie tylko falsyfikacje ustanawianych teorii, ale także skuteczne próby
wypracowywania rozwiązań poza narzucającymi się imperatywami dwóch
przeciwstawnych – czyli podobnych do rozwiązania, jakie stało się udziałem
odnowy teologicznej XX stulecia, uchylającej imperatyw modernizmu bądź
antymodernizmu. Owszem, rozumiemy podążanie teologii do poznania niemal
w szczegółach misterium Boskiego Przedmiotu, ale jej „konfrontacja” z antropologią filozoficzną nie wydaje się potrzebna, skoro ta ostatnia osadza się na
błędnych podstawach.
Przywołana ocena wobec podstawy antropologii filozoficznej wynika z „posiewu” koncepcji rozdwojonego homo cartesianus w rozmaitych jej fragmentach i złożeniach nowożytnych dyscyplin, który poważnie zaważył na pozytywistyczności
myśli filozoficznej było przedsięwzięcie Akwinaty, nawiązującego do Arystotelesa w wykształceniu podstaw realistycznej metafizyki na bazie pojęcia bytu. Powodowało ono
i zarazem umożliwiło rozpoznanie, że przedmiotem metafizyki (w koncepcji Akwinaty)
jest byt jako rzeczywiście i konkretnie istniejący. Tego najbardziej istotnego novum filozofii Tomaszowej, włączającego istnienie w badania metafizyczne, traktującego je jako
ostateczny akt istoty (actus essentiae) i ujmującego Boga jako samoistne istnienie (ipsum
esse subsistens) nie zrozumieli uczniowie i słuchacze św. Tomasza, a może i on sam nie
zdawał wystarczająco sobie sprawy z ogromu perspektyw koncepcji, jaka stała się jego
udziałem (por. S. Swieżawski, O niektórych przyczynach niepowodzeń tomizmu, w: idem,
Rozum i tajemnica, Kraków 1960, s. 198-199). W konsekwencji, z jednej strony, niemal
dwa stulecia później ideologicznego potraktowania teologicznego dzieła Akwinaty jako
doktryny spinającej późnośredniowieczną Christianitas, m.in. przed zagrożeniami z zewnątrz (imperia osmańskie, tureckie), zapoznając, że twórczość św. Tomasza z Akwinu,
jako konkretny fakt historyczny, wyrosła ze scholastyki i pozostaje, jako dzieło XIII
stulecia, tworem scholastycznym, zaś z drugiej strony także niewłaściwego sprzęgnięcia
metafizyki tomistycznej z arystotelizmem, które ujemnie odbiło się nie tylko na samej
metafizyce, ale i na scalonej z nią teologii aż po współczesność, a przynajmniej po odnowę
teologiczną z pierwszej połowy XX stulecia, która „naukowo” funkcjonowała w postaci
metafizyki Boskiego Absolutu, uzurpując sobie miano nauki (w sensie mediewalnej
koncepcji i koncepcji nauki Akwinaty).
Klasyczna antropologia teologiczna poruszała się w przestrzeni wyznaczonej przez trzy
fundamentalne założenia: prawdę o stworzonym charakterze istnienia, (zbiorowego
i indywidualnego) doświadczenie grzechu oraz nowo testamentową nowinę o przybraniu
człowieka na dziecko Trójjedynego Boga dokonane w Chrystusie i Duchu Świętym.
10
myśli europejskiej ostatnich stuleci11. Zresztą jest wyraźnie zauważalne, że koncepcja podmiotowego „Ja” i świata nie-„Ja” Descartesa – zamiast wznosić
solidną podstawę i to inteligibilną koncepcyjnie przybliżającą próbę poznania
ostatecznych przyczyn rzeczywistości physis i wyjaśnienia świata (kosmos), „sugeruje” czy wręcz postuluje (całkiem swobodne) kreowanie świata. Upoważnia
do tego nowożytnych myślicieli rozpoznając świat nie-„Ja” owym cieniem świata
Platońskich Idei12. Ale nie powyższe błędy w rozpoznaniu i fałsze w osadzeniu
koncepcji nowożytnej stały się imperatywem zejścia z pola krytyki i odmiany,
lecz postmodernizm jako taki. Odnieść można wrażenie, że wobec imperatywu
moderności i postmoderności, a jeszcze głębiej – imperatywu nowożytności
i anty-nowożytności, które nieubłaganie postawiło XIX stulecie jako wiek
anomalii – przez dokonane w nim odkrycia m.in. geometrii nieeuklidesowej –
antropologia filozoficzna próbuje ominąć udzielenie odpowiedzi na najbardziej
zasadnicze antropologiczne kwestie. Wydaje się, że czyni to z pomocą bliżej
nieokreślonej innowacyjności, usiłując odmienić swą dotychczasową postać.
Rozpoznając ludzki podmiot jako konstrukt społeczny usiłuje zyskać na czasie
aż do chwili, kiedy rozpozna się jej mutację, przeobrażenie i ponownie zakwestionuje zasadność jej założeń. Ale, oczywiście, powyższe nie jest udziałem
wszystkich antropologów filozoficznych.
Kwestię antropologii filozoficznej moglibyśmy postawić w innej perspektywie.
Czyżby antropologia filozoficzna stanęła przed podobnym problemem, jaki był
udziałem fizyki z przełomu stuleci XIX i XX? Przypomnijmy. Wiek XIX okazał
się stuleciem anomalii. Uprzedni, niemal na dwa stulecia rozciągający się triumf
materializmu i pozytywizmu, powodowany nowożytną filozofią empiryzmu (począwszy od XVII stulecia), okazał się wyłącznie pozorny. Dziewiętnastowieczni
badacze byli świadkami, jak coraz więcej zjawisk nie zgadzało się z „opisem
świata takim, jakim jest”, czyli mechanicystyczno-deterministycznym, jak to
postulowała fizyka (w sensie Newtonowskim). Odkryto geometrie nieeuklidesowe. Okazało się, iż podważyły one niewzruszone przekonania wyznawców tzw.
świata naukowego, wzniesionego na koncepcji prawdy rozłączonej od kontekstu
Por. S. Swieżawski, Przedmowa, w: św. Tomasz z Akwinu, Traktat o Człowieku, Summa
teologii, I, 75-89, przełożył i opracował S. Swieżawski, Kęty 2000, s. XII.
Kartezjańskie cogito ergo sum („myślę, więc jestem”) powinno raczej brzmieć: myślę, więc
nie jestem. „Wszyscy wprawdzie jesteśmy przeświadczeni, że aby istniało myślenie, musi
istnieć myślący – ale skoro zaczęło się powątpiewać we wszystko, nawet w prawdy matematyczne, to i ta może budzić wątpliwość. Z Kartezjańskiego punktu widzenia nie mamy
żadnego prawa twierdzić, że tak jest. Cogito dowodzi więc tylko tego, że jakieś myślenie
istnieje – z tym, że tu słowo «istnieje» oznacza jedynie, iż snują się nam w świadomości
takie czy inne treści. Wniosek na egzystencję, na istnienie myślącego nie ma żadnego
uzasadnienia” (J. M. Bocheński, Ku filozoficznemu myśleniu. Wprowadzenie do podstawowych pojęć filozoficznych, tłum. B. Białecki, Warszawa 1986, s. 23).
11
12
153
154
wiedzy normatywnej; koncepcji prawdy – opisie rzeczywistości zewnętrznej,
zasadzającej się na korespondencji między zdaniami opisującymi świat a samym
światem. Po rewolucjach teorii Einsteinowskich i po spontanicznym wykształceniu się licznych postaci tzw. Nowej Fizyki zniweczony został nie tylko cały świat
Newtonowskiej fizyki, ale i koncepcji prawdy – prawdy fizycznej, ukształtowanej
i urobionej na podobieństwo światopoglądu materialistycznego i naukowego.
Otóż Nowa Fizyka wdała się w spekulacje; niektóre jej odmiany postulują,
iż świat wykazuje jedenaście wymiarów. Zapytalibyśmy: dlaczego akurat tyle.
Dlatego, iż takowa ilość wymiarów pozwala otrzymać elegancki model matematyczny całego Wszechświata. A bardziej konkretne pytania, dostarczają
nam jedynie odpowiedzi ze strony myślicieli Nowej Fizyki, że chodzi o kryterium koherencji matematycznej i (tzw.) elegancję równań. Lecz najbardziej
podstawowa kwestia nie została rozstrzygnięta, czy tenże twór matematyczny
– twór mający wyrażać nasz świat, który ma jedenaście wymiarów może być
kiedykolwiek skonfrontowany z kryteriami prawdy – tymi kryteriami, które
określają rzeczywistość nas opisującą.
