Rozdzia³ VIII ODERWANY ROZUM KARTEZJUSZA

Ch. Taylor – Źródła podmiotowości: s.269–281, 354–356
Myśl Kartezjusza posiada wiele rysów augustyńskich: nacisk kładziony na radykalną refleksyjność,
rola cogito, zasadnicze znaczenie dowodu na istnienie Boga wychodzącego od „wnętrza”, od pewnych
własności mych idei, a nie od bytów zewnętrznych, jak dowody tomistyczne - wszystko to pozwala
umieścić Kartezjusza w ożywionym nurcie pobożności augustyńskiej, dominującej w okresie późnego
Renesansu po obu stronach wielkiego sporu wyznaniowego.
Kartezjusz dokonał jednak radykalnej przemiany wewnętrzności Augustyńskiej, nadając jej
zupełnie nowy charakter, i otworzył tym samym nową epokę. Przemianę tę można uchwycić mówiąc,
że Kartezjusz umieszcza źródła moralne wewnątrz nas.
Widzieliśmy, że język wnętrza/zewnętrza nie pojawia się u Platona ani u innych starożytnych
moralistów. Jest tak między innymi dlatego, że według nich osiągnięcie panowania nad samym sobą,
przeniesienie władzy, której się podlega, ze zmysłów na rozum wiąże się ze zmianą kierunku spojrzenia
naszej duszy, jej uwagi i pragnień. Być rządzonym przez rozum znaczy tyle, co wpatrywać się w Idee i,
co za tym idzie, kierować się miłością do nich. Źródło siły moralnej znajduje i się na zewnątrz nas. Aby
wstąpić na wyższy poziom, musimy zwrócić się ku kosmicznemu ładowi ukształtowanemu przez Dobro i
zestroić się z nim.
Augustyn nadaje językowi wewnętrzności realny sens. Nie uważa jednak, ani trochę bardziej
niż Platon, że źródła moralne znajdują się wewnątrz nas. Augustyn przejmuje platońskie pojęcie
kosmicznego ładu rzeczy, który jest dobry. Lecz nie wystarcza nam on, ponieważ, aby móc kochać ten
ład tak, jak powinniśmy, musimy najpierw zostać uleczeni z grzechu. Uzdrowienie przychodzi do nas z
wnętrza. Władza, której je zawdzięczamy, nie należy jednak do nas. Przeciwnie, kierujemy się ku wnętrzu,
aby dotrzeć dalej, do Boga.
Uwewnętrznienie wpisane w epokę nowożytną, sformułowane w sposób najdonioślejszy i najsilniej
oddziałujący przez Kartezjusza, różni się bardzo od wewnętrzności augustyńskiej. Umieszcza ono, w bardzo
dosłownym sensie, źródła moralne wewnątrz nas. Przemiana w stosunku do Platona i Augustyna polega tu na
tym, że nie postrzegamy już siebie jako powiązanych ze źródłami moralnymi na zewnątrz nas, a
przynajmniej nie w ten sam sposób. Pewna ważna władza została uwewnętrzniona.
Zajmę się po kolei obiema tymi przemianami. Po pierwsze, Kartezjusz oferuje nowe w stosunku do
platońskiego pojmowanie rozumu i jego władzy nad uczuciami, którą obydwaj uznają za istotę moralności.
Gdy kosmiczny ład przestał być postrzegany jako wcielenie Idei, konieczne okazały się pewne
zmiany. Kartezjusz zdecydowanie odrzuca teleologiczny sposób myślenia i odchodzi od teorii ontycznego
logosu. Świat ma być pojmowany na sposób mechanicystyczny, za pomocą metody analitycznosyntetycznej, której pionierem był Galileusz. Ta zmiana paradygmatu naukowego, jak powiedzielibyśmy
dzisiaj, przyniosła ze sobą radykalną przemianę w antropologii. Platońska teoria Idei ustanowiła bardzo
silny związek pomiędzy wyjaśnianiem naukowym a wizją moralną. Albo pojmujemy właściwie jedno i
drugie, albo żadne z nich. Jeśli zniszczymy tę wizję ontycznego logosu i zastąpimy ją zupełnie inną
teorią wyjaśniania naukowego, cała koncepcja cnót moralnych i panowania nad sobą będzie również
musiała ulec zmianie.
