Osoba Maryi jako temat w Kościele i teologii

Osoba Maryi jako temat w Kościele i teologii

WYŻSZE SEMINARIUM DUCHOWNE OO. BERNARDYNÓW
W KALWARII ZEBRZYDOWSKIEJ
Roger Cicholaz
Osoba Maryi jako temat w Kościele i teologii
(skrypt z mariologii)
Kalwaria Zebrzydowska 2012
2
OSOBA MARYI JAKO TEMAT W KOŚCIELE I TEOLOGII
Zewnętrzna forma życia katolickiego, w którym tak wiele miejsca zajmuje dewocja maryjna,
może razić nie tylko ludzi stojących poza Kościołem, lecz również samych katolików,
dostrzegających w niej przerost sentymentalizmu religijnego i płytkość intelektualną. Wielu
zadaje sobie pytanie, czy pobożność maryjna nie pomniejsza kultu Chrystusa?
Należy przyznać, że w kulcie maryjnym może istnieć przesada granicząca niekiedy z
zabobonem. Dlatego pożyteczne jest tu rozróżnienie między zmiennymi formami nabożeństw
maryjnych a wiarą w prawdy mariologiczne, będące podstawą autentycznego kultu. Jean
Guitton pisze na ten temat następująco:
Ilekroć człowiek wierzący rozumuje według zasad rzetelnej teologii, odróżnia jasno dziedzinę wiary
zawierającą prawdy konieczne do zbawienia od dziedziny nabożeństwa mniej określonej, bardziej
urozmaiconej, dowolnej, zabarwionej zwyczajami. Jeśli jednak człowiek ten jest w Kościele
duszpasterzem ludowym, miewa niekiedy skłonność do stawiania nabożeństwa wyżej od wiary.
Gdyby nasza cywilizacja uległa kiedyś zagładzie i jacyś niewierzący uczeni dokopali się do
drzemiących w ziemi kościołów, wówczas na podstawie znalezisk, takich jak statuy Maryi i świętych,
wyciągnęliby zupełnie błędne wnioski, gdyż sądziliby, że kult ten wypełniał całą niemal religię…
Zjawiska związane z nabożeństwem pozostaną zawsze wieloznaczne. Któż potrafi powiedzieć, czy
sprzedaż różańców dowodzi postępu wiary w Boga, czy szerzenia się zabobonu? Nabożeństwa należą
właśnie do tego rodzaju zjawisk mieszanych, ambiwalentnych, wciągających, nieodzownych dla
działania rozumu, dostarczających ciepła, nie zawsze jednak światła1.
Kamieniem węgielnym autentycznej wiary katolickiej i chrześcijańskiej jest wiara w jednego
Boga w trzech Osobach, Boga sprawiedliwego i miłosiernego, Stwórcę świata i człowieka.
Temu tylko jednemu Bogu należy się cześć i chwała w pełnym tego słowa znaczeniu
(latreia). Bóg objawił się w przedziwny sposób w Chrystusie, Bogu-Człowieku, i dlatego
również Jemu należy się najwyższa cześć boska. Wszystkie inne kulty są w chrześcijaństwie
drugorzędne i opierają się na kulcie Boga i Chrystusa i do tego kultu powinny prowadzić.
Nabożeństwa do Maryi i świętych (dulia) mają pomagać w dojściu do Boga i Chrystusa. W
ten sposób mamy jasno określoną granicę górną maryjności chrześcijaństwa. Granicę dolną
wyznacza zaś rozsądek, roztropność, umiar i kultura religijna.
Kościół z wielką czcią wspomina Matkę Pana. W oficjalnych tekstach Liturgii imię jej
zajmuje centralne miejsce (np. w Symbolu wiary czy w prefacjach eucharystycznych). Wiele
świąt i dwa miesiące roku są oficjalnie poświęcone jej osobie. Przy wszystkich
chrystologicznych świętach związanych z Wcieleniem Maryja doświadcza szczególnej czci
(np. Objawienie czy Narodzenie Pańskie). To wyjątkowe zwrócenie się Kościoła w Liturgii
ku Maryi znajduje swój wieloraki wyraz w pobożności, modlitwach, hymnach, pieśniach i
legendach oraz w przeróżnych zwyczajach ludowych.
Pobożność maryjna jest czymś radosnym, emanuje swoistego rodzaju ciepłem i nadzieją.
Spojrzenie na Maryję niepokalaną i wziętą do nieba oraz skupienie się na jej macierzyńskim
wstawiennictwie prowadzą do poczucia bezpieczeństwa i budzą zaufanie wobec
uzdrawiającej mocy Boga, który dba o swe stworzenie. W tym sensie wypowiada się Hans
Urs von Balthazar:
Chrystologia bez Mariologii staje się nieludzka. Kościół jest funkcjonalistyczny, bezduszny,
wyobcowany do postaci pełnego pośpiechu przedsiębiorstwa, w którym nie ma miejsca na
odpoczynek, jest pogubiony w nieustannym planowaniu2.
1
2
J. Guitton, Maryja, Warszawa 1956, 23.
H. U. von Balthasar, Klarstellung, Freiburg 1971, 72.
3
W katolickiej teologii Maryja zawsze zajmowała poczesne miejsce. Dziewica Matka
odzwierciedla bosko-ludzką konstrukcję swojego Syna, co pozwalało Anastazemu († 373)
stwierdzić, że „narodzenie z Dziewicy jest najbardziej widocznym dowodem boskości
Syna”3.
Prawdziwe bóstwo i prawdziwe człowieczeństwo Chrystusa jak i jedność obu Jego natur
zostało zawarte w maryjnym tytule „Theotokos” na soborze w Efezie (431). Tytuł
„Bogarodzica” jest więc krótką formą chrystologiczną. Sobór w Chalcedonie (451) odnosząc
się do tej chrystologicznej kwestii znalazł trafne sformułowanie, według którego osoba Jezusa
Chrystusa na podstawie podwójnego zrodzenia stoi równocześnie niejako na dwóch
kolumnach:
Jest jeden i ten sam Syn, Pan nasz Jezus Chrystus, doskonały w bóstwie i doskonały w
człowieczeństwie, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek… Przed wiekami z Ojca zrodzony jako Bóg,
w ostatnich zaś czasach dla nas i dla naszego zbawienia narodził się jako człowiek z Maryi Dziewicy,
Bożej Rodzicielki (DH 301).
Tajemnicę Odkupiciela, który jest Bogiem i człowiekiem, rozjaśnia i tłumaczy Jego
pochodzenie. Dlatego Matka Pana nie stoi gdzieś na obrzeżach teologii, ale w samym jej
centrum. Prawda ta jest też wyrażona w Symbolu wiary Kościoła:
„Wierzę w Boga Ojca… i w Jezusa Chrystusa, Syna Jego jedynego, Pana naszego, który się począł z
Ducha Świętego; narodził się z Maryi Panny…” (BF 4).
Słuszne jest również eklezjologiczne przyporządkowanie Maryi. Według Ambrożego († 397)
Maryja jest pod względem wiary, miłości i doskonałej jedności z Chrystusem typus
ecclesiae4. Tego samego uczy Sobór Watykański II:
Maryja przez swoją wiarę nieskażoną żadnym grzechem otrzymała i przyjęła bez zastrzeżeń Boże
Słowo przy Wcieleniu, przez co przedstawia w sobie prakomórkę Kościoła. W Maryi Kościół
podziwia i wysławia wspaniały owoc Odkupienia i jakby w przeczystym obrazie z radością ogląda to,
czym cały pragnie i spodziewa się być5.
Maryja wkroczywszy głęboko w dzieje zbawienia w pewien sposób łączy w sobie i odzwierciedla
najważniejsze treści wiary6.
Tej pozycji Maryi w teologii i w życiu wiary Kościoła towarzyszy często pewien dystans i
sceptycyzm. Postawa ta ma wiele przyczyn. Jako pierwszą należy wymienić chrystologiczną
niepewność: Jeśli odwieczne synostwo Boże i co za tym idzie Wcielenie Boga poddawane
jest w wątpliwość lub fałszywie interpretowane, to wówczas macierzyństwo Boże Maryi traci
swoją teologiczną podstawę i ważność. Inną przyczyną jest kwestionowanie historyczności
przekazu ewangelicznego o dzieciństwie Jezusa, a szczególnie o poczęciu Jezusa bez ojca i
dziewictwie Maryi. Zaniedbanie wątku maryjnego wynika również z przekonania wielu
teologów, że w teologii istnieje szereg istotniejszych kwestii niż sprawa Maryi, np. kwestia
3
De incarnatione 18.
Ambroży, Expos. Lc II, 7 (PL 15, 1555). Por. LG 63.
5
SC 103.
6
LG 65. Michael Schmaus dochodzi do następującego wniosku: „W mariologii przecinają się wszystkie
teologiczne linie: chrystologiczna, eklezjologiczna, antropologiczna i eschatologiczna… Stąd w mariologii
zawierają się te rozstrzygnięcia, które są pouczające dla całości wiary. Odwrotnie mówiąc: teologiczne poznanie
w chrystologii, eklezjologii, w nauce o łasce odsłania swoją doniosłość w mariologii… W niej wierzący
chrześcijanin zaczyna rozumieć siebie samego”. M. Schmaus, Katholische Dogmatyk, Bd. V. Mariologie,
München 1955, 7. Por. C. Pozo, María en la encrucijada de la Teología Católica. Marí en los caminos de la
Iglesia, Madrid 1982.
4
4
Boga, Chrystusa czy człowieka. Dla potwierdzenia tego twierdzenia przywołuje się często
Sobór Watykański II, który w dekrecie o ekumenizmie mówi o „istnieniu porządku czy
hierarchii prawd w nauce katolickiej”7. Mariologiczna powściągliwość jest też uzasadniana
twierdzeniami Sobóru Trydenckiego (DH 1821)8, w których odwoływanie się do świętych
uważane jest za dobre i pożyteczne, ale niekonieczne. Często daje się również w teologii
zauważyć skłonność do przedstawiania Maryi jako paradygmatu ludzkiego zachowania, co
prowadzi do idealizowania jej postaci. Dziewictwo wyraża w ten sposób przykładne, pełne
wiary otwarcie na Boga – to, co biologiczne staje się wówczas bez znaczenia –,
Wniebowzięcie Maryi z duszą i ciałem jest jedynie symbolem objaśniającym
zmartwychwstanie, którego oczekują wszyscy wierzący. Maryja staje się w ten sposób
„typem każdej chrześcijańskiej wiary”9.
Formuła Soboru Watykańskiego II o hierarchii prawd kończy się ważnym dopowiedzeniem,
iż porządek prawd wynika z ich powiązania „z zasadniczymi podstawami wiary
chrześcijańskiej”10. Skoro jednak fundament i centrum wiary stanowi Jezus Chrystus, to
Maryja jako Matka jest Mu bardzo bliska. Mowa o „hierarchii prawd” nie może więc
prowadzić do zdegradowania mariologii. W odróżnieniu do czci oddawanej innym świętym,
które jest dobre i pożyteczne, ale według istoty niekonieczne, Maryja przynależy do
obiektywnej historii zbawienia, ponieważ jej „tak” wobec macierzyństwa było konieczne dla
Wcielenia i Odkupienia całej ludzkości. W związku z tym warto sięgnąć do wypowiedzi
drugiego soboru w Nicei (787): Jeśli obrazy Dziewicy Maryi powinny być czczone, bo im
przysługuje cześć, to musi być czczony przede wszystkim sam praobraz – Maryja. Co do
argumentu mówiącego, że Chrystus musi być bardziej stawiany w centrum i co do obawy, że
Maryja stoi na przeszkodzie kultowi Chrystusa, trzeba stwierdzić, że zdrowa cześć oddawana
Maryi prowadzi zawsze do jej Syna, na którego Maryja była całkowicie otwarta. Tezę o
decentralizacji wiary w Chrystusa przez zbytnie akcentowanie Maryi można też obalić
wspominając Oświecenie, którego mariologiczna powściągliwość wcale nie wyzwoliła
głębszej pobożności chrystologicznej. Kardynał John Newman powiada:
„Spojrzenie – przynajmniej na Europę – pokaże nam, że to nie te wspólnoty religijne przestały czcić
jej Syna, które szczególnie oddają cześć Maryi, ale właśnie te, które zrezygnowały z jej kultu”11.
7
UR 11.
Por. J. Feiner – L. Fischer (wyd.), Neues Glaubensbuch, Freiburg 1973, 617: „Nie ma żadnej decyzji
magisterium Kościoła katolickiego, według którego chrześcijanin byłby zobowiązany czcić Maryję”.
9
H. Küng, Christ sein, München 1974, 449.
10
UR 11.
11
J. H. Newman, Über die Entwicklung der Glaubenslehre (Hrsg. J. Artz), Mainz 1969. Por. Tenże, Predigten
vor Katholiken und Andersgläubigen, Bd. XI, Stuttgart 1964, 393; L. Govaert, Kardinal Newmans Mariologie
und sein persönlicher Werdegang, Salzburg – München 1975, 78n.
8
5
1. Maryja w nauce Pisma św.
Ilość i objętość nowotestamentalnych tekstów o Maryi, Matce Jezusa, jest bardzo
ograniczona. Potwierdza to przekonanie, że centrum teologii stanowi osoba i dzieło Chrystusa
oraz że każda mariologia powinna być chrystocentryczna. Podstawą nauki o Maryi są pisma
Nowego Testamentu, ale nie bez znaczenia są tutaj również księgi Starego Testamentu.
