Przeczytaj fragment wprowadzenia do książki

Wprowadzenie
›
Mozarabowie pozostają do dziś otoczeni nimbem tajemniczości,
postrzegani jako niespokojna, nieugięta mniejszość i określani jako
„reszta” czy pozostałość po dawnej świetności chrześcijańskiego królestwa Wizygotów, którzy ocaleli po inwazji arabskiej na początku
VIII wieku1. Pozostawili po sobie dyskretne ślady, zwłaszcza w architekturze, kaligrafii i liturgii, które choć nie mówią wszystkiego, to
jednak przekazują wystarczająco wiele wiadomości o ich codziennym życiu i wrażliwości religijnej. Należą do tych grup społeczno-religijnych, których nagłe pojawienie się na scenie dziejów związane jest z ważnymi wydarzeniami historycznymi, których stali się
konsekwencją i mimowolnymi uczestnikami. W ich przypadku
chodzi o nową konstelację społeczno-polityczną, która powstała
w wyniku upadku królestwa Wizygotów, choć zasadniczych źródeł
dramatycznego końca ich państwowości, zdaniem wielu historyków,
1
Por. jedno z pierwszych polskich opracowań na ten temat: M. Kordel, Liturgja
mozarabska (hiszpańsko-wizygocka) w dziele „De ecclesiasticis officiis” św. Izydora ze
Sewilli: studjum historyczno-liturgiczne, Drukarnia F. Zamanek, Kraków 1935. Por.
także P. Roszak, Mozarabowie – niespokojna mniejszość. Liturgia mozarabska jako
projekt duchowości czasów „bycia w mniejszości” w kontekście Brewiarza Gotyckiego,
„Teologia i Człowiek” 13(2009), s. 79–98.
18
W p r o wa d z e n i e
należy doszukiwać się w wewnętrznych podziałach w społeczeństwie
wizygockim2.
Po czasie chwiejnego status quo przemiennego z okresem schodzenia do podziemia, charakterystycznego dla epoki pod dominacją muzułmańską, Mozarabowie zostają na nowo odkryci przez
swoich chrześcijańskich braci z zachodniej Europy w XI wieku,
gdy zostaje oswobodzone Toledo, wizygocka urbs regia. Wówczas
stało się nieco głośniej o chrześcijanach, którzy przetrwali czasy
dominacji arabskiej i nadal sprawowali liturgię z pierwszych wieków
chrześcijaństwa na Półwyspie Iberyjskim, którą w wyniku unifikacyjnych reform inspirowanych przez kolejnych papieży z biegiem
czasu zarzucono na rzecz rytu rzymskiego. Nie były to oczywiście
pierwsze kontakty Mozarabów z braćmi z północy: wielu z nich
w krytycznych momentach prześladowań było zmuszonych emigrować i w nowych miejscach zakładać swoje klasztory i skryptoria.
Paradoksalnie nie oznaczało to jednak braku problemów, gdyż
Mozarabowie nastręczali współbraciom z północy sporych kłopotów
z ich sklasyfikowaniem. Rzucająca się już przy pierwszym spotkaniu
kultura arabska – wyrażana choćby w przyjętych imionach, sposobie życia czy trendach artystycznych w sztuce – sprawiała wiele
trudności z uznaniem ich za ortodoksyjnych chrześcijan, a do tego
dochodziły jeszcze reminiscencje dawnych sporów chrystologicznych z czasów Alkuina z Jorku i Elipando z Toledo. Było to więc
przyjęcie nie bez pewnych napięć i podejrzeń, które w kolejnych
wiekach silne dadzą o sobie znać w życiu wspólnot mozarabskich.
Późniejsza izolacja, z którą się spotkali, doprowadziła praktycznie
do zniknięcia ich z mapy kulturowej Hiszpanii już chrześcijańskiej,
a liturgia przez nich sprawowana powoli zaczęła popadać w zapo2
Por. X. Gonzalo Arango, La integración de Tarrakuna y su territorio en al-Andalus (s. VIII), „Aqueologia y Territorio Medieval” 20(2013), s. 11–30. Już w latach,
710–711 królestwo Wizygotów przeżywało kryzys polityczny i fragmentaryzację,
o czym świadczy współistnienie dwóch władców, Rodriga i Akhili.