Koncepcja wiedzy naukowej, jaka wyłania się z dzieł Galileusza, oparta jest na
przedstawieniu. Poznanie świata polega na uzyskaniu odpowiedniego przedstawienia rzeczy poprawnego obrazu pewnej wewnętrznej lub zewnętrznej rzeczywistości, zgodnego z tym, jak jest
ona nam dana. Kartezjusz oświadcza:
„[jestem] upewniony, iż wszelkie poznanie tego, co jest poza mną, mogę zdobyć jedynie za pośrednictwem idei,
1
które miałem w sobie” .
Ta koncepcja wiedzy zdaje się panować, odkąd porzucono obraz wiedzy opartej na
samoobjawiającej się realności, jaką były Idee.
Przedstawienie rzeczywistości należy obecnie skonstruować. Gdy termin „idea” traci swój
sens ontyczny, i zaczyna oznaczać treści wewnątrzpsychiczne, rzeczy znajdujące się „w umyśle”,
porządek idei przestaje być czymś, co odnajdujemy, i staje się czymś skonstruowanym przez nas.
Konstrukcja ta powinna spełniać wymóg ścisłej zgodności z zewnętrzną rzeczywistością, lecz to
nie wystarcza. Kartezjusz dowodzi z całą mocą, że przedstawienie, aby osiągnęło status wiedzy,
powinno nie tylko być poprawne, lecz również musi wzbudzać pewność. Nie ma mowy o
prawdziwym poznaniu, gdy mam głowę pełną idei, które zdają się odpowiadać przedmiotom
na zewnątrz, lecz brak mi należytych podstaw, by im ufać. Zdaniem Kartezjusza, dobrze
ugruntowana pewność pochodzi z samej rzeczy, prezentującej się nam w świetle, w którym
prawda jest tak wyraźna, że aż niepowątpiewalna, co nazywa on „oczywistością”.
„Celem studiów powinno być takie kierowanie umysłem, by o wszystkim, co mu się nastręcza, wydawał sądy
niezachwiane i pewne”.
Oto zdanie, które otwiera Prawidła kierowania umysłem.
Porządek przedstawień należy organizować w taki sposób, żeby poprzez łańcuch jasnych i
wyraźnych postrzeżeń wzbudzał pewność. To sedno zasad wyłożonych w Prawidłach i sformułowanych w późniejszej Rozprawie o metodzie. W późniejszych pracach Kartezjusz radzi, abyśmy
podzielili nasze problemy
„na tyle cząstek, na ile się da i ile będzie tego wymagać lepsze rozwiązanie”2.
1
List do Gibieufa z 19 stycznia 1642; prze). E. Wende, w: F. Alquie, Kartezjusz, PAX, Warszawa 1989, s. 269.
R. Descartes, Rozprawa o metodzie, przeł. T. Żeleński (Boy), PIW, Warszawa 1980, s. 43 oraz Prawidła kierowania
umysłem, rozdział XII: „Że zaś tu o tyle tylko zajmujemy się rzeczami, o ile umysł je poznaje, przeto te jedynie nazywamy
prostymi, których poznanie jest tak jasne i wyraźne, że myśl nie może ich już podzielić na więcej części bardziej
wyraźnie poznanych". R. Descartes, Prawidła kierowania umysłem, przeł. L. Chmaj,
PWN, Warszawa 1958, (BKF), s. 63.
2
Reguła powyższa każe nam uporządkować myśli [thoughts] w szereg prowadzący od prostszych
do bardziej złożonych,
„należy się przy tym domniemywać prawidłowych związków nawet między tymi, które nie tworzą naturalnego
szeregu”3.
Porządek przedstawień musi zatem odpowiadać normom zaczerpniętym z samej czynności
myślenia poznającego podmiotu. Porządek ten został zestawiony i ułożony między innymi po to, aby
wychodził
naprzeciw
pewnym
subiektywnym
wymaganiom.
Myślenie,
będące
właśnie
konstruowaniem, czy też gromadzeniem, zostaje tu trafnie określone słowem cogitare,
etymologicznie bliskim „gromadzeniu” i „porządkowaniu” 4.
Zupełnie inne pojmowanie wiedzy oraz kosmosu sprawiło, że Kartezjański dualizm duszy i ciała
różni się znacznie od Platońskiego. Zdaniem Platona wtedy dopiero rozpoznajemy, że naszą
prawdziwą naturę stanowi ponadzmysłowa dusza, gdy skierujemy się ku rzeczom ponadzmysłowym,
wiecznym i niezmiennym. Zwrot ten dotyczy oczywiście również widzenia; pojmujemy otaczające nas
rzeczy jako uczestniczące w Ideach, które udzielają im istnienia.