Księgi te bowiem wraz z Nowym Testamentem tworzą jedną całość. Ponadto skoro Chrystus
może być widziany w historio-zbawczej perspektywie, tzn. przy uwzględnieniu Starego
Testamentu, to podobne spojrzenie na Maryję nie może być czymś nagannym.
Pisma Nowego Testamentu nie mają na celu przedstawienie biografii Maryi. Próby mające na
celu uzupełnienie luk w życiu Maryi sięgają często daleko poza osiągnięcia egzegezy.
Przykładem może tu być książka Paula Gaechtera pt. Maria im Erdenleben (Innsbruck
1955), w której autor przedstawia dokładną chronologię wydarzeń od zaręczyn Maryi. Z
drugiej jednak strony nie można też twierdzić, że Nowy Testament mówi o Maryi tak mało, iż
nie da się o niej czegoś wiążącego powiedzieć. Przekaz Nowego Testamentu o Maryi nie jest
biograficzną relacją, ale teologiczną interpretacją. Wyjaśnia on bowiem rolę i posłanie jakie
ma do zrealizowania Maryja w zbawczym działaniu Boga.
Wczesne pisma Pawłowe zdają się milczeć o Maryi, wyjątek stanowi Gal 4, 4. Obszerne
teksty o Maryi znajdują się natomiast w najpóźniejszych pismach nowotestamentalnych: w
dziele Łukasza i Jana. Wyeksponowanie Maryi w tych późnych pismach wiąże się zapewne z
walką przeciwko doketom12.
Paweł – Gal 4,4 (ok. 57 r.)
Paweł wspomina o kobiecie, która porodziła Syna Bożego, nie wymienia jednak jej imienia:
Gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego, zrodzonego z niewiasty, zrodzonego pod
Prawem, aby wykupił tych, którzy podlegali Prawu, abyśmy mogli otrzymać przybrane synostwo (Gal
4, 4).
Pomimo, iż tekst ten jest bardzo krótki, dotyczy on bardzo istotnej kwestii13. Nie jest
wykluczone, że tekst powstał w oparciu o jakiś wcześniejszy schemat, który potem został
uzupełniony o wątek Wcielenia. Podwójne użycie słowa „zrodzony” (γενόµενον) może
wskazywać na pochodzenie z jakiegoś hymnu (np. liturgicznego). Istotne jest jednak to, że
tekst ten mówi o kobiecie, która porodziła Syna Bożego. Posłanie Syna Bożego zakłada Jego
preegzystencję, „Jego odwieczny byt” (Heinrich Schlier)14. Określenie „zrodzony z kobiety”
podkreśla zaś Jego prawdziwe człowieczeństwo. Ponieważ „zrodzony z kobiety” jest
istniejącym odwiecznie Synem Bożym, to Gal 4, 4 wyraża w swej istocie (ziemskie)
macierzyństwo Boże Maryi. Ponadto istotny jest również fakt, iż mowa jest tutaj tylko o
kobiecie (nie wspomina się o ojcu), z której zrodził się Syn (przyimek „z” – ἐκ zamiast
„przez” – ὑπό). Dlatego Ojcowie Kościoła i niektórzy nowożytni egzegeci widzą tu
wskazanie na dziewicze poczęcie Jezusa. Z samego tekstu nie da się jednak udowodnić takiej
12
Doketyzm - (gr. δοκεῖν - wydawać się, mniemać, przypuszczać) - wczesnochrześcijańska doktryna
chrystologiczna, która kwestionowała podstawowe dogmaty wiary chrześcijańskiej, czyli wcielenie i zbawienie
ludzkości poprzez mękę, śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Według doketyzmu Jezus Chrystus był tylko
pozornie człowiekiem. Nie miał bowiem rzeczywistego, fizycznego ciała ludzkiego, ale jedynie eteryczne ciało
niebiańskie. Tym samym pozorne były również jego cierpienia i śmierć na krzyżu.
13
Por. H. Schlier, Der Brief an die Galater, Göttingen 1971, 196; F. Mußner, Der Galaterbrief, Freiburg 1988,
268-274; Tenże, Maria. Die Mutter Jesu im Neuen Testament, St. Ottilien 1993, 17.
14
Por. Flp 2, 6-11; 1 Kor 8, 6; Rz 8, 32; 9, 5.
6
interpretacji. Adolf Harnack twierdził, że Ewangelia pierwotnie koncentrowała się na
publicznej działalności Jezusa, która zaczęła się od chrztu w Jordanie, a narodzenie Jezusa i
postać Maryi były poza kręgiem jej zainteresowań. Teza ta jednak nie zgadza się z Gal 4, 4.
Narodzenie preegzystującego Syna Bożego z kobiety należało bowiem od początku do
ewangelicznego przepowiadania. Jezus nie został przecież dopiero później wyniesiony do
godności Mesjasza i Syna, lecz był nim od zawsze, i dlatego Maryja jako Matka przynależy
ściśle do wydarzeń zbawczych, które swój początek miały już we Wcieleniu. Dzisiaj
interpretatorzy omawianego tekstu są w większości zgodni, co do tego, że Gal 4, 4 nie
wskazuje na dziewicze narodzenie Jezusa, ale podkreśla prawdziwe człowieczeństwo Syna
Bożego.
Określenie zrodzony z kobiety w świetle Starego Testamentu (Hi 14, 1; 15, 14) oraz literatury
judaistycznej oznacza słabość i uniżenie ludzkiej natury. Może być on rozumiany jako nowy
sposób wyrażania kenozy Chrystusa, idei tak charakterystycznej dla teologii Pawła (por. Flp
2, 5-8). Chrystus przyjmuje stan niewolnika (Flp 2, 7) dla naszego zbawienia i prowadzi nas
do przybranego synostwa Bożego15.
Marek – Ewangelia (ok. 65 r.)
U św. Marka da się wyodrębnić dwa teksty o Maryi: 3, 31-35 oraz 6, 3:
Tymczasem nadeszła Jego Matka i bracia i stojąc na dworze, posłali po Niego, aby Go przywołać.
Właśnie tłum ludzi siedział wokół Niego, gdy Mu powiedzieli: «Oto Twoja Matka i bracia na dworze
pytają się o Ciebie». Odpowiedział im: «Któż jest moją matką i [którzy] są braćmi?» I spoglądając na
siedzących dokoła Niego rzekł: «Oto moja matka i moi bracia. Bo kto pełni wolę Bożą, ten Mi jest
bratem, siostrą i matką» (3, 31-35).
Wyszedł stamtąd i przyszedł do swego rodzinnego miasta. A towarzyszyli Mu Jego uczniowie. Gdy
nadszedł szabat, zaczął nauczać w synagodze; a wielu, przysłuchując się, pytało ze zdziwieniem:
«Skąd On to ma? I co za mądrość, która Mu jest dana? I takie cuda dzieją się przez Jego ręce! Czy nie
jest to cieśla, syn Maryi, a brat Jakuba, Józefa, Judy i Szymona? Czyż nie żyją tu u nas także Jego
siostry?» I powątpiewali o Nim. A Jezus mówił im: «Tylko w swojej ojczyźnie, wśród swoich
krewnych i w swoim domu może być prorok tak lekceważony». (6, 1-4).
Teksty te długo były pomijane w nauczaniu Kościoła i w encyklikach maryjnych papieży,
dopiero Sobór Watykański II dostrzegł je i uczynił z nich część wykładu mariologicznego
(KK 58).
Pierwszy tekst (3, 31-35) nie mówi właściwie o Maryi (apoftegmat biograficzny16), lecz
opisuje krąg prawdziwej rodziny Jezusa (mesjańskiej, eschatycznej). Składa się ona z tych,
którzy pełnią wolę Boga. Pokrewieństwo krwi nie stanowi tutaj kryterium przynależności do
prawdziwej rodziny Pana. Fragment ten nie skupia się również w pierwszym rzędzie na
odrzuceniu Maryi i braci Jezusa, ale przede wszystkim na wypowiedzi, że słuchanie Bożego
Słowa i czynienie woli Boga daje prawdziwą wspólnotę z Jezusem. Negatywny wydźwięk
tekstu wobec Maryi i bliskich Jezusa może wynikać z faktu, iż Matka i bracia Jezusa opisani
są jako stojący „na zewnątrz”, a eschatyczna rodzina znajduje się „wewnątrz” domu. Da się
również łatwo zauważyć, że nie ma tu mowy o ojcu Jezusa. Niektórzy zastanawiają się, czy
nie jest to czasem wskazanie na dziewicze narodzenie Jezusa, inni zaś pytają, czy nie należy
tu widzieć informacji o wcześniejszej śmierci Józefa? Na żadne z tych pytań nie można dać
jednak pewnej odpowiedzi. Jeśli chodzi tu o rodzonych braci Jezusa, to tekst ten stanowi
15
16
Por. E. Adamiak, Mariologia, Poznań 2003, 12.
Krótkie opowiadanie stanowiące oprawę jakiejś budującej maksymy Jezusa.
7
mocny kontrargument przeciwko virginitas Mariae post partum. Wielu egzegetów twierdzi
jednak, że bracia Jezusa to w rzeczywistości Jego kuzyni.
Fragment ten nabiera nowego znaczenia po uwzględnieniu szerszego kontekstu (np. Mk 3,
20-30). Stosunek Maryi i braci Jezusa do eschatycznej rodziny i samego Jezusa da się określić
na podstawie słów:
Potem przyszedł do domu, a tłum znów się zbierał, tak, że nawet posilić się nie mogli. Gdy to
posłyszeli Jego bliscy, wybrali się, żeby Go powstrzymać. Mówiono bowiem: «Odszedł od zmysłów»
(Mk 3, 20n).
Tekst ten pozwala postawić cztery pytania: Kim są Jego bliscy? Kogo chcą powstrzymać?
Kogo ma autor na myśli, gdy pisze „mówiono”? Cóż takiego mówiono?17.
Jego bliscy?
W greckim oryginale mamy sformułowanie oἱ παρ αὐτοῦ, co oznacza tych, którzy są od
kogoś, np. emisariusz, wysłannik, współtowarzysz walki (por. 2 Mch 11, 20), ale również
krewny (Prz 31, 21), rodzic i dzieci, bliscy krewni (Dn 13, 33). Wielu egzegetów sugeruje, iż
pojęcie to znaczeniowo obejmuje także matkę.
Kogo chcą powstrzymać?
Zaimek „go” (gr. αὐτόν) może odnosić się do tłumu lub do samego Jezusa. Niektórzy
tłumaczą, iż to tłum otaczający Jezusa oszalał nie pozwalając mu nawet na spożycie posiłku.
Większość przekładów zaimek „go” odnosi jednak do Jezusa.
Kto jest podmiotem orzeczenia „mówiono” (gr. ἔλεγον)?
Egzegeci uważają, że grecki tekst jest tutaj nieprecyzyjny i trudno powiedzieć czy chodzi o
rodzinę Jezusa czy o opinię publiczną. Sugeruje się więc tłumaczenie bezosobowe
„mówiono”, co każe twierdzić, iż bliscy Jezusa rozumieli Jego misję i chcieli z troski o Niego
powstrzymać Go. Przeciwko tej interpretacji a za poglądem twierdzącym, iż orzeczenie
ἔλεγον odnosi się do rodziny Jezusa, przemawia paralelizm wersetów 21 i 22 oraz pominięcie
tego fragmentu przez Mateusza i Łukasza, którzy rozwijają bardziej pozytywny obraz rodziny
Jezusa.
Co mówiono o Jezusie?
Biblia Tysiąclecia podaje, iż Jezus odszedł od zmysłów (gr. ὲξίσηµι). Słowo ὲξίσηµι można
opisowo przetłumaczyć jako stan entuzjazmu uniemożliwiający kontrolowanie siebie
(tłumaczenie takie odpowiada szczególnie wówczas, kiedy zaimek „go” odnosi się do tłumu)
lub jako przepracowanie (wtedy rodzina nakłania Jezusa do odpoczynku). Augustyn mówił w
tym kontekście o ekstazie mistycznej, stanie szaleństwa, ale trudno przyjąć takie tłumaczenie
na podstawie samego tekstu. Większość egzegetów uważa, iż mówiono o Jezusie, że oszalał,
zwariował, odszedł od zmysłów, stracił rozum.
Powyższa analiza domaga się odpowiedzi na pytanie: Jaki jest stosunek Matki Jezusa i Jego
braci do Niego? Tradycja protestancka sugeruje negatywną odpowiedź. Matka i bracia nie
rozumieją Jezusa, chcą Go kontrolować i ograniczać Jego działalność. Matce brakuje wiary w
Syna, jest mu bliska biologicznie ale daleka duchowo. Nie jest więc doskonała i święta tylko
17
8
Por. E. Adamiak, Mariologia, Poznań 2003, 14n.
słaba i grzeszna. Rodzina Jezusa początkowo nie należała do rodziny mesjańskiej, co
zmieniło się dopiero po zmartwychwstaniu (por. Dz 1, 14).