W p r o wa d z e n i e
19
mnienie. Dopiero interwencja i reforma kard. Cisnerosa, arcybiskupa toledańskiego u progu XVI wieku okazała się ratunkiem dla
zagrożonej wyginięciem tej rodziny liturgicznej.
Mozarabowie i ich dyskretna wiara
W jednym ze swoich esejów Hans Urs von Balthasar zauważył, że
średniowieczną kulturę i teologię odróżnia pewien „etos dyskrecji”,
z całym bagażem znaczeń, które kryją się za tym bogatym skądinąd terminem3. Nie odnosi się on jedynie do nieprowokowania
i niestwarzania niepotrzebnych napięć, co tradycyjnie rozumie się
zazwyczaj pod słowem „dyskrecja”, lecz odnosi się do umiejętności
fundamentalnego rozróżniania (wskazuje na to łaciński źródłosłów,
discretio, odróżniać), które nie zaciera granic, nie rozmywa wszystkiego, ale także ich nie absolutyzuje. W tym właśnie znaczeniu
Mozarabowie pozostają „dyskretni”. Określenie discreta w stosunku
do wiary pojawia się w jednej z modlitw formularza z mszy we
wspomnienie św. Izydora (22 grudnia), aby pokazać, że prawdziwa
wiara wyznawców nie jest całkowicie oddzielona od męczeństwa,
choć do niego nie musi zawsze dojść4. Wyznawcy są gotowi na
taką ofiarę, nie odrzucają jej, ale wyróżniają się świadomością, że
trzeba dać świadectwo „tu” i „teraz”. Jest to dyskrecja, która nie
jest możliwa do oddzielenia od ich głębokiego ukierunkowania
na Chrystusa, będącego niezbędnym punktem odniesienia całego
życia, ku któremu grawituje wszystko, co ma jakąkolwiek wartość
w egzystencji chrześcijańskiej.
3
Por. H. Urs von Balthasar, Patristik, Scholastik und Wir, „Teologie der Zeit”
2(1939), s. 65–104.
4
In diem sancti Isidori, illatio: A quo Confessórum dirécta fides non discréta
martýrio, sed uníta martyriáli promerétur decorári victória, cum etsi non sint adépti,
fuso sánguine martýrii necem, non tamen sunt discréti a martýribus in virtúte…
20
W p r o wa d z e n i e
Przypomina to rezonans duchowy, który dla Mozarabów wiązał się z tym, że gdziekolwiek się „naciśnie” – mówiąc obrazowo –
tekst liturgicznego rytu, to zawsze zabrzmi tajemnica Chrystusa,
głośniej lub ciszej. Potrzeba więc właściwego nastrojenia duchowego,
aby zarejestrować wszystkie tony, w których może zabrzmieć tajemnica Chrystusa. Przekłada się to na pewną umiejętność lektury
teologicznych źródeł w duchu sentire cum Ecclesia, w szerokich
ramach sytuacji egzystencjalnej, nie zapominając, że chodzi o sentire
również z tym konkretnym Kościołem na Półwyspie Iberyjskim.
Próba odtworzenia chrystologii liturgicznej – albo lepiej: kultycznej – rytu hiszpańskiego wydaje się dziełem trudnym, nie tylko
z uwagi na szeroki zakres chronologiczny kryjący się za określeniem
„hiszpański”, lecz także ze względu na hermeneutykę budowaną na
chrystologicznym rezonansie liturgii. Niemniej jednak świadomość
lex orandi – lex credendi – lex vivendi pozwala na rekonstrukcję
dogmatyczną, która wpisuje się w konfigurację tożsamości mozarabskiej5. Tego właśnie zadania podejmuje się niniejsza publikacja,
która jest w gruncie rzeczy próbą teologicznego odczytania euchologii rytu, wydobycia najważniejszych wątków tematycznych,
karmiących duchowość wielu pokoleń chrześcijan.
Dla polskiego czytelnika Mozarabowie i ich liturgia pozostają
praktycznie nieznani – literatura im poświęcona ogranicza się zazwyczaj do krótkich wzmianek, encyklopedycznych haseł i historycznych podsumowań6. Tymczasem ich oddziaływanie wykracza
poza ramy jednej dyscypliny, a ich liturgia może być doskonałym
punktem wyjścia do szerokich rozważań kulturowych. Stają się
paradygmatem ze względu na ich niezłomność w obronie własnej
tożsamości, którą ocalili dzięki pielęgnowaniu „pamięci liturgicznej”.