W tym kontekście wyrażamy obawę, iż podobnie ma się z antropologią filozoficzną, którą dość słusznie można by określić przymiotnikiem postmodernej,
czyli postmodernistyczną antropologią filozoficzną. Czyżby w dominującej
współcześnie części nie próbowała się wznosić na innowacyjnych pojęciach:
na bliżej niedoprecyzowanych konstruktach, na niejednoznacznych wyrażeniach, sięgając do niedookreślonych terminów, aby sprawić jedynie złudzenie
wyrażania czegoś, aby jedynie przesunąć w czasie moment prawdziwościowej
weryfikacji swych koncepcji? Czyżby zatem nie próbowała wznosić na błędnym
osadzeniu nowych koncepcji, wcale nie przejmując się, iż należałoby zbadać
i przebadać nośność fundamentu – tak, jak konstrukcję budowli, np. „drapacza
chmur”?
Powróćmy na chwilę do Kartezjańskiej koncepcji człowieczego „Ja”, implikującej „świat” „wszystkiego”, co stanowi nie-„Ja”13. Zanadto uwydatniając
nowość tegoż zwrotu dla europejskiej myśli filozoficznej, zbywa się jednocześnie
wartość tego, co zbytnim naciskiem hellenistycznej wersji orientalnej kultury
skłaniało się ku swemu schyłkowi. Niezbędne jest uwydatnienie ówczesnej
tragedii intelektualnej, wynikającej z rozpoznania, że koncepcja „Ja” nie
tyle zburzyła przednowożytny świat (świat intelektualny – w uproszczeniu),
co wykształciła nowy w dezintegracji starego. Bezsprzecznie zaś co najmniej
przełamała ludzkie społeczności na tych, którzy w intelektualnej koncepcji
mediewalnego Christianitas próbowali się nadal odnaleźć i na tych, którzy,
pomimo nieuchwycenia istoty przedsięwzięcia Akwinaty, ufnie tkwili w świecie
13
Por. D. Kubicki, Ideologia liberalizmu a ponowoczesność, w: Teologia wobec nurtu ponowoczesności, K. Góźdź, J. Chyła, S. Kunka (red.), Pelplin 2012, s. 87-118.
kultury myśli greckiej i myśli chrześcijańskiej, uparcie rozpoznając istniejący
dualizm bytu – sferę wartości transcendentnych i istniejący świat wartości
ludzkich, jako „cień” tych pierwszych, ale pozostający doskonałym odwzorowaniem oryginału. Zatem koncepcja cogito Descartesa upowszechniła w kulturze
europejskiej silne rozpoznanie, iż stworzenie w niczym nie partycypuje, gdyż
to człowiek-Ja „ma” Boga, a nie odwrotnie14.
Ale przywołajmy także niektóre pozostałe błędy poznawcze w refleksji naukowej, przesądzająco decydujące o skrzywieniu myśli naukowej.
Podnieśliśmy już nierozpoznane w renesansie XIII stulecia Akwinatowe
wykształcenie podstaw realistycznej metafizyki na bazie pojęcia bytu, konsekwentnie powodujące rozpoznanie, że przedmiotem metafizyki (w koncepcji
Akwinaty) jest byt jako rzeczywiście i konkretnie istniejący15. Ważność tejże
kwestii spowodowała w nowożytności europejskiej rozumienie metafizyki jako
dziedziny tworów i pojęć „wydumanych” – w sensie rzeczy i kwestii w żaden
sposób nieprzystających do praktyki życia i pragmatyki. Należy zatem podnieść,
że konsekwencją tego nie dość świadomego „przeoczenia” – czy lepiej niedocenienia wagi ważności „odkrycia” u samego Akwinaty i „spadkobierców” jego
opus – było nie dość wystarczające uwydatnienie, że nadprzyrodzoność kształtuje chrześcijańską egzystencjalność i spełnianie się niepowtarzalnej osoby w jej
„jestestwie”. Wolno sądzić, że właśnie wskutek tegoż zdeformowania – także
pod wpływem sztywnego arystotelizmu – myśl teologiczna czasów Kajetana
i Suáreza i także ich własna refleksja teologiczna doznała nieuniknionego
skrzywienia.
Henri de Lubac dowodnie wykazał, że wielu pisarzy chrześcijańskich XVI
stulecia nie tylko głosiło hipotetyczną możliwość „stanu czystej natury”, ale
pozostawali przekonani, iż wszelka refleksja o człowieku i zarazem o jego
przeznaczeniu (w sensie nadprzyrodzonego powołania) powinna wyłącznie
inicjować się i osadzać na uwzględnieniu tegoż „stanu natury czystej” jako
nieustannego kryterium16. Jak współcześni teologowie-badacze dziejów doktryn chrześcijańskich zauważyli – takim potraktowaniem skutecznie utracono
poczucie jedności zamysłu Stwórcy – tak bardzo charakterystycznego dla myśli
patrystycznej i wczesnośredniowiecznej.
Ponadto powyższe postawiło teologię w dość trudnej sytuacji. Uniemożliwiło
jej badawcze uchwycenie i zarazem wyrażenie głębi wiary i jej zasadniczego
14
W odniesieniu do powyższego zapytalibyśmy retorycznie, czy odpowiedzi na kwestię niewiary we współczesnych społeczeństwach należy poszukiwać w Kartezjuszowej koncepcji
cogito wraz z dziedzictwem tych wszystkich nowożytnych myślicieli, którzy jego niespójną
myśl próbowali wybiórczo odczytywać.
Zob. przypis 10.
Por. J. I. Saranyana, J. L. Illanes, Historia teologii, tłum. P. Rak, Kraków 1997, s. 448-449.
15
16
155
156
oddziaływania na fakt ludzkiej egzystencji17. Wolno sądzić, że być może nie
byłoby tak wielkiego nieszczęścia dla stanu chaosu bądź deformacji myśli współczesnej, gdyby zagadnienia związane z kwestią „stanu natury czystej” pozostały
wyłącznie rozstrzygane w obszarze refleksji teologicznej. A tymczasem nowożytna myśl filozofująca18 przejęła „teologiczną” konstrukcję „stanu natury czystej”
i wzmocniła nią Kartezjuszową koncepcję „Ja” – koncepcję implikującą „świat”
„wszystkiego”, co stanowi nie-„Ja”. Jak wiemy, Jean J. Rousseau przyjął teologiczny koncept „stanu natury czystej” za bazowe założenie dla konstruowania
swej myśli społecznej19. Po prostu sięgnął po konstrukcję intelektualną, uznaną
za „prawidłową” w ówczesnym stanie wiedzy. Z obecnej perspektywy, w której
czynimy wgląd w kolejne etapy kształtowania się myśli aż po aktualny chaos
myśli postmodernej oraz obecnego stanu wiedzy – inteligibilnego spojrzenia,
zasadnie możemy rozpoznać i zarazem uznać, że Rousseau idealnie odwzorował
w swej intelektualnej konstrukcji najbardziej fundamentalną koncepcję myśli
filozoficznej: Platoński „świat” „cieni” i rzeczywisty, doskonały „Świat” Idei.
„Świat-rzeczywistość” „stanu natury czystej” – to właśnie realna i doskonała
rzeczywistość Idei (Platona), zaś świat cieni – to rzeczywistość, gdzie rozgrywa
się dramat nierówności i niesprawiedliwości społecznej, dramat człowieka.
Myśl nowożytna z takiego – niestety, jak podnieśliśmy powyżej, błędnego
rozpoznania – stającego się zasadniczym założeniem dla kolejnych etapów rozwijanej myśli społecznej przez K. Marksa i innych oraz myślicieli-spadkobierców
idei „liberalnych” (m.in.: I. Berlin, J. Gray, S. Lukes, J. Raz itd.), wyprowadza
nie tyle wniosek w kwestii społecznej, co bardziej jeszcze radykalną konkluzję
naglącego i wręcz imperatywnego postulatu „rewolucji” społecznej i cywilizacyjnej – zmiany struktury społecznej i nowego systematu cywilizacyjnego.
Por. ibdem, s. 449.
Pozwalamy sobie na takie określenie, rozróżniając myśl filozoficzną – dążącą do poznania
rzeczy [nawet] niejawnych z natury od pseudofilozofii, która pozostaje konsekwencją
błędu w przesłankach bądź w samym założeniu.