Egzegeci katoliccy nie chcą wykluczać rodziny Jezusa z grona mesjańskiej wspólnoty i
próbują na różne sposoby niwelować negatywny wydźwięk omawianego tekstu. Jedni przeczą
związkowi Mk 3, 20-21 z 3, 30. Inni uważają, iż nieprzychylna opinia Marka dotyczy szeroko
rozumianego grona bliskich Jezusa z wykluczeniem Maryi. Jeszcze inni podkreślają, iż Marek
równie surowo mówi o apostołach, co nic nie ujmuje rodzinie Jezusa. Są też egzegeci, według
których Matka i bracia Jezusa nie są w stanie pojąć nauki Jezusa, są sceptyczni wobec Jego
misji, choć nie są wrogo nastawieni do niej. Wielu twierdzi, iż rodzina eschatyczna zastępuje
naturalną, przy czym istnieje wyraźna różnica pomiędzy bliskimi Jezusa i uczonymi w
Piśmie, pierwsi nie rozumieją Jezusa, drudzy natomiast okazują wobec Niego jawną wrogość.
Drugi tekst Marka (6, 1-4) mówi o Maryi tylko pośrednio. Perykopa ta spisana jest jako
apoftegmat biograficzny, którego centralną prawdą jest aforyzm Chrystusa: „Tylko w swojej
ojczyźnie, wśród swoich krewnych i w swoim domu może być prorok tak lekceważony” (6,
4). W pierwszej kolejności chodzi tu więc o odrzucenie Mesjasza przez mieszkańców
Nazaretu. Argument mieszkańców jest dość prosty: Gdyby przyszedł Mesjasz, to byłby z
pewnością nieznany, Jezus jest natomiast przez wielu rozpoznawalny, wszyscy znają też Jego
Matkę, braci i siostry, wiadomo nawet kim jest z zawodu. Według tego stanu rzeczy nie może
być On Mesjaszem. W powyższym fragmencie nie ma też wzmianki o Józefie. Niektórzy
uważają, że Marek nie mówi o Józefie, bo jako temat wiodący swojej Ewangelii przyjął tezę
włożoną w usta setnika: „Prawdziwie, ten człowiek był Synem Bożym” (Mk 15, 39). Boże
Synostwo Jezusa jest natomiast bardziej wyeksponowane, kiedy nie wspomina się ziemskiego
ojca. W omawianym tekście jest znowu mowa o braciach i siostrach Jezusa. Bracia są nawet
wspominani po imieniu. Powstaje to samo pytanie co w pierwszym fragmencie: czy bracia i
siostry oznaczają tutaj rzeczywiście kuzynów i kuzynki, czy raczej należy odrzucić tezę o
virginitas post partum? Rudolf Pesch, słynny katolicki egzegeta, opowiada się jednoznacznie
za drugą możliwością. Jeśli chodzi o Maryję, to należy stwierdzić, że nie jest ona tutaj
bohaterem pierwszoplanowym.
Z mariologicznego punku widzenia interesujący jest wers 3, w którym Jezus określony jest
jako „syn Maryi”. Jest to zjawisko niezwykłe jak na owe czasy, kiedy to syna określano
imieniem ojca. Ciekawe jest również to, iż miejsca paralelne nie mają tego określenia (Mt 13,
55; Łk 4, 22; J 6, 42). W związku z powyższym powstała hipoteza, iż kryje się tu idea
dziewiczego poczęcia Jezusa. Marek nigdy nie mówi o ziemskim ojcu Jezusa, nawet nie
wymienia jego imienia. Nie jest to jednak przekonująca hipoteza. Mateusz i Łukasz, którzy
znali prawdę o dziewiczym poczęciu, nie boją się nazywać Jezusa synem cieśli (Mt 13, 55)
czy synem Józefa (Łk 4, 22). Poza tym w Mk 6, 3 „synem Maryi” nazywają Jezusa wrogo
nastawieni do Niego mieszkańcy Nazaretu, trudno przyjąć, iż tak ważną prawdę Marek
włożyłby w usta nieprzychylnych Jezusowi osób. Najbardziej prawdopodobną hipotezą jest
ta, według której Józef już nie żył, kiedy Jezus przybył do Nazaretu - stąd określenie „syn
Maryi”.
Mateusz (po 65 r.)
Mateusz przejął od Marka obydwa maryjne teksty nieco je modyfikując: Mt 12, 46-50 oraz
13, 53-58:
Gdy jeszcze przemawiał do tłumów, oto Jego Matka i bracia stanęli na dworze i chcieli z Nim mówić.
Ktoś rzekł do Niego: «Oto Twoja Matka i Twoi bracia stoją na dworze i chcą mówić z Tobą». Lecz
On odpowiedział temu, który Mu to oznajmił: «Któż jest moją matką i którzy są moimi braćmi?» I
wyciągnąwszy rękę ku swoim uczniom, rzekł: «Oto moja matka i moi bracia. Bo kto pełni wolę Ojca
9
mojego, który jest w niebie, ten Mi jest bratem, siostrą i matką» (12, 46-50).
Gdy Jezus dokończył tych przypowieści, oddalił się stamtąd. Przyszedłszy do swego miasta
rodzinnego, nauczał ich w synagodze, tak że byli zdumieni i pytali: «Skąd u Niego ta mądrość i cuda?
Czyż nie jest On synem cieśli? Czy Jego Matce nie jest na imię Mariam, a Jego braciom Jakub, Józef,
Szymon i Juda? Także Jego siostry czy nie żyją wszystkie u nas? Skądże więc ma to wszystko?» I
powątpiewali o Nim. A Jezus rzekł do nich: «Tylko w swojej ojczyźnie i w swoim domu może być
prorok lekceważony». I niewiele zdziałał tam cudów, z powodu ich niedowiarstwa (13, 53-58).
Również w tych tekstach Maryja nie odgrywa pierwszoplanowej roli.
Ważniejsze są natomiast wzmianki o Maryi w Mt 1-2, choć i tam Maryja jest wspomniana
raczej przy okazji. Pierwszoplanową sprawą jest tu historio-zbawcze znaczenie Jezusa, przy
czym w sposób szczególny podkreśla się to, że Jezus jest wypełnieniem starotestamentalnej
nadziei. Jeśli w Mt 1-2 przedstawiony jest wyraziście jakiś człowiek, to jest nim Józef.
Przyjmuje on Boże wskazówki we śnie i starannie je realizuje. Maryja i Jezus są chronieni
przez Józefa, który stale im towarzyszy. W drugim rozdziale powtarza się wielokrotnie
sformułowanie: Dziecię i Jego Matka (2, 11; 2, 13; 2, 14; 2, 20; 2, 21). Rozdział ten ukazuje
„rzeczowe znaczenie mesjańskości Jezusa. W życiu Dziecięcia Jezus powtarza się ucieczka
Izraela do Egiptu”18. Maryja, Matka Jezusa, jest w tym tekście wielokrotnie wspominana, ale
nie da się nakreślić jej dokładnego obrazu. Mt 1, 18-25 zawiera pewne odniesienie do 1, 16:
„Jakub [był] ojcem Józefa, męża Maryi, z której narodził się Jezus, zwany Chrystusem”. W
wersecie tym jest rozpoznawalne, że Józef nie jest fizycznym ojcem dziecka Maryi. W
ramach genealogii jest to fakt, który domaga się wyjaśnienia. Wyjaśnienie następuje w 1, 1825. Zakłada się tutaj, że sensem genealogii jest udowodnienie mesjańskości Jezusa. Cudowne
poczęcie Jezusa nie wydaje się być tematem wiodącym tego fragmentu, jest ono raczej
uznane przez Mateusza z góry jako powszechnie akceptowane przekonanie.
Genealogia zdaje się posiadać określony cel, ma ukazać Jezusa jako dziedzica obietnic
Bożych, jako Syna Dawida. Rodowód zawiera trzy serie z czternastoma imionami
połączonymi ze sobą czasownikiem, podkreślającym rolę mężczyzny w prokreacji
(ὲγέννησεν). Ostatnie zdanie rodowodu brzmi nieco pradoksalnie: „Jakub ojcem Józefa, męża
Maryi, z której narodził się Jezus, zwany Chrystusem” (Mt 1, 16). Józef ma gwarantować
pochodzenie od Dawida, ale to nie on jest prawdziwym ojcem Jezusa. Mateusz pisze o
dzieciństwie Jezusa z perspektywy Józefa, jednak w tym miejscu podkreśla rolę Maryi i jej
macierzyństwo. Zaskakuje również obecność w rodowodzie innych kobiet: Tamar, Rachab,
Rut i Batszeby - żony Uriasza. Kobiety te nie należały do wielkich postaci Izraela, każda z
nich miała raczej skomplikowaną historię: Tamar podstępem wymogła potomstwo na swoim
teściu (Rdz 38), Rachab jako cudzoziemka i cudzołożnica ułatwiła zdobycie Jerycha wojskom
Jozuego (Joz 2, 1-21; 6, 22-25), Rut również była cudzoziemką a żona Uriasza kojarzy się z
grzechem cudzołóstwa Dawida (2 Sm 11, 2-12; 1 Krl 1-2). Dziwi więc stawianie Maryi w
jednym szeregu genealogicznym ze wspomnianymi kobietami.
Genealogia Mateusza znajduje się na początku opisu dzieciństwa Jezusa, składa się z trzech
części (trzy razy czternaście imion) i jest genealogią zstępującą (od Abrahama do Jezusa).
Różni się przez to od genealogii Łukasza (Łk 3, 23-38) składającej się z czterech części (od
Adama do niewoli babilońskiej, od niewoli do Dawida, od Dawida do Abrahama, od
Abrahama do Adama) zapisanej na końcu ewangelii dzieciństwa i mającej charakter
wstępujący (od Jezusa do Adama). Obie genealogie uważa się za niekompletne, co było raczej
18
A. Vögtle, Die Genealogie Mt 1, 2-16 und die matthäische Kindheitsgeschichte, w: Tenże, Das Evangelium
und die Evangelien, Düsseldorf 1971, 57-102.
10
zamierzone. Trudno jednak stwierdzić dlaczego oba rodowody są tak odmienne. Juliusz
Afrykański (II wiek) próbował tłumaczyć tę zagadkę twierdząc, że obie genealogie podają
rodowód Józefa, przy czym Mateusz skupia się na naturalnym rodowodzie a Łukasz na
legalnym, uwzględniając prawo lawiratu. Annius z Viterbo (XV/XVI wiek) uważał, że
Mateusz podaje rodowód Józefa, Łukasz natomiast Maryi. Imię Heli miało oznaczać
Joachima, ojca Maryi. Ponadto mówi się również o tzw. teorii adopcji wirtualnej, według
której Maryja była córką dziedziczącą (por. Lb 27, 3) a Józef jako jej mąż odziedziczył
wszystkie prawa, przywileje i obowiązki syna. Byłaby to genealogia Maryi, w której prawa
wszedł Józef.
Tekstem maryjnym jest również perykopa opowiadająca o zwiastowaniu Józefowi narodzenia
Jezusa:
Z narodzeniem Jezusa Chrystusa było tak. Po zaślubinach Matki Jego, Maryi, z Józefem, wpierw nim
zamieszkali razem, znalazła się brzemienną za sprawą Ducha Świętego. Mąż Jej, Józef, który był
człowiekiem sprawiedliwym i nie chciał narazić Jej na zniesławienie, zamierzał oddalić Ją potajemnie.
Gdy powziął tę myśl, oto anioł Pański ukazał mu się we śnie i rzekł: «Józefie, synu Dawida, nie bój
się wziąć do siebie Maryi, twej Małżonki; albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło.
Porodzi Syna, któremu nadasz imię Jezus, On bowiem zbawi swój lud od jego grzechów». A stało się
to wszystko, aby się wypełniło słowo Pańskie powiedziane przez Proroka: Oto Dziewica pocznie i
porodzi Syna, któremu nadadzą imię Emmanuel, to znaczy: "Bóg z nami". Zbudziwszy się ze snu,
Józef uczynił tak, jak mu polecił anioł Pański: wziął swoją Małżonkę do siebie, lecz nie zbliżał się do
Niej, aż porodziła Syna, któremu nadał imię Jezus (Mt 1, 18-25).
We fragmencie tym dwa razy podkreślona jest rola Ducha w poczęciu Jezusa (1, 18 i 20).
Duch oznacza twórczą, powołującą do życia moc Boga (słowo „Duch” użyte bez rodzajnika).
Określenie „wpierw nim zamieszkali razem” nie oznacza „zanim współżyli płciowo” jak tego
chcieli Jan Chryzostom i Hieronim, ale odnosi się do części ceremoni zaślubin, do
wprowadzenia narzeczonej do domu męża. Zamiar oddalenia Maryi wynikał z Prawa, które
nakazywało ukarać śmiercią kobietę, która poczęła dziecko za sprawą obcego mężczyzny
(Pwt 22, 23-28). Józef nie chciał zniesławić Maryi (gr. Δειγµατίσαι), co znaczy nie chciał
odsłonić tego, co zakryte, nie chciał wyjawić tego przed ludźmi. Mateusz w scenie tej
zamieszcza starotestamentalną zapowiedź przyjścia Mesjasza (Iz 7, 14). Problem polega
jednak na tym, iż tekst ten nie był rozumiany w Starym Testamencie ani jako zapowiedź
mesjańska ani jako zapowiedź dziewiczego poczęcia. Zpowiedź znaku – narodzin z panny –
pada w kontekście politycznym. Królowi Achazowi (ok. 750 przed Chr.) zagrażały wojska
Aramu i Izraela, plany te oznajmił Achazowi prorok Izajasz zachęcając króla do ufności w
moc Jahwe. Znak przeznaczony był na króla Achaza i tak interpretowano go w środowisku
żydowskim. W zapowiedzi narodzin z panny nie wspomina się o ojcu dziecka, a określenie
jego matki, panna (hebr. Alma) wraz z zaimkiem wskazującym ha sugeruje, że kobieta ta była
obecna w czasie zapowiedzi. Emmanuel byłby wtedy Ezechiaszem, synem Achaza. Słowo
Alma znaczy tyle, co młoda, dojrzała do małżeństwa dziewczyna. Dla określenia dziewictwa
język hebrajski zna inne słowo, betula. Alma pojawia się w Starym Testamencie osiem razy i
nigdy w sensie jednoznacznym. Mateusz korzystał z greckiego tłumaczenia Starego
Testamentu, w którym użyto słowa παρθένος, dziewica, zawężając i zmieniając jego
oryginalne znaczenie. Łacińska Wulgata podjęła ten błąd używając słowa virgo.