5
Por. F. M. Arocena, La liturgia, symbolon del Logos y del Ethos cristianos. Notas
para una primera caracterización de la “teología litúrgica”, w: F. M. Arocena et alii,
Teologia litúrgica. Metodos y perspectivas, CPL, Barcelona 2013, s. 67–106.
6
Por. P. Roszak, Mozarabowie a iberyjskie doświadczenie graniczności, „Polonia
Sacra” 2(2014), s. 109–128.
W p r o wa d z e n i e
21
Kwestia mozarabska
Zagadnienie tożsamości mozarabskiej należy do jednej z najbardziej kontrowersyjnych kwestii średniowiecznej historii Hiszpanii,
wokół której powstało szereg różnych interpretacji nierzadko zabarwionych ideologicznie i wzbudzających do dziś zaciekłe spory
wśród uczonych7. Zainteresowanie historią Mozarabów i ich liturgią ożyło w XIX-wiecznej historiografii, ponieważ wcześniej
praktycznie jedynym punktem odniesienia dla znajomości rytu
była kaplica mozarabska w katedrze toledańskiej. Na przełomie
XIX i XX wieku Marius Ferotin, liturgista benedyktyński, dokonał
niezwykłej pracy, odkrywając i opisując wpływy wizygockie na
kształt liturgii hiszpańskiej, czemu dał wyraz w podtytule wydanego
Liber Ordinum, gdzie wskazał, że chodzi o obrzędy en usage dans
l’église wisigothique et mozarabe d’Espagne8. Do zakresu i znaczenia
jego prac będziemy w niniejszej publikacji często się odwoływać,
zwłaszcza że spotkały się w połowie XX wieku z krytyką ze strony
wielu badaczy rytu hiszpańskiego (podobnie jak prace F. Simoneta).
Niemniej jednak to opublikowanie przez niego Sakramentarza
mozarabskiego uruchomiło, na zasadzie lawiny, szereg studiów
szczegółowych, przypominających teologiczne skarby rytu. Wśród
liturgistów, którzy wywarli wielki wpływ na aktualny stan badań nad
rytem, znajdują się A. Pardo, G. Ramis, J. Aldazabal, M. Diaz y Diaz,
J. Pinell, J. M. Ferrer, a w ostatnim czasie obficie czerpią z tego
7
Por. M. Soifer, Beyond convivencia: critical reflections on the historiography
of interfaith relations in Christian Spain, „Journal of Medieval Iberian Studies”
1(2009), s. 19–35, gdzie wskazuje na ideologiczne przeszkody we właściwym definiowaniu relacji międzyreligijnych panujących na Półwyspie Iberyjskim u progu
średniowiecza.
8
Le Liber Ordinum en usage dans l’Église wisigothique et mozarabe d’Espagne
du V au X s., ed. M. Férotin, París 1904 [reedycja: A. Ward, C. Johnson (red.),
Roma 1996].
22
W p r o wa d z e n i e
skarbca m.in. F. M. Arocena (współautor Konkordancji Mszału
Hiszpańsko-Mozarabskiego), J. A. Goñi, A. Ivorra. Ich najważniejsze
publikacje zostały zawarte w bibliografii końcowej.
Liturgię, o której mowa w tej książce, określa się zasadniczo
trzema terminami: hiszpańską ze względu na swe korzenie, które sięgają pierwszych wieków ewangelizacji Półwyspu Iberyjskiego; wizygocką – ze względu na splendor literacki, jaki osiągnęła w tym czasie
oraz mozarabską – ze względu na tych, dzięki którym ocalała i to
w stanie kompletnym (jako jedna z nielicznych w tym względzie –
wiele bowiem innych liturgii nie przetrwało lub znamy je tylko
w ograniczonym zakresie). W starych inwentarzach pirenejskich
często była określana jako toledańska, a łączyły się w niej – jak podkreślał swego czasu Diaz y Diaz9 – świeżość i echa dostojnej tradycji
antycznej, co sprawiło, że stała się punktem odniesienia dla wielu
innych tradycji liturgicznych, które czerpały jeśli nie całe formularze,
to na pewno poszczególne modlitwy, z jej euchologii10.
