the PDF file

ROZWINĄĆ
SKRZYDŁA
BOGINI IRIS
Alina Bernadetta Jagiełłowicz
dr Alina Bernadetta Jagiełłowicz
Uniwersytet Wrocławski
Akademia Ochrony Zdrowia
przy Uniwersytecie Wrocławskim Sp. z o. o.
Pracownik naukowo-dydaktyczny w Instytucie Filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego. W pracy naukowej i filozoficznej podejmuje problematykę z zakresu szeroko pojmowanej filozofii ochrony zdrowia,
zintegrowanej z wielorakimi dziedzinami nauki i sztuki, m.in. filozofią człowieka, aksjologią, antropologią filozoficzną, eko-filozofią, filozofią dialogu, estetyką,
waleologią, cerebrologią, arte-terapią.
Jest autorką prac naukowych i filozoficznych, też popularnonaukowych, publicystycznych i literackich. Recenzentka tomów poetyckich. Opublikowała monografie: „O naturze ludzkiej. Studium eko-filozoficzne” (2002), „Siedlisko ludzkie.
Granice i perspektywy” (2006), „Szkice z filozofii sztuki. Dorośli, dzieci i zabawki”
(2007), „Juliana Aleksandrowicza «poszukiwania filozofii ochrony zdrowia»
(2011). Współautorka (z E. Kozak i M. J. Gontarskim) podręcznika akademickiego
„O sztuce porozumiewania się” (2002). Redaktor naukowy monografii „Humanizm a medycyna” (2013) i „Profilaktyka wojny” (2015). Autorka tomu poetyckiego „haiku po polsku – pod skórką pomarańczy – dojrzewanie serc” (2016).
Prezes Zarządu „Akademii Ochrony Zdrowia przy Uniwersytecie Wrocławskim
Spółka z o. o.”
Maluje. Prowadzi blog http://www.upokorzonym.pl…
13
I przyszła
niepozorna
posłanniczka bogów w tęczowej sukience.
Wyciągnęła deszcz z kieszeni
i rzuciła go na pastwę losu.
I przyszła
zadowolona
na długi spacer w październiku
zbierając kolorowe liście do bukietu
choć wazon rozbiła rok temu.
I przyszła
bogini mgieł
jesień.
[Faustyn, Iris]
„Każdy postrzega świat inaczej”. To dość banalne twierdzenie, z przekonaniem powtarzane w rozmaitych okolicznościach czasu i przestrzeni, a nawet kultywowane
(dla specjalnej troski o zachowanie odrębności, np. narodowej, religijnej, politycznej),
uzmysławia istnienie szerokiego kontekstu problemu infiltracji kultur. Sugeruje wzajemną nieprzekładalność kulturowych form istnienia (języków: filozofii, nauki, medycyny, sztuki, religii i praktyk dnia codziennego w wielorakich sferach ludzkiej
egzystencji), chociaż, przypuszczam, wszystkie one – obok oryginalnych, zindywidualizowanych cech – dysponują również wartościami uniwersalnymi. Przykładowo,
dla nauki wartością uniwersalną będzie prawda rozumiana jako faktyczny stan istnienia, dla medycyny – zdrowie, dla sztuki – piękno, dla religii – rozwój duchowy, dla
filozofii – miłość mądrości, dla codzienności – szczęście, dobro.
Tymczasem problem infiltracji konfrontuje z zapalczywością i pogwałceniem prawa do tego, co osobiste (jest to szczególnie wyraźne – paradoksalnie – w przypadku
wojen o bogów, wojen o najwyższe wartości). Na poziomie psychologicznym ujawnia
problemy emocjonalne, zdradzając lęki, nienawiść, agresję, bestialstwo, zawiść, resentyment, partykularyzm interesów, skłonność do przemocy i manipulacji.
Obserwowane przez naukowców, polityków, ekonomistów, lekarzy, artystów… społeczno-kulturowe zjawiska i tendencje, niepokojące w obecnych czasach ze względu
na ich aż nazbyt wyraźną destrukcyjność i nasilające się skutki tej destrukcyjności,
nakazują uwyraźnić pytania o możliwość i istotę ludzkiego kreatywnego współistnienia. Czy istnieje dająca się ująć w reguły powtarzalność indywidualnych wrażeń i poznania (szeroko rozumianego), także przemiany? Czy – analogicznie – możemy
wskazać na powtarzalność społecznych doświadczeń, poznania, przekroczeń? Powtarzalność zjawisk jest dobrym wskaźnikiem tendencji, zakreśla bowiem wspólne dla
ludzkości obszary zainteresowań i upodobań, przekonań i wierzeń, ideałów i marzeń,
14
celów i problemów, przy równoczesnym wyodrębnieniu specyficznych warunków
środowiskowych (tak wewnętrznych, jak i zewnętrznych). Obserwacja powtarzalności i umiejętność wyprowadzania wniosków pozwala uchronić się przed błędami
wcześniej popełnionymi; uczy pokonywać ograniczenia. Stwarza też szansę dla realizacji projektów progresywnych i dla wyboru tych elementów kulturowej układanki,
które są najbardziej konstruktywne, obiecujące.
***
Współcześnie potrafimy już ustalić parametry i warunki badania wrażeń, określić
z dużą dozą prawdopodobieństwa zakres wrażliwości człowieka. Wiemy, że jeśli
określone wrażenie powtarza się wystarczająco często i jesteśmy w stanie opisać wywołujący je bodziec, to w oparciu o te dane możemy zbudować model, który pozwoli
świadomie tworzyć albo odtworzyć identyczne wrażenie, lecz w innych warunkach.