Nie da się wyprowadzić wiary w dziewicze poczęcie Jezusa z fragmentu Księgi Izajasza,
należy twierdzić, iż Mateusz w świetle istniejącej wówczas wiary dokonuje reinterpretacji
zapowiedzi panny i Emmanuela. Perykopa ta nie jest więc potwierdzeniem dziewiczego
poczęcia Jezusa, ale je z góry zakłada, próbując rozwiązać problem pochodzenia Jezusa z
rodu Dawida mimo dziewiczego poczęcia. Maryja jest w przekazie Mateusza narzędziem
Bożego działania, nie ma w nim mowy o osobistej postawie Maryi.
11
Łukasz (po 70 r.)
Najwięcej wypowiedzi o Maryi znajduje się u Łukasza. Jednak również tutaj nie chodzi o
przedstawienie biografii Maryi, ale o wyrażenie jej historio-zbawczego posłania. Łukasz
podobnie jak Marek przedstawia prawdziwą rodzinę Jezusa (8, 19-21). W Łk 11, 27 pewna
kobieta woła:
Błogosławione łono, które Cię nosiło, i piersi, które ssałeś.
On zaś odpowiada:
Owszem, ale przecież błogosławieni ci, którzy słuchają słowa Bożego i zachowują je (11, 28).
Słowa te wyrażają najpierw pochwałę Jezusa, w drugim zaś rzędzie pochwałę Maryi. Maryja
doświadcza tutaj pochwały, ale nie tyle za jej macierzyństwo, co raczej za jej gotowość do
słuchania i realizowania Bożego Słowa. W Dz 1, 14 Maryja jest włączona we wspólnotę
uczniów zgromadzonych w Wieczerniku:
Wszyscy oni trwali jednomyślnie na modlitwie razem z niewiastami, Maryją, Matką Jezusa, i braćmi
Jego.
Tekst ten znów budzi pytanie, jak należy rozumieć informację o braciach Jezusa. Ważniejsze
jest jednak to, że Maryja należy do najwcześniejszej gminy powstałej po zmartwychwstaniu
Pana. Maryja jest tutaj Matką Kościoła i równocześnie jego członkinią. Modli się razem z
innymi.
a. Struktura i gatunek literacki Łk 1-2
Chociaż często jest tu mowa o Maryi, to jednak perspektywę określa postać Jezusa. Znaczenie
Jezusa zostaje określone poprzez konfrontację czy zestawienie z Janem Chrzcicielem. Łk 1-2
zawiera dwa podwójne zestawienia, można powiedzieć dwa dyptyki. Pierwszy dyptyk
ukazuje zwiastowanie Zachariaszowi narodzin Jana Chrzciciela (1, 5-25) oraz zwiastowanie
Maryi narodzin Jezusa (1, 26-38). Drugi dyptyk przedstawia z jednej strony narodziny Jana
Chrzciciela (1, 57-80), z drugiej zaś narodziny Jezusa (2, 1-21). Obydwie relacje o
zwiastowaniu i o narodzeniu odpowiadają sobie nawzajem. Pierwszy dyptyk posiada pewne
uzupełnienie, które mówi o odwiedzinach Elżbiety przez Maryję (1, 39-56). W podobny
sposób jest też uzupełniony drugi dyptyk, mianowicie przez scenę opowiadającą o obrzezaniu
Jezusa, o przedstawieniu Go w świątyni (2, 22-40) oraz o znalezieniu jako dwunastoletniego
chłopca w Jerozolimie (2, 41-52). Scena odwiedzin Elżbiety jest ściśle powiązana ze sceną
zwiastowania. W podobny sposób łączą się obydwie sceny końcowe (obrzezanie i
ofiarowanie w świątyni oraz znalezienie w Jerozolimie) ze sceną narodzenia Jezusa jako
Mesjasza. Zarówno pierwsza jak i druga scena kończy się uwagą, że Maryja wszystko, co
widziała i słyszała, rozważała w sercu (2, 19; 2, 51). Ponadto sceny te są ze sobą bardzo
spokrewnione: Jezus pojawia się w nich jako oczekiwany Mesjasz (2, 29-35; 2, 46-49); w
obydwu tekstach rodzice są zaskoczeni i zdziwieni (2, 33; 2, 48); w obydwu tekstach pojawia
się też motyw cierpień Maryi (2, 35; 2, 48). Ostatecznie teksty te kończą się wypowiedzią o
wzroście i dojrzewaniu Dziecięcia Jezus (2, 40; 2, 52)19.
Nie jest łatwo określić genus litterarium Łk 1-2. Nie da się go na pewno wyczytać z samej
struktury tekstu. Pomocą zdaje się być tu pytanie o historyczność omawianych fragmentów.
Jeśli ktoś twierdzi, że opisane tu wydarzenia nie są historyczne, to łatwiej mu przyjąć, iż w
tekście tym mamy do czynienia z midraszem. Skłaniałoby to do mówienia o „antologicznym
19
Por. A. Feuillet, Jésus et sa mère d'après les récits lucaniens de l'enfance et d'après saint Jean, Paris 1974, 47n,
151-153.
12
stylu”. Wielu egzegetów idzie za tą myślą i określa Łk 1-2 jako „midrashim” tzn. jako luźno
spisane parafrazy do starotestamentalnych tekstów, które mają na celu podbudowywać ludzi.
Takie midrasze znajdują się w rabinistycznej literaturze. Czytano je najczęściej w synagodze
w szabat, przy większych świętach lub przy innych okazjach. Jeśli przyjmiemy, że teksty z Łk
1-2 są rzeczywiście midraszem, to oznaczałoby to, iż nie odnoszą się one do historycznych
wydarzeń, ale korespondując ze starotestamentalnymi tekstami tworzą pewne opowiadania
mające określony teologiczny cel. W rzeczy samej Łk 1-2 zawiera wiele starotestamentalnych
motywów. Można by przykładowo przeanalizować perykopę o zwiastowaniu i poszukać
odpowiedników w Starym Testamencie. Wynik byłby dość zadziwiający: w czterech
opowiadaniach starotestamentalnych o zwiastowaniu (Rdz 17-18 - Abram; Wj 3-4 - Mojżesz;
Sdz 6 - Gedeon; Sdz 13 - matka Samsona) pojawia się każdorazowo pięć elementów, które
można również wyodrębnić u Łukasza20:
1. Objawienie (Rdz 17, 1;18, 1; Wj 3, 2-6; Sdz 6, 12; Sdz 13, 3, 9; Łk 1, 26-28).
2. Zmieszanie się osoby mającej objawienie (Rdz 17, 3; 18, 2;Wj 3, 6; Sdz 6, 22-24; Sdz
13, 20-22; Ł 1, 29).
3. Przesłanie od Boga (Rdz 17, 4-16; 18, 10; Wj 3, 7-10; Sdz 6, 14; Sdz 13, 3-7; Łk 1,
30-33).
4. Zastrzeżenia osoby mającej objawienie (Rdz 17, 17; 18, 10-12 Wj 3, 11, 13; 4, 1, 10,
13; Sdz 6, 15; Łk 1, 34).
5. Znak (Rdz 17, 19-21; 18, 13-14; Wj 3, 12; 4, 2-9.17; Sdz 6, 16-21; Sdz 13, 20; Łk 1,
36-37).
Należy jednak nadmienić, że w Łukaszowej perykopie zwiastowania są też motywy, których
nie ma w starotestamentalnych tekstach, np. motyw dziewictwa Maryi czy motyw wyraźnego
wyrażenia zgody przez Maryję („Oto ja służebnica Pańska” – 1, 38).
Powstaje więc pytanie, czy Łk 1-2 można rozumieć wyłącznie jako parafrazy tekstów ze
Starego Testamentu, czy może odnoszą się one również do historycznych wydarzeń, o
których w czasie powstawania tego tekstu jeszcze całkiem nie zapomniano? W drugim
wypadku starotestamentalne motywy miałyby funkcję polegającą na opisywaniu
teologicznego wymiaru tych zdarzeń. Z takiego zastosowania tekstów Startego Testamentu
powstaje styl, który André Feuillet w nawiązaniu do Roberts'a21 nazywa antologicznym22.
Odnosząc się do nieco późniejszych komentarzy można powiedzieć, że w Łk 1-2 chodzi o
teksty, które odnoszą się do określonych historycznych wydarzeń, które (z perspektywy
zmartwychwstania Jezusa) w teologicznym sensie zostały objaśnione czy naszkicowane przy
pomocy starotestamentalnych tekstów i motywów.
René Laurentin23 zestawił najważniejsze starotestamentalne odpowiedniki do tekstów w Łk
1-2:
Łk 1, 26-33 i So 3, 14-17;
Łk 1, 32-33 i 2 Sm 7;
Łk 1, 35 i Wj 40, 35;
Łk 1, 39-44 i 2 Sm 6, 2-11;
20
A. Feuillet, Jésus et sa mère d'après les récits lucaniens de l'enfance et d'après saint Jean, Paris 1974, 158.
Por. Art. Littéraires (Genres), w: Supplément au Dictionnaire de la Bible V, kol. 411-417.
22
Antologia - pojedyncza publikacja lub seria będąca wyborem dzieł lub ich fragmentów, jednego lub wielu
autorów, dokonana według określonych zasad, opatrzona tytułem. Pojęcie to wywodzi się ze Starożytnej Grecji.
Greckie anthos oznacza kwiat, a logo zbieram, czyli dosłownie zbiór kwiatów (np. Kwiatki św. Franciszka).
23
René Laurentin, Struktur und Theologie der Lukanischen Kindheitsgeschichte, Stuttgart 1967; Tenże, Les
Évangelies de l'Enfance du Christ. Vérité de Noël au – delà des mythes, Paris 1982.
21
13
Łk 1, 42 i Jdt 13, 18-19;
Łk 2, 1-14 i Mi 4, 7-5,5;
Łk 2, 35 i Iz 8, 14.
b. Obraz Maryi w Ewangelii św. Łukasza
Łk 1-2 nie dotyczy w pierwszej kolejności Maryi, ale Jezusa, który jest tu przedstawiony jako
Mesjasz w okresie swojego dzieciństwa. Wyraźnym momentem potwierdzającym to
przekonanie jest hymn starca Symeona (Łk 2, 29-33) oraz proklamacja narodzin Mesjasza,
jakiej dokonuje anioł (Łk 2, 8-14). Zestawienie Jana Chrzciciela i Jezusa oraz zaakcentowanie
transcendencji Jezusa jest kolejną poszlaką wskazującą na chrystologiczny charakter obu
pierwszych rozdziałów Ewangelii Łukasza. Mariologia Soboru Watykańskiego II ma w Łk 12 swoje mocne oparcie: Maryja powinna być rozpatrywana nie w izolacji, ale w tajemnicy
Chrystusa (i Kościoła). W Łk 1-2 można znaleźć sporo wypowiedzi o Maryi:
- Maryja jest uprzywilejowanym świadkiem wydarzeń z dzieciństwa Mesjasza;
- Maryja jako pierwsza medytowała dzieje Jezusa;
- Maryja jest błogosławiona przez Boga, Pan jest z nią, znalazła łaskę u Boga;
- Duch św. zstępuje na nią;
- będzie błogosławiona, bo uwierzyła;
- Maryja pocznie Mesjasza przez Ducha św.;
- Maryja bierze udział w cierpieniach Mesjasza.
Duże znaczenie ma według Łukasza wypowiedziane przez Maryję w całkowitej wolności
słowo „tak” (fiat). W osobie Maryi „tak” Bogu wypowiada Izrael, bo Maryja jest według
Łukasza Córką Syjonu, reprezentantką narodu.
René Laurentin udowadnia, że określenie Maryi „Córka Syjonu” skupia w sobie wszystkie
poszczególne wypowiedzi o Maryi zawarte u Łukasza. Łukasz aktualizuje na Maryi w
czterech miejscach teksty Starego Testamentu, które odnoszą się do Syjonu jako centrum czy
ośrodka Izraela. Maryja jest prawdziwą Córką Syjonu:
- scena zwiastowania koresponduje z So 3, 14-17. Z „Ciesz się Córko Syjonu” powstało
„Ciesz się: Pełna łaski”; z „Nie bój się Syjonie” powstało „Nie bój się Maryjo”.
- duża część motywów, które w Magnificat odnoszą się do Maryi, w Starym Testamencie
określały cały Izrael. Maryja jest w Nowym Testamencie personifikacją, reprezentantką
całego Izraela: Córką Syjonu.
- w opowiadaniu o narodzeniu Jezusa Maryja pojawia się znów jako prawdziwa Córa Syjonu.
