pojęcie czasu u jamesa i whiteheada

STUDIA WHITEHEADIANA
2006
Janusz Jusiak
Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej
Lublin
POJĘCIE CZASU U JAMESA I WHITEHEADA
JAMES AND WHITEHEAD ON THE CONCEPT OF TIME
The aim of the paper is to present thoughts of W. James concerning the
nature of change and time and to put questions of their influence on
Whitehead's idea of time and becoming actual occasions. Despite the fact that
these two philosophers differ significantly they both maintain that the correct
answer on the question of real time and its nature should contain a convincing
explanation of sources of Eleatic antynomies of movement and indicate the
way of solution. It is also refuted claim that James’ philosophy of time is
irrational.
Omawiana w tym artykule koncepcja wyrosła z przekonania, że
pojęcie czasu winno być tak utworzone, by z jego pomocą można było
wyjaśnić fakt odnoszenia się ludzkich doświadczeń zarówno do faktualnego jak i aksjologicznego wymiaru rzeczywistości. Nowe ujęcie
relacji czasowych miało umożliwić uwolnienie filozofowania od dualistycznego sposobu interpretacji zależności istniejących między poznaniem a działaniem. Czas został potraktowany jako centralna kategorii metafizyki posługującej się opisem opartym na bezpośrednim
doświadczeniu i poszukującej spójnego wyjaśnienia zagadnień nasuwanych przez terminy pozornie tylko nie mające odniesień do temporalnego aspektu doświadczenia. Terminami tymi są, na przykład, następujące przeciwieństwa pojęciowe: jedność — wielość, ciągłość —
nieciągłość, skończoność — nieskończoność, byty ustalone — byty
nieustalone, trwałe i nietrwałe, już powstałe i dopiero powstające.
Wspólnym stanowiskiem Williama Jamesa i Alfreda Northa Whiteheada był pogląd, iż tradycyjna metafizyka racjonalistyczna wadliwie interpretowała czas, spychając go do rangi pojęcia nieomal zby-
60
Janusz Jusiak
tecznego. Kategoria ta wymagała zatem nowego przemyślenia i zbadania — wykazania, dlaczego czas i pojęcie czasu mają kluczowe znaczenie nie tylko w filozofii, ale również w życiu praktycznym.
Szczegółowa realizacja tak pomyślanego programu badań u obydwu filozofów przebiegała jednak odmiennymi drogami. James opierał swe rozważania nad naturą czasu głównie na przesłankach empirycznej psychologii, której podstawy zbudował. Whitehead, już
w swych wczesnych pracach, odwoływał się do pojęć algebraicznych
i logicznych oraz do wznoszonych w oparciu o nie konstrukcji pojęciowych ukazujących rolę pełnioną przez aczasowe, całkowicie abstrakcyjne, matryce relacji w konstytuowaniu przestrzenno-czasowego
i percepcyjnego wymiaru doświadczenia. W ostatnim okresie swej
działalności metodę tę, po pewnych przekształceniach, wykorzystał
dla utworzenia pojęciowych zrębów systemu, który nazwał filozofią
organizmu.
O nowe rozumienie relacji filozofia — nauka
Między koncepcjami filozoficznymi wypracowanymi przez Jamesa i Whiteheada nie ma prostych zależności, ani pełnej zgody co do
sposobu rozumienia szczegółowych zagadnień metafizycznych lub
teoriopoznawczych mających istotne konsekwencje dla sposobu rozumienia czasu. Zestawiając je ze sobą można co najwyżej odnotować
pewne ogólne podobieństwo ujawniające się w ocenie obydwu autorów znaczenia tradycyjnej filozofii (zwłaszcza rangi podejmowanych
w niej pytań), a także w interpretowaniu zadań i roli, jakie filozofa
winna spełniać zarówno w nauce, jak też życiu społecznym, w którym
abstrakcyjne uogólnienia pełnią często rolę dyrektyw kierujących naszych działaniem i modyfikowanych stosownie do korzyści, jakie
dają.
Na czym, zasadniczo, podobieństwo to polega? Chcąc na to pytanie udzielić wstępnej odpowiedzi, można się odwołać do wypowiedzi
Whiteheada o Jamesie. Te są jednak nieliczne i — jak przy pierwszym
ich czytaniu wydać się może — zdawkowe. Podkreślają one głównie
talent filozoficzny James, błyskotliwość jego umysłu, uwidaczniającą
się w umiejętności skrótowego, a zarazem wnikliwego uchwycenia
Pojęcie czasu u Jamesa i Whiteheada
61
istoty zagadnień dla refleksji nad granicami i źródłami wiedzy podstawowych, przez wzorce poznania wypracowane na terenie wąskich
specjalności naukowych nierzadko lekceważonych, a nawet traktowanych jako pozbawione sensu.
Zdaniem Whiteheada, wysoka ranga psychologicznych i metafizycznych rozważań Jamesa polegała na ich nowatorstwie. Zapoczątkowały one nową epokę w filozofii i nauce, podobnie jak w siedemnastym stuleciu medytacje Kartezjusza, których prawdziwe znaczenie
ujawniło się dopiero po pewnym czasie. Tak jak Kartezjusz, James był,
w opinii Whiteheada, odkrywcą nowych horyzontów wyłaniających
się u schyłku dziewiętnastego wieku przez poznaniem naukowym,
a także jego wielkim reformatorem. Nie zdołał jednak wypracować
dostatecznie precyzyjnych pojęć, z pomocą których można byłoby
ująć i rozwiązać najistotniejsze zagadnienia nadchodzącej epoki.
Przypadła mu w udziale czcigodna, lecz niewdzięczna rola inicjatora
nowego prądu umysłowego; dokonania Jamesa w krótkim czasie
przysłoniły sukcesy jego następców. Dlatego postaciami o wiele bardziej reprezentatywnymi dla kolejnej fazy rozwojowej byli Bergson
i Dewey, podobnie jak w siedemnastym wieku Locke, który idee wynalezione przez Kartezjusza dostosował do wymagań i oczekiwań
nowych czasów.