Okazuje się jednak, że problem jest bardziej skomplikowany w szczególnym przypadku odbierania wrażeń kolorów. W zależności od warunków zewnętrznych ten
sam bodziec może wywołać różne reakcje, rozmaite bodźce natomiast są w stanie
powodować reakcję identyczną. Zaawansowana współcześnie teoria koloru łączy
psychofizjologię z wyższą matematyką. Czy jednak drobiazgowa znajomość tych
dziedzin wiedzy jest potrzebna miłośnikowi sztuki, miłośnikowi piękna, szlachetności, dobra, prawdy? Na czym polega fenomen wrażliwości na kolory tęczy, na czym
w ogóle fenomen wrażliwości na rozmaite bodźce i jak pozytywnie wykorzystywać
go w procesie kulturotwórczym?
Już w odległych starożytnych czasach artyści zauważyli, że w wyniku zmieszania
różnych pigmentów powstaje nowy kolor. Przez całe wieki wiedza o kolorach opierała
się na obserwacji, zwłaszcza natury, i na doświadczeniach, zaś próby wytłumaczenia
samego zjawiska – na intuicji. Jan Wolfgang von Goethe, odkrywszy w sobie podczas
pobytu w Rzymie zamiłowanie do kolorów, pewnego dnia zapytał artystów-malarzy,
jak powstają kolorystyczne odcienie w ich obrazach. Nie otrzymał jednak satysfakcjonującej odpowiedzi, postanowił zatem teoretycznie zgłębić ów problem. Studia nad
kolorem prowadził pod wpływem własnych obserwacji cieni na białym śniegu, które
w jego odczuciu miały wyraźny kolor. Rezultatem dociekań Goethego na temat koloru jest opublikowana po raz pierwszy w 1810 roku Farbenlehre1: jego opus magnum,
nad którym pracował dziesiątki lat, do którego był przywiązany bardziej, niż do
wszystkich innych swoich dzieł literackich, i z którego inspiracji czerpało natchnienie
wielu badaczy interesujących się naturą koloru, ale też psychologią człowieka2.
1
2
Johann Wolfgang Goethe, Farbenlehre, Stuttgart 1992.
Zob. F. Höpfner, Wissenschaft wider die Zeit. Goethes Farbenlehre aus rezeptionsgeschichtlicher Sicht, Heidelberg 1989.
15
Będąc poetą, filozofem i naukowcem, Goethe fascynował się tendencjami, które
wkrótce miały stać się dla Europy pierwiosnkiem przemiany – kulturą Wschodu,
a w szczególności koncepcją reinkarnacji. Krytykował i zarazem pochylał się nad dogmatami chrześcijaństwa; był zabobonny, a równocześnie analizował racjonalnie magię. Z pasją zgłębiał świat metafizyczny znajdujący odbicie w emocjach i uczuciach
człowieka i był przekonany, że kolory oddziałują na nie. Przestrzeń wiary stała się dla
Goethego światłem dla interpretacji kolorów. Przekonywał, że kolory powstają w wyniku współdziałania gry światła oraz ciemności, przy czym każda barwa wyróżnia się
właściwym sobie stopniem ciemności. Jego dynamiczna teoria kolorów jest oparta
na wnikliwej obserwacji człowieka i jego zmysłu wzroku: oko widząc barwę natychmiast staje się aktywne, twierdził, poszukuje bowiem wokół każdej przestrzeni barwy
innego pola – bezbarwnego, by stworzyć w nim pożądaną barwę dopełniającą.3
Swoim mistycznym rozważaniem prowadzonym z intuicją poety Goethe przywodzi na myśl ideę misteriów i średniowiecznych iluminacji. Filozof wprowadza napięcie znane dobrze w mrocznej podświadomości: w marzeniach sennych, natchnieniach,
baśniach i duchowym wagabundyzmie czy pielgrzymowaniu, gdzie wysublimowane
Dobro symbolizowane przez Światło współpracuje bądź walczy ze Złem reprezentowanym przez Ciemność. Jego refleksja jest rozterką człowieka rozpiętego na dwóch
ramionach krzyża: na cierpieniu i szczęściu; te jednak, stymulując się wzajemnie,
dają sobie siłę. Choć problem kolorów i światła podejmuje współcześnie wąska grupa
specjalistów, to jednak właśnie Goethe w Farbenlehre, w pierwszym na świecie dziele
poświęconym psychologii kolorów, prawa rządzące kolorami proroczo łączy ze
wszystkimi obszarami rzeczywistości, a nawet z głęboko ukrytą przestrzenią, do
której zmysły w ogóle nie mają dostępu. Podejmując problem infiltracji kultur, nieprzypadkowo zatem odwołujemy się do symbolu tęczy oraz symbolicznego znaczenia mandali. Problem nas interesujący dotyczy bowiem pytania: Jak osiągnąć jedność
różnobarwnej wielości, jak osiągnąć w życiu pełnię świadomości?
***
Tybetańskie słowo „mandala”, dkyil-‘khor, znaczy dosłownie „to, co otacza centrum”. „Centrum” zaś dotyczy tutaj znaczenia, a „to, co je otacza” – mandala – jest
symbolem reprezentującym to znaczenie. Znane są mandale zewnętrzne, symboliczne dyski mandali, pałace mandali, mandale ciała. Istotą i przesłaniem każdej mandali jest ofiarowanie, dzięki któremu zgromadzona zostaje pozytywna siła niezbędna
do przemiany (przejścia na głębszy poziom świadomości).4 Jak ciasto po upieczeniu
3
D. Scheschkewitz/Anna Biel-Glomb, 200 Lat „Teorii kolorów” Goethego, http://www.dw.com/
pl/200-lat-teorii-kolor%C3%B3w-goethego/a-5951055 (dostęp: 12.11.2016).