Dopowiedzmy – Rousseau nie zdołał uniknąć ideologiczności, na którą wskazuje zawarta w treści Rozprawy o nierówności poniższa jego uwaga, stwierdzająca dość ogólnie,
że „Większości (...) nawet na myśl nie przyszło, że można powątpiewać, czy stan natury
kiedykolwiek istniał; tymczasem wiadomo z ksiąg świętych, że pierwszy człowiek otrzymał
od razu od Boga pewną wiedzę i pewne wskazania, że więc nawet on się w tym stanie nie
znajdował i że jeśli księgom Mojżesza okażemy wiarę (...), musimy zaprzeczyć twierdzeniu,
jakoby nawet przed potopem mieli się ludzie kiedykolwiek znaleźć w czystym stanie natury,
chyba że do niego powrócili na skutek jakiegoś niezwykłego zdarzenia” (J. J. Rousseau,
Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi, w: idem, Trzy rozprawy
z filozofii społecznej, tłum. H. Elzenberg, Warszawa 1956, s. 141). Niewątpliwie stanowisko, jakie przyjmuje autor Emila, czyli O wychowaniu pozostaje ideologiczne – faktycznie
nie czyni bowiem stosownego rozróżnienia pomiędzy Objawieniem religijnym a wiedzą
pozyskiwaną za pomocą rozumu i racjonalności, które tymczasem podnosił zachować.
17
18
19
Wgląd w wewnętrzną konstrukcję myśli Rousseau nie pozwala na złudzenie,
że w swej istocie jest oparta na dedukcji. Przesłanki większa i mniejsza rozkładają się bowiem następująco, prowadząc do oczywistej konkluzji: skoro natura
ludzka jest dobra i doskonała, więc dramat nierówności i niesprawiedliwości
społecznej wraz z krzywdą ludzką wynika jedynie i wyłącznie z niesprawiedliwych struktur społecznych, które wykształcają się w dziejach w kolejno
następujących pokoleniach.
Według powyższego „mechanizmu” myśli społeczno-antropologicznej
(w uproszczeniu) Rousseau nie można zapoznać faktu, iż jego refleksja była
inspirowana i zarazem zapładniana stanem społecznym ówczesności i sytuacją
duchową XVIII-wiecznej Francji20.
Wiemy z biegu dziejów, iż w takiej postaci prezentująca się myśl Rousseau
wykazała niemały udział w duchowej formacji Jakobinów z Rewolucji Francuskiej. Wszystkich ważących się na radykalność zmiany polityczno-społecznej i ideologicznej w formie czynu rewolucyjnego bezsprzecznie przekonała
sformułowana przez Rousseau konstrukcja przesłanek – skoro natura ludzka
jest jak dająca się dowolnie formować materia – skoro jest swoistą tabula rasa
(w sensie „czystej”, niezapisanej karty), na której wszystko daje się „zapisać”,
więc w złożoności podmiotów można kształtować społeczeństwo wedle obieralnych, pragmatycznych zapotrzebowań potrzeb i celów społecznych.
Spróbujmy pogłębić rozważenie mechanizmu przesłanek inspiratora „nowej
ludzkości”, o którym już podnieśliśmy, że osadził swą myśl – fałszywym przekonaniu licznych pisarzy chrześcijańskich XVI stulecia – na hipotetycznej
możliwości „stanu czystej natury” i przekonaniu, iż refleksję o człowieku i jego
przeznaczeniu powinno inicjować uwzględnienie tegoż „stanu natury czystej”.
Akcentując bowiem wyłączność „światła rozumu”21 i niezależność swej refleksji
wobec „świętych dogmatów”22, Rousseau zawarł w drugiej części Rozprawy
o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi próbę wykazania,
jak to sam określił: pochodzenia nierówności społecznych i jej postępów23,
„założenie społeczeństw i sposób, w jaki się je obraca ku złemu”24.
Ale zwróćmy uwagę, że autorowi wyłącznie chodzi się o pojawiające się nierówności polityczne i powodowane przez nie nierówności społeczne; ich źródło
Rousseau aksjomatycznie przypisuje wzrostowi zdolności i postępowi umysłu
ludzkiego, utrwalonemu i uprawomocnionemu wprowadzeniem własności
Zob. m.in. M. Żywczyński, Historia powszechna 1789-1870, Warszawa 200613.
J. J. Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi..., s. 230.
20
21
Ibidem.
22
23
Por. ibidem.
Ibidem.
24
157
158
i ustaw25. Tak więc swą myśl konkluduje: „nierówność obyczajowa, dla której
prawo pozytywne jest sankcją i uzasadnieniem jedynym, jest prawu naturalnemu przeciwna w każdym wypadku, gdy się z nią w stopniu tym samym nie
łączy nierówność z natury”26.
Zatem, kiedy u progu czasów nowożytnych podmiotowe „Ja” zostało
ostatecznie uznane jako „całość”, zarazem zarzucona została Kartezjuszowa
ufność i swoista „wiara” w możliwość odkrycia „punktu oparcia”. Myślące,
podmiotowe „Ja” podjęło się wysiłku „tworzenia” (resp. kreowania) „swojego”
świata: może to czynić, gdyż świat „cieni” jest pozornym; stanowi jedynie
odbicie rzeczywistości Idei. A skoro wewnątrz „siebie” podmiotowe „Ja” może
odnaleźć – chociaż niedoskonały – „wgląd” w tenże realny „świat” (Idei), więc
powinien ów „oświecony” podmiot kształtować świat „cieni” na utopię, gdyż
kreując utopię niewątpliwie nie powtórzy niesprawiedliwego świata społecznego
i jego struktur, jakie powodowały dotychczasowy dramat człowieka – dramat
nierówności i niesprawiedliwości.
Jednakże dochodząc do takiego rozumienia ciągu przesłanek, które najpewniej doprowadziły Rousseau i jego współczesnych do wzniesienia konceptu
– niewątpliwie ideologicznego konstruktu: „szczęśliwej ludzkości”, zmuszeni
jesteśmy postawić retoryczne pytanie: czy ten kreowany świat nie jawi się
z kolei i zarazem nie dzieli wyłącznie na dominujących i zdominowanych;
czy nie kreuje się jako świat dominujących i zdominowanych27. Wreszcie, czy
kreowany świat utopijnej „ludzkości” – w sensie nigdzie niewydarzającej się
i niezaistniałej; jakby niemający możności bycia naznaczonym jakąkolwiek
deformacją, nieskażony jeszcze niesprawiedliwością i nierównością – nie modeluje swego wewnętrznego konstruktu, definiując człowieka wyłącznie jako
konstrukt społeczny?
Nakreśliliśmy powyżej pewien skrót wykształcania się konstrukcji ideologicznej nowożytności i postnowoczesności. Z pewnością należałoby uzupełnić
go o liczne poboczne i równolegle do powyższej perspektywy rozwijane wątki.
Można by się bardziej dogłębnie i krytycznie zastanowić nad taką oto, np.
kwestią, na ile wielość zastosowań słowa „nadprzyrodzoność”, branego w sensie
bardzo ogólnym znaczenia terminu „transcendencja” – wielość będąca źródłem
szeregu nieporozumień, okazała się wynikiem niedostatecznego zorientowania czy niewystarczającego rozumienia doktryny katolickiej ze strony ludzi
25
26
27
Por. ibidem.
Ibidem.
Przedstawiany w obrazowym nowożytności zachodnioeuropejskiej przyrównaniu jako
świat „wilków”, „panów” i „niewolników”.
niewierzących – myślicieli europejskiej nowożytności28. Kwestia wykazuje
jednak szerszy wymiar. Chodziłoby bowiem o perspektywę postrzegania rzeczywistości przez nowożytnych myślicieli, którzy kolejnymi etapami założeń
i wzniesionych na nich konkluzji, zdołali wykształcić całość nauk nowożytnych,
które doprowadziły do doniosłego wniosku, że nadprzyrodzoność nie istnieje29.
A skoro nie istnieje, więc zbędną (resp. zbyteczną) okazuje się metafizyka; a jeśli
już jest, więc dotyczy zagadnień (czysto) teoretycznych. Dostrzegamy więc
kolejne stadia wykształcających się ideologicznie stanowisk pseudofilozoficznych. Pośród nich dominujące miejsce przypadło tzw. filozofii empirycznej i jej
koncepcji prawdy (opisu rzeczywistości zewnętrznej), osadzonej na wzajemnej
odpowiedniości zdań opisujących świat a samym światem (rzeczywistością
zewnętrzną), zbiegającą się w czasie – zwłaszcza z wykształcaniem kolejnych
pokładów światopoglądu Rousseau. Można by uznać, że rola prawdy rozłączonej od kontekstu wiedzy normatywnej (triady: dobra-prawdy-piękna) wydała
się równie przesądzająca, jak koncentracja myśli intelektualnej nowożytności
europejskiej na paradygmacie matematycznym, która umożliwiła przemożny
rozwój techniczno-technologiczny, doprowadzając do niesamowitego zwrotu
w skali tysięcy lat nowożytnej rewolucji przemysłowej. I, o ile w epoce Rousseau
ów zwrot techniczny był jeszcze słabo dostrzegalny, o tyle z perspektywy życia
współczesnych społeczeństw globalnych rozpoznajemy bez cienia wątpliwości,
iż każde kolejne pokolenie funkcjonuje w warunkach techniki wyraźnie doskonalszej. Ale ów wymiar postępującego rozwoju techniki i zarazem technologii
interpretuje się wyłącznie w kategoriach „religii postępu” bądź ideologii in
teraktywnego imperatywu postępu i nieustannej innowacji (w uproszczeniu).