Tymczasem według Kartezjusza nie istnieje porządek Idei, ku któremu możemy się zwrócić,
pojmowanie zaś rzeczywistości fizycznej za jego pomocą stanowi paradygmatyczny wręcz przykład
pomieszania duszy i substancji materialnej, którego musimy się wystrzegać. Aby w pełni uświadomić
sobie niematerialność bytu pierwszej z nich, należy dostrzec wyraźnie rozciągającą się pomiędzy nimi
ontologiczną czeluść, co z kolei prowadzi do uznania świata materialnego po prostu za czystą rozciągłość.
Do świata materialnego należy również ciało, aby więc naprawdę zdać sobie sprawę z tej różnicy, musimy
oderwać się od naszej zwykłej, uwikłanej w cielesność perspektywy, w obrębie której zwykli ludzie
skłonni są postrzegać przedmioty wokół siebie jako wyposażone w barwę, smak lub ciepło czy też myśleć,
że ból lub łaskotanie znajdują się w zębie lub stopie. Musimy uprzedmiotowić świat, włącznie z naszym
własnym ciałem, co oznacza, że musimy pojmować go mechanistycznie i funkcjonalnie, tak jak czyniłby
to niezaangażowany zewnętrzny obserwator.
Stanie się to łatwiejsze, gdy dokładnie rozważymy, na czym polega rozumienie rzeczywistości, która
nas otacza, co Kartezjusz czyni na przykładzie rozpatrywania kawałka wosku w drugiej Medytacji,
ukazując nam znaczenie rozumienia czystego, które
„ciał nie ujmuje właściwie za pomocą zmysłów albo za pomocą zdolności wyobrażania, lecz za pomocą samego
intelektu, i nie dzięki temu się je ujmuje, że się ich dotyka albo że się je widzi, lecz tylko dzięki temu, że się je
rozumowo poznaje”5.
3
R. Descartes, Rozprawa o metodzie, wyd. cyt., s. 43. Por. też Prawidła,X, gdzie autor skłania nas do „stałego przestrzegania
porządku, już to istniejącego w samym przedmiocie, już to delikatnie wymyślonego", wyd. cyt., s. 49.
4
Już Augustyn wskazywał na związek etymologiczny pomiędzy cogitare i cogere, por. Wyznania, ks. X, XI. 18.
5
R. Descartes, Medytacje..., wyd. cyt., s. 43.
Musimy jednak również rozjaśnić nasze pojmowanie materii i odrzucić pogląd, jakoby zawierała ona
w sobie procesy i własności, których prawdziwa natura jest mentalna. Dokonujemy tego poprzez
uprzedmiotowienie, prowadzące do „odczarowania” materii i dostrzeżenie w niej wyłącznie mechanizmu,
pozbawionego pierwiastka duchowego i wymiaru ekspresywne-go. Należy skończyć z myśleniem, jakoby
świat materialny był rodzajem medium, w którym zawierają się, ucieleśniają, bądź przejawiają treści
psychiczne, takie jak gorąco, ból, czy też domniemane formy i gatunki z tradycji scholastycznej.
Jest to coś więcej niż odrzucenie tradycyjnej ontologii; podważony zostaje nasz potoczny,
zapośredniczony przez ciało sposób doświadczania świata. Musimy oderwać się od tego, zdaniem
Kartezjusza, beznadziejnie poplątanego i mętnego sposobu pojmowania rzeczy. Aby wprowadzić ład w całą
tę dziedzinę wrażeń i jakości zmysłowych, musimy spojrzeć na nią z pozycji zewnętrznego obserwatora i
tropić związki przyczynowo-skutkowe pomiędzy stanami świata lub naszego ciała, opisywanymi przez
własności pierwotne, oraz wywoływanymi przez nie w umyśle „ideami”. Jasność i wyraźność wymagają,
abyśmy wykroczyli poza nas samych i przyjęli oderwany punkt widzenia6.
Jest w tym coś na pierwszy rzut oka paradoksalnego. Z jednej strony, dualizm kartezjański
wydaje się bardziej zasadniczy i surowy niż platoński, ponieważ nie dopuszcza, by ciało mogło stanowić
rodzaj medium, w którym przejawia się to, co duchowe. Poglądy Platona z Uczty oraz wszelkie tego I
rodzaju koncepcje obecności tego, co wieczne, w tym, co I przemijające, zostają całkowicie odrzucone.