4
A. Berzin, Znaczenie i zastosowanie mandali, tłum. M. Bianga, http://www.berzinarchives.com/
web/pl/archives/advanced/tantra/level1_getting_started/meaning_use_mandala.html (dostęp:
26.02.2016).
16
staje się chlebem, tak każda pierwotna forma winna być wykorzystana jako przyczyna do osiągnięcia formy doskonalszej, która powstaje zamiast zniesionego (wypalonego, oczyszczonego) agregatu.
Tęcza – uśmiech greckiej bogini Iris – jest pięknym zjawiskiem optycznym, z jakim spotykamy się w przyrodzie. Nie tylko oczarowuje, ale także skłania do refleksji,
wskazując kierunek na drodze wiodącej z ziemskiego padołu do utęsknionego DOMOSTWA – siedziby w jakimś wyśnionym NIEBIE. Marzenie to jednak nie może
być realizowane bez wysiłku pokonywania ograniczeń jednostkowego partykularyzmu. We wszystkich kulturach tęcza zwiastuje dobrą nowinę, zdradza wyśnione
przez człowieka marzenia o powrocie do DOMU, o ścieżce wiodącej od nieświadomego do pełnej świadomości.
Michał Falkowski w Rozmowie z kosaćcem syberyjskim powiada, że kosaćce (irysy)
są roślinami, których kwiaty w niepowtarzalny sposób łączą piękno architektonicznej konstrukcji z subtelnością i bogactwem kolorystycznym. Ich kult sięga starożytnej Hellady i ma ścisły związek z mitologią grecką:
Ten związek jest zaznaczony w łacińskiej nazwie rodzajowej „Iris”, która wywodzi się od greckiego „Íris”, tłumaczonej jako bogini tęczy lub tęcza. Jest to zatem
nic innego jak imię bogini Iris (Iryda) – mitologicznego uosobienia tęczy5.
W mitach, baśniach i bajkach tęcza jest pomostem do świata fantazji zamieszkałego
przez jednorożce, skrzaty, wróżki, anioły, bogów. Starożytni Grecy traktowali tęczę
jako znak niebios; przyjmowali, że jest uśmiechem bogini Iris. Iris (córkę Elektry,
wnuczkę Atlasa i Plejony) wyobrażano sobie w postaci kobiety ze skrzydłami, ubranej
w szatę o barwach tęczy. Była posłanką bogów: zsyłała na Ziemię deszcze, użyźniając
ziemię. O poranku powoziła złotym rydwanem zaprzężonym w pawie, obwożąc
po świecie dumną i nieprzebłaganą Herę, żonę Zeusa. Centrum kultu Iris mieściło się
w Delos, gdzie składano jej ofiary w postaci suszonych fig i miodowych ciastek.6
Tymczasem mit japoński mówi o boskiej parze Izanagi i Izanami; stojąc na tęczy
mieszali oni złotą łyżką w morzu pierwotnych możliwości; ze skapujących kropel
powstała pierwsza ożywiona materia. Wikingowie zaś wierzyli, że tęcza jest mostem
łączącym siedzibę bogów Asgard z Ziemią. W buddyzmie tęcza symbolizuje siedmiobarwne schody, po których Budda zszedł na Ziemię. W buddyzmie tybetańskim – ucieleśnia moment, w którym człowiek transcenduje rzeczywistość,
zauważając że wielość to jedynie ułuda, w istocie natomiast wszystko jest jednością.
Ów medytacyjny stan jest tak silny, iż wszelkie pożądanie gaśnie, a ciało rozpływa
się w świetlistych barwach. Podobną treść przekazuje alchemiczny symbol pawiego
ogona, łączący wszystkie właściwości w jedno. Tymczasem w hinduizmie z łuku
5 M. Falkowski, Kwiaty bogini tęczy. Rozmowa z kosaćcem syberyjskim, [w:] http://magazyn.
salamandra.org.pl/m26a02.html (dostęp: 3.11.2016).
6
Ibidem.
17
tęczy bóg Indra wypuszcza deszczowe strzały. Muzułmanie natomiast uważają ją
za most Sirat, którym muszą przejść ich dusze po śmierci, by dostać się do nieba.
Tęcza – ten ekskluzywny, obecny w NATURZE znak przymierza ZIEMI i NIEBA,
jest także biblijnym symbolem oczyszczenia i przemiany.7
Mając na uwadze odwiecznie powtarzające się sny i marzenia człowieka, zapytajmy
zatem, jak zaszczepić w ludzkich umysłach ideę wspólnego bytowania? Czy na poziomie podstawowym psycho-fizycznego i duchowego istnienia ludzie mogą doznać
transformacji u samych swych podstaw, w korzeniu życia, i w konsekwencji tego zaistnieć jako jedna rodzina, mieniąca się kolorami tęczy, jako globalna wioska? Czy ludzkość może stać się wspólnotą twórczo obecną, niedestrukcyjną, pokonującą opory
wewnętrznych i zewnętrznych ograniczeń; nie niszczyć cudzej indywidualności,
wrażliwości na piękno, dobro, prawdę; nie rościć pretensji do zawłaszczania cudzego
dorobku; nie stosować chwytów erystycznych w dyskursie; nie manipulować i nie wywierać presji; nie grabić; nie unifikować, a jednocześnie czuć się zainspirowanym, fascynować się pięknem „innego”; żyć odpowiedzialnie i z pasją? Czy ludzie dojrzeli już
do tego, by złożyć w ofierze stare życia i wzlecieć na skrzydłach bogini Iris?