Nie da się przeoczyć pokrewieństwa tekstów Mi 4, 7 - 5, 5 i opowiadania Łukasza o
narodzeniu Pana. W Mi jest mowa o Córce Syjonu, w Łk 2, 1-14 o Maryi.
Mariologia Łukasza streszcza się więc w następującej wypowiedzi:
Maryja, Matka Mesjasza, jest prawdziwą Córką Syjonu. Reprezentuje ona jako ostatnia i
„najmniejsza Reszta” cały Izrael, który z kolei reprezentuje całą ludzkość. Jako
reprezentantka Izraela, a więc również całej ludzkości, wypowiada „tak” wobec tego, co Bóg
zamierza uczynić dla dobra świata.
Decydujące znaczenie dla całości wykładu o Maryi ma pytanie, czy dziewicze poczęcie
Jezusa przez Maryję, które Mateusz z góry zakłada a Łukasz jednoznacznie stwierdza, ma
walory historyczne czy też nie. W pierwszym przypadku taki stan rzeczy byłby podstawą czy
uzasadnieniem wszystkich atrybutów Maryi zawartych w Piśmie św. i Tradycji. W drugim
przypadku byłoby to podstawą stwierdzenia, że wszystko cudowne i nadzwyczajne, co się
14
mówi o Maryi, nie wynika z jej misji i osoby, ale z określonej, specyficznej, katolickiej
świadomości Kościoła, podającego wiarę dotyczącą Maryi, która - historycznie rzecz biorąc znajduje się w dość mglistej perspektywie.
Warto przyjrzeć się w tym miejscu kilku kwestiom, które nie są bez znaczenia w kontekście
pastoralnej misji Kościoła opartej na maryjnej pobożności.
1. Wiele kontrowersji budzi wiersz 1, 34: „Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?” Czy
wątpliwość osoby nawiedzanej przez anioła jest elementem koniecznym gatunku literackiego
czy jest raczej świadectwem historycznym? Rozróżnia się dziś trzy odpowiedzi na to pytanie.
Najbardziej rozpowszechniony pogląd w teologii katolickiej wyraża historyczność tego
określenia. Twierdzi się przy tym, iż Łukasz powołuje się tu na własne źródło informacji,
którym jest sama Maryja, bądź też odwołując się do apokryfów uważa się, że Maryja złożyła
ślub dziewictwa na całe życie. Inny pogląd skupia się na samym tekście, według którego
Maryja nie poznała jeszcze męża czyli jest dziewicą nie w pełni poślubioną. Maryja rozumie
słowa anioła jako odnoszące się do bardzo bliskiej przyszłości bądź nawet do teraźniejszości.
Trzeci pogląd uważa tekst za element schematu literackiego, który nie ma historycznych
podstaw.
Zgodnie z klasycznym ujęciem egzegezy rozróżnia się trzy fazy powstania Ewangelii w
obecnej formie: wydarzenia historyczne, przekaz ustny, z którego korzystają autorzy oraz
praca redaktorska. Nie da się dziś rozstrzygnąć, które treści dotyczące Maryi należały do
pierwszego etapu. Idea dziewiczego poczęcia Jezusa ma jednak swój typowo chrześcijański
charakter. Różni się od znanych w świecie pogańskim relacji, w których męskie bóstwo
(hieros gamos) zapładnia kobietę i w ten sposób przyczynia się do przyjścia na świat wielkich
postaci, np. faraonów, imperatorów, filozofów. Poczęcie Jezusa odbywa się bez udziału
męskiego bóstwa, stwórczą mocą Ducha Świętego.
Ewangelia Łukasza prezentuje trójstopniową chrystologię (Jezus jako Syn Boży i Mesjasz),
która bierze swój początek w doświadczeniu zmartwychwstania, a następnie przeniesiona
zostaje na publiczną działalność Jezusa i Jego dzieciństwo. Nie ma tu chrystologii
preegzystencji Jezusa, obecnej u Pawła i Jana, którzy zupełnie pomijają temat dziewiczego
poczęcia i dzieciństwa Jezusa.
2. Wiele dyskutuje się również nad słowami powitania Maryi przez anioła: „Bądź
pozdrowiona - χαῖρε” (Łk 1, 28). Pozdrowienie to nie jest zwykłym powitaniem, jakiego
używali hebrajczycy (np. szalom), dla wyrażenia powitania Łukasz używa najczęściej pojęcia
„pokój” (Łk 10, 5; 24, 36). Słowo χαῖρε ma wiele odniesień w Starym Testamencie, trzy z
nich są najciekawsze:
„Raduj się wielce, Córo Syjonu,
Wyśpiewuj, Córo Syjońska!
wołaj radośnie, Córo Jeruzalem!
Podnieś radosny okrzyk, Izraelu!
Oto Król twój idzie do ciebie,
Ciesz się i wesel z całego serca,
sprawiedliwy i zwycięski... (Za 9, 9)
Córo Jeruzalem... (So 3, 14)
Nie lękaj się, ziemio!
Raduj się i wesel,
bo wielkie rzeczy uczynił Pan. (...)
I wy się weselcie, synowie Syjonu,
radujcie się w Panu Bogu waszym. (Jl 2, 21. 23)
15
We wszystkich tych tekstach występuje słowo χαῖρε i wyraża radość z powrotu Boga do
Izraela. Można więc przypuszczać, że Łukasz chciał tu opisać zapowiedź nowej i tajemniczej
obecności Boga dokonanej w Maryi przez poczęcie i narodzenie Jezusa. Maryja byłaby
literackim symbolem Izraela lub „osobowością zbiorową”24 Izraela, w której rękach spoczęły
losy ludu i całego świata. Maryja jawi się jako Córa Syjonu.
Powitanie Maryi jest kontynuowane określeniem „pełna łaski” (κεχαριτωµένη). Treść ta
wyrażona jest imiesłowem czasu przeszłego od słowa χάριτω, które występuje w tej formie
cztery razy w całej Biblii (Syr 9, 8; 18, 17; Ef 1, 6; Łk 1, 28). Słowo χάριτω znaczy
przemieniać kogoś przez łaskę, czyniąc go przy tym miłym, przyjemnym, pełnym wdzięku,
świętym. Imiesłów czasu przeszłego wyraża ciągłość, stałość. Maryja trwale i ostatecznie
podoba się Bogu.
Ważnym stwierdzeniem są słowa „Pan z Tobą” (ὁ κὐριος µετὰ σοῦ). Wyrażenie to występuje
w Starym Testamencie 103 a w Nowym 13 razy. W pojęciu tym zawiera się dynamiczna
relacja Boga do ludzi: wsparcie, wyzwolenie, pomoc, błogosławieństwo, dodanie odwagi, dar
przyjaźni i bliskości Boga. Z bliskości Boga wynika wezwanie do radości i niespodziewana
zapowiedź: „Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię. Dlatego też
Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym” (Łk 1, 35). Metafora osłonięcia
stanowi aluzję do obłoku, który był rozumiany jako znak obecności Jahwe. Obłok otaczający
Arkę Przymierza (Wj 40, 35) posiada według wielu autorów paralelę w scenie zwiastowania.
Symbolika ta ma mieć swą kontynuację w opisie spotkania Maryi z Elżbietą i w scenie
ofiarowania Jezusa w świątyni.
Scena zwiastowania przedstawia wyjątkową postawę Maryi, która wyraża się w słowach:
„Oto Ja służebnica Pańska, niech Mi się stanie według twego słowa!” (Łk 1, 38). Określenie
„Służebnica Pańska” wyrażone jest w tekście oryginalnym w rodzaju męskim – „Sługa
Pański” (gr. ή δοὐλη κυρίου). Zwrot ten odnoszono do Mojżesza (Ml 3, 22; Dn 9, 11),
Jozuego (Joz 24, 29; Sdz 2, 8), Dawida (2 Sm 7, 5-29; Ps 35, 1), Jakuba (Ez 28, 23) i Izraela
(Iz 49, 3). W Nowym Testamencie tytuł ten przypisywano Jezusowi (Mt 20, 28; Flp 2, 7).
Kiedy określenie to wypowiada osoba mówiąca o sobie, wyraża on pokorę i
podporządkowanie oraz świadomość przynależności do Pana. Maryja jest więc pokorną i
uniżoną służebnicą, dyspozycyjną wobec zadań postawionych jej przez Pana.
3. Nasuwa się tu kolejne pytanie: Jak inni widzą Maryję i jej postawę? Pomocą służyć może
perykopa mówiąca o nawiedzeniu Elżbiety:
Gdy Elżbieta usłyszała pozdrowienie Maryi, poruszyło się dzieciątko w jej łonie, a Duch Święty
napełnił Elżbietę. Wydała ona okrzyk i powiedziała: «Błogosławiona jesteś między niewiastami i
błogosławiony jest owoc Twojego łona. A skądże mi to, że Matka mojego Pana przychodzi do mnie?
Oto, skoro głos Twego pozdrowienia zabrzmiał w moich uszach, poruszyło się z radości dzieciątko w
moim łonie. Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła, że spełnią się słowa powiedziane Ci od Pana»
(Łk 1, 41-45).
W usta Elżbiety zostały włożone dwa istotne teologiczne określenia Maryi: „matka mojego
Pana (ἡ µήτηρ τοῦ κυρίου µου)” oraz „błogosławiona, która uwierzyła (µακαρία ἡ
πιστεύσασα)”. Κυρίος rozumiany jest w perspektywie popaschalnej jako Bóg. Fragment ten
staje się w późniejszej Tradycji biblijną podstawą prawdy o Bożym macierzyństwie Maryi.
Łukasz ukazuje w tym miejscu Maryję jako wierzącą od początku, perspektywa ta różni się
np. od Markowej.
24
„Osobowość zbiorowa” jest pojęciem egzegetycznym wyrażającym przekonanie, że jednostka nigdy nie jest
oderwana od innych ludzi, ale łączy się ze wspólnotą, potomkami i przodkami, z całą rodziną i całym ludem.
16
4. Podobnie jak scena zwiastowania hymn Magnificat (Łk 1, 46-55) włożony w usta Maryi (w
niektórych rękopisach w usta Elżbiety) zawiera wiele wątków ze Starego Testamentu.
Egzegeci zgadzają się dzisiaj co do tego, że Maryja nie jest autorką hymnu.
Najprawdopodobniej jest to hymn liturgiczny, w którym wysławiany jest Bóg. Maryja jawi
się tu jako uboga reprezentantka Reszty Izraela lub jako Córa Syjonu. Typowy dla Łukasza
wątek ubóstwa znajduje tu swój wyraz. Treścią Magnificat jest przewartościowanie
wszystkich wartości. Stąd hymn ten stał się głównym tekstem teologii wyzwolenia. Również
dla teologii feministycznej tekst ten stanowi ważny fragment podkreślający fakt, iż to kobieta
wypowiada tak znamienne i ważne słowa. Według niektórych teologów zakwestiowana
zostaje tutaj męska dominacja, odżywa zaś tradycja prorockiej krytyki społecznej, w której
dominującą rolę przejmuje Prorokini.
5. W teologii Łukasza ważny wątek stanowi spełnienie przepowiedni prorockich, w tym
kontekście należy również czytać scenę narodzenia i ofiarowania Jezusa. Dzień narodzin
Jezusa, Mesjasza z rodu Dawida, to dzień wybawienia dla Reszty Izraela (Mi 5, 1-4).
Ofiarowanie w świątyni ma spełnić zapowiedź Malachiasza o przybyciu Pana do świątyni (Ml
3, 1).
Gdy nadszedł dzień ósmy i należało obrzezać Dziecię, nadano Mu imię Jezus, którym Je nazwał anioł,
zanim się poczęło w łonie [Matki]. Gdy potem upłynęły dni ich oczyszczenia według Prawa
Mojżeszowego, przynieśli Je do Jerozolimy, aby Je przedstawić Panu. Tak bowiem jest napisane w
Prawie Pańskim: Każde pierworodne dziecko płci męskiej będzie poświęcone Panu. Mieli również
złożyć w ofierze parę synogarlic albo dwa młode gołębie, zgodnie z przepisem Prawa Pańskiego. A
żył w Jerozolimie człowiek, imieniem Symeon. Był to człowiek prawy i pobożny, wyczekiwał
pociechy Izraela, a Duch Święty spoczywał na nim. Jemu Duch Święty objawił, że nie ujrzy śmierci,
aż zobaczy Mesjasza Pańskiego. Za natchnieniem więc Ducha przyszedł do świątyni. A gdy Rodzice
wnosili Dzieciątko Jezus, aby postąpić z Nim według zwyczaju Prawa, on wziął Je w objęcia,
błogosławił Boga i mówił: «Teraz, o Władco, pozwól odejść słudze Twemu w pokoju, według
Twojego słowa. Bo moje oczy ujrzały Twoje zbawienie, któreś przygotował wobec wszystkich
narodów: światło na oświecenie pogan i chwałę ludu Twego, Izraela». A Jego ojciec i Matka dziwili
się temu, co o Nim mówiono. Symeon zaś błogosławił Ich i rzekł do Maryi, Matki Jego: «Oto Ten
przeznaczony jest na upadek i na powstanie wielu w Izraelu, i na znak, któremu sprzeciwiać się będą.
A Twoją duszę miecz przeniknie, aby na jaw wyszły zamysły serc wielu» (Łk 2, 21-35).