Jest zrozumiałe, że kontrast pomiędzy postępami techniki i technologii
a myślą humanistyczną wywołuje wrażenie dekadencji humanistyki – zresztą
postęp techniki i rozwój technologii wymaga wciąż zwiększanych nakładów
środków finansowych; te zaś pozyskuje się w oparciu o wzrost konsumpcji
społeczeństwa. W socjologicznym wymiarze odnotowuje się przekształcenie
społeczeństwa przemysłowego w społeczeństwo konsumpcji. Postuluje, że era
informatyczno-komunikacyjna wymaga od społeczeństw ich przekształcenia
i ukształtowania jako społeczeństwa informacji i zarazem społeczeństwa wiedzy.
„Albo chodzi tu o znaczenia uboczne, bardziej lub mniej analogiczne (i stąd bardziej
lub mniej uzasadnione), albo też jest to – w teologii zachodniej – rezultat późniejszych
systematyzacji, których Wschód chrześcijański nie znał. Systematyzacje te, nieznane
Ojcom ani greckim, ani łacińskim, pojawiły się dopiero w początkach ery nowożytnej
i formowały wokół idei «natury czystej», pojmowanej jako mająca cel «czysto naturalny».
Na Zachodzie nie były one nigdy jednomyślne, a zarówno wszyscy teologowie prawosławni jak i filozofowie chrześcijańscy nowożytnej Rosji ignorowali je lub odrzucali” (H. de
Lubac, O naturze i łasce, tłum. J. Fenrychowa, Kraków 1986, s. 15-16).
Por. ibidem, s. 19.
28
29
159
160
Ale społeczeństwa konsumpcyjne nie wykazują żadnych zdolności do (bliżej
nieokreślonej) auto-transformacji w społeczeństwa wiedzy. Mogą być – i to co
najwyżej – jedynie społeczeństwami poinformowanymi wyrywkowo, umiejącymi
przy tym posługiwać się instrumentami nowoczesnej techniki i technologii informatycznej. Człowiek tzw. społeczeństwa informacyjno-komunikacyjnego nie
będzie bliżej życia i samego siebie w rezultacie rewolucji informatycznych. Nie
będzie bliżej życia za pomocą komputera, laptopa, całej informatyki, bowiem
mądrość – ta w sensie starożytnych myślicieli i ta w sensie biblijnym – nie
da się ująć w kategoriach „instrumentów” elektronicznych i ich działania.
Wprost przeciwnie – jako współcześni doby informatyzacji odkrywamy ze zdumieniem istniejące „prawo” rządzące przemianą technologiczną – im bardziej
technika staje się wyrafinowana i perfekcyjna, tym bardziej wyobcowuje ludzi
– nas – z życia. Ale powyższe zagubienie jest zupełnie spójne z pozostawaniem
w nowożytnym rozpołowieniu – z jednej strony jedni myśliciele „poszukują”
miejsca faktów w świecie wartości (pozytywizm logiczny), zaś z drugiej – miejsca
wartości w świecie faktów. Sami zaś możemy jedynie stwierdzić, że ludzki umysł
– bezsprzecznie wykazujący dyspozycje czysto poznawcze i nadto działający
całościowo – jest wspaniałym „instrumentem”, sprawnością. Może otwierać
nowe horyzonty, ale zarazem może być niezwykle skutecznym „narzędziem”
blokującym nowe horyzonty, nowe perspektywy poznania prawdy o rzeczywistości Physis i zawartej w niej ludzkiej oikoumene.
Rozpoznajemy więc, że społeczeństwa, uformowane (na tzw.) przedmiotach
niepoznawczych jako zasadniczej strukturze edukacji nie wykazują szerokiej
i dogłębnej wiedzy – takiej, w oparciu o którą możliwe byłoby nabywanie
mądrości (w sensie właściwym starożytnym Hellenom). Zrozumiałe jest zatem, iż wizja społeczeństwa przyporządkowanego nieustannemu postępowi
techniki przyporządkowuje na kolejnym etapie także człowieka, postrzegając
go jako konstrukt społeczny. Ale nie sposób znowu nie postawić retorycznego
pytania, czy owe wizje społeczeństw przemysłowych i dobrobytu nie stanowią
w istocie innowacyjnej postaci Oświecenia – nieodległego przecież w dziejach
nowożytności europejskiej. Pamiętamy bowiem sformułowany w nim (świato)
pogląd, że rozwój cywilizacyjny jest procesem immanentnym rozwoju ludzkości
– i przywołajmy naczelny postulat nowożytnych (A. Comte’a) – z wykluczeniem
spekulacji teologicznych.
Uwzględniając taką postawę intelektualną, czy nie należałoby podjąć
jakiegoś inteligibilnego przedsięwzięcia, zanim nie dopełni się cywilizacyjna
katastrofa, gdyż nie ma co wątpić, że dzieło nowożytności dokona się w pełni
dopiero wówczas, gdy zniszczona zostanie wiara w nadprzyrodzoność – i to
pod wszelką postacią. Jest zrozumiałe, że idee pseudofilozoficzne i wszelkie
ideologie nie unoszą się w próżni. I dlatego można by badawczo rozważyć, na
ile nie stało się to już udziałem społeczeństw zachodnioeuropejskich, gdyż wydaje się pozostawać znikomą wiara w Zmartwychwstanie w Chrystusie i życie
nadprzyrodzone w Miłości Trójjedynego. Zaś co do społeczeństw środkowoi wschodnioeuropejskich, to wydaje się, że komunistyczny reżim totalitarny
zdołał powstrzymać czy „zamrozić” proces laicyzacji – o czym przekonaliśmy się
stając się jednym z nich po schyłku i wyczerpaniu się (tzw.) bloku wschodniego.
Powyżej podnieśliśmy, że nie da się już dłużej skryć faktu, iż niemal wszystko,
co wyznaczyło cały „protestantyzm” – w sensie wielowymiarowego protestu
przeciw średniowieczu, a faktycznie negacji niemal wszystkiego, co było istotne
w myśli mediewalnej Christianitas30 – nowożytności europejskiej, wzniesione
zostało i nadal wznoszone jest na głęboko osadzającym się błędzie całej inteligibilnej konstrukcji. Czy zatem nie wydaje się filozoficznie i teologicznie bardziej
zasadne przedsięwzięcie radykalnego i zarazem krytycznego „przyjrzenia” się
podstawie inteligibilnej całej budowli i osadzeniu myśli filozoficznej i jej treści
poznawczych? Czy nie wydaje się jako oczywiste, że w obecnej sytuacji duchowej epoki informatyczno-konsumpcyjnej jakakolwiek próba retuszowania
bądź korygowania drobnych fragmentów postmodernistycznej antropologii
filozoficznej okaże się daremna i jednocześnie chybiona? Zatem, czy nie byłoby
rozsądniejsze badawczo przedsięwzięcie radykalnego przyjrzenia się podstawie
inteligibilnej osadzenia myśli filozoficznej i jej treści poznawczych, zamiast
traktować postmodernistyczną antropologię filozoficzną w ideach i treściach,
które generuje, jako nowe wyzwanie dla (postmodernistycznej) antropologii
teologicznej?
Zatem należałoby krytycznie przebadać zarówno podstawy antropologii filozoficznej i teologicznej. Lecz nie jest to możliwe bez ponownego postawienia
kwestii filozofii jako takiej. Zachodzi bowiem nagląca potrzeba postawienia
przede wszystkim – i to w pierwszej kolejności – zagadnienia deformacji na
przestrzeni dziejów inicjalnej koncepcji filozofii jako mądrości teoretycznej,
„mądrości rozumu”. Nowożytność nie dostrzegała niemal żadnych osiągnięć
mediewalnej Christianitas. I chociaż czerpała inspirację dla myśli filozoficznej
wprost u źródeł – w Grecji starożytnej, to jednak – czego jesteśmy współcześnie
świadomi – nie skorzystała z filozoficznego wzorca ani Jończyków, ani Ateńczyków, lecz przysposobiła sobie model koncepcji filozoficznej (w uproszczeniu)
z okresu hellenistycznego – jego wersji orientalnej, a zatem w czasie, gdy ideał
bezinteresownego „oglądu rzeczywistości”: kontemplacji sięgającej ostatecznych przyczyn rzeczywistości physis, nie wykazywał już takiej jednoznaczności
30
Przypomnijmy, „protestantyzm” (jako postawę protestującą przeciw średniowieczu)
nowożytności przejawił się: reformą luterańską Kościoła w dziedzinie religijnej, buntem
człowieka przeciw społeczeństwu w wymiarze społecznym i protestem przeciw arystotelesowskiej koncepcji nauki.