***
Rozmowa, jaką miałam niedawno przyjemność odbyć uświadomiła mi w całej
rozciągłości wagę (i – niespodziewanie dla mnie samej – grozę!) podejmowanych
w niniejszej książce problemów, mimo niewątpliwego, formułowanego w prezentowanych na jej kartach tekstach, pozytywnego wydźwięku. Otóż pewien młody człowiek oświadczył chłodno, że wojna i przemoc – wraz z przynależnym jej
okrucieństwem i wszelkim innym, oczywistym rzecz jasna, złem, jakie ze sobą niesie (także więc, jak sądzę, z post-pamięcią, w której młodzi mają swój udział) – jest
zjawiskiem społecznie pożądanym, a nawet niezbędnym. Tylko dzięki niej bowiem,
przekonywał, można poznać prawdziwą wartość pokoju i dobra w ogóle. Letniość
tej deklaracji (a może: zachłanność na mocne wrażenia?!), jeśli w ogóle rozumiem
motywacje jej autora, może być skutkiem konieczności jednostkowego dokonywania zwielokrotnionych wyborów w kulturotwórczym procesie (wymagającym osobistego, konsekwentnego i jednoznacznego, opowiedzenia się po stronie wysokich
wartości) w sytuacji, kiedy wszechobecny bełkot informacyjny zalewa umysł. Zagubienie człowieka współczesnego w tej mieszaninie poglądów i opinii jest ewidentne,
a następstwa konfliktu wewnętrznego i deprawacji nadziei zgubne. Niezdecydowanie, potrzeba przeżywania silnych emocji, trudności ze skupieniem i niezłomnością,
obojętność, konformizm – to są tylko nieliczne skutki chaosu, o jakim mowa.
7
Ibidem.
18
Zastanówmy się np. nad marzeniem o miłości8. Jak można ją uzależnić od doznania
okrucieństwa (odrzucenia, sadyzmu, gwałtu, zbrodni z premedytacją, a nawet tylko
zbrodni w afekcie…!)? Okrucieństwo, moim zdaniem, zawsze rodzi się na tle patologii indywidualnej bądź zbiorowej!
Nie jest to odosobniony przypadek ambiwalentnego stosunku do bestialstwa.
Wspomnę tylko o teoriach, w których wojny „humanitarne” lub „sprawiedliwe” – jak
się je w niektórych koncepcjach nazywa, bywają uzasadniane nie tylko na planie politycznym czy społeczno-ekonomicznym, lecz również psychologicznym. Wykorzystuje się wygodne usprawiedliwienie, zgodnie z którym zakłada się, że w naturę ludzką
„wbudowany” jest element (nieusuwalny, a nawet nieredukowalny), zwany niegroźnie
„konfliktem wewnętrznym” czy „konfliktem sił”9, na którego obecność i zakres oddziaływania człowiek nie ma wpływu.
Erich Fromm w Wojnie w człowieku (1963)10 uzmysławia nam, że nie istniała do tej
pory kultura, w której umiłowanie do przyjemności byłoby bardziej, niż współcześnie,
konfrontowane z zafascynowaniem śmiercią i deprawacją. Przeraża akceptacja tego
absurdu. Przerażają debaty na temat zbrodni i chłodny, naukowy do niej stosunek, podobno obiektywny, zdystansowany (z pominięciem emocjonalno-uczuciowego, subiektywnego aspektu). A przecież istotne rozstrzygnięcia w sferze praxis nie dokonują
się na poziomie werbalnego formułowania i racjonalizacji problemu. Ono może co najwyżej pogłębić pojmowanie siebie i świata. Ale może też zmiażdżyć wrażliwość, zainfekować chorą ideą. Dla rozwoju człowieka – obok postawionego już „kroku
pierwszego”, mianowicie abstrakcyjnego, teoretycznego myślenia – niezbędny jest
„drugi krok”. Polega on na uświadomieniu sobie osobistego problemu z agresją, nienawiścią, destrukcyjnością; na zaangażowaniu, na pasji podejmowania decyzji co do wyboru priorytetowych wartości i na realizowaniu ich w życiu11. Dlatego, powiada Fromm,
8
W języku polskim „rzeczownik miłość w tekstach z XIV i XV wieku miał znaczenie «litość, miłosierdzie», które równolegle występowało do sensu «łaskawość, łaska, przychylność». Wyraz pochodzi
od prasłowiańskiego słowa milostь, którego sens ogólnosłowiański to «litość». Ta dawna forma z kolei
pochodzi od imiesłowu miły czasownika mijać. Pierwotnie zadiektywizowany miły oznaczał «godnego litości», a czasownik mijać w swej danej postaci mei niósł sens «mijać kogoś; przechodzić, nie atakując». Zatem dawny miły, czyli meilos to taki, którego «można minąć (spokojnie); przejść obok, nie
dobywając broni»”. Zob. F. Sławski, Miły, miłość, [w:] Język Polski, LXXX (2000), z. 1-2, s. 1-9.
9
Zob. A. B. Jagiełłowicz (red.), Profilaktyka wojny, Wrocław 2015.