Nie ulega wątpliwości, że również siebie Whitehead uważał za
jednego z dziedziców przełomu u schyłku dziewiętnastego stulecia
spowodowanego psychologicznymi rozważaniami Jamesa. W wykładach wygłoszonych w 1925 roku w Instytucie Lovelle’a nazwał Jamesa „godnym szacunku geniuszem” oraz odkrywcą kiełkującej wówczas świadomości poznawczych ograniczeń metody naukowej, która
zezwalać może na uznawanie w nauce jedynie takich zasad, które
z mozołem wykuwać trzeba „między młotem a kowadłem upartych
i nieuniknionych faktów”1. Odkrycie to kładło kres wszelkim nie liczącym się z bezpośrednim doświadczeniem spekulacjom oraz uczyło,
jak wielkiego trudu i wyostrzonej ostrożności trzeba, by dowieść
1 A. N. Whitehead, Nauka i świat współczesny, tłum. S. Magala, Warszawa 1988,
s. 11. Przytoczona tu przez Whiteheada wypowiedź jest fragmentem zdania pochodzącego z listu Williama Jamesa do swego brata Henry’ego wysłanego doń wkrótce po
ukończeniu The Principles of Psychology.
Janusz Jusiak
62
zasadności najdrobniejszej nawet i niezbyt ogólnej jeszcze reguły lub
cząstkowego prawa. Toteż w opinii Whiteheada, sposób myślenia
wypracowany w traktacie Jamesa The Principles of Psychology reprezentował „nową mentalność”, znacznie ważniejszą niż nowa nauka
czy nowa technika, zdolną bowiem zmieniać „metafizyczne założenia
i wyobrażenia zawarte w naszych umysłach”2.
Geniusz kojarzy się z pomnikiem rzucającym cień, z którego zasięgu trudno się wydostać. Whitehead, w swym mniemaniu, pozostawał w cieniu intelektualnych dokonań swojego wielkiego poprzednika. Rozpoczętą u schyłku życia wyprawę w dziedzinę filozofii
spekulatywnej uważał za przedsięwzięcie, którego przeprowadzenie
byłoby niemożliwe bez twórczych dokonań uczonych nawiązujących
do rozpraw Jamesa. W jego ocenie, nowa generacja badaczy — ta,
z którą do pewnego stopnia utożsamiał się — była przesiąknięta wiarą w poznawczą użyteczność metody analizy, która właśnie na terenie
psychologii dała tak ciekawe rezultaty. Niewiele miała ona wspólnego
z wąskim empiryzmem czy dawnym racjonalizmem. Odżył w niej na
powrót duch rozważań spekulatywnych, spychanych na dalszy plan
przez metody badawcze posługujące się pojęciami zawężonymi do
wąskich dziedzin przedmiotowych. Whitehead był przekonany, że
tylko ludzie o usposobieniu filozoficznym, zdolni badać sploty spraw
ogólnych i szczegółowych oraz zastanawiać się, w jaki sposób nasze
abstrakcyjne uogólnienia odnoszą się do bezpośredniego doświadczenia, są prawdziwie twórczy. W naszych wyborach sposobów interpretacji doświadczenia nie mamy wszakże zupełnej swobody. Nie
możemy „przeskoczyć” epoki, w jakiej przyszło nam żyć, ani cofnąć
się na pozycje myślowe zajmowane przed przełomem spowodowanym dokonaniami wielkiego myśliciela.
Kryterium, jakim Whitehead się posłużył, kiedy wypowiadając te
znamienne słowa nazwał Jamesa godnym szacunku geniuszem oraz
jednym z ojców nowej mentalności, było oczywiste. Rozprawy Jamesa
otwierały kolejny rozdział w dziejach pojmowania takich podstawowych pojęć jak: nawyk, strumień świadomości, stan psychiczny, spostrzeganie przestrzeni, uwaga, emocja, pamięć, instynkt, rozumowa2
Tamże.
Pojęcie czasu u Jamesa i Whiteheada
63
nie, pojmowanie, wyobraźnia, wola. To właśnie zmiana wprowadzona
do sposobu ich ogólnego rozumienia pozwalała twierdzić, iż w dziejach nowoczesnej nauki James był kimś wyjątkowym. Odmienne niż
w kartezjańskim czy kantowskim nurcie epistemologii wyznaczenie
granic obowiązywania tych powszechnie stosowanych kategorii pojęciowych skutkowało wytworzeniem nowego rozumienia relacji zachodzących między filozofią a nauką. Nie bez powodu skrócony
wykład Zasad Filozofii, wydany w 1892 pod tytułem Psychology: Briefer
Course, kończył się rozdziałem dotyczącym powiązań psychologii z filozofią, a zwłaszcza z piętnowaną w tym czasie przez pozytywizm,
empiriokrytycyzm i neokantyzm metafizyką, którą James — wbrew
stanowisku wysuwanemu przez te kierunki — nazywa forum dyskusyjnym innych nauk, możliwym dzięki temu, iż „metafizyka oznacza
jedynie niezwykle uporczywe usiłowanie, by myśleć jasno i logicznie”3. Wedle Jamesa, forum to niezbędne jest każdej specjalności
naukowej, bo każda z nich pełna jest niejasności i sprzeczności, każda
zawiera mankamenty, na które można przymknąć oczy tylko
wówczas, kiedy się nie wychodzi poza ograniczony punkt widzenia
każdej z nich.
Podobny wizerunek metafizyki znajdujemy w pismach Whiteheada, zwłaszcza pochodzących z drugiego okresu jego działalności, gdy
wykładał w Cambridge, a później w Londynie. Nie ma jednak potrzeby
eksponowania znaczenia tej ogólnej tezy. Także zabieganie o jej szczegółowe uzasadnienie byłoby zbyteczne. Poniekąd jest ona oczywista.