161
162
i skrywał się za mądrością praktyczną. Zasadne więc pozostaje powtórne sięgnięcie do starożytności greckiej, aby – tym razem ze świadomością błędów
i deformacji myśli filozoficznej w dziejach – przezwyciężyć jej niemoc w poznawaniu physis.
Wyrażone powyżej stanowisko wspiera dogłębna badawcza analiza obecnego postmodernizmu wraz z modernością całej epoki nowożytnej Henryka
Kieresia. Autor Trzech socjalizmów stawia hipotezę badawczą o historyczne
i poznawcze racje usprawiedliwiające pojawienie się postmodernizmu, bowiem
bezkrytyczne i naiwne uznawanie jego kulturowych roszczeń niczego nie rozwiązuje31. Polski uczony i badacz pyta o racje prawomocności użycia wyrażenia
„postmodernizm”32: gdyż łaciński przymiotnik modernus, eksplorowany przez
języki europejskie, zachowuje dwa znaczenia: nowożytny i nowoczesny33. I o ile
pierwsze znaczenie nakazuje rozpoznać całe dzieje filozofii (czyli starożytność,
średniowiecze i nowożytność w jednej ciągłości) jako dzieje modernizmu34,
o tyle postmodernizm (w uwzględnieniu dwuznaczności modernus w tymże
zwrocie) miałby zwieńczać historię konkurujących ze sobą światopoglądów,
gdyż antymodernizm odwzorowywałby postawę poznawczą stającą „w poprzek”
dziejów rozwoju myśli filozoficznej35.
Wobec powyższego, skoro postmodernistyczny podział filozofii nie jest
zupełny i nie wyczerpuje jej historycznego i rzeczowego dorobku, Henryk
Kiereś postuluje powrót „do czasów przedmodernistycznych i w nich szukać
zapoznanych tropów myślowych, które byłyby ożywcze dla współczesności”36.
Tropy badawcze „reformy” osadzenia antropologii
filozoficznej i antropologii teologicznej
Na powyższym etapie rozważań ukazaliśmy niektóre deformacje myśli inteligibilnej w dziejach Zachodu europejskiego – począwszy od wykształcenia się
filozofii jako „mądrości rozumu”. Jednak myśl filozoficzna wykazuje zdolność
swego rozwoju rozmaitymi ścieżkami, drogami czy perspektywami, które są
oczywiście (metodologiczno-egzystencjalnymi) wyborami poszczególnych
Por. H. Kiereś, Trzy socjalizm..., s. 10.
Dotyczy kwestii, czy przymiotnik modernus oznacza postnowożytność czy też
postnowoczesność.
Por. ibidem, s. 11.
W konsekwencji czego kult wielkich „narracji” (modernistycznych) byłby przekreślony
(resp. wstrzymany) postmodernizmem.
Por. ibidem, s. 11.
Ibidem, s. 14.
31
32
33
34
35
36
myślicieli, szkół i kierunków uprawiania refleksji nad physis rzeczywistości i jej
dotyczącej. Z intuicji bądź poczucia osobowego spełniania się w „jestestwie”
w glorii życia mogą się rodzić i zarazem rodzą się próby opisu tego duchowo-zmysłowego doświadczenia. Dość często nieunikniona bądź niewystarczająco
uświadomiona nieadekwantność (pojęciowa, koncepcyjna lub inna) bądź
cząstkowość (resp. parcjalność) generuje nowe stanowiska intelektualne, które
wskutek odczucia czy metodologicznych wyborów późniejszych ich spadkobierców ulegają modyfikacji bądź stają przed koniecznością bardziej lub mniej
dogłębnej korekty. Niekiedy w tychże intelektualnych decyzjach myślicieli
dochodzi do radykalnego zwrotu – aż do zakwestionowania podstawy myśli
filozoficznej37. I chociaż za każdym razem określona decyzja pozostaje udziałem
nielicznych myślicieli-badaczy, to jednak zazwyczaj obrane stanowisko intelektualne naznacza w bliżej nieokreślonym wymiarze myślenie ogółu i postrzeganie
przezeń rzeczywistości oikoumene. Ale nawet wówczas, kiedy przekonanie ogółu
pozostaje skażone pragmatycznością – także analitycznością jako swoistym
rodzajem utylitarności, zachodzi możność odnowy w jego zwrocie ku bezinteresownemu „oglądowi rzeczywistości”. Nie czyni tego sama z siebie określona
koncepcja myśli; podejmuje ją ludzki podmiot, rozpoznający swą tożsamość
w coraz pełniejszym i głębszym duchowo i moralnie działaniu spełniania się
w „jestestwie” – podmiot, który nie żyje opisami, ale „glorią” życia. Czyżby
zatem nie należało przeformułować filozoficzno-antropologicznych podstaw
uprawianej dyscypliny – np. z rozpoznania, że przede wszystkim stanowi ona
„produkt” i zarazem kulturową pozostałość działania poznawczego – w bardziej
wyrazisty ogląd kontemplatywny ostatecznych przyczyn rzeczywistości (physis):
świata rzeczy i oikoumene w rozpoznawanym „jestestwie indywiduowym”?
Przejdźmy więc do uwydatnienia niektórych ważnych tropów badawczych,
pozyskanych przez pokolenia myślicieli i uczonych, istotnie pomocnych nie
tyle w korygowaniu błędu, co solidniejszego osadzenia myśli filozoficznej jako
filozofii w istocie jej formułowania się.
Rozpocznijmy od przypomnienia, iż dla Hellenów filozofia znaczyła dosłownie „miłość mądrości”. Różnica między ludzkim żywotem a „targami” na
uroczystych igrzyskach helleńskich pozwoliła z kolei im wyodrębnić mądrość
praktyczną i teoretyczną, szlachetniejszą od tej pierwszej, gdyż osadzającą się
37
Odnosi się to do wypracowywanych koncepcji teologicznych osadzonych w wierze
Kościoła Jezusa Chrystusa – Kościoła Ducha Świętego (zob. D. Kubicki, Kościół Ducha
Świętego jako locus theologicus refleksji nad objawiającym się Słowem w stworzeniu i człowieczych dziejach, zwieńczonym w Wydarzeniu Jezus-Chrystus, w: Duch Kościoła – Kościół
Ducha, A. Proniewski (red.), Białystok 2014, s. 110-135; idem, Kontemplatywna głębia
wiary Trójjedynemu w spełnianiu się w jestestwie – rozstrzygnięciem współczesnego dylematu
postmoderności względem tożsamości osoby ludzkiej: człowiek projekt czy przypadek, „Rocznik
Teologii Katolickiej”, t. XIII/1:2014, s. 175-192.
163
164
na bezinteresowności. Oto teoretyczna mądrość ma na celu zdobycie takiej
wiedzy, jaka pozostaje udziałem bogów; a ponieważ takowej wiedzy nie można
osiągnąć, więc sprowadza się ostatecznie jedynie do samego wysiłku i jakby
wszczętej jedynie i zarazem częściowo urzeczywistnionej próby osiągnięcia tejże
wiedzy bogów. Nie można jej nazwać mądrością we właściwym znaczeniu, więc
pozostaje próba sięgnięcia po wiedzę boską, określoną „filozofią”, czyli miłością
mądrości lub po prostu prawdą38.
Ale zauważmy dziwną zbieżność, pomiędzy tymże sformułowaniem terminu
filozofia (dosł. miłość mądrości) i zarazem rozróżnieniem pomiędzy mądrością
praktyczną i mądrością teoretyczną, którą zdołaliśmy przypisać Pitagorasowi
(ok. 572 – ok. 497), a podjętą przez Wilamowitza greckim słowem, opisującym
„boga” Platona.