10
Zob. E. Fromm, Wojna w człowieku: Psychologiczne studium istoty destrukcyjności, tłum.
P. Kuropatwiński, P. Pankiewicz, J. Węgrodzka, Warszawa 1994.
11
W XX wieku mniej lub bardziej wprost problem ów podejmowali: Wilhelm Reich, Max Scheler,
Erich Fromm, Karen Horney, Julian Aleksandrowicz, Kazimierz Dąbrowski, Józef Kozielecki, ale też
Mistrz Wewnętrznej Przemiany – Jiddu Krishnamurti.
19
Nie ma bardziej fundamentalnego rozróżnienia między ludźmi w sensie psychologicznym i moralnym, niż rozróżnienie między tymi, którzy kochają śmierć
a tymi którzy kochają życie, między nekrofilami a biofilami12.
Dla przejawów życia istotne jest, która z tych dwóch tendencji jest dominująca
w postępowaniu jednostki ludzkiej, nie zaś całkowity brak jednej z nich, choć Fromm
przypuszcza, że w dziejach ludzkości „spotkać” można zarówno zdeklarowanych nekrofilów (obłąkanych), jak i całkowicie oddanych życiu (świętych).
Inną jest sytuacja, kiedy zastane zbrodnicze warunki są jedynym (istotnym) tworzywem, jakim człowiek dysponuje w toku osobniczego rozwoju, a inną, gdy na drodze
racjonalnego, pokrętnego i wygodnego dowodzenia przekonuje, że absolutnie nie jest
w stanie pojąć wartości „dobra”, nie doświadczywszy w życiu „zła”. W drugim przypadku tłem dla ratio jest emocjonalna zależność od manifestującego się zła. Stanowi
ona z konieczności patogenne13 źródło oskarżania, zgorzknienia, zawiści, niezdrowych
ambicji, pożądania władzy, nieczułości czy wręcz bezduszności, w niektórych sytuacjach rozczarowania, bezsilności, apatii…, innymi słowy mówiąc: z tego korzenia
kiełkuje tendencja do destruowania (siebie bądź środowiska zewnętrznego), a więc nekrofilia, w szerokim rozumieniu tego pojęcia14, z której wypływają kulturotwórcze kreacje o patologicznym charakterze15, zwrotnie oddziałujące na jednostki ludzkie. Mózg,
podkreślał Julian Aleksandrowicz, spełnia funkcję
korelatora wiążącego człowieka ze środowiskiem. Gdy jest uszkodzony genetycznie, toksycznie lub mechanicznie, wykazuje upośledzenie procesu przechowywania i przetwarzania informacji, które są niezbędne do zachowania
spójności myśli, słów i czynów16.
W takiej optyce z prawidłowości neurofizjologicznych należy wyprowadzić prawidłowości psychologiczne, a w konsekwencji moralne i społeczne17.
12 E. Fromm, op. cit., s. 15.
13 Konieczność patogenności wynika już z samego faktu uzależnienia, ale istotnym jest również,
że jest to zależność od zła.
14 Zob. E. Fromm, op. cit., s. 15-19.
15
Mówiąc na marginesie niniejszych rozważań, nasza zachodnia kultura w jej wersji uwspółcześnionej dysponuje zespołami chorób o podłożu neurologicznym, których istotnym składnikiem jest
niedobór uczuć i niewyraźnie zarysowany (zafałszowany, zrelatywizowany) obraz systemu uniwersalnych i najwyższych wartości. Na jednym biegunie osi miejsce dla siebie znajduje masochista psychiczny i „człowiek resentymentalny”, na drugim zaś – sadysta, rasista, fanatyk, seryjny morderca.
16 J. Aleksandrowicz, Nie ma nieuleczalnie chorych, Łódź 1987, s. 174.
17
A. B. Jagiełłowicz, Juliana Aleksandrowicza „poszukiwania filozofii ochrony zdrowia”, Wrocław 2011, s. 128-131.
20
***
Dysponujemy wieloma przykładami tego, że uczestnicy okrutnych (brutalnych, destrukcyjnych, deprawujących) zajść, przeżywszy szok sytuacyjny związany ze zdarzeniami granicznymi, pokonując KZ-syndrom, potrafili przetworzyć traumę: zgłębiwszy
tajniki ducha, niczym w alchemicznym tyglu przetopili kamień na złoto. Wskażę
w tym miejscu jedynie na jeden, ale reprezentatywny dla polskiej powojennej kultury,
przykład świadomego wykorzystania zbrodni hitlerowskiej dla zamanifestowania
miłości (wartości dla wielu najwyższej), mianowicie na twórczość Tadeusza Kantora.
Urodził się w 1915 roku w Wielopolu, w małym miasteczku na Wschodzie, skierowanym – jak sam wspominał – „ku wieczności”, gdzie wspólnota kultur, wielobarwne
życie „w absolutnej symbiozie”, było znamienne:
Po jednej stronie kościół, plebania i cmentarz, po drugiej – synagoga, ciasne
uliczki żydowskie i również cmentarz, nieco inny18.
Życie Kantora – jako twórcy Podziemnego Teatru Niezależnego, którego idee były
kontynuowane w założonym w 1956 roku Teatrze Cricot 2 – przebiegało (w sensie
dosłownym i przenośnym) na scenie: w Biednym Pokoiku Wyobraźni, gdzie przywoływał klisze wspomnień:
Więc dlaczego to „święte miejsce”, to „domowe ognisko”, ten mój DOM wystawiam na widok publiczny? Na scenie19.