Inter adversa crescere. Od mniejszości religijnej
do mniejszości kulturowej
Nawet w izolacji religijnej, gdy wydawać by się mogło, że największym zadaniem jest po prostu przetrwać, nie przestawały powstawać
teksty euchologiczne (zwł. hymny i antyfony) komponowane przez
Mozarabów. Nie dotyczą one jedynie świętych związanych z okresem mozarabskim, lecz także wcześniejszych (jak św. Augustyn czy
św. Hieronim), stając się tym samym próbą teologicznej syntezy
9
M. C. Diaz y Diaz, Otra vez de la liturgia hispana, „Analecta Malacitana
Electrónica” 6(2000).
10
Prawdopodobnie mozarabską genezę posiada prefacja używana w liturgii
rzymskiej na uroczystość Trójcy Świętej, ale także wiele mszy o podróżnych czerpało inspirację z euchologii rytu hiszpańskiego. Por. J. Janini, Influjos visigóticos en
‘Misas de Viajeros’ del siglo VIII, „Hispania Sacra” 79(1987), s. 15–24.
W p r o wa d z e n i e
23
tajemnic chrześcijańskiej wiary, co w szczególny sposób uwidacznia się np. w oficium o wniebowzięciu Najświętszej Maryi Panny.
Aby zrozumieć położenie społeczno-religijne Mozarabów, trzeba
prześledzić okoliczności podboju Półwyspu Iberyjskiego rozpoczętego w 711 roku przez Arabów. Jak wskazują historycy, inwazja była
starannie przygotowana, o czym świadczą choćby wysyłane wcześniej grupy zwiadowcze, które przynosiły informacje o bogactwach
i zasobności królestwa Wizygotów11. Była zaakceptowana przez
muzułmanów w Damaszku i właśnie z tego powodu prowadzący ją
musa musiał prosić o autoryzację ze strony kalifa z Syrii12. W 1126
roku mozarabskie wspólnoty z Andaluzji zostały deportowane do
Afryki, a konkretnie do Fezu i niewiele wiadomo na temat ich życia
w nowych realiach. Odyseja Mozarabów prowadziła przez wiele
etapów aż do niemal całkowitego zniknięcia z mapy kulturowej
północnej Afryki. Ocaleli jedynie ci, którzy pozostali w Toledo.
Mając na uwadze specyfikę sytuacji Mozarabów, trudno nie
oprzeć się wrażeniu, że to właśnie ich najlepiej dotyczą słowa modlitwy alia z euchologii X niedzieli okresu zwykłego, gdzie mowa
o dynamice Kościoła rosnącego pośród trudności, a nie w „próżni”:
„Boże, który zechciałeś, aby Twój Kościół wzrastał pośród przeciwności, pokonaj pychę tych, co przeciw niemu występują, i spraw,
aby poddali się jedności Twej prawdy”13. Owe wzrastanie Kościoła
pośród przeciwieństw jest paradygmatyczne i możliwe do rozpisania
11
Inwazja Taryka na Półwysep była decydująca również w tym znaczeniu, że
zostały spalone łodzie, którymi wojska arabskie dostały się do Europy – o szczegółach, planach i realizacji wojskowej zajęcia Hiszpanii w 711 r. na podstawie źródeł
muzułmańskich opowiada ciekawy artykuł C. Mazzoli, La expansión islámica en
la Península ibérica: los datos de al-Himyari, w: Del Nilo al Ebro, I Estudio sobre las
fuentes de la conquista islámica, red. L. Á. García Moreno, M. J. Viguera Molins,
UAH, Alcalá de Henares 2010, s. 245–266.
12
F. López, The Rise and Global Significance of the First “West”: The Medieval
Islamic Maghrib, „Journal of World History” 2(2013), s. 259–307.
13
In X Dominico de cotidiano, alia.
24
W p r o wa d z e n i e
na wiele sposobów, tak jak liczne są owe adversa (przeciwności),
wśród których wypada żyć kolejnym pokoleniom chrześcijan. Nie
jest to zwolnienie z obowiązku wzrastania, ale przypomnienie, że
ono dokonuje się w realnym świecie, gdzie często jest ono okupione
wielkim wysiłkiem. Dobrze o tym wiedzieli Mozarabowie.
Dlaczego są ważni?