Lecz, z drugiej strony, kartezjański dualizm, w przeciwieństwie do platońskiego, potrzebuje tego, co
cielesne. Nie chodzi o to, że Kartezjusz nie potrafi sobie wyobrazić przejścia w stan bezcielesny po
śmierci, lecz raczej o to, że w naszym obecnym stanie uświadamiamy sobie naszą niematerialną istotę
poprzez przyjęcie pewnej postawy wobec ciała. O ile u Platona dusza docierała do swej wiecznej natury
angażując się w to, co ponadzmysłowe, o tyle u Kartezjusza odkrywa ona i realizuje swą niematerialną
istotę uprzedmiatawiając to, co cielesne.
Dlatego Kartezjusz ma rację, gdy uważa substancjalny związek ciała i duszy przedstawiony w swej
teorii za bliższy niż relacja wiążąca je w koncepcji Platońskiej - pomimo że pojmował on naukę Platona na
ogół błędnie. Kartezjańska dusza zdobywa wolność nie dzięki zwróceniu się w inną stronę, lecz poprzez
uprzedmiotowienie doświadczenia cielesnego. Ciało jest nieuniknionym przedmiotem jej uwagi. Dusza musi
posłużyć się nim, aby się z niego wydostać. Przez analogię do znanego Weberowskiego określenia religijności
protestanckiej jako „wewnątrzświatowego ascetyzmu”, można powiedzieć, że Kartezjański dualizm wskazuje
drogę do „wewnątrzświatowego wyzwolenia” duszy.
6
Kartezjusz mówi w wielu miejscach, że to właśnie przejście od perspektywy zwykłej, związanej z ciałem, do
oderwanej pozwala wprowadzić jasność i wyraźność w dziedzinę wrażeń i jakości wtórnych. Oto niektóre z nich:
„idee ciepła i zimna, które posiadam, są tak mało jasne i wyraźne..." (Medytacje, wyd. cyt., t. 1, s. 57); „Abyśmy
jednak to, co jasne, odróżniali od tego, co niejasne, jak najpilniej należy zwrócić uwagę na to, że doprawdy ból i barwę
i pozostałe tego rodzaju rzeczy ujmuje się jasno i wyraźnie wtedy tylko, kiedy się je bierze jako wrażenia zmysłowe, czyli myśli" (R.
Descartes, Zasady filozofii, przeł. I. Dąmbska, PWN, Warszawa 1960 (BKF), 1.68, s. 42); „Albowiem spostrzeżenia zmysłowe dane
mi są przez naturę właściwie po to, by okazywać memu umysłowi, co dla złożonej całości, której on jest częścią, jest korzystne albo
niekorzystne - do tego celu są one też dostatecznie jasne i wyraźne..." (Medytacje, t. 1, wyd. cyt., s. 109). Zob. również
rozważania A. Gewirtha z eseju Clearness and Distinctness in Descartes zawartego w tomie Descartes: A Collection Of
Critical Essays (red. W. Doney, Garden City, N. Y.: Doubleday 1967, s. 260, 33). Innymi słowy, oglądane z zewnątrz, jako
przyczynowo-skutkowe oddziaływania ciała na umysł, spełniające funkcje życiowe, te mętne doświadczenia stają się jasne.
Odmienna ontologia, a wraz z nią nowa teoria wiedzy i zmieniona koncepcja dualizmu
zaowocowały zupełnie nowym pojęciem panowania nad sobą za pomocą rozumu. Nie oznacza ono już, tak
jak u Platona, że dusza ukształtowana jest przez Dobro przewodniczące kosmicznemu porządkowi, ku
któremu dąży ona z uwielbieniem. Tutaj nie istnieje tego rodzaju porządek. Bycie racjonalnym musi więc
oznaczać coś innego niż zestrojenie z nim. Odpowiedź kartezjańska polega na utożsamieniu racjonalności,
czy też władzy myśli, z posiadaną przez nas zdolnością konstruowania porządków, które spełniają wymogi
stawiane wiedzy, rozumieniu, czy też pewności. W przypadku Kartezjusza chodzi oczywiście głównie o
wymogi związane z Jasnością”. Racjonalne panowanie nad sobą polega więc obecnie na tym, abyśmy to
my, a nie zmysły, kierowali naszym życiem; stanowi ono zdolność do kształtowania naszego życia według
zaleceń skonstruowanych zgodnie z odpowiednimi normami przez naszą część rozumną.
Znaczenie tej przemiany pojęcia rozumu dla teorii wiedzy Kartezjusza jest wystarczająco znane.