On sam nie był „teoretykiem”, nie był też „reformatorem”20. Jego instalacje teatralne i happeningi odczytuję jako stymulowane naglącą potrzebą przeprowadzenia (nie
miękkiego!) „poranionych” do świata wartości. Jest obecny w jego twórczości zamysł,
wydaje się, oczywisty i klarowny, wydobycia (też siebie) z głębin traumatycznych
przeżyć naznaczonych absurdem nędzy, poniżenia, brutalizmu i bestialstwa, deprawacji w końcu (w manifestującej się najbardziej nagiej, biednej, niepotrzebnej postaci
artefaktów; w rozpadzie materii, myśli i uczuć; w kołowrocie codzienności; w bezsensie wiecznej podróży-wędrówki; kiedy życiu manekinów i marionet przeciwstawiona zostaje śmierć człowieczeństwa) i skupienie uwagi na zjawiskach
psycho-duchowych, by nadać sens samemu istnieniu. Jego kreacje uświadamiały,
że W SZTUCE pojęcie ŻYCIA może być REWINDYKOWANE jedynie przez BRAK
ŻYCIA21. W życiu (a więc i w sztuce) Tadeusza Kantora była to marszruta nie na
skróty: do samego końca, do ostatecznych granic egzystencjalnego bólu i do
18
Cyt. za: M. Borowski, Tadeusz Kantor, Warszawa 1982, s. 18.
19
T. Kantor, Dziś są moje urodziny. Program, Kraków 1982, s. 6.
20
21
Zob. J. Kłosowicz, Tadeusz Kantor. Teatr, Warszawa 1991, s. 19-20.
T. Kantor, Teatr Śmierci. Manifest, Kraków 1975, § 6.
21
ostatniego tchnienia na scenie w Biednym Pokoiku Wyobraźni22. Ten proces DEMATERIALIZACJI ustalał się, jak sam podkreślał, na drodze, która ominęła zarówno
ortodoksję lingwistyki, jak również twórców sztuk konceptualnych. Doświadczył
grozy śmierci i przeniósł ją na scenę życia, był bowiem świadom, że
Ostatnio decyzje podejmują tysiące miernych indywiduów, bez skrupułów i jakichkolwiek zahamowani. Jesteśmy świadkami zbanalizowania i skonwencjonalizowania decyzji. Ów niebezpieczny tor stał się wygodną autostradą
z udoskonaloną asekuracją i informacją23.
Tadeusz Kantor własne życie identyfikował ze swoim dziełem. I nie było to z jego
strony ani frazeologią, ani metaforą, ani tym bardziej nonszalancją. Wzrok swój kierował na „innego”. Na widok publiczny wystawiał swoje osobiste, znękane istnienie;
z powodu „innego” dobrowolnie wystawiał siebie-umierającego. Obnażony umysł,
nagie uczucia: i był to najbardziej obsceniczny obraz.
Artystyczna kreacja Kantora, będąca „rewindykacją życia przez śmierć”, przywodzi na myśl refleksję Emmanuela Lévinasa. Oto filozof ogłasza, że życie człowieka
byłoby zamkniętą w sobie, pustą, egoistyczną i bezsensowną egzystencją, gdyby nie
możliwość kształtowania etycznego „ja” dla „innego”. Dzięki samo-kształtowaniu
osiąga się subtelne połączenie jednostkowej wyjątkowości i wspólnoty. Jedynym wyjściem jest troska o „innego”, samopoświęcenie, aż po ofiarowanie życia:
Ludzka egzystencja przerywa i transcenduje swe wysiłki bycia (…) powołanym
do istnienia-za-innego, które jest bardziej obce niż groźba śmierci; egzystencjalna przygoda sąsiada, która znaczy dla mnie więcej, niż moja własna24.
Rezygnacja z siebie dla „innego”, wybór własnej śmierci zamiast obojętności na cudzą śmierć jest nie tylko zwycięstwem nad instynktem samozachowawczym, ale też
nad znikczemnieniem świata:
Czyniąc siebie dla innych, czynię siebie dla siebie, (…) odbieram światu licencję
na lekceważenie i zbywanie mojej obecności25.
Samopoświęcenie wyrywa człowieka z tłumu, z masy bezkształtnej i bez charakteru, uprawomocnia autoafirmację. Spełniając swe powołanie człowiek ów zdejmuje
bezosobową maskę bez wyrazu. W zamian zyskuje swoją własną twarz i sens (jedyny
zresztą, jaki może mieć) indywidualnego istnienia.
22
Zob. A. B. Jagiełłowicz, Umarł to wszystko, [w:] eadem, Szkice z filozofii sztuki. Dorośli, dzieci i zabawki, Wrocław 2007, s. 136-139.
23
T. Kantor, Teatr Śmierci…,§ 6.
24
E. Lévinas, Avant-propos, [In] idem, Entre-Nous: Essais sur le penser-à-l’ Autre, Paris 1991,
p. 133. Cyt. za: Z. Bauman, Śmierć i nieśmiertelność. O wielości strategii życia, Warszawa 1998, s. 241.