Obydwaj uczeni zgodnie kładli nacisk na niesubstancjalny i w pewnym
sensie „płynny” w swej ostatecznej warstwie czy osnowie charakter
rzeczywistości, na prowizoryczność i problematyczność naszych schematów pojęciowych oraz na ich ostateczne ugruntowanie w bezpośrednim doświadczeniu, częściowo tylko zdeterminowanym przez język i stosowaną w nauce aparaturę pojęciową i logiczną. W rezultacie
żywili podobny pogląd na naturę i cel filozofii oraz na jej przydatność
w naukowym i pozanaukowym sposobie interpretowania świata.
Zasadność tej tezy wzmacnia skreślona w kilku zdaniach przez
Whiteheada, a tutaj krótko przypomniana, generalna ocena filozoficznego i naukowego dorobku Jamesa.
3
W. James, Psychologia. Kurs skrócony, tłum. M. Zagrodzki, Warszawa 2002, s. 438.
64
Janusz Jusiak
Wpływ rozważań Jamesa o czasie na wczesną i późną myśl
Whiteheada
Można by jednak postawić pytanie, czy z tym ogólnym wpływem,
łatwym do rozpoznania, gdy się zestawia ze sobą i porównuje metafilozoficzny obszar zapatrywań obydwu autorów, nie jest związane
oddziaływanie bardziej szczegółowe. Otóż wydaje się, iż sytuacja taka
rzeczywiście ma tu miejsce i dotyczy ona głównie pojmowania przez
obydwu filozofów czasu, ściślej zaś — sposobu doświadczania czasu
oraz interpretacji trudności pojęciowych, jakie termin ten nasuwa.
O ile mi wiadomo, zagadnienia tego dotąd nie wyodrębniano i nie
badano oddzielnie. Częściowo problem ten został omówiony w
niewielkim rozmiarami artykule Victora Lowe’a William James and
Whitehead's Doctrine of Prehension4, w którym autor stawia tezę, iż kluczem do zrozumienia niektórych podstawowych zagadnień składających się na wyłożoną w Process and Reality filozofię organizmu jest
koncepcja radykalnego empiryzmu Jamesa oraz jego dociekania na
naturą pamięci pierwotnej i wtórnej sformułowane w IX rozdziale
Zasad Psychologii. Zdaniem Lowe’a, teoria uchwyceń Whiteheada, opisująca sposób, w jaki organizm wyraża swą reakcję na bodźce otoczenia (czego skutkiem jest tworzenie zorganizowanej w przestrzennoczasową strukturę perspektywy postrzegania świata, bezpośrednio
powiązanej z konkretnym organizmem i determinującej sposób, w jaki dokonuje się nie tylko percepcja otoczenia, ale i działanie) — ma
swój początek właśnie w psychologicznych dociekaniach Jamesa i
rozpatrywana w ich kontekście staje się bardziej zrozumiała.
Wydaje się jednak, że również dociekania Jamesa nad naturą czasu, pomieszczone zwłaszcza w pośmiertnie wydanej rozprawie Some
Problems of Philosophy: A Begining of an Introduction to Philosophy5,
wywarły bezpośredni wpływ na koncepcję czasu u Whiteheada.
Do wniosku takiego doszedł Richard W. Field w opublikowanym
w 1983 artykule William James and the Epochal Theory of Time. Wedle autora
4 V. Lowe, William James and Whitehead's Doctrine of Prehension, „Journal of Philosophy” vol. 38 (1941), s. 113-126.
5 Przekład polski tej pracy nosi tytuł Z wybranych problemów filozofii. Początek wprowadzenia do filozofii, tłum. M. Filipczuk, Kraków 2004.
Pojęcie czasu u Jamesa i Whiteheada
65
artykułu, wpływ Jamesa na Whiteheada widoczny jest także w jego
wcześniejszych rozprawach, w których teoria uchwyceń jest jeszcze
nieobecna6. Wedle Fielda, James początkowo pozostawał pod wpływem prac Bergsona, zwłaszcza jego koncepcji doświadczenia jako
ciągłego strumienia doznań i przeżyć, ale u schyłku życia, uświadomił
sobie, iż koncepcja ta, jako narażona na wewnętrzne sprzeczności,
musi być zmieniona poprzez usunięcie z niej interpretacji czasu jako
działania z natury swej ciągłego.
Powstaje pytanie, czy wniosek ten jest zasadny? Wydaje się, że tak,
ale powinien być on obwarowany pewnymi uwagami. Należy przede
wszystkim zauważyć — niestety czyni się to bardzo rzadko, wspomniana przed chwilą rozprawa Jamesa jest bowiem przez jego komentatorów na ogół pomijana — iż James, idąc częściowo śladami Bergsona,
szczegółowo analizował paradoksy ruchu Zenona. Utrzymywał, że
właściwie utworzone pojęcie czasu musi uporać się z podniesionymi
przez eleatów trudnościami uniemożliwiającymi lub, co najmniej,
utrudniającymi podanie wewnętrznie niesprzecznej definicji czasu.
Podobnie jak Bergson, choć na nieco innej drodze, James doszedł do
wniosku, że mechanistyczne rozumienie czasu, milcząco zakładane
zarówno przez empirystyczne, jak i racjonalistyczne teorie poznania,
powinno być odrzucone i podbudowane argumentacją, iż czasu nie
można interpretować wyłącznie dystrybutywnie, jako sumy luźno ze
sobą powiązanych chwili czy momentów, cechujących się jedynie
stałym następowaniem po sobie. Należałoby rozpatrywać go również
kolektywnie, jako wewnętrznie zróżnicowaną całość strukturalną
i jedność dynamicznych oddziaływań.
Krytyczna akceptacja stanowiska Bergsona
Już w psychologicznych rozprawach Jamesa znajdujemy interesującą zapowiedź tej koncepcji. Podstawowym argumentem na jej poparcie jest objaśniana na wiele sposobów teza, iż dla substancjalistycznej koncepcji umysłu, rozpatrującej akty psychiczne tak jak zwy6 R.W. Field, William James and the Epochal Theory of Time, „Process Studies” vol. 13
(1983) no. 4, s. 260-274.