Maryja i Józef jawią się w tej scenie jako posłuszni prawu: dokonują oczyszczenia kobiety po
urodzeniu poprzez złożenie ofiary (z gołąbka lub synogarlicy) oraz wykupują pierworodnego
syna (służbę Bożą sprawował za niego ród Lewiego). Umieszczenie tej sceny w świątyni
podkreśla wyjątkowość przynależności Jezusa do Boga (podobnie jak scena znalezienia
dwunastoletniego Jezusa).
W słowach Symeona pojawia się wątek maryjny: „A Twoją duszę miecz przeniknie, aby na
jaw wyszły zamysły serc wielu” (Łk 2, 35). Wielu teologów próbowało wyjaśnić znaczenie
miecza, który ma przeszyć serce Maryi:
- Jedni upatrują w mieczu cierpienie Maryi związane z cierpieniem Jezusa aż po Krzyż (np.
Jan Paweł II). Jednak Łukasz i cała tradycja synoptyczna nie wspomina o obecności Maryi
pod Krzyżem.
- Inni wyrażenie o mieczu tłumaczą jako oskarżenie i wypomnienie Maryi niepewnego
pochodzenia Jezusa. Motyw ten jest u Łukasza nieznany (por. Mt 1, 18n, J 8, 41).
- Niektórzy uważają miecz za symbol Słowa Bożego (np. Kudasiewicz). Maryja musi
skonfrontować się ze słowem Jezusa. Ta interpretacja też nie ma uzasadnienia u Łukasza.
- Teolodzy widzący w Maryi Córę Syjonu odnoszą miecz do Izraela, który podzieli się na
17
zwolenników i przeciwników Jezusa. Symbolika ta ma swe uzasadnienie w całości przekazu
Łukasza.
- Jest też interpretacja dostrzegająca w mieczu symbol bólu Maryi, wynikajacego z
odrzucenia jej Syna przez rodaków. Łukasz nigdzie jednak nie wspomina, że Maryja cierpiała
z tego powodu.
- Niektórzy twierdzą, że Maryja jak wszyscy wierzący stanęła przed wyzwaniem, aby poprzez
przyjęcie nauki Jezusa stać się członkiem Jego rodziny eschatycznej (Łk 8, 21). Miecz ma
oznaczać więc proces uczenia się, że przyjmowanie i posłuszeństwo Słowu Bożemu
ważniejsze jest niż naturalne więzi.
6. Istotną informacją pochodzącą od Łukasza jest przekaz w Dziejach Apostolskich o
obecności Maryi w Wieczerniku:
Wtedy wrócili do Jerozolimy z góry, zwanej Oliwną, która leży blisko Jerozolimy, w odległości drogi
szabatowej. Przybywszy tam weszli do sali na górze i przebywali w niej: Piotr i Jan, Jakub i Andrzej,
Filip i Tomasz, Bartłomiej i Mateusz, Jakub, syn Alfeusza, i Szymon Gorliwy, i Juda, [brat] Jakuba.
Wszyscy oni trwali jednomyślnie na modlitwie razem z niewiastami, Maryją, Matką Jezusa, i braćmi
Jego (Dz 1, 12-14).
Maryja nazwana jest Matką Jezusa podobnie jak w Ewangelii dzieciństwa (Łk 2, 33. 34. 48.
51). Te ostatnie słowa o Maryi przedstawiają ją jako modlącą się we wspólnoncie Kościoła.
Synoptycy – podsumowanie
Marek ze względu na dużą powściągliwość w kwestii Maryi uważany jest za Ewangelistę, w
oparciu którego nie da się zbudować podstaw kultu maryjnego. To, że nie interesował się on
Maryją nie oznacza jednak, że uważał ją za nieważną w Bożym planie.
Łukasz i Mateusz ubogacili obraz Maryi poprzez rodowód i opis dzieciństwa Jezusa. Maryja
nabiera u nich większego znaczenia. W odróżnieniu od Mk 6, 4, gdzie jest mowa o tym, że
tylko w swojej ojczyźnie, wśród swoich krewnych i w swoim domu, prorok może być
lekceważony, Mateusz opuszcza w swej relacji (Mt 13, 57) trzy słowa „wśród swoich
krewnych”, wykluczając w ten sposób Maryję i najbliższych z grona odrzucających Jezusa.
Łukasz dodaje ponadto scenę pochwały Maryi przez kobietę z tłumu (Łk 11, 27), scena ta
współgra z pochwałą wygłoszoną przez Elżbietę (1, 48). Łukasz rysuje obraz Maryi, która
słucha, wszystko rozważa, zachowuje w sercu i wierzy (Łk 2, 19. 51).
Niektórzy twierdzą, że Maryja oraz bracia i krewni Jezusa byli początkowo sceptyczni wobec
Dobrej Nowiny, dlatego też Jezus odrzucał ich i ganił przeciwstawiając im jako prawdziwą
rodzinę tych, którzy słuchają Bożego Słowa (Mk 6, 4). Taka postawa Maryi miałaby
dyskredytować jej niepokalane poczęcie. Łukasz i Mateusz mieliby później – według tej teorii
– zniwelować napięcie między Jezusem i Jego Matką przez wspomniane wyżej zabiegi
(opuszczenie „wśród swoich krewnych” u Mateusza, podkreślenie roli Maryi przez Łukasza
np. w Dz 1, 14).
Jan
a. Ewangelia (ok. 98/100 r.)
Ewangelia Janowa zawiera dwie perykopy, w których wspomniana jest Maryja: relacja o
cudzie w Kanie Galilejskiej (2, 1-11) i ostatnie polecenie Jezusa skierowane do Maryi i Jana z
Krzyża (19, 25-27). Jan nigdy nie wspomina imienia Maryi, nazywa ją Matką Jezusa lub Jego
Matką.
18
Trzeciego dnia odbywało się wesele w Kanie Galilejskiej i była tam Matka Jezusa. Zaproszono na to
wesele także Jezusa i Jego uczniów. A kiedy zabrakło wina, Matka Jezusa mówi do Niego: «Nie mają
już wina». Jezus Jej odpowiedział: «Czego chcesz ode mnie, Niewiasto? Moja godzina jeszcze nie
nadeszła» Wtedy Matka Jego powiedziała do sług: «Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie» (2, 15).
Perykopa ta ma chrystologiczny sens. Być może tekst ten został przedłożony Janowi, a ten go
wkomponował w Ewangelię kładąc dwa akcenty typowe dla swej teologii: słowo Jezusa
„godzina” (wers 4) oraz końcowa uwaga (wers 11):
Taki to początek znaków uczynił Jezus w Kanie Galilejskiej. Objawił swoją chwałę i uwierzyli w
Niego Jego uczniowie.
Opowiadanie o weselu w Kanie sprawia interpretatorom wiele trudności. Powstaje bowiem
mnóstwo pytań, na które nie da się dać jednoznacznej odpowiedzi: Czy ma jakieś głębsze
znaczenie to, że najpierw wspomniana jest tutaj Maryja a potem dopiero Jezus? Co oznacza
szorstkie słowo „kobieto” (niewiasto)? Jakie znaczenie ma słowo „godzina”? Dlaczego brakło
akurat wina? Czym różnił się starosta od sług? Jakie znaczenie miały tu liczby (sześć stągwi,
trzeciego dnia)?
Opowiadanie o weselu w Kanie jest wyjątkowe pod wieloma względami. Cud dokonał się w
Galilei, skąd pochodził Jezus – a w Ewangeliach synoptycznych czytamy, iż Jezus nie mógł
tam dokonać cudów ze wględu na brak wiary u ludzi (por. Mk 6, 5). Cud dokonuje się w
obecności najbliższej rodziny i przyjaciół Jezusa, w całej Ewangelii Jana nie ma podobnej
sceny. Matka Jezusa jest przekonana, że Jezus dokona cudu, wcześniej nie ma jednak mowy o
cudotwórczej działalności Jezusa. Cud w Kanie nie posiada żadnego odniesienia do Starego
Testamentu, co jest widoczne przy innych cudach. Inne cuda dotyczą najczęściej ważnych
potrzeb życiowych lub praw natury (rozmnożenie chleba, uzdrowienie, uciszenie burzy), brak
wina nie należy do tych kategorii.
Całe opowiadanie składa się z trzech scen: Jezus i Maryja, Jezus i słudzy, starosta i pan
młody. Istotne dla nas pytanie brzmi: Jaką rolę pełni tu Maryja, Matka Jezusa? Maryja
zauważa przede wszystkim kłopot nowożeńców wynikający z braku wina. Mówi o nim
Jezusowi stwierdzając fakt czy też wypowiadając cicho prośbę25. Odpowiedź Jezusa, która
wskazuje raczej na to, że Maryja prosi o wsparcie, jest trudna do zinterpretowania. Zdanie
„Czego chcesz ode mnie” (co może w zależności od tonu głosu oznaczać tyle co „nie mieszaj
się w moje sprawy” albo „zostaw mnie w spokoju”) następnie zwrot „kobieto” (niewiasto)
skierowany do Matki, nie wyrażają może braku respektu, ale jednoznacznie oznaczają pewien
dystans.
Wynika on między innymi ze słowa „kobieto” (niewiasto), które w świecie semickim nie
bywa używane w odniesieniu do swojej matki. Z drugiej jednak strony słowo „kobieta”
(niewiasta) nie może być w Ewangelii Jana oznaką braku respektu, jest ono bowiem użyte
25
Stwierdzenie Maryi „wina nie mają” rozumiane jest przez wielu egzegetów jako prośba o cud. Wcielenie
Jezusa było dla Maryi doświadczeniem i poznaniem mesjańskiej godności, co zakłada cudotwórczą moc
Mesjasza. Niektórzy twierdzą jednak, że wiara mesjańska nie koncentrowała się na cudach dokonywanych dla
jednostek, a rozwinięta wiara Maryi w cudotwórcze siły Jezusa stoi w sprzeczności z opisami synoptyków. Inni
bibliści uważają, że Maryja o nic nie prosi tylko informuje o sytuacji. Rozwój wydarzeń przeczy jednak takim
poglądom. Jeszcze inni egzegeci dostrzegają tu prośbę Maryi o zaradzenie trudnej sytuacji, pozostawiającą
Jezusowi wolność w doborze odpowiedniego sposobu działania. Zwyczajem żydowskim było bowiem
uczestniczenie gości weselnych w wydatkach gospodarzy poprzez odpowiedni prezent. Również wino mogło
być takim prezentem. Maryja mogła więc przypominać Jezusowi o tym obowiązku zakładając, że Jezus pośle
sługi po wino (J. D. M. Derrett, R. E. Brown).
19
również w 19, 26, gdzie Jezus zwraca się tak do Maryi wcale nie obniżając jej godności.
Możliwe, że słowo „kobieta” (niewiasta) wskazuje na teologiczne znaczenie omawianych
zdarzeń. Sens (retorycznego) pytania Jezusa: „Czego chcesz ode mnie, kobieto
(niewiasto)?”26, ma swoje uzasadnienie w następnym zdaniu: „Moja godzina jeszcze nie
nadeszła”27.
Odpowiedź Jezusa zostaje przez Maryję tak zrozumiana, że zachęca ona sługi, by czynili, co
im Jezus poleci. Centralne pytanie dotyczy jednak sensu słowa „godzina”, która – jak mówi
Jezus – jeszcze nie nadeszła, bo tak jak cała działalność Jezusa (5, 30; 12, 49; 14, 31) jest
ustalona przez Ojca. „Godzina” oznacza samoobjawienie się, czas, w którym wydarza się to,
co decydujące (por. 5, 25)28.
Słowo „godzina” jest w Ewangelii Jana słowem kluczowym i ma ważne teologiczne
znaczenie. Odnosi się ono bowiem do śmierci Jezusa (7, 30; 8, 20). Śmierć ta jest
jednocześnie „godziną”, w której Syn Człowieczy ma być uwielbiony (12, 23. 27. 31n; 13,
31n; 17, 1n). W „godzinie” urzeczywistnia się wola Jego Ojca (5, 17; 19, 30; 10, 18; 14, 28.
30). Wszystko to wybrzmiewa w J 2, 4. Stąd staje się widoczne i pozbawione wątpliwości
przekonanie, że relacja o cudzie w Kanie posiada chrystologiczną treść i obejmuje całe życie
Jezusa. Wielokrotne wspominanie Maryi ma również swoje znaczenie. Scena przygotowująca
cud odgrywa się pomiędzy Jezusem i Maryją. Maryja wskazuje na brakujące wino i tym
samym na kłopot gospodarzy (wers 3). W historii teologii było wiele wyjaśnień tych słów.
Szczególnie przekonujące zdaje się być wyjaśnienie podane przez Schnackenburga:
Po pierwszej uwadze, po której Jezus daje odczuć swojej Matce zdystansowanie (Czego chcesz ode
mnie, Niewiasto?), poucza ją, że prawo do działania będzie mu dane przez kogo innego (Moja godzina
jeszcze nie nadeszła). Idzie to po linii tych odpowiedzi, jakie słyszymy u synoptyków (Łk 1, 49; Mk 3,
33-35; Łk 11, 28). Wobec mesjańskiej działalności Jezusa Matka Jego musi zejść na drugi plan.
„Godzina” Jezusa, która jeszcze nie nadeszła, oznacza nie tyle jakiś ustalony termin, co raczej dekret
wydany przez Ojca29.