25 Z. Bauman, op. cit., s. 242.
22
***
Co musiało się wydarzyć w dziejach ludzkości, jaka deprawacja nadziei zaimplementowana została w cywilizacji naszych czasów, że młody człowiek w poszukiwaniu
równowagi wewnętrznej (a może tylko biernym oczekiwaniu na nią), na jednej szali
układa cierpienie związane z totalnym zniszczeniem, na drugiej zaś – nieograniczoną
radość, będącą skutkiem zaznawanego bezpieczeństwa i rozpoznanej wartości „dobra”?26 I nie jest to dociekanie z rodzaju Empedoklesowych, kiedy człowiek uświadamia sobie istnienie zależności ontologicznych i – podejmując karkołomną próbę
usystematyzowania ich – mierzy się z nimi w dyskursie; rozważa je dla lepszego, głębszego poznania Kosmosu i zrozumienia siebie. Raczej stawia się tutaj żądanie regulującego systemu sytuacji granicznych, a cała „operacja myślna” jest dokonywana
w obszarze dociekań moralno-aksjologicznych, przekładalnych wszak na psycho-fizyczną pragmatykę jednostki, na podejmowane decyzje w obszarze praktyki społecznej i indywidualnej (może nawet w sferze ducha).
Oto dla doświadczenia łagodności żąda się brutalizmu. Nie dostrzega się możliwości doznania mocy najwyższych ideałów bez makabrycznych przeżyć. Więcej, nie ma
się nawet wewnętrznej potrzeby zawieszenia tych doznań, choćby na moment, na korzyść poszukiwania czy tylko oczekiwania na inne, niedestrukcyjne. Nie daje się
szansy pokojowemu, twórczemu współistnieniu, bowiem już w samym punkcie wyjścia pojawia się założenie a priori, że poznanie najwyższego dobra jest determinowane poznaniem najokrutniejszego zła. (Podkreślę przy tym, że poznanie chcemy tutaj
rozumieć jako dokonujące się na wszelkich poziomach egzystencji człowieka, a nie
jedynie racjonalnym i teoretycznym, nie wyłącznie jako manifestujące się za sprawą
działania res cogitans). Jeden z autorów książki Profilaktyka wojny w prywatnej korespondencji do mnie dał wyraz ogólnemu nastrojowi i potrzebom, a także sposobowi
myślenia o tym problemie:
Nigdy się pokojem nie interesowałem, bo jest to rodzaj «czasu pustego». Nic się
w «pokoju» nie dzieje i dopiero, gdy dłuższy czas brzmią armaty, ludzie zaczynają go cenić27.
„Każdy postrzega świat inaczej”. To dość banalne przeświadczenie, powtarzane i kultywowane w rozmaitych okolicznościach czasu i przestrzeni, w tej konkretnej sytuacji
dotyczącej poznania wartości najwyższego dobra przez poznanie najwyższego zła, staje się wybitnie niepokojące. Czy może być zgoda moralna, by takiej i podobnym
26 Mowa oczywiście o modelach owego „dobra” i „zła”. W dynamicznym życiu, podległym wielorakim – wewnętrznym i zewnętrznym – determinantom, doznania rozmaitych (pozytywnych i negatywnych) wartości zazwyczaj przeplatają się ze sobą, przenikają, mają na siebie wpływ. W każdym
razie, nie można ich od siebie odizolować, mierzyć ich ciężaru gatunkowego, porównywać.
27
A. B. Jagiełłowicz, Wprowadzenie: Tropem profilaktyki wojny, [w:] eadem (red.), Profilaktyka
wojny…, s. 20.
23
sytuacjom, rozciągającym się pomiędzy obojętnością a pożądaniem mocnych wrażeń,
przyglądać się ze stoickim spokojem, powołując się na zasadę tolerancji?
Czytelnik zechce zapewne zwrócić moją uwagę na fakt, że przedmiotem książki,
którą trzyma w swoich rękach, nie jest ani wojna, ani nawet pokój. Że oto on pragnął jedynie zaspokoić swą ciekawość, zaznać przyjemności poznania zjawisk związanych z oddziaływaniem na siebie rozmaitych kultur, być może – jak na sklepowej
półce – poszukać dla siebie atrakcyjnych „zabawek”, „wybrać coś dla siebie”. Jednak nie dla zabawy słowami, ani tym bardziej – dla żonglerki informacjami na temat systemów myślenia oferowanych przez różne kultury, Autorzy i wszyscy
pozostali twórcy książki podjęli tutaj trud. Problem jest o wiele głębszy, bardziej
skomplikowany, niż się to może wydawać przy bardzo powierzchownej lekturze.
Dotyczy bowiem palącej potrzeby samodzielnego myślenia i decydowania, rozstrzygania o wartościach ogólnoludzkich i najwyższych ideałach.
W psychologii w ostatnim czasie uzasadniane jest twierdzenie, że uwarunkowany
kulturowo sposób myślenia jest głęboko zakorzeniony w mózgu. Czy to jednak oznacza trwałą determinację? Raczej, powiada się, wszyscy mają zdolność zarówno do
holistycznego (wschodniego), jak i do analitycznego (zachodniego) myślenia. Richard Nisbett, psycholog społeczny z University of Michigan, jest przeświadczony,
że ludzie są dwukulturowi (nie w tym znaczeniu oczywiście, że cały świat popija coca-colę zajadając się sushi). Nisbett ma na uwadze stan umysłu, w którym – zależnie
od okoliczności – człowiek myśli albo holistycznie, albo racjonalizuje28.