66
Janusz Jusiak
kłe rzeczy, które stawiać można naprzeciw innych rzeczy i porównywać z nimi, nie sposób znaleźć uzasadnienia racjonalnego a zarazem
zgodnego z faktycznym przebiegiem doświadczenia.
James był przekonany, że naturę świadomości, a pośrednio także
czasu, najlepiej oddaje jej porównanie do strumienia osobnych, powiązanych ze sobą doznań czy przeżyć, które dostarczają materiału
dla refleksji i myślenia pojęciowego. Dzięki asocjacji przeżyć, dokonującej się przy jednoczesnej ich dysocjacji, która polega na selektywnym ich pomijaniu lub wybieraniu, świadomość osiąga swą funkcjonalną jedność. Świadomość jest więc raczej funkcją, niż ustalonym
stanem czy rzeczą, i dlatego podlega nieustannym przemianom, stosownie do zadań czy czynności, jakie spełnia w każdej nowej chwili
czasu. Zmiany świadomości, jak również zmiany tego, co sobie ona
uświadamia lub co czyni, są zatem płynne. Ewolucji stanów świadomościowych nie cechuje jakkolwiek rozumiana „skokowość” czy
„przerywistość”7.
Można więc powiedzieć, że James — utrzymując, iż świadomość
i doświadczenie są ze swej natury płynne i ciągłe — doszedł do poglądu bardzo bliskiego stanowisku Bergsona. Nie znaczy to jednak, że
w pełni zaakceptował Bergsonowską odpowiedź na pytanie, czym są
w swej istocie podstawowe fakty psychiczne. Ażeby opisać ich
funkcjonowanie, posłużył się podobnymi co Bergson porównaniami
i opisami. W szczególności utrzymywał, że świadomość jest faktem,
którego naturę najlepiej oddają rzeczowniki będące nazwami
przedmiotów podlegających nieustannym metamorfozom, cechujących się zatem dynamizmem i niemożnością pełnego powrotu do
tego, co się wydarzyło wcześniej (np. „strumień”, „potok”, „podążanie naprzód”, „stan”, „wybór”, „ciągłość”). James terminy te zaczerpnął ze swych komentarzy do prac Bergsona, do których studiowania
gorąco zachęcał swych czytelników i słuchaczy.
Mogłoby to świadczyć o całkowitej akceptacji bergsonizmu. Łatwo wrażenie takie odnieść. W swych wykładach wygłoszonych
w Kolegium Manchester James zapewniał, że antyintelektualistyczna
7 W. James, The Principles of Pychology, New York 1890, rozdz. VIII-IX; por. tenże,
Psychologia. Kurs skrócony, rozdz. 5.
Pojęcie czasu u Jamesa i Whiteheada
67
postawa francuskiego filozofa godna jest najwyższego uznania i że
dokonana jego piórem reinterpretacja podstawowych zagadnień filozoficznych ma dalekosiężne skutki także w nauce, które prędzej czy
później doprowadzą do nieodwracalnych zmian8.
Skądinąd jednak wiemy, iż Bergson nie pozostawił po sobie
uczniów, ani nie założył żadnej szkoły. Także James, choć podkreślał
swe silne związki z autorem Materii i pamięci, nie był „bergsonistą”.
Wersja pragmatyzmu, której dał początek, była czymś zgoła odmiennym od Bergsonowskiego intuicjonizmu. Nawiązanie do języka i frazeologii Bergsona miało u niego charakter twórczy. Posługiwanie się
niemal identyczną terminologią w analizie takich pojęć jak czas, świadomość czy umysł zaowocowało przekształceniem ich znaczenia. Te
same słowa otrzymały nowy sens.
Wyraźna różnica między obydwiema interpretacjami tego, czym
jest fakt psychiczny, strumień świadomości oraz czas realny, ujawniła
się w pełni dopiero w ostatniej, pisanej tuż przed śmiercią i niedokończonej pracy. W rozprawie tej nazwisko Bergsona pojawia się tylko
marginalnie, a jego poglądy nie są już szczegółowo rozważane. Wywody składające się na tę niewielką objętościowo książkę prowadzone
są całkowicie samodzielnie, bez odwołań do kogokolwiek, o kim James mógłby powiedzieć, iż był jego poprzednikiem. Mamy tu zatem
do czynienia, być może, z zupełnie nowym ujęciem wcześniej omawianych zagadnień i problemów, rozpatrzonych jednak w sposób,
który samego Jamesa prawdopodobnie nie zadowalał. Trzeba by o tej
pracy mówić w trybie hipotetycznym, bo śmierć przerwała jej ukończenie. Możemy jedynie snuć przypuszczenia, jaki kształt mogłaby
przybrać późna myśl Jamesa, gdyby pozostawiony szkic rozrósł się do
rozmiarów obszernego dzieła.
Nie sposób na przykład wykluczyć, że James, oddając się analizie
pojęciowej, której zaczątki w tej rozprawie znajdujemy, ponownie by
przemyślał swoją ocenę filozofii Bergsona, a nawet poddał ją
krytyce. W Wybranych problemach filozofii można wszakże znaleźć
wypowiedzi świadczące o tym, że Bergsonowska interpretacja źródeł
paradoksów ruchu Zenona jedynie w części go zadowalała. Bergson
8
W. James, Filozofia wszechświata, tłum. W. Witwicki, Lwów 1911, s. 249.
68
Janusz Jusiak
źródeł paradoksów ruchu Zenona upatrywał w skłonności umysłu do
uprzestrzenniania czasu, polegającego na pomieszaniu czasu z przestrzenią, czyli na traktowaniu relacji między jego częściami tak, jakby
niczym one nie różniły się od relacji między fragmentami przestrzeni.