Wydaje się godna bardziej uważnej i pogłębionej (resp. szczególnej) badawczej
refleksji uwaga filologa klasycznego – Ulricha von Wilamowitz-Möllendorffa
(1848-1931), dotycząca greckiego wyrażenia theos. Niemiecki badacz zwrócił
bowiem uwagę, iż słowo theos, opisujące boga (Absolut) Platona, występuje
w funkcji predykatywnej39. Dostrzegł nowy badawczy problem, który może stanowić radykalny zwrot dla współczesnej antropologii teologicznej i antropologii
filozoficznej. Postawioną przezeń kwestię można zaś ująć w pytaniu: czyżby fakt,
iż Hellenowie nie stwierdzali istnienia Boga, aby konsekwentnie wyliczać jego
atrybuty – jak, np. „Bóg jest wszechmocny, dobry”, ale będąc pod niemałym
wrażeniem (działania) sił physis (resp. natury, przyrody), wywołujących podziw
względnie radość bądź lęk, wyrażali, iż „to jest bogiem” lub „tamto jest bogiem”, miał stawiać nas – współczesnych uczonych, badaczy i myślicieli wobec
głębszego jeszcze zagadnienia egzystencjalnego (w sensie całej psychofizycznej
i kontemplatywnej natury ludzkiej) rozumienia theos jako możności i zarazem
sprawności „oglądu rzeczywistości” (w sensie wychwytywania przyczynowego
ciągu w physis) i osiągania stanu (wewnętrzno-intuicyjnego) kontemplatywnego
wejrzenia w głębię Physis – ostateczne przyczyny świata osób i rzeczy? Czyżby
wraz z przełożeniem i oddaniem sensu wyrażenia theos przez bóg, a w dalszej
kolejności: absolut, zatracone zostało rozważanie przyczynowości w tym, co
późniejsi w stosunku do autora Iliady (z theos w funkcji predykatywnej, podkreślonej przez Wilamowitza) Jończycy rozpoznali i określili słowem physis?
Czyżby Platońska wizja (doskonałej realności) Idei wraz ze „światem cieni” jako
jej odblaskiem konstruowana była przez umieszczenie theos poza świat cieni
Por. A. Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej. Od Talesa po Platona. Arystoteles, Pirron i Plotyn,
Warszawa 1995, s. 17.
Zob. W. K. C. Guthrie, Filozofowie greccy od Talesa do Arystotelesa, tłum. A. Pawelec,
Kraków 1996, s. 12; G. M. A. Grube, Plato’s Thought, Methuen 1935, s. 150.
38
39
lub też powodowała jakby wysunięcie theos w sensie przyczynowości poza ów
„świat cieni” – do świata Idei?
Niestety nie posiadamy wszystkich elementów układanki, aby uzyskać wgląd
w intuicję Hellenów. Pojawiają się ważne pytania. Pośród nich interesujący
wydaje się problem, dotyczący okoliczności wykształcenia się używanego przez
Platona tak istotnego dla niego wyrażenia: theoría – zwłaszcza w kontekście
uwagi von Wilamowitza, powyżej przywołanej. Współcześnie bowiem, jako badacze przyzwyczajeni do używania określenia „teoretyczność” (w sensie czegoś,
co np. nie dotyczy ludzkiego spełniania się w glorii życia, zdajemy się nie zwracać
większej uwagi na dość łatwo dającą się uchwycić zbieżność pomiędzy theos
a theoría. A tymczasem wraz z niezwykle cenną uwagą von Wilamowitza może
pojawić się wyjątkowy zwrot, skutkujący nie tylko sporymi „przesunięciami”
w rozumieniu terminów: ‘theos’, ‘theoría’ i ‘teoretyczność’, ale także w podstawie koncepcji antropologii filozoficznej i teologicznej. Zauważmy za von
Wilamowitzem: czyżby theoría oznaczała pierwotnie sprawność wychwytywania
przyczynowości: tego theos zawartego w physis – aż po ostateczne przyczyny
postrzeganego i psychofizycznie doświadczanego uczestnictwa w physis?
Jak bardzo powyższe filologiczne odkrycie okazuje się doniosłe może świadczyć przywołana już intuicja św. Tomasza z Akwinu, która konsekwentnie
powodowała rozpoznanie, że przedmiotem metafizyki (w koncepcji Akwinaty)
jest byt jako rzeczywiście i konkretnie istniejący. Czy nie dostrzegamy już teraz
– czyli bez badawczego zgłębienia kwestii – olbrzymiej i dogłębnej zbieżności
pomiędzy intuicją Akwinaty w sprawie podstaw realistycznej metafizyki na bazie
pojęcia bytu i – wydawać by się mogło przypadkowym, ale niezwykle cennym
spostrzeżeniem von Wilamowitza?
Również przełomowe okazło się dla antropologii teologicznej i filozoficznej
przebadanie zastosowanego i użytego przez starożytnych Hellenów greckiej
„idei” życia intelektu: nous. Dwie kwestie mogą być badawczo cenne. Jedna: czy
można ukierunkowywać religijnie nous? Dopełnia się badawczym pytaniem: co
w istocie ma oznaczać owo ukierunkowanie religijne? Drugą wyznacza pytanie:
czy takowy sens i zarazem znaczenie semantyczne nie jest raczej wymuszone
przez ludzki podmiot czegoś, co jako Arystotelesowskie nous jest czymś więcej
niż intelektem?
Ale nowe badawcze spojrzenie na theos i nous nie stanowią dwóch osobnych,
dystansujących się zagadnień. Wprost przeciwnie – są interaktywne i jako
takie muszą zostać badawczo potraktowane. W ich kontekście interesujące
byłoby rozstrzygnąć np. nowo pojawiającą się kwestię: w jakim sensie theos
i nous może być interpretowane jako umiejętność wychwytywania ostatecznych
przyczyn, zaś w jakim jako rozpoznawanie „jestestwa” (resp. bycia i bytu)? Lecz
powyższe stawia badaczy-myślicieli przed kolejnym – dość istotnym pytaniem:
165
166
czy zasadnie Eric Voegelin rozpoznaje nous jako theiótaton, będący obszarem
w duszy, w którym (kontemplatywnie, jak i racjonalnie) ludzki podmiot „transcenduje poza swoje zwykłe człowieczeństwo ku Boskiej podstawie”40? Czy
nie należałoby pozostać jedynie na rozpoznaniu kontemplatywnej zdolności
rozpoznawania przyczyn rzeczywistości physis.
Niezależnie jednak od rozstrzygnięć badawczych w powyższych kwestiach,
dotyczących: theos, theoría i theiótaton jako sprawności ludzkiego podmiotu,
a także rozstrzygnięcia badawczego, dotyczącego Arystotelesowskiego nous
i rodzaju ewentualnej interaktywności theos i nous nie sposób nie podnieść, że
wszelkie kreatywne traktowanie rzeczywistości, a przede wszystkim oikoumene,
niestety wypacza, deformuje i skutecznie unicestwia możność rozpoznawania,
a zwłaszcza kontemplatywnego „czucia”, intuicyjnie „wyczuwanego” przez się
„jestestwa” i formułowania inteligibilnego sądu poznawczego dotyczącego
theos i nous. Jest bowiem zrozumiałe, iż możność bezinteresownego oglądu
ostatecznych przyczyn rzeczywistości physis może być skutecznie obniżona (we
władzach i sprawnościach intelektualnych, duchowych, moralnych itd.) przez
przyjęcie założenia określonej koncepcji intelektualnej czy wręcz ideologicznej.
Owa intelektualna konstrukcja – nie dość adekwatnie opisująca świat – physis
rzeczywistości – może bowiem efektywnie zablokować nowe horyzonty poznawcze i wartościujące – w sensie dotyczącym ludzkiego intelektu, gdyż ma
dyspozycje czysto poznawcze wraz z dyspozycjami wartościującymi.
Zauważmy, że zastosowanie w edukacji i wychowaniu nowych pokoleń jakiejś
bliżej nieokreślonej konstrukcji opisu rzeczywistości – chociażby rozłączenie
tychże dyspozycji czysto faktycznych i czysto poznawczych od dyspozycji
wartościujących – z pewnością uskuteczni zaburzenia harmonii w wielowymiarowym osobowym rozwoju człowieka, począwszy od jego najwcześniejszej
młodości. Wówczas – nawet, jeśli zajdzie „postrzeżenie” physis jako platońskiego świata „cieni” i nastąpi konsekwentna próba kreacji tegoż przemijającego
(w sensie Platona) świata – czy nie zostanie skutecznie unicestwiony dostęp
ku „światłu” Idei? Niewątpliwie zatem błąd konstrukcji opisu rzeczywistości
i człowieka w jego oikoumene, osadzonej w physis rzeczywistości, będzie powodować jakby niedowład ludzkich dyspozycji, które nie zostały harmonijnie
rozwinięte w naturalnym rozwoju osoby. Z kolei ewentualny defekt w dyspozycjach przekładać się będzie na płaszczyznę społeczną – tak bardzo istotną
dla pełnego rozwoju osobowościowego jednostki, podmiotu ludzkiego. Dość
łatwo przychodzi nam wyobrazić brak wykształconego zmysłu moralnego czy
estetycznego bądź harmonijnie rozwiniętego poczucia męstwa bycia, poczucia
godności i wartości własnego „jestestwa”. Ale bezsprzecznie jest dramatem
40
E. Voegelin, Arystoteles [Aristotle, University of Missouri Press, Columbia 2000], tłum.
M. J. Czarnecki, Warszawa 2011, s. 73-74.
funkcjonowanie w takimże społeczeństwie ze świadomością spełniania się
w „jestestwie” w glorii życia.