Dla współczesnej mentalności, wrażliwej na kwestie mniejszości
religijnych żyjących w wielu zakątkach świata, zagadnienie relacji
chrześcijańsko-muzułmańskich w Hiszpanii, w okresie istnienia
islamskich struktur społeczno-politycznych w Al-Andalus, pozostaje niezwykle interesujące. Niejednokrotnie mniejszości, jak
poucza historia, bazując na różnicach narodowościowo-rasowych
doprowadziły w późniejszym okresie do powstania barier i granic,
które stały się często nieprzekraczalne. Kształtowały dwie odrębne
kultury, które oddalały się od siebie lub odwrotnie, stapiały się ze
sobą, porzucając pierwotne różnice kulturowo-religijne. Aby te
antagonizmy chrześcijańsko-muzułmańskie pokonać lub choćby
zmniejszyć, trzeba wrócić do genezy wydarzeń, aby właściwie ocenić zjawiska i ich zasięg, a także zwrócić uwagę na często pomijane
w takich dyskusjach wspólne elementy obu kultur. Nie inaczej jest
w przypadku interesującej nas wspólnoty chrześcijańskiej, jaką byli
Mozarabowie.
Znaczące jest to, że przy początkowym szacunku dla odmienności Mozarabów, z biegiem lat, zwłaszcza począwszy od XII wieku,
postrzeganie ich przez muzułmanów, z którymi łączyły ich często więzy krwi (wszak byli to potomkowie nawróconych na islam
mieszkańców Iberii), uległo pogorszeniu. Stali się synonimem tego,
co niskie i godne pożałowania: względy religijne przeważyły nad
pokrewieństwem narodowym, stając się czynnikiem różnicującym
na trwale te grupy społeczne.
W p r o wa d z e n i e
25
Ale przecież nie da się zrozumieć renesansu w Europie bez translatorskiej działalności Mozarabów, którzy przenieśli dziedzictwo
islamskiej myśli (filozoficznej, medycznej etc.) w przestrzeń kultury łacińskiej. W jakiejś mierze jest to proces, który zatoczył koło
w historii filozofii: dziedzictwo starożytności zostało ocalone przez
syryjskich chrześcijan tłumaczących na arabski dzieła Arystotelesa i innych filozofów, aby potem przez Mozarabów, działających
w translatoriach Toledo wraz z Muzułmanami i Żydami, powrócić
w obręb myśli chrześcijańskiej do Europy Zachodniej.
Uwagi metodologiczne
Próba teologicznej analizy tekstów euchologicznych odnowionego
rytu hiszpańsko-mozarabskiego wpisuje się w projekt teologii liturgicznej, którą ostatnio w sposób systematyczny podjęli czterej
badacze liturgii: M. Sodi, F. M. Arocena, D. Fagerberg i B. Migut14.
Zasadnicze linie metodologii studium technik euchologicznych
pochodzą jednak z klasycznych publikacji zwłaszcza dwóch liturgistów: A. M. Triacca oraz R. Farina15. Wskazywali oni na potrzebę
zbliżania się do tych tekstów w kilku, progresywnych etapach ana14
F. M. Arocena (et alii), Teologia liturgiczna. W poszukiwaniu syntezy w teologii,
Wydawnictwo KUL, Lublin 2013.
15
Por. A. M. Triacca, M. Farina, Studio e lettura dell’eucologia. Note metodologiche, w: Teologia Liturgia Storia. Miscellanea in onore di Carlo Manziana, Brescia
1977, s. 197–224. Warto również wskazać na inne publikacje i zawarte w nich
sugestie dotyczące metodologii badań nad euchologią, by wymienić uchodzące za
klasyczne: M. Augé, Principi di interpretazione dei testi liturgici, w: La liturgia, momento della storia della salvezza, Anamnesis, vol. I, Genova 1992, s. 159–179; E. Lodi,
Metodologia eucologica, w: La Liturgia della Chiesa, Bologna 1981, s. 135–226. Na
polskim gruncie nawiązywał do tej metodologii i przeprowadził analizy tekstów
euchologijnych mszału rzymskiego ks. Adam Durak w swej rozprawie habilitacyjnej: Treści uczestnictwa we Mszy Świętej w świetle formuł euchologicznych Mszału
Rzymskiego dla diecezji polskich, Piła 1992.