Zapewne James zgodziłby się z Bergsonem, iż mamy tu do czynienia z błędem i że błąd taki faktycznie pojawia się w czysto mechanistycznych koncepcjach czasu. Wielokrotnie wszakże ukazywał
szkodliwe następstwa zbytniej intelektualizacji pojęć wyrażających
nieprzewidywalny i niepowtarzalny charakter zdarzeń. Intelektualizacja czasu rodzi jedynie trudności pojęciowe — paradoksy i antynomie. Czas jest wszakże realnością — pisał James — która „wciąż pączkuje, wyłaniając nowe momenty, a każdy z nich stanowi byt, który
w swej niepowtarzalności nie istniał nigdy przedtem i nie zaistnieje
nigdy potem. Nie sposób wyobrazić sobie dokładnej kopii któregoś
z konkretnych fragmentów doświadczenia”9. Czysto dystrybutywne
potraktowanie relacji czasowych istnienie takich kopii właśnie przyjmuje, wbrew świadectwu doświadczenia. Nie może być przeto wiarygodne.
Uzasadnione jest jednak przypuszczenie, iż James miałby podstawy wystarczające do tego, by jednocześnie zakwestionować zasadność wysuniętej przez Bergsona tezy, iż samo wskazanie tego rodzaju
błędu dostarcza poprawnego wytłumaczenia paradoksów Zenona.
Najbardziej dyskusyjne jest tu bowiem nie tyle samo jego zachodzenie, co ocena jego znaczenia epistemologicznego. U Bergsona uprzestrzennianie czasu zostało zabsolutyzowane. Toteż jedynym sposobem uniknięcia intelektualizacji jego pojmowania miało być oparcie
poznania na intuicji.
Tu jednak rodzi się zasadnicza trudność. Paradoksów ruchu nie
da się rozwiązać, czy choćby poprawnie zinterpretować przy założeniu, że są one rozumowaniami koniecznymi. Nieuchronność popadania rozumu w antynomie głosił Kant, i Bergson, prowadząc z Kantem
spór, poniekąd mu w tym wtórował. Przyjmując taką nieuchronność
jako swego rodzaju fatum, wzmacniał jedynie stanowisko filozofów,
którzy wykopali przepaść między metafizyką a nauką. Filozofowie
9
Z wybranych problemów filozofii, s. 75.
Pojęcie czasu u Jamesa i Whiteheada
69
tacy zazwyczaj utrzymują, że czas i przestrzeni są transcendentalnymi
pojęciami i z empirycznym ich pojmowaniem niewiele mają wspólnego. Ale podobne twierdzenie, choć jest ono sprzeczne z jego prawdziwymi intencjami, wygłasza też intuicjonizm, gdy pojęcia czysto
metafizyczne przeciwstawia naukowym.
Nie wiadomo, czy argument taki faktycznie mógłby się pojawić w
hipotetycznie tu rozważanej argumentacji, jaką ewentualnie możny
byłoby włożyć w usta Jamesa. Ale przynajmniej jedno wydaje się nie
ulegać wątpliwości: pragmatyzm niewiele miał wspólnego z ta postacią intuicjonizmu, która wyrosła z surowej oceny nauki nowożytnej
i doprowadziła do bardzo dwuznacznej pochwały wartości bezpośredniego doświadczenia. U Jamesa oceny takiej, ani takiego obrazu
doświadczenia, nie znajdziemy. Nie tylko dlatego, że jako eksperymentalny psycholog sam zajmował się konstruowaniem abstrakcyjnych pojęć, których pochodzenie trudno byłoby wywodzić z jednego
tylko źródła, np. z intuicji.
Trudność, na jaką tu natrafiamy, ma charakter ogólniejszy i daje
się wyrazić w następującym pytaniu: Jak można oczekiwać dowartościowania ignorowanej przez racjonalizm empiryczno-cielesnej strony
doświadczenia, a jednocześnie domagać się, by owocem tego dowartościowania była świadomość całkowicie uwolniona od wszelkich intelektualnych wtrętów, których dostarczycielem jest nauka? Usilne
dążenie do urzeczywistnienia tych dwóch sprzecznych postulatów
doprowadziłoby do groźnego w skutkach dualizmu: rozumu i intuicji,
intelektu i emocji, pojęcia i postrzeżenia. A dualizm to nieodłączna
część racjonalizmu. Czyż zatem Bergson, atakując dawny racjonalizm,
potrafił się zeń do końca wyzwolić?
Uprzedzając jakby możliwość wystąpienia takiego niebezpieczeństwa, James, w swej ostatniej pracy, poszukiwał pojęć które rozproszone elementy poznania i działania zdolne byłby łączyć, a nie dzielić.
Tak na ten temat pisał:
„Zasadnicza różnica między postrzeżeniami i pojęciami tkwi
w tym, że postrzeżenia są ciągłe, pojęcia zaś nieciągłe. Jednakże nie
pod względem swego i s t n i e n i a — ponieważ pojęcie jako akt jest
częścią strumienia doznań — lecz pod względem z n a c z e n i a. Każde
pojęcie ma własne, takie a nie inne znaczenie i jeśli ten, kto go używa,
70
Janusz Jusiak
nie wie, czy rozumie przez nie to, czy też coś innego, wówczas jego
pojęcie najwyraźniej utworzone zostało w błędny sposób. Samemu
strumieniowi doznań z kolei nie przysługuje żadne znaczenie; jest on
jedyni tym czym jest w swej bezpośredniości (...) i zawiera niezliczone
aspekty oraz własności, które pojęcie jest w stanie uchwycić i wyodrębnić, czyniąc je swą treścią (...) Tworzą go zmieszane ze sobą
dane wszystkich naszych zmysłów, a każda z tych danych ma swój
w nim mały lub większy udział”10.
Pojęciem jednoczącym owe zmieszane ze sobą dane byłoby pojęcie wszechogarniającej jedności i całości, i gdyby można było je pomyśleć lub odczuć, zawierałoby ono w sobie całą wiedzę — ale jedynie w
tym momencie, w którym zostałoby utworzone. W kolejnej chwili
pojawiłyby się bowiem nowe dane, których działanie i znaczenie
należałoby uwzględnić ponownie tworząc pojęcie jedności. Jeśli zatem
właśnie taka jest natura czasu, bezzasadnym stanowiskiem jest
zarówno racjonalizm i dualizm jak też intuicjonizm w kształcie jaki
mu nadał Bergson. Chodzi tu wszakże o dane zwykłych zmysłów,
a nie o ponadracjonalną i ponadzmysłową intuicję.