Rzadziej dostrzega się jednak, że przenika ona również jego etykę. W swej słynnej korespondencji z
księżniczką Elżbietą Kartezjusz rozwija poglądy moralne przywodzące na myśl starożytnych stoików.
Szczególnie doniosłe znaczenie zdaje się wiązać z ideałem przypominającym stoicką autarkeia7. Rozwija
nawet doktrynę brzmiącą analogicznie do nauk Epikteta, w myśl której przedmiotem naszych
zabiegów powinien być jedynie stan naszego „prohairesis”, czyli tego wewnątrz nas, co kieruje
naszym postępowaniem. Kartezjusz formułuje swe poglądy posługując się pojęciem woli.
Widzimy to na przykład w znanym ustępie z jego listu do szwedzkiej królowej Krystyny:
„Wolna wola jest sama w sobie czymś najszlachetniejszym, co może być w nas, albowiem to ona czyni nas w pewien
sposób podobnymi Bogu i jak gdyby zwalnia nas od bycia Jego poddanymi, zatem właściwe korzystanie z niej jest
największym z wszelkich naszych dóbr, a także tym, które jest w najwyższym stopniu nasze i dla nas najważniejsze, z
czego wynika, że tylko z niej mogą brać się nasze największe zadowolenia”8.
Źródłem największego zadowolenia jest sama hegemonia rozumu. Lecz od czasów stoików
doszło do radykalnej zmiany jej interpretacji. Dla tych ostatnich hegemonia rozumu była pewną
wizją świata, w którym wszystko dzieje się w zgodzie z Bożą opatrznością. Mędrzec, dostrzegając
to, potrafi przyjmować wszystkie wydarzenia z radością, jako uczestniczące w opatrznościowym
porządku i wolny jest od fałszywej opinii, jakoby liczyły się one tylko, jeśli zaspokajają jego indywidualne
pragnienia, czy potrzeby. Dla Kartezjusza zaś hegemonia oznacza to samo, co dla nas dzisiaj, a mianowicie,
że rozum kontroluje pragnienia, czyli posługuje się nimi instrumentalnie.
7
Por. na przykład listy do Elżbiety z 5 maja i 4 sierpnia 1645 r. W drugim z nich Kartezjusz przeprowadza Epiktetiańskie
rozróżnienie pomiędzy rzeczami, które zależą od nas, i tymi, które od nas nie zależą. Pośród rzeczy, które mogą uczynić nas
szczęśliwymi, są: „te, które zależą od nas, jak cnota i mądrość, oraz te, które od nas wcale nie zależą, jak zaszczyty,
bogactwa i zdrowie". (R. Descartes, Listy do księżniczki Elżbiety, przeł. J. Kopania, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa
1995 (BKF), s. 37.) Można osiągnąć pełne szczęście dzięki dobrom pierwszego rodzaju: „podobnie jak małe naczynie może być
równie napełnione jak naczynie większe, chociaż zawiera mniej płynu, tak też uznając, że zadowolenie każdego człowieka polega
na pełni i ziszczeniu jego pragnień kierowanych rozumem, nie wątpię wcale, iż ludzie najubożsi i najbardziej upośledzeni przez los
lub przez naturę mogą być całkowicie zadowoleni i usatysfakcjonowani, w równym jak tamci stopniu, mimo iż nie cieszą się
tyloma dobrami". (Tamże.)
8
List z 20 listopada 1647, tamże, s. 124. Zob. także R. Descartes, Namiętności duszy, przeł. L. Chmaj, PWN, Warszawa
1958 (BKF), art. 152.
Kartezjusz także ma swoją koncepcję opatrzności, istotnie bardzo zbliżoną do stoickiej9. Nie
przeszkadza mu to jednak mieć zupełnie innego poglądu na temat panowania rozumu. Jak już mówiłem,
dla stoików hegemonia rozumu była pewnym obrazem świata; ich zdaniem, przejście od niewoli uczuć do
racjonalnego samoopanowania dokonywało się poprzez wgląd w porządek rzeczy. Uczucia są przez nich
traktowane jako błędne przekonania. Kierować się strachem czy pożądaniem znaczy tyle, co być
opanowanym przez fałszywe poglądy dotyczące tego, przed czym naprawdę warto uciekać, lub co warto
posiadać. Epiktet wspomina w Rozważaniach, iż rzeczą dla nas zasadniczą jest natura naszych przekonań
(dogmata); a później mówi, że tym, co czyni duszę nieczystą, są fałszywe sądy (krimata)10.