Zauważmy, że współcześnie na Zachodzie nie tylko mistycy, artyści czy filozofowie
mówią o fascynacji Wschodem. Podejmowane są próby oceny problemu wielokulturowości także w psychologii, neurobiologii i cerebrologii. Zastanowić się jednak warto,
czy sygnalizowane interpretacje wyników badań nie są tendencyjne, czy nie sugerują
one łatwego i zgodnego z zachciankami stylu życia, konsumpcyjnego i konformistycznego wyboru raz jednych, to znów innych form kulturowego istnienia, bez głębszego
namysłu, egoistycznie. Dla kwestii infiltracji kultur problem jest istotny, bowiem
w wielu dziedzinach życia dominuje dziś prąd myślenia o zintegrowanych systemach,
przy czym „integrację” należy rozumieć nie jako sumę, zlepek informacji, lecz jako
ich syntezę. Czy w zastanej sytuacji integracja taka jest w ogóle możliwa i czy dorowadzić ona może do rewolucji psychiki, dzięki której człowiek stanie się zupełnie nową
(jakościowo) istotą, otwartą na odpowiedzialne życie we wspólnocie kultur?
***
Kiedy zastanawialiśmy się nad wyborem tytułu dla niniejszej publikacji i rozmawialiśmy z potencjalnymi jej Czytelnikami, okazało się, że powszechne rozumienie pojęcia „infiltracja” nie wykracza w zasadzie poza treść obejmującą zależności wynikające
28
Zob. R. E. Nisbett, Geografia myślenia. Dlaczego ludzie Wschodu i Zachodu myślą inaczej,
tłum. E. Wojtych, Sopot 2015.
24
ze zmagania z „obcym”, ewentualnie wywierania na niego presji. Sugerowano, iż raczej
powinniśmy podjąć problem w aspekcie przenikania się kultur (i tak też zatytułować
książkę), bowiem w samej treści pojęcia „infiltracja” ukrywa się już jakaś nieuczciwość,
pierwotnie wpisana w człowieka, który ze swej natury knuje zło i podejrzewa drugiego
o zdradę i nielojalność. Rozmowy z ewentualnymi Czytelnikami monografii ujawniły,
że generalnie z infiltracją kojarzone są: ingerencja, dozorowanie, inwigilacja, monitorowanie, śledzenie, kontrolowanie, szpiegowanie, manipulowanie, dokuczanie, drążenie, gnębienie czy nękanie dokonywane przez „obcych” (żeby nie powiedzieć wyraźniej:
„wrogów”). Tak rozumiana infiltracja skutkuje zaś, w przekonaniu wielu, odsłonięciem
tajemnic, utratą suwerenności, groźbą inwazji, zamachem na prywatność, a nawet
na życie; na planie psychologicznym wiedzie do frustracji i lęków.
Wręcz narzucały się nam wielorakie obawy związane z negatywną waloryzacją infiltracji. W naszym rozgorączkowanym świecie, w którym społeczeństwa są kurczowo uczepione „swojego”, ale z drugiej strony marzy im się global village, musieliśmy
się liczyć z realnym zagrożeniem niezrozumienia problemu. Burzliwe dyskusje utknęłyby zapewne w punkcie martwym, gdyby nie paląca potrzeba uwypuklenia wielowymiarowości problemu, który – nie tylko na poziomie etymologii pojęcia – ma przecież
swoje drugie dno, gdzie mieszczą się treści głębokie, odwzorowujące odwieczną ludzką tęsknotę i wyśnione marzenia do zaznawania w życiu ideałów, do powrotu do owego mieniącego się barwami tęczy DOMU. Przenikanie się, zgłębianie, nasycanie,
przepełnianie, przesiąkanie, wchodzenie, wnikanie, wsiąkanie, wchłanianie, przesączanie, wejrzenie, absorpcja, przepływ, angażowanie się, dociekanie, współistnienie –
to tylko nieliczne synonimy, przybliżające ów idealny stan wspólnego bytowania
jednostkowych indywidualności, infiltrujących się nawzajem. W takim zaś świetle
nurtuje pytanie, czy świat ów – niejedno-wymiarowy – może się zamanifestować
w postaci EUTOPII: wymarzonej i wyśnionej jeszcze przez starożytnych?
Niewątpliwie ludzi nękają lęki. W najgłębszych zakamarkach duszy ludzie tęsknią do zgody i emocjonalnej katharsis, jednak paradoksalnie – na co wskazuje się
w psychologii – często uciekają od wolności, zatracają sens istnienia, zaprzepaszczają wyśnione marzenia o powrocie do wspólnego DOMU. Czy w czasach cywilizacyjnych przemian współczesności jest możliwe zainicjowanie nowego porządku?
Idea jest jak wirus: może ukształtować albo zniszczyć. Czy zatem jesteśmy w stanie
zaszczepić w ludzkich umysłach tęczową wizję boskiej posłanniczki Iris i sięgnąć
dalej niż Księżyc? Wszak
dalej niż księżyc
kolory niby-nóżką
po powierzchni sfer29.
29
Haiku z trzeciego tomu poezji, który wkrótce ukaże się drukiem: A. B. Jagiełłowicz, haiku po
polsku – poza barierą światła – dalej niż księżyc, Wydawnictwo Akademia Pióra, Wrocław.
25
Developing the wings of Iris Godess
Undobtedly people are tormented by fears. In the deepest korners of the heart people long for harmony and emotional katharsis, but, paradoxically – which is indicated in psychology – they often run away from freedom , waste the sense of existence,
negate dreaming dreams about a return to the common HOME. Is it possibile, in the
times of civilization changes of contemporary times, to initiate a new beginning? The
idea is like a virus: it can create or unnihiliate. Are we able to implant in human
minds the idea of Iris godess and reach far beyond the Noon.