Jeśli zaś dodatkowo uwzględnić podkreślany często przez pragmatyzm fakt, że znaczenia danych nieustannie modyfikowane są
w działaniu, przeciwieństwo między ciągłymi a nieciągłymi aspektami doświadczenia, paradoksalnie, wzrośnie. Działanie dokonuje się
„skokami”, posiłkować się bowiem musi abstrakcyjnymi znaczeniami
pojęć i znaków, między którymi brak ciągłości. Nieciągłość znaczeń
cząstkowych ma jednak również swą dobrą stronę. Skoro musimy
polegać na cząstkowych ujęciach świata, co nie zależy jedynie od naszej świadomości lub wolnej woli, bynajmniej nie zagraża nam relatywizm czy skrajny sceptycyzm. Zarzut ten czasem stawia się procesualistom, lecz najwyraźniej jest on skutkiem niezrozumienia lub nieuwzględniania ich faktycznych zapatrywań.
10
Tamże, s. 28.
Pojęcie czasu u Jamesa i Whiteheada
71
Dwa rodzaje nieskończoności
Czym można byłoby uzupełnić powyższy wywód, gdyby założyć,
że hipotetyczna krytyka Bergsona, oparta o tekst ostatniej pracy Jamesa, nie kończy się w tym miejscu? Zapewne James był świadom nowatorstwa swej koncepcji czasu jako realności wewnętrznie ustrukturyzowanej, lecz wyłaniającej z siebie „pączkujące” chwile warunkujące autentyczną nowość i przyrost danych, o których występowaniu
wiemy z doświadczeniu. Gdyby mógł swą koncepcje czasu rozwinąć
dalej i wyciągnąć z niej wszystkie konsekwencje, zapewne musiałby
zauważyć, że czysto intuicjonistyczną interpretacja paradoksów ruchu
Zenona, która doświadczenie rozpatruje jedynie pod kątem ciągłego
napływu i odpływu jakości, nie daje się utrzymać.
Źródłem dwóch pierwszych paradoksów Zenona jest założenie, iż
droga oraz czas potrzebny na jej przebycie dają się dzielić w nieskończoność, co prowadzi do wniosków sprzecznych z doświadczeniem.
Czym innym jednak, twierdzi James, jest nieskończoność przypisywana obiektom istniejącym stale [standing] — takim np. jak przestrzeń, czas, przeszłość, istniejący przedmiot — a czym innym nieskończoność przypisywana obiektom, które się stają [growing], jak na przykład zmiana czy działanie11. Nie popełniamy żadnego błędu, jeśli przypi11 Tamże, s. 85. W polskim przekładzie tego fragmentu rozważań Jamesa rzeczownik standing został przetłumaczony jako „obiekt istniejący aktualnie”, a rzeczownik
growing jako „obiekt istniejący potencjalnie”. Translacja ta wydaje się wątpliwa. Różnica
między standing a growing nie jest tożsama z Arystotelesowskim odróżnieniem aktu od
potencji, czy z rozróżnieniem bytów aktualnych od jedynie pomyślanych lub możliwych, co przekład taki może sugerować. Dwie stronice dalej James wyraźnie stwierdza,
że przykładem drugiego rodzaju obiektów czy przedmiotów może być każdy realny
„proces choćby najmniejszej zmiany, każdego zdarzenia, które ujmujemy jako proces
rozwijający się w sposób ciągły”. Ciągłe, wedle Jamesa, jest stawanie się, wzrost lub
rozrost (growing), nieciągłe zaś, czyli dające się ujmować dystrybutywnie — to wszystko, co się nie staje, lecz trwa (standing), np. gwiazda czy przestrzeń jakiegoś pomieszczenia. W jakim znaczeniu zdarzenia czy procesy miałyby być bytami istniejącymi potencjalnie? W pracach Jamesa nie znajdujemy odpowiedzi na to pytanie; problemu tego
w ogóle on nie podejmuje. Dlatego lepiej pozostać przy dosłownym tłumaczeniu standing i growing jako określeń oddających ustalony czy też trwały i nieustalony (będący
w procesie powstawania, zaniku czy jakkolwiek dającej się pomyśleć zmiany) aspekt
istniejących rzeczy.
72
Janusz Jusiak
sujemy nieskończoność obiektom istniejącym stale. Zarówno bowiem
opis realnego istnienia tego rodzaju przedmiotów (np. gwiazd na niebie), jak i sposobu ich liczenia lub podziału wymaga posługiwania się
tym terminem i nie prowadzi do antynomii czy sprzeczności. Obiekty
takie możemy ujmować dystrybutywnie, czyli w możliwym do pomyślenia ich wzajemnym rozdzieleniu (lub w rozdzieleniu ich części
składowych), a proces ich liczenia (lub liczenia ich części) ciągnąć
w nieskończoność.
W przypadku obiektów istniejących stale pojęcie nieskończoności
nie nasuwa zatem jakichkolwiek trudności pojęciowych. Pojawiają się
one dopiero wtedy, gdy przedmiotem naszego myślenia czynimy
przedmioty, które stając się podlegają rozwojowi — np. zdarzenia czy
procesy. Przedmioty te są ciągłe, co oznacza, że muszą być podzielne
w nieskończoność. James podkreśla, że składników tych przedmiotów
nie możemy ujmować dystrybutywnie i jednocześnie zakładać, że
tworzą one skończoną całość. Jako coś ciągłego proces jest podzielny
w nieskończoność. Każda jego tak czy inaczej dająca się wydzielić
część może wzrastać i różnicować się bez żadnych ograniczeń. Każda
zatem próba dystrybutywnego ujęcia procesu nigdy nie mogłaby mieć
swego zakończenia, i należałoby w konsekwencji twierdzić, że proces,
jakby z samej swej natury, nie mógłby nigdy dobiec do końca i urzeczywistnić swego celu. Zawsze bowiem jakąś jego część można byłoby myśleć sobie jako mającą się dopiero urzeczywistnić. Rzeczy podlegające rozwojowi byłby wtedy nieujmowalne dla poznania i rację
miałby Zenon: Achilles nigdy nie zdoła dogonić i schwytać żółwia.