Reakcja Maryi na odpowiedź Jezusa pozwala zauważyć jej gotowość do wspierania działania
swojego Syna: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” (2, 5).
Heinz Schürmann zestawił teksty z J 2 i J 19, 25-27 i doszedł do wniosku, że określenie
Maryi słowem „kobieta” (niewiasta) i wskazanie na „godzinę” mają ze sobą ścisły związek30.
Patrząc z perspektywy sceny pod Krzyżem (J 19, 25-27) Maryja jawi się w perykopie ze
sceną w Kanie jako reprezentantka tych, którzy oczekują mesjańskiego odkupienia:
Ewangelista maluje tu Maryję nie jako pierwszą, która uwierzyła, lecz jako proszącą w imieniu
26
Dosłownie słowa Jezusa brzmią: „co mnie i Tobie?” (gr. Τί ὲµοὶ καὶ σοί). Tymi słowami zwracają się do
Jezusa demony i ludzie będący pod ich mocą (por. Mk 1, 23-24; 5, 7; Łk 4, 33-34; 8, 28). Za każdym razem
słowa te oznaczają odmowę lub dystans. Pod względem interpretacyjnym tego zwrotu u Jana egzegeci dzielą się
na dwie grupy. Jedni mówią, iż podkreśla on koniec czasu autorytetu Matki bez cienia odmowy czy odrzucenia.
Inni uważają, iż mamy tu do czynienia z ostrym zaprzeczeniem wspólnoty Matki z Synem.
27
Wielu zadziwia określenie Maryi słowem „niewiasto” (gr. Γυνή) (zob. J 2, 4 oraz 19, 26). Wyrażeniem tym
określa Jezus również cudzołożną kobietę (J 8, 10), Samarytankę (J 4, 21), Marię Magdalenę (J 20, 13), chorą od
18 lat kobietę (Łk 13, 12). Niektórzy egzegeci twierzą, iż użycie słowa niewiasta świadczy o drugorzędnej roli
więzi naturalnych oraz nieaktualności autorytetu Maryi jako Matki. Inni dostrzegają tu początek misji Maryi
jako kobiety wierzącej w Kościele. Istnieje też pogląd, według którego niewiasta jest tytułem analogicznym do
określenia Syn Człowieczy.
28
J 13, 1 rozumie „godzinę” jako przejście z tego świata do Ojca. W dalszej części Ewangelii wielokrotnie jest
mowa o „godzinie”, która się odnosi do prześladowań, śmierci i uwielbienia w życiu Jezusa (16, 25; 17, 1) lub
uczniów (16, 2. 4. 21). O „godzinie” czytamy też w J 7, 30; 8, 20; 12, 27.
29
R. Schnakenburg, Das Johannesevangelium I, Freiburg 1967, 334.
30
H. Schürmann, Jesu letzte Weisung Jo 19, 26-27 c, w: Tenże, Ursprung und Gestalt, Düsseldorf 1970, 20-25.
20
innych, jako oczekującą. Jako taka staje się ona prototypem tych, którzy kiedyś przyjmą zbawienie
Wywyższonego Chrystusa. Ciągle jest to jeszcze tutaj niejasne, bo jest ona odrzucona a zarazem
przyjęta. Co się zaś potem wydarza – cud – jest tylko albo nawet znakiem, ma więc uprzednie
znaczenie. Maryja wyprosiła wino i zostało ono dane w nadmiarze, wskazuje to na „godzinę”, która
przyniesie pneumatyczne zbawienie Chrystusa, dane w obfitości (22).
Decydujące jest więc to, że Maryja jest u Jana przedstawiona jako przedstawicielka i
orędowniczka tych, którzy zostaną zbawieni przez Chrystusa.
Bez ostatecznej odpowiedzi pozostaje natomiast pytanie o paralele w Starym Testamencie.
Można tu wspomnieć np. Rdz 41, 55: Matka wskazuje w Kanie na Jezusa, który jak egipski
Józef pomaga w potrzebie i do którego odnoszą się słowa: „Zróbcie wszystko, cokolwiek
wam powie”. Łatwo też dostrzec paralelę do sceny zawarcia Przymierza i do góry Synaj,
gdzie lud obiecał Bogu przestrzegać wszystkie Jego przykazania. W scenach tych (Wj 19, 8;
Pwt 5, 27) pojawia się zawsze pośrednik i odpowiedź ludu (Mojżesz, Maryja). Maryja pełni
więc rolę pośredniczki, która w swej wierze nakazuje czynić, co każe Syn31.
W centrum perykopy stoi jednak Jezus, który objawia się w swym pierwszym znaku, co
sprawia, że uczniowie zaczynają w Niego wierzyć. Obraz wesela w Kanie zapowiada nową
epokę. Jezus jest właściwym Panem młodym. Starosta wypowiada nieświadomie prawdę, że
Jezus daje lepsze wino. Słowo skierowane do Pana młodego dotyczy więc przede wszystkim
Jezusa. Powstaje jednak pytanie, komu przypada rola Pani młodej? (może Kościołowi a może
Maryi). Nie należy jednak przeładowywać tego tekstu interpretacjami.
Drugi maryjny fragment u Jana brzmi:
A obok krzyża Jezusowego stały: Matka Jego i siostra Matki Jego, Maria, żona Kleofasa, i Maria
Magdalena. Kiedy więc Jezus ujrzał Matkę i stojącego obok Niej ucznia, którego miłował, rzekł do
Matki: «Niewiasto, oto syn Twój». Następnie rzekł do ucznia: «Oto Matka twoja». I od tej godziny
uczeń wziął Ją do siebie (J 19, 25-27).
Powyższy tekst posiada głęboką wymowę symboliczną. Wielu egzegetów kwestionuje jego
historyczność podając różne argumenty:
- żaden inny tekst nie wspomina o obecności Maryi pod Krzyżem a nawet w Jezorolimie
podczas paschy.
- istnieją różnice w przekazie synoptyków i Jana: u Jana po Krzyżem stoją kobiety i uczeń
(przed śmiercią Jezusa), u synoptyków wymienione są tylko kobiety i stoją z dala od Krzyża
(po śmierci Jezusa).
- według synoptyków uczniowie opuścili Jezusa i uciekli, u Jana pozostał jeden uczeń.
Niektórzy stawiają hipotezę, że umiłowanym uczniem była kobieta, Maria Magdalena. Ma to
wynikać logicznie z następstwa wierszy u Jana 19, 25 i 19, 26.
- wzmianki u Jana o umiłowanym uczniu stoją zwykle w sprzeczności do przekazu
synoptyków.
Spór o historyczność sceny pod Krzyżem każe patrzeć na scenę w sposób symboliczny:
31
Słowa wypowiedziane przez Maryję tłumaczy się najczęściej jako oczekiwanie dokonania cudu, akcentuje się
tutaj postawę wiary Maryi, która roznieca ją również w sercach sług. Maryja bierze w ten sposób udział w
objawieniu się chwały Jezusa. Obecnie wielu egzegetów odrzuca to maryjno-pośredniczące znaczenie perykopy
o Kanie, podkreślając fakt niezrozumienia przez Maryję słów Jezusa. Radykalni teologowie mówią przy tej
okazji o braku wiary Maryi.
21
- według Bultmanna Matka Jezusa symbolizuje chrześcijaństwo judaistyczne a uczeń
chrześcijaństwo wywodzące się z pogaństwa. To drugie ma honorować pierwsze jako swoją
matkę, początek. Pierwsze zaś ma przyjąć łączność z drugim.
- według Strachana Matka Jezusa symbolizuje Izrael a umiłowany uczeń chrześcijaństwo.
To, co najlepsze w Izraelu przechodzi do chrześcijaństwa i staje się opozycją do synagogi.
Stara wiara musi się dostosować do nowej.
- według Jana Pawła II, Gryglewicza i Langkammera scena pod Krzyżem wyraża
duchowe macierzyństwo Maryi wobec wszystkich uczniów Jezusa, których symbolizuje
umiłowany uczeń. Teza ta ma swe słabości, powstała dopiero w IX wieku na Wschodzie i XI
na Zachodzie oraz posiada niekonsekwentną symbolikę: Maryja tłumaczona jest jednostkowo,
umiłowany uczeń kolektywnie.
- według wielu egzegetów odwołujących się do Efrema Syryjskiego i Augustyna dostrzega
symbolikę Matki Jezusa jako Matki Kościoła, Córy Syjon lub Nowej Ewy. Kudasiewicz,
Thurian i Brown w scenie pod Krzyżem widzą Janową wersję Pięćdziesiątnicy (śmierć,
wywyższenie Jezusa oraz wylanie Ducha na Kościół: Jezus skłoniwszy głowę oddał Ducha
(19, 30), z Jego boku wypłynęła krew i woda (19, 34) – woda symbol Ducha). Wielość
starotestamentalnej symboliki w Ewangelii Jana miałaby sugerować interpretację Maryi jako
Córy Syjonu. Maryja byłaby figurą Kościoła lub jako Izrael dawałaby początek
chrześcijaństwu symbolizowanemu przez umiłowanego ucznia. Niektórzy dostrzegają w tej
scenie odniesienie do Protoewangelii i widzą w Maryi Nową Ewę.
- istnieje też interpretacja, według której scena pod Krzyżem ma podkreślać wyższość
eschatycznej rodziny Jezusa nad naturalną. Proklamacja przez Jezusa nowej relacji Matka –
syn (Maryja – umiłowany uczeń) oraz użycie przez Niego słowa niewiasta (gr. Γυνή), którym
określał kobiety będące wzorem bycia uczniem, miałyby wspierać tę ideę.
Według Schürmanna Maryja, która w Kanie reprezentowała wszystkich oczekujących
zbawienia, stoi teraz pod Krzyżem jako reprezentantka wspólnoty tych, którzy już
doświadczają zbawienia - nie w znaku ale w rzeczywistości. Maryja zostaje powierzona
uczniowi, którego Jezus miłował. Ten zaś
stoi pod Krzyżem jako świadek ewangelicznej Tradycji (autor Ewangelii). W osobie Maryi świadkowi
temu i przez to jego Ewangelii zostają powierzeni wszyscy, którzy oczekują od Wywyższonego Pana
zbawienia, którzy chcą przyjąć jego Słowo. Jezus w pewien sposób ogłasza z Krzyża Ewangelię Jana
jako „kanoniczną” i zobowiązującą dla Kościoła. W ten sposób Wywyższony Pan ustanawia z Krzyża
jedność wierzących po wszystkie czasy32.
Od tej „godziny” uczeń bierze Maryję do siebie. Owa „godzina” ma być „godziną”, która w J
2 jeszcze nie nadeszła. Teraz jest już obecna a dzieło Jezusa dopełnia się w trosce o to, żeby
Jego Objawienie było podawane dalej i by było owocne. Uczeń, który bierze do siebie Maryję i wraz z
nią wszystkich oczekujących zbawienia, jest ludzkim gwarantem tego, że ziemskie Objawienie Jezusa
będzie w przyszłości rozszerzać się, Jego słowa nigdy nie przebrzmią a Jego „znaki” będą zawsze
poprawnie wyjaśniane i rozumiane33.
W historii teologii tekst Janowy z 19-go rozdziału był tłumaczony na różne sposoby. Wiele z
tych tłumaczeń miało mocno mariologiczny charakter, a czasem projektowały w tekst o wiele
więcej treści, niż on sam w sobie zawierał. Jedno da się tutaj wyraźnie zauważyć: W licznych
32
33
H. Schürmann, Jesu letzte Weisung Jo 19, 26-27 c, w: Tenże, Ursprung und Gestalt, Düsseldorf 1970, 25.
R. Schnakenburg, Das Johannesevangelium I, Freiburg 1967, 325.
22
wykładniach omawianych tekstów posłanie Maryi jest najczęściej ukazywane jako misja
reprezentantki bądź to tych, którzy wyczekują zbawienia, a więc Izraela, bądź też tych, którzy
zostali obdarowani zbawieniem, a więc Kościoła. Matka Jezusa – tak jest Maryja określana w
Ewangelii Jana – jest tu w rzeczy samej Córką Syjonu i Reprezentantką Kościoła.
Umiłowany uczeń często jest interpretowany jako reprezentant wszystkich uczniów, stąd
Maryja jest widziana jako Matka wszystkich wierzących. Każdy wierzący winien przyjąć
duchowe macierzyństwo Maryi, która rodzi Kościół (Orygenes).
Maryja jest też widziana – w kontekście słowa „kobieta” (niewiasta) – jako nowa Ewa, Matka
wszystkich żyjących, Córka Syjonu – reprezentantka Izraela. W okresie Ojców Kościoła
mocno akcentowano synowską troskę Jezusa o Matkę po Jego odejściu, stąd zawierzenie jej
umiłowanemu uczniowi. Interpretacja ta była też argumentem za tym, że Maryja była
osamotniona i nie miała innego potomstwa oprócz Jezusa.
Sceny pod Krzyżem i w Kanie posiadają wspólne cechy: występują te same osoby (Jezus,
Maryja, uczniowie i inni), Maryja nie jest nazwana imieniem własnym (Matka Jezusa, Jego
Matka), Jezus zwraca się do Maryi określeniem „kobieta” (niewiasta), motyw godziny Jezusa.