Przykład współczesnych społeczeństw globalistycznie zorientowanych i nastawionych wyłącznie na konsumpcję wraz z wygodą życia uzmysławia wagę
opisu rzeczywistości i ludzkiej oikoumene z poszczególnym podmiotem ludzkim
w niej. Decyduje się wszystko właśnie na poziomie – na przykład – koncepcji antropologicznej – antropologii filozoficznej i antropologii teologicznej,
w których dokonujemy opisu tegoż świata – physis rzeczywistości. Oczywiście,
błędny opis będzie powodował życiowe niedogodności, jednakże nie opisami
człowiek żyje, lecz glorią życia i w niej dokonuje się spełnienie w jestestwie.
Zasadnicze jednak pytanie zawiera się w tym, na ile i jak bardzo błędny opis
– bliżej nieokreślona koncepcja antropologiczna czy antropologia teologiczna – uniemożliwi stwierdzenie jego fałszu w spełnieniu się bądź niemożności
tego spełnienia w glorii życia. Być może nawet, lecz oczywiście należałoby
poniższe dogłębniej zbadać, pewne kryzysy psychiczno-egzystencjalne mogą
stanowić konsekwencję instynktownie wyczuwalnej niemocy spostrzegania
transcendentalności – w sensie wiary Trójjedynemu (w uproszczeniu), a wraz
nią niemożność „doznania” instynktownie przeczuwanej sprawności kontemplatywnego oglądu rzeczywistości ostatecznej Przyczyny świata osób i rzeczy.
Dostrzegamy zatem wewnętrzną sprzeczność koncepcji świata platońskiego: Idei i poświaty jej cienia, gdyż kreatywne działanie w świecie cieni (resp.
„nierealnym”) nieodwracalnie zamyka „drogę” ku Idei, niszczy i unicestwia
jej ogląd. Ale retorycznie dopytajmy Platona: czy rzeczywistość Idei jest
„światem realnym”, czy może powinna zostać rozpoznana jako rzeczywistość
„ostateczna”, najbardziej głębokie „jestestwo”? Wówczas bowiem zachodziłaby
zupełna korespondencja pomiędzy tym, co rozróżniamy jako wymiar nauki
teologicznej – teologii jako wiary in statu scientiae – i myśli filozoficznej. Otóż
realnym byłoby spełnianie się w „glorii” życia, spełnienie się w „jestestwie”,
aż po kontemplowanie „bytu”, aby następnie dosięgać „rzeczywistości” Idei
ostatecznej – „możliwość popasu na Równinie Prawdy”41.
Powyższe nie umniejsza jednak „odkrycia” przez autora Dialogów rzeczywistości (resp. świata) inteligibilnej, sfery rzeczywistości, która nie jest zmysłowo
postrzegalna, a jedynie możliwa do ujęcia myślą, intuicją inteligibilną42, czyli
możnością zdobycia wiedzy i zdolności urzeczywistnienia „jedności-w-wielości”,
które Przyczyna (theos) posiada w sposób paradygmatyczny43.
Platon, Fajdros 248c.
Por. G. Reale, Historia filozofii starożytnej. II. Platon i Arystoteles, tłum. E. I. Zieliński,
Lublin 1997, s. 365.
Por. ibidem, s. 362,
41
42
43
167
168
Wydaje się jednak, że najważniejszą kwestią do ponownego przemyślenia
używanych i zarazem stosowanych koncepcji antropologii filozoficznej i teologicznej stanowić będzie zapoznany dość łatwo w dziejach rozwoju myśli europejskiej fakt określonego wykształcenia się pojęć wczesnej filozofii starożytności
helleńskiej i konstruowanej kosmologii. Oczywiście, podstawowymi pojęciami
są physis: natura, przyroda; arché: zasada w sensie źródła bądź początku (w czasie
lub co do wartości); logos: pojęcie i argumenty, uorganizowanie, rozum i język;
kosmos, uporządkowany świat.
Niestety przyjdzie myślicielom Zachodu raz jeszcze przeanalizować wyróżnione przez starożytnych Hellenów oikoumene (jako ludzki, biologiczno-psychofizyczny organizm w następstwie pokoleń), tkwiące w physis – w physis wypełniającym całość wszystkiego i rozpoznanym zarazem jako kosmos. Niewątpliwie
Jończycy zaznaczyli w tym zabiegu niepowtarzalność [ludzkiego, człowieczego]
oikoumene ze wszystkiego, co stanowi physis. Physis stanowi oczywiście w ich
ujęciu całość wszystkiego, a więc – kosmos (kosmos gr.), który stał się sobą,
czyli uporządkowaniem, z naznaczenia logosem (pojmowanym jako zasada,
uporządkowanie itd.) chaosu (chaos gr. – „nieuporządkowanie”). W tejże
konstrukcji pojęciowo-ideowej Hellenowie zawarli przekonanie o możności
uporządkowania physis za pomocą logosu, który jest udziałem człowieka, tkwiącego w oikoumene. Lecz więcej jeszcze – bowiem starożytni Grecy zaznaczyli
niepowtarzalność ludzkiego podmiotu – bytu duchowo-cielesnego, tkwiącego
w oikoumene i zarazem stanowiącego o niej (czyli oikoumene). Zauważyli bowiem, że z jednej strony physis jako „kosmos” i „kosmos” jako physis są uporządkowane przez logos (zasadę, porządek, miarę uporządkowania itd.), zaś z drugiej
strony, że ludzki podmiot, tkwiący w ludzkim oikoumene, i zarazem obdarzony
logosem, wychwytuje owo uporządkowanie i naznaczające całość logos w jego
istocie w physis, w którym to physis sam tkwi i które sobą przewyższa, stanowiąc
wraz z innymi podmiotami całość oikoumene.
Wydaje się zatem, że jako badacze, a przede wszystkim podejmujący filozoficzny trud poznania rzeczy niejawnych z natury physis (w uproszczeniu),
niedostatecznie zgłębiliśmy zarysowane przez starożytnych osadzenie mądrości
teoretycznej44. Nasi poprzednicy w uprawianiu refleksji filozoficznej nie zdołali
44
Przykładem ważności uchwycenia wszystkich elementów – ważnych rozróżnień dokonanych
przez wczesnych filozofów Hellady – stanowi postulat Henryka Skolimowskiego – twórcy
inteligibilnego konceptu ekofilozofii. Autor Filozofii Żyjącej postuluje ponowne odkrycie
sensu człowieczeństwa odniesionego do sensu wszechświata, bowiem „stworzony” wadliwy kod odczytywania natury spowodował (resp. wytworzył) niewłaściwe z nią stosunki.
Zasadności postulatu dowodzi fakt, iż większość kryzysów, zasadniczo gospodarczych,
wykazuje przyczynę bardziej w samej podstawie naukowego (pozytywistycznego bądź
materialistyczno-empirycznego) spojrzenia na świat i w sposobie percepcji implikowanej
przez ów światopogląd niż stanowi realny (resp. faktyczny) wynik błędów w zarządzaniu, złej
uchronić się przed fałszywym rozumieniem bądź nieharmonijnym rozwojem
wyznaczonych perspektyw myślenia intuicyjnego i dyskursywnego nakierowanym na ogląd kontemplatywny ostatecznych przyczyn świata osób i rzeczy (resp.
bytów). Już bowiem sama koncepcja Platońska nie uniknęła fałszu rozpoznań.
Bezsprzecznie zatem wobec zamiaru uczynienia twórczego postępu w badaniach antropologii filozoficznej i jednocześnie antropologii teologicznej
przychodzi nam raz jeszcze przemyśleć podstawy myśli filozoficznej starożytności greckiej i wszystkie późniejsze filozoficzno-teologiczne zwroty w dziejach
myśli filozoficznej i teologii – oczywiście, wraz z niewykorzystanymi twórczymi
perspektywami ich rozwoju.