Rozumowanie takie, twierdzi James, doprowadziło wielu racjonalistów filozofów do wniosku, że ciągłość procesów jest złudzeniem,
a w konsekwencji do czysto mechanicznego ich ujmowania. Pozbyto
się zatem sprzeczności pojęciowej w najprostszy sposób: zanegowano
realną nieskończoność tkwiącą w stawaniu się tylko dlatego, iż nie
można jej przebyć w skończonym ciągu operacji umysłowych, takich
jak dzielenie czy odliczanie. Przykładów takiego pomieszania pojęć
dostarczają zarówno paradoks Achillesa i Żółwia, jak i antynomie
Kanta, które powstają wtedy, gdy obiekty występujące w postaci nieskończonych ciągów traktujemy zarówno dystrybutywnie (jako nieskończenie przeliczalną sumę elementów), jak też kolektywnie (jako
Pojęcie czasu u Jamesa i Whiteheada
73
całość, której wszystkich składników nie da się ująć myślą i odtworzyć
w skończonym lub nieskończonym ciągu operacji). Paradoks ma swe
źródło w niemożliwości uzgodnienia ze sobą dwu tych odmiennych
pojmowań nieskończoności — przeliczalnej, którą zasadnie przypisywać można przedmiotom trwałym, dającym się ujmować dystrybutywnie — z nieprzeliczalną, która jest skończoną całością mająca
granice dające się wprawdzie zdefiniować, lecz nieosiągalne za pomocą procedur jakich użyto dla jej pojęciowego określania 12.
Skokowy charakter procesu
Argumenty, jakie James przytaczał na poparcie koncepcji czasu
jako realności nie poddającej się zabiegom jej arytmetyzacji, świadczą
o tym, że intuicję uważał za jedno z najważniejszych źródeł wiedzy.
Nawiązując w omawianej tu pracy do Charlesa Renouviera pisał, iż
„lepiej uznać nieprzejrzyste dane percepcji niż wewnętrznie sprzeczne
pojęcia”13. Akceptacja swoistej postaci intuicjonizmu szła jednak u
Jamesa w parze z gotowością tropienia sprzeczności pojęciowych
występujących, jak sądził, u czołowych racjonalistów, a więc tam,
gdzie ich nie powinno być.
Któż zatem — zapytać można —jest prawdziwym racjonalistą?
Ten, kto odrzuca intuicję w każdej dającej się pomyśleć formie, czy
ten, kto jej istnienie nie tylko uznaje czy dopuszcza, ale i waloryzuje,
nie obawiając się jej sprzeczności z rozumem?
Jak wiadomo, pragmatyzm był przez długi czas podejrzewany o
irracjonalizm, a zarzut posługiwania się mętnymi pojęciami bodaj
najczęściej kierowano właśnie przeciwko Jamesowi, którego stanowisko jeszcze dziś uważa się za zbieżne z intuicjonizmem Bergsona.
Tymczasem to właśnie James, w zgodzie z metafizyką przedkantowska, zwracał się do rozumu jako do narzędzia zdolnego doprowadzić
do wyswobodzenia się ze sprzeczności pojęciowych, których źródłem
stał się nowożytny racjonalizm.
12
13
Tamże, s. 87.
Tamże, s. 94.
74
Janusz Jusiak
Bo to właśnie metafizyka, dziedzina w pełni rozumowa, miała —
jak sądził — tropić sprzeczności, w jakie popada czysty rozum, oraz
dociekać, z pomocą opartego na intuicji opisu doświadczenia, jakie
przypuszczenia na temat natury rzeczywistości są bardziej racjonalne,
a jakie mniej. I właśnie gdy tworzymy zgodne z intuicją pojmowanie
czasu rodzi się to podstawowe zagadnienie. Czy bardziej racjonalna
byłaby teza, że czas jest ciągły, czy też raczej że składa się z odrębnych
fragmentów jakiegoś tworzywa, które choć wspólne wszystkim rzeczom, pozostają w stanie rozdzielenia?
James udziela następującej odpowiedzi na to pytanie. Aby uratować raq*onalność świata, trzeba przyjąć postulat, że upływ czasu dokonywać się musi z pomocą niepodzielnych jednostek trwania, swoistych atomów czasu, czy też kropli doświadczenia, których istnienie
sugeruje już doświadczenie zmysłowe. Jest to wniosek, do którego
doszedł dopiero u schyłku życia, kiedy zdał sobie sprawę z ograniczoności intuicjonizmu odziedziczonego po Bergsonie.
Wróćmy jednak do początku tych rozważań. W swych wczesnych
pismach Whitehead ujmował czas jako rozciągłe kontinuum, czyli —
mówiąc językiem Jamesa — dystrybutywnie. Wczesna wersja teorii
zdarzeń zakładała, że czas można dzielić w nieskończoność. Ponieważ rozprawy Jamesa Whitehead znał, a w Process and Reality nawet
się na nie powoływał, można zasadnie twierdzić, że właśnie pod
wpływem Jamesa dokonał znaczącej, by nie powiedzieć kluczowej korekty swej pierwotnej koncepcji czasu. Relację zachodzącą między
ciągłym a nieciągłym aspektem procesualnej zmiany Whitehead ujął
w krótkim, często cytowanym przez komentatorów, zdaniu: „Stawanie się jest ciągłe, lecz nie ma ciągłości stawania”14.