W ogólnym sensie intelektualizm ten jest wspólny wszystkim teoriom etycznym pochodzącym od
Greków. Hegemonia rozumu polega na widzeniu ładu. Człowiek racjonalny według Platona kieruje się
kosmicznym ładem; tymczasem dla Arystotelesa tym, co etycznie ważne, jest poczucie (nie wyróżnione
teoretycznie, lecz uchwycone w phronesis) właściwego porządku celów, do których dążymy. Stoicy
posunęli się najdalej w utożsamianiu uczuć z poglądami, lecz wszyscy wielcy starożytni uważali,
że zawierają one pewien wgląd, bądź że im go brak. Uwolnienie się od emocji było kwestią
zmiany wglądu. Arystoteles daleki był od przyznania racji stoikom, którzy głosili, że uczucia
powinny zostać po prostu ostatecznie uciszone; wręcz przeciwnie, uważał, że są dobre i pożyteczne,
jeśli zajmują właściwe sobie miejsce. Według Arystotelesa uczucie zajmuje właściwe dlań
miejsce, jeśli dochodzi do głosu tylko w stosownych okolicznościach. Można do tego
doprowadzić poprzez naukę, dzięki której uczucie nasiąka rozumowym wglądem w to, co
stosowne, i ulega mu.
Augustyńska nauka o dwóch miłościach dodała temu obrazowi nowy wymiar. Wgląd mógł
tutaj okazać się bezskuteczny za sprawą przewrotności woli, której przemiana mogła stać się
konieczna dla osiągnięcia głębszego zrozumienia. Lecz pełnia doskonałości określana jest nadal
jako wgląd w to, co dobre.
Kartezjusz wprowadza zupełnie innego rodzaju koncepcję. Racjonalne panowanie wymaga
oczywiście wglądu; i w godny uwagi sposób, podobnie jak stoicy, Kartezjusz opiera swą etykę
na „fizyce”. W liście do Chanuta pisze:
„Ta znikoma wiedza z dziedziny fizyki, jaką usiłowałem sobie przyswoić [...] okazuje mi się wielce pomocna przy
ustanawianiu niewzruszonych fundamentów w filozofii moralnej”11.
Lecz nie jest to wgląd w porządek dóbr; kieruje się on raczej ku czemuś, co odbiera sens
wszystkim starożytnym koncepcjom takiego porządku: ku całkowitemu oddzieleniu umysłu od
9
Por. list do Elżbiety z 15 września 1645, w którym mówi, że powinniśmy: „przyjmować od dobrej strony wszystko, co nas spotyka,
jako że zostało nam specjalnie zesłane przez Boga; a ponieważ prawdziwym przedmiotem miłości jest doskonałość, więc gdy
wznosimy umysł, by rozważać Go takim, jakim On jest, czujemy, że w naturalny sposób tak bardzo skłaniamy się, by Go kochać,
iż nawet z naszych zmartwień czerpiemy radość rozmyślając, że to Jego wola poprzez nie się dokonuje" [Listy..., s. 52-53].
10
Epiktet, Discourses, LII, LV. 11.
11
List do Chanuta z 15 czerwca 1646 (fr. cyt. przeł. Marcin Rychter).
mechanistycznego wszechświata materii, który z całą pewnością nie zawiera żadnej myśli ani
znaczenia, jest ekspresywnie martwy.
Wgląd ów stanowi niezbędny element procesu, który możemy za Weberem nazwać
„odczarowaniem” świata. Moglibyśmy również nazwać go neutralizowaniem kosmosu, ponieważ
kosmos przestaje być postrzegany jako wcielenie sensownego ładu, mogącego określać, co jest dla
nas dobre. Proces ten zachodzi, gdy zaczynamy postrzegać świat jako mechanizm. Widzieliśmy
powyżej, jak wymykamy się powikłanemu światu codziennego doświadczenia dostrzegając
przyczynowo–funkcjonalne powiązania między stanami ciała a ideami. Kosmos zostaje
zdemistyfikowany i przestaje wyznaczać nam cele, gdy potraktujemy go mechanistycznie i
funkcjonalnie, jako zbiór narzędzi. Uzyskanie wglądu w świat jako mechanizm nieodłącznie
wiąże się z postrzeganiem go jako domeny potencjalnej racjonalnej kontroli.