Konkluzja
Wolno sądzić, że wskutek współcześnie dokonujących się filologiczno-koncepcyjnych badań bardziej dogłębnie zdajemy sobie sprawę z dramatycznych
konsekwencji dla życia społecznego i duchowego rozwoju ludzkich podmiotów
zauroczenia możliwościami postmodernistycznych koncepcji uprawiania refleksji niektórych myślicieli i pisarzy filozofujących. Otóż w porę nie zauważono
zasadniczej kwestii – tej oto, że w istocie modernistyczne i postmodernistycznych koncepcje uprawiania refleksji wywodzą się pośrednio bądź bezpośrednio
lub nawiązują wyraziście bądź skrycie do światopoglądu Platona, czyli do jego
woli czy niedostatecznie racjonalnego podejścia w rozwiązywaniu problemu ekonomicznego
względnie społecznego (Por. H. Skolimowski, Filozofia Żyjąca. Eko-filozofia jako drzewo
życia, tłum. J. Wojciechowski, Warszawa 1993, s. 11). „Filozofia ekologiczna zakłada, że
świat jest sanktuarium, a nie deterministyczną maszyną. Takie założenie od razu zmienia
nam wielość perspektyw w stosunku do świata, w stosunku do natury, w stosunku do
poznania, w stosunku do etyki, w stosunku do nas samych. Filozofia ekologiczna jest
świadoma, że główne założenia kosmologiczne dotyczą struktury świata i całego obrazu, czym świat jest, są pozanaukowe lub przednaukowe. Nauka, która wykształciła się
w ciągu ostatnich trzech stuleci, nie może decydować o walorach i wartości poznawczej
kosmologicznych założeń, bo sama spoczywa na pewnej kosmologii, jest jej wyrazem
i uzasadnieniem. (...) Tak więc postulowanie nowej kosmologii, kosmologii ekologicznej
bazującej na metaforze, że świat jest «sanktuarium», jest uzasadnione historycznie, a co
więcej, jest uzasadnione przez permanentny kryzys kultury Zachodu” (idem, Eseje o ekologii.
Nadzieja matką mądrych, Łódź 1991, s. 20-21). A ponieważ sensu życia nie da się wywieść
z żadnych ekonomicznych wizji i kalkulacji (resp. modelu polepszenia materialnego bytu
społeczeństw), ani postęp (w sensie materialnym: techniczno-technologicznym) w rzeczy
samej nie jest probierzem (resp. kryterium, miarą) rzeczy i czasu – bowiem oczywistym
okazało się z paradygmatem postępu jako zmiany i rozwoju ilościowego, iż z tego, że wszelki
postęp niesie zmianę nie wynika, że wszelka zmiana okazuje się postępem bądź prowadzi
do niego – imperatywnie koniecznym pozostaje „wypracowanie” odmiennego sposobu
poznawania i myślenia. W rzeczy samej więc chodzi o wytworzenie „nowej metafizyki
polegającej na nowym odczytaniu kosmosu, procesu ewolucji i natury ludzkiej jako części
tego samego kontekstu” (ibidem).
169
170
Idei i świata „cieni” – światopoglądu, który zamiast wyjaśniać rzeczywistość
physis, przyzwala bądź wręcz nakazuje ją kreować. Onieśmieleni i jakby obezwładnieni logicznym pozytywizmem, a zarazem dostrzegający jedynie możliwość
wykształcenia nowych konstrukcji „intelektualnych” wyłącznie w perspektywie innowacyjnych koncepcji, nie dostrzegają owi myśliciele współcześni, że
kreowane koncepcje są w rzeczy samej coraz bardziej abstrakcyjne, a jednocześnie coraz bardziej oderwane od życia. Wprost przeciwnie wobec ciasnego
pozytywizmu Carnapa i jego współczesnych dziedziców, wiernych „szkiełku
i oku”, powinniśmy dostrzec niewzruszoną doniosłość konstrukcji teologicznej – teologii jako wiary in statu scientiae, w czynieniu refleksji nad Słowem
objawionym w dziejach ludzkiej oikoumene w odniesieniu do współczesności –
obecności eklezjalnych wspólnot wiary Kościoła Chrystusa, złożonej z naszych
jako uczniów Zmartwychwstałego postawy wiary w życiowym spełnianiu się
w „jestestwie” – pielgrzymowaniu do Domu Ojca i uczestnictwie w sprawianiu
bliskości i nadchodzenia królestwa. Niewątpliwie współbrzmiąca z intuicyjnym
wychwyceniem przez starożytnych Hellenów physis rzeczywistości Akwinatowa
koncepcja teologii jako wiary in statu scientiae najpełniej uświadamia, iż to
właśnie w objawiającym się Słowie w stworzeniu wraz z jego ześrodkowaniem
w dziejach ludzkości w Wydarzeniu Jezus-Chrystus Bóg-Stworzyciel – Ponadprzedmiotowy i Ponadpodmiotowy – objawia się człowiekowi jako miłująco-miłosierny Ojciec, powołując go, aby miał udział w Jego Chwale Trójjedynego
w niebiańskiej oikoumene – ludźmi wszystkich pokoleń.
Słowa klucze: antropologia teologiczna, inteligibilność zachodnioeuropejska,
postmodernistyczna antropologia filozoficzna, Słowo objawiające się w dziejach,
teologia jako wiara in statu scientiae.
Bibliografia:
1.Bocheński J. M., Ku filozoficznemu myśleniu. Wprowadzenie do podstawowych pojęć
filozoficznych, tłum. B. Białecki, Warszawa 1886.
2.Grube G. M. A., Plato’s Thought, Methuen 1935.
3.Guthrie W. K. C., Filozofowie greccy od Talesa do Arystotelesa, tłum. A. Pawelec,
Kraków 1996.
4.Kiereś H., Trzy socjalizmy. Tradycja łacińska wobec modernizmu i postmodernizmu,
Lublin 2000.
5.Krokiewicz A., Zarys filozofii greckiej. Od Talesa po Platona. Arystoteles, Pirron
i Plotyn, Warszawa 1995.
6.Kubicki D., Ideologia liberalizmu a ponowoczesność, w: Teologia wobec nurtu ponowoczesności, K. Góźdź, J. Chyła, S. Kunka (red.), Pelplin 2012.
7.Kubicki D., Kościół Ducha Świętego jako locus theologicus refleksji nad objawiającym
się Słowem w stworzeniu i człowieczych dziejach, zwieńczonym w Wydarzeniu Jezus-Chrystus, w: Duch Kościoła – Kościół Ducha, A. Proniewski (red.), Białystok 2014.
8.Kubicki D., Poszukiwanie projektu teologii katolickiej opartej na realizmie Słowa objawionego w dziejach, Poznań 2004.
9.Lubac H. de, O naturze i łasce, tłum. J. Fenrychowa, Kraków 1986.
10.Platon, Fajdros
11.Reale G., Historia filozofii starożytnej. II. Platon i Arystoteles, tłum. E. I. Zieliński,
Lublin 1997.
12.Rousseau J. J., Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi,
w: J. J. Rousseau, Trzy rozprawy z filozofii społecznej, tłum. H. Elzenberg, Warszawa
1956.
13.Saranyana J. I., Illanes J. L., Historia teologii, tłum. P. Rak, Kraków 1997.
14.Skolimowski H., Eseje o ekologii. Nadzieja matką mądrych, Łódź 1991
15.Skolimowski H., Filozofia Żyjąca. Eko-filozofia jako drzewo życia, tłum. J. Wojciechowski, Warszawa 1993.
16.Swieżawski S., O niektórych przyczynach niepowodzeń tomizmu, w: S. Swieżawski,
Rozum i tajemnica, Kraków 1960.
17.Swieżawski S., Przedmowa, w: św. Tomasz z Akwinu, Traktat o Człowieku, Summa
teologii, I, 75-89, przełożył i opracował S. Swieżawski, Kęty 2000.
18.Voegelin E., Arystoteles, tłum. M. J. Czarnecki, Warszawa 2011.
19.Woroniecki J., Katolickość tomizmu, Lublin 1924.
20.Żywczyński M., Historia powszechna 1789-1870, Warszawa 200613.
171

naukowy obraz świata i jego opis a gloria życia – człowiecze

Transkrypt

Podobne dokumenty

Dr hab. Henryk Głąb ur. w 1953 r. Stopień magistra otrzymał w roku

16. Zygmunt Bauman - W świecie wartości utylitarnych

Abstrakt

Filozofia Kultury

MÓWCY: Bp. Antoni DŁUGOSZ, ks. dr hab. Dariusz OKO, Karina

Kronika (Chronicle)

Plakat Dwugłos Nauki 2012

Nazwa przedmiotu: WPROWADZENIE DO TEOLOGII Imię i