Komentarz do tego zdania może być następujący: Tym, co się staje, jest byt aktualny, niepodzielny i przemijający. W stawaniu się bytu
aktualnego nie może być przerw czy skoków, bo byt stanowi niepodzielną jednostkę istnienia. Gdyby jednostek takich w procesie nie
było, wszechświat byłby mistyczną otchłanią i irracjonalnością. Jako
inwariant zmiany byt aktualny „ratuje” zatem racjonalność świata.
Czymś zgoła innym jest natomiast przechodzenie od jednego bytu
14
A. N. Whitehead, Process and Reality, New York 1978, s. 35.
Pojęcie czasu u Jamesa i Whiteheada
75
aktualnego do drugiego lub od jednego ich nagromadzenia do drugiego. Przejście to musi być skokowe, w przeciwnym bowiem razie
byt aktualny nigdy by nie mógł odpłynąć w przeszłość, co by znaczyć
musiało, że czas (czy przemijanie) jest złudzeniem.
Rozważania Jamesa dotyczące natury zmiany i czasu wywarły na
Whiteheada bezpośredni wpływ zwłaszcza w amerykańskiej fazie jego działalności, kiedy poszukiwał ogólnych pojęć niezbędnych dla
sformułowania swej filozofii organizmu. Na początku dwudziestego
wieku to właśnie James jasno uświadomił sobie, że poprawnie utworzona koncepcja czasu musi znaleźć sposób na przekonujące odparcie
eleackich antynomii. Czysto fenomenologiczne rozważania nad naturą czasu, które w Niemczech zapoczątkował Edmund Husserl, problemu tego w ogóle nie podejmowały. Koncentrowały się wyłącznie
na psychologicznej i epistemologicznej stronie zagadnienia. Jedynie
Jamesowi udało się wykazać, że źródło paradoksów jest wprawdzie
ściśle intelektualne, lecz nie związane, jak twierdził Bergson, z dominacją myślenia praktycznego nad czysto oglądowym. Być może to
właśnie z tego powodu Whitehead nazwał Jamesa godnym szacunku
geniuszem. O Bergsonie nigdy się w ten sposób nie wypowiadał, broniąc go jedynie przez posądzeniem o irracjonalizm15.
Nie wynika stąd, rzecz jasna, że późna metafizyka Whiteheada
była prostym rozwinięciem czy uszczegółowieniem koncepcji czasu
Jamesa. Whitehead był myśliciel samodzielnym. Nie przynależał do
jakiejkolwiek „szkoły”, ani nie nawiązywał, w jakiś szczególny sposób, do jakiegokolwiek wcześniej żyjącego filozofa. Nie był ani plato—
nikiem, ani arystotelikiem, ani leibnizjanistą, ani pragmatystą, choć do
każdej z tych tradycji nawiązywał, podobnie jak do wielu innych, np.
do Hume'a, Berkeley'a czy Kanta. Posługiwał się własną metodą filozofowania, której podstawy sam wynalazł i rozbudował. Metoda ta
polegała na tworzeniu podstawowych pojęć filozoficznych w oparciu
o analizę istotowych zależności zachodzących na najwyższym, jaki
w ogóle da się pomyśleć, piętrze abstrakcji, a następnie na konkretyzowaniu tych zależności — na próbnym ich wykorzystywaniu do
wyjaśniania zależności, jakie się wyłaniają, gdy modelowo ujęte dane
15
Tamże, Preface, s. xii.
76
Janusz Jusiak
doświadczenia na powrót są konfrontowane z wnioskami wynikającymi z teorii. Metody takiej nie znajdziemy ani u Jamesa, ani u żadnego innego filozofia, którego Whitehead studiował i komentował, choć
oczywiście zasadnie twierdzić można, że historycznie pierwsze jej
sformułowanie pojawia się już w dialogach Platona.
Konkluzja
Różnice między obydwiema koncepcjami czasu są spore, mimo
wszystkich podobieństw między nimi. Nie sposób wszakże mówić
o nich w całkowitym oderwaniu od celu, dla realizacji którego zostały
wytworzone. Wkraczamy tu na powrót w dziedzinę zapatrywań najogólniejszych, uwidaczniających się w całościowej ocenie wartości
filozofowania i wiedzy jako takiej.
Jako pragmatystą James utrzymywał, że tylko idee skuteczne
w praktyce mogą pretendować do miana prawdziwych. Whitehead
sięgał głębiej: zastanawiał się, dzięki czemu abstrakcyjne pojęcia znajdują w praktyce i w naukowym poznaniu świata owocne zastosowanie. Odpowiedzi na to pytanie poszukiwał wychodząc z przekonania,
iż o skuteczności idei decyduje jej umocowanie w racjonalnej strukturze uniwersum: skuteczne — praktycznie i poznawczo — może być
jedynie to, co na takiej czy innej drodze przyczynić się może do zaistnienia procesu oraz wypełnienia jego celu: wytworzenia czegoś, czego
dotąd nie było.
Tak pomyślanego projektu badań u Jamesa nie znajdziemy. Mamy
w jego pismach jedynie ogólne wskazanie, iż wkroczenie na nową
drogę rozumienia poznania i działania jest konieczne, w przeciwnym
bowiem razie człowiek zatraci instynkt, jaki mu przysługuje jako istocie społecznej. Jeśli uwierzy, że jego umysł zastaje gotowy świat, którego naturę trzeba jedynie poznać — albowiem jest ona z góry dana —
zdegraduje swój byt do rangi bezmyślnego automatu, i będzie wówczas gotów na to, by poddać swe życie każdemu autorytetowi powołującemu się na istnienie odwiecznie bytujących i niezmiennych praw
lub rzeczy.
Pojęcie czasu u Jamesa i Whiteheada
77
Słuszne wydaje się zatem stwierdzenie, iż Whitehead, budując
swój system, na drogę tę już wkroczył, podczas gdy James jedynie
nawoływał aby zdążać w tym kierunku. Jego rozważania nad naturą
czasu i ludzkiej świadomości bardziej były szkicem pewnego programu aniżeli wykończoną teorią, jaka mogłaby powstać, gdyby udało
się komuś program ten zrealizować.