Związek pomiędzy wiedzą i władzą był widoczny już dla Kartezjusza, który wyraził go w
znanym ustępie z Rozprawy o metodzie:
„Zasady te [pewne ogólne wiadomości dotyczące fizyki] ukazały mi, iż jest rzeczą możliwą dojść do wiadomości wielce
użytecznych dla naszego życia; i że zamiast tej filozofii spekulatywnej, której uczą w szkołach, można znaleźć
filozofię praktyczną, przy pomocy której, znając
siłę i działanie
ognia,
wody, powietrza, gwiazd, niebios i
wszystkich innych ciał, które nas otaczają, równie dokładnie, jak znamy rozmaite warsztaty rzemieślnicze, będziemy
mogli podobnie zastosować ciała te do celów, do których się nadają, i w ten sposób stać się panami i posiadaczami
przyrody” 12.
Nowy model racjonalnego panowania wprowadzony przez Kartezjusza czyni je dziedziną
instrumentalnej kontroli. Być wolnym od iluzji, która miesza umysł z materią, to posiąść takie
rozumienie tej ostatniej, które ułatwia nadzór nad nią. Analogicznie, uwolnić się od namiętności i
być posłusznym rozumowi to tyle, co poddać uczucia instrumentalnemu kierownictwu. Hegemonia
rozumu nie jest już określana jako dominacja pewnej wizji, mówi się o niej raczej jako o kierowniczym
działaniu podporządkowującym sobie funkcjonalny obszar.
Dlatego Kartezjusz rozwija zupełnie nową teorię uczuć. Spośród koncepcji tradycyjnych
najsilniejszy wpływ wywierała wówczas teoria stoicka. Dzieliła ona uczucia według zawartych w nich
(błędnych) poglądów na temat dobra i zła. Ten powszechnie przytaczany model wpłynął również na
klasyfikację Kartezjusza. Wkrótce jednak stało się jasne, że jego interpretacja kierowała się absolutnie
innymi regułami. Uczucia nie są postrzegane jako mniemania, lecz jako funkcjonalne środki pomocnicze,
w które Stwórca nas wyposażył, aby nam było łatwiej utrzymywać substancjalny związek ciała i duszy.
Uczucia są emocjami, wywoływanymi w duszy przez poruszenia tchnień życiowych, które mają za zadanie
wzmacniać reakcje służące w danej sytuacji dobru organizmu, bądź wręcz jego przetrwaniu 13.
12
13
R. Descartes, Rozprawa o metodzie, wyd. cyt., s. 77.
Zob. R. Descartes, Namiętności duszy, wyd. cyt., s. 87 - 90.
Dla przykładu, typowe konsekwencje widoku groźnego zwierzęcia można podzielić na trzy
rodzaje. Może on wywołać odruch ucieczki. Jest to jedyna konsekwencja występująca u zwierząt, które
pojmować należy jako kompleksowe maszyny. U człowieka pojawi się ponadto racjonalne rozpoznanie,
wskazujące, że należy czmychnąć. Człowiek jest racjonalnie motywowany do zrobienia tego, co jego
zwierzęce reakcje prawdopodobnie w nim już rozpoczęły. Uczucie pojawia się po chwili, by wzmocnić te
reakcje, ponieważ zarówno tchnienia życiowe poruszone obrazem zwierzęcia, jak i odruch ucieczki
wzbudzają w duszy strach. Wspomaga on istniejące już racjonalne pragnienie ucieczki.
s. 354–356
W postkartezjańskiej wizji fizycznego uniwersum natura danej rzeczy mieści się „w” tej rzeczy raz jeszcze chodzi tu o mocny sens tego stwierdzenia, dla którego nie znajdujemy właściwej analogii w
dawniejszych
koncepcjach.
Co
prawda,
często mówi się, że Arystotelesowskie formy, w przeciwieństwie do Platońskich Idei, znajdują się „w”
rzeczach, którym nadają kształt, ponieważ Arystoteles nie dopuszcza ich niezależnego istnienia w jakiejś
niematerialnej rzeczywistości, jak wydaje się to czynić Platon. Jednakże nie znajdują się one „w”
rzeczach w mocnym, nowożytnym sensie.
Na przykład Forma Człowieka nie jest czymś, co znajduje się tylko w nas samych. Leży ona u
podstaw całej ludzkości i przechodzi z naszych rodziców na nas i z nas na nasze dzieci. W pewnym
istotnym sensie forma poprzedza przypadki jednostkowe; udziela im istnienia i to one się do niej
dostosowują. Podstawowa różnica w porównaniu z naszym współczesnym punktem widzenia staje się
widoczna wówczas, gdy rozpatrujemy relację między formą a kształtowanymi przez nią przedmiotami
jednostkowymi. W pojmowaniu tradycyjnym fakt, że jest ona w nie wpisana, nie oznacza, że jej istnienie
jest od nich zależne. Nie ma żadnego przedmiotu jednostkowego, ani grupy takich przedmiotów, w
przypadku których byłoby inaczej. Wszyscy ludzie mogą zniknąć, a forma człowieka i tak przetrwa. A może
zbiór, o którym mowa, jest zbyt mały? Co by było, gdyby nie istniała cała ludzka rasa, czyli zbiór
wszystkich ludzi od zarania dziejów? Nawet jednak to nie konstytuowałoby czegoś poszczególnego,
od czego uzależniona byłaby forma w swym istnieniu. Formy nie są niezależnymi istnościami; bytują w
obrębie porządku form. Na poziomie ontycznym nie mogą zatem być całkowicie zależne od przedmiotów
jednostkowych, którym nadają kształt. Dlatego właśnie jedność formy nie jest jedynie sprawą istnienia
uosabiających ją przedmiotów jednostkowych; dlatego formy mogą również kształtować nasz rozum
(nous); i dlatego wiedza polega na tym, że w tym samym akcie (energeia) rozum jednoczy się z
przedmiotem. Nawiasem mówiąc, pozostałości takiego myślenia sprawiły, że teoria ewolucji, głosząca, iż
gatunki mogły się pojawiać, a potem odchodzić w przeszłość, początkowo wydawała się tak
niewiarygodna i nie do przyjęcia.
W przeciwieństwie do tego, nowożytność umieszcza naturę w przedmiocie. Owa natura,
pojmowana jako siły lub przyczyny, dla których konkretny byt działa w określony sposób, jest dla nas
najbliższą analogią natury w ujęciu Arystotelesa. Znajduje się ona „w” danej rzeczy; nie znaczy to, rzecz
jasna, że na zachowanie owego przedmiotu nie może wpływać pole sił topograficznie wykraczających
poza jego granice, lecz chodzi o to, że w sensie ontycznym „natura” jest całkowicie zależna od istnienia
przedmiotów jednostkowych, które ją egzemplifikują. Kiedy one znikają, ona również przestaje istnieć.
Ich natura to pewne siły, które nimi powodują. To głęboko nominalistyczna koncepcja: jedynym kryterium
identyczności „natury” jest podobieństwo sił działających w pewnej liczbie bytów, każdy zaś z
wyodrębnionych w ten sposób „rodzajów” rzeczy jest ontologicznie niezależny od pozostałych. Mogą
istnieć między nimi akcydentalne zależności, jednak natura danego rodzaju nie jest już określona przez jego
miejsce w całości, tak jak w teorii ontycznego logosu.
Jest to drugi rodzaj ściśle określonego umiejscowienia, które pojawia się wraz z nowożytnością.
Zazębia się on z tym, który opisałem już wcześniej. Jeżeli ktoś nie chce myśleć o sobie jako o
„umyśle”, może uważać, że jego właściwości psychiczne tkwią „w” nim jako w organizmie. W tym
nowożytnym, nominalistycznym sensie uczucie melancholii znajdowałoby się zatem „w” czarnej żółci.
Tego typu stwierdzenie w zasadniczy sposób różni się jednak od starożytnej teorii humoralnej.
Jest tak dlatego, że zgodnie z nowożytną teorią umiejscowienia czarna żółć jest po prostu substancją
fizyczną, a nie wcieleniem znaczenia „melancholii”. Uczucia nie mogą już w takim sensie znajdować się w
substancji - przynależą do niej jedynie w tym znaczeniu, że w owej substancji znajdują swoją przyczynę.
Nowożytne umiejscowienie nie zrodziło się jedynie na gruzach starożytnych teorii. Nie tylko
filozofowie bowiem postrzegali świat w określony przez nie sposób. Poglądy sformułowane w teorii
humoralnej nie stanowiły po prostu doktryny jakiejś szkoły, lecz były szeroko rozpowszechnionym
narzędziem rozumienia samego siebie. Takie pojmowanie życia psychicznego było właściwe nie tylko
osobom wykształconym. Aż do XVIII, a nawet XIX wieku przeciętni ludzie rozpatrywali swoje życie
emocjonalne po części w kategoriach humorów. Nawet dzisiaj często mówimy o kimś, że jest
„flegmatykiem” albo „sangwinikiem”. Granica między tym, co fizyczne, a tym, co psychiczne, nie została
jeszcze ostro zarysowana, czego przykłady znajdujemy również na wielu innych polach.