Sceny te stanowią ponadto ramy publicznej działalności Jezusa.
b. Apokalipsa (ok. 81/96)
Egzegeci są dzisiaj zgodni co do tego, że autor Apokalipsy nie jest tożsamy z autorem
czwartej Ewangelii i Listów. Dwunasty rozdział Apokalipsy zawiera wizję Niewiasty i
Smoka, w której dostrzegano maryjną symbolikę:
Potem wielki znak się ukazał na niebie: Niewiasta obleczona w słońce i księżyc pod jej stopami, a na
jej głowie wieniec z gwiazd dwunastu. A jest brzemienna. I woła cierpiąc bóle i męki rodzenia. I
porodziła Syna - Mężczyznę, który wszystkie narody będzie pasł rózgą żelazną. I zostało porwane jej
Dziecię do Boga i do Jego tronu (Ap 12, 1-2. 5)
Mowa jest tu o kobiecie, która uciekła na pustynię i podjęła walkę ze smokiem strąconym z
nieba. Wojnę wygrywa kobieta. André Feuillet udowodnił w swoich traktach teologicznych,
że Ap 12 koresponduje z Rdz 3, 15, gdzie czytamy:
Wtedy Pan Bóg rzekł do węża: Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie i niewiastę, pomiędzy
potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę.
Tekst ten widziany w świetle Ap 12 staje się mesjańską obietnicą, która swe wypełnienie
znalazła w Mesjaszu, Jezusie. Kobieta z Ap 12 często jest rozumiana jako symbol Kościoła,
nie jest jednak wcale błędem, aby widzieć w niej również Matkę Mesjasza, Maryję. W Ap 12
Kościół i Maryja wskazują na siebie nawzajem. Nie bez znaczenia jest tu pewnie słowo
„kobieta” (niewiasta) użyte też w Ewangelii Jana (2, 4; 19, 26).
Tekst z Ap 12 jest bardzo obrazowy i zawiera wiele odniesień do Starego Testamentu.
Przystrojenie kobiety przypomina Rdz 37, 9, gdzie jest mowa o śnie Józefa:
Śniło mi się jeszcze, że słońce, księżyc i jedenaście gwiazd oddają mi pokłon.
Obleczenie kobiety w słońce wyraża przekonanie, że kobieta była otoczona chwałą Boga.
Księżyc, na którym stoi, symbolizuje zmienność – Żydzi mierzyli lata księżycowe. Korona
oznacza nagrodę za wierność we wierze. Liczba dwanaście symbolizuje zaś dwanaście
pokoleń Izraela i dwunastu Apostołów. Kobieta jest obrazem (figurą) Ludu Bożego, który
wyniesiony do sfery Bożej jest niepokonalny. Kobieta jest brzemienna i krzyczy w bólach
rodzenia, co ma oznaczać, że Syjon (Izrael) rodzi nowy Lud Boży:
Jest to niebiańska, symboliczna reprezentacja Ludu Bożego, ozdobionego przepychem firmamentu.
Jego straszne bóle rodzenia są metaforą odnoszącą się do wszystkich udręk, które lud Starego
23
Przymierza musiał znosić w ciągu swojej długiej historii od wrogich Jahwe narodów pogańskich
kierowanych przez smoka aż do chwili, kiedy z jego łona (Ludu) narodził się Zbawca, Mesjasz34.
Maryjna interpretacja dwunastego rozdziału poddawana jest ciągłej krytyce. Interpretacja ta
pojawia się bowiem w historycznych dokumentach dopiero w VI wieku, ponadto istnieje
sporo nieścisłości pomiędzy tekstem i tradycją mariologiczną (Niewiasta woła cierpiąc bóle
rodzenia, Maryja Dziewica Niepokalana miała rodzić bez bólu; reszta potomstwa Niewiasty
przeczy dziewictwu Maryi post partum).
Kobieta z Ap 12 może mieć też inne znaczenie. Może ona przedstawiać stary i nowy Lud
Boży widziany w jedności – wskazują na to liczba dwanaście (12 pokoleń Izraela i 12
Apostołów), następnie „reszta jej potomstwa” (12, 17), która strzeże przykazań Boga, a
przede wszystkim cały duktus apokalipsy, który opisuje panowanie Boga i nieustanne
prześladowanie Kościoła. To eklezjologiczne spojrzenie na postać kobiety nie wyklucza
mariologicznej interpretacji. Jeśli Dziecię z Ap 12, 4 jest Mesjaszem, który został wzniesiony
do Boga, i wobec którego smok zionie niszczycielską wściekłością, to jest tu też mowa o
cielesnej Matce Mesjasza. Mariologiczna interpretacja nie oznacza jednak, że wszystkie
cechy Kościoła odnoszą się tak samo do Maryi: Inna jest bowiem rzeczywistość zbawcza,
jakiej doświadcza Maryja, a inna jest ta, która jest udziałem Kościoła (Maryi nie dotyczy np.
uległość sile złego). Z drugiej strony w omawianym tekście są również aspekty, które nie
dotyczą Kościoła: Piękność kobiety, która ma kosmiczne oddziaływanie i fakt, że nie
dosięgają jej żadne prześladowania nie pozwalają widzieć w niej Kościoła.
Nie można w tym miejscu pominąć relacji pomiędzy Rdz 3 i Ap 12. Szczególnie rzuca się tu
w oczy imię „wielkiego smoka” – „wąż starodawny” (Ap 12, 9). W obu tekstach mamy do
czynienia z kuszeniem węża, z wrogością między wężem i kobietą względnie z jej
potomstwem i potomstwem węża, wspólne jest też to, że w obu perykopach mowa jest o
bólach rodzenia. Warto wspomnieć też o tym, że kobieta nigdy nie jest określana jako matka,
chociaż ciągle jest mowa o jej dziecku czy jej potomstwie. Określenie „kobieta” (niewiasta)
przypomina ciągle Ewangelię Jana, choć tutaj mowa jest o kobiecie z bólami rodzenia. Takie
samo interpretowanie Janowego pojęcia „kobieta” (J 2, 4; 19, 26) z J 16, 20nn i Ap 12, 2 jest
możliwe ale nie konieczne. Kobieta jest obrazem Ludu Bożego, Matką Mesjasza i Matką
Kościoła, czyli wszystkich, którzy przestrzegają Bożych praw. W mariologicznej
perspektywie Ap 12, 1 podnosi godność opisywanej kobiety, wartość jej bólów rodzenia
(szczególnie pod Krzyżem) i jej duchowe macierzyństwo wobec wiernych uczniów Jezusa
(Kościoła).
Za maryjną interpretacją dwunastego rozdziału przemawia to, iż niewiasta jest matką
Mesjasza, następnie konieczna konsekwencja indywidualnej symboliki (skoro smok i dziecko
symbolizują odpowiednio diabła i Mesjasza, to również niewiasta powinna odnosić sie do
jednostki) oraz analogia do Protoewangelii (ci sami bohaterowie), która zapowiada
zwycięstwo nad wężem (Maryja druga Ewa).
Dziś przeważa pogląd, iż symbolika Ap 12 jest przede wszystkim kolektywna, w drugim
rzędzie maryjna. Istnieją próby uzasadniania wniebowzięcia Maryi z ciałem i duszą do nieba
na podstawie czternastego wersetu:
I dano Niewieście dwa skrzydła orła wielkiego, by na pustynię leciała na swoje miejsce.
Trudno jednak przyjąć taką tezę, może ona być jednak pokarmem do kontemplacji.
34
F. Mußner, Maria. Die Mutter Jesu im Neuen Testament, St. Ottilien 1993, 126.
24
Zamiast podsumowania:
Córa Syjonu – eklezjologiczno-biblijny obraz Maryi
Mariologia, która się rozwinęła z chrystologii, ma za punkt wyjścia i zarazem za swe centrum
macierzyństwo Boże Maryi. Wszystkie inne tematy mariologii, jak Dziewictwo Maryi,
Niepokalane Poczęcie, Wniebowzięcie są wyprowadzane z Bożego macierzyństwa. Ten stan
rzeczy wydaje się być spójnym i przekonywującym, ma jednak swoje wewnętrzne
ograniczenia: Często bowiem przywileje Maryi eksponowane w mariologii jawiły się jako
osobiste i prywatne przywileje Bożej Rodzicielki, jakby Maryja została uwolniona z grzechu
pierworodnego wyłącznie ze względu na nią samą i jej rolę wynikającą z Bożego
macierzyństwa, jakby była wzięta do nieba w wyniku prywatnego przywileju. Jest raczej
nieprawdopodobne, aby nauka Kościoła o Maryi nie miała nic wspólnego z wierzącymi, a
więc aby Kościół nauczał tylko przywileje Maryi, które dotyczyłyby tylko jej, a nie całego
Kościoła. Warto więc w tym miejscu podkreślić eklezjologiczny aspekt mariologii, bowiem
mariologia Nowego Testamentu jest na wskroś eklezjalna. Takie przekonanie głosi między
innymi Dieter Böhler, jezuita, profesor biblistyki teologicznego fakultetu frankfurckiej
uczelni „Sankt Georgen”35.
Maryja - Córka Abrahama
Nowy Testament zakłada z góry, że Jezus jest Bogiem i Człowiekiem, choć nigdzie wyraźnie
o tym nie wspomina36. Chrystologia Nowego Testamentu krąży wokół całkiem innych pojęć,
eksponowane i omawiane są tutaj nie tyle natury co raczej funkcje. Słowa takie jak
„Mesjasz”, „Syn Dawidowy”, „Król”, „Syn Człowieczy”, określają nowotestamentalną
mesjanologię. Do króla przynależy koniecznie królestwo, koniecznym korelatem pojęcia
„Pomazaniec”, „Król”, jest więc pojęcie „Królestwa” i „Ludu”. „Królestwo Boże”, „Lud
Boży”, „Izrael”, „Kościół” – są to wielkości, dla których Jezus jest Pomazańcem (Christos) i
Królem. Właściwym tytułem chrystologicznym Jezusa w sensie Nowego Testamentu jest ten,
który został zapisany na desce przybitej do wierzchołka krzyża: Król Żydowski.
Ponieważ chrystologia Nowego Testamentu nie mówi nic o naturach Chrystusa, ale o Jego
godności królewskiej w Izraelu, nie dziwi więc, że nowotestamentalna mariologia nie wiele
ma wspólnego z macierzyństwem Bożym Maryi, ile z faktem, że jest ona Izraelitką, Córką
Abrahama. Stąd znany i często używany tytuł mariologicznych rozważań: „Córka Syjonu”37.
Aby uniknąć niechcianych nieporozumień należy tu zaznaczyć, że eklezjologiczna forma
wykładu mariologii nie zastępuje chrystologicznej wychodzącej z macierzyństwa Bożego, ale
ją tylko uzupełnia.
„Kobieta” jako symbol Izraela
Pisarze Nowego Testamentu żyją całkowicie światem Starego Przymierza i dlatego pisma
nowotestamentalne można poprawnie zrozumieć jedynie wówczas, kiedy Biblię czyta się jako
całość. Nie jest więc błędem, aby Biblię czytać od końca, od Apokalipsy św. Jana:
Potem wielki znak się ukazał na niebie: Niewiasta obleczona w słońce i księżyc pod jej stopami, a na
35
D. Böhler, Maria – Tochter Zion. Die Bedeutung der Mutter Jesu nach der Heiligen Schrift, w: Geist und
Leben 6 (2005) 401-412.
36
„Bóstwo” tylko w Kol 2, 9. „Boska natura” (nie dotyczy Jezusa) tylko 2 P 1, 4.
37
Por. J. Ratzinger, Die Tochter Zion. Betrachtungen über den Marienglauben der Kirche, Einsiedeln 1977; W.
Löser, Maria, Tochter Zion, w: A. Raffelt (wyd.), Weg und Weite. Festschrift für Karl Lehmann, Freiburg-BaselWien 2001, 535-547.
25
jej głowie wieniec z gwiazd dwunastu. A jest brzemienna. I woła cierpiąc bóle i męki rodzenia. I inny
znak się ukazał na niebie: Oto wielki Smok barwy ognia, mający siedem głów i dziesięć rogów - a na
głowach jego siedem diademów. I ogon jego zmiata trzecią część gwiazd nieba: i rzucił je na ziemię. I
stanął Smok przed mającą rodzić Niewiastą, ażeby skoro porodzi, pożreć jej dziecię. I porodziła Syna
- Mężczyznę, który wszystkie narody będzie pasł rózgą żelazną. I zostało porwane jej Dziecię do Boga
i do Jego tronu. A Niewiasta zbiegła na pustynię, gdzie miejsce ma przygotowane przez Boga, aby ją
tam żywiono przez tysiąc dwieście sześćdziesiąt dni. I nastąpiła walka na niebie: Michał i jego
aniołowie mieli walczyć ze Smokiem. I wystąpił do walki Smok i jego aniołowie, ale nie przemógł, i
już się miejsce dla nich w niebie nie znalazło (Ap 12, 1-8).
Kim jest kobieta, którą widzi Jan? Niektórzy niemal automatycznie odpowiadają: Maryja, bo
któż inny? Rzeczywiście na wielu obrazach, w formie figur na fontannach i cokołach, Maryja
jest przedstawiana jako obleczona w słońce, z wieńcem z gwiazd dwunastu a księżyc znajduje
się pod jej stopami. Nikt jednak nie twierdzi – historycznie rzecz biorąc –, iż Maryja
postawiła kiedykolwiek nogę na księżycu. Nie chodzi tu bowiem o realistyczne
przedstawienie, ale o symbol. W wizji Jana widać jakąś postać, która przynosi na świat
Dziecię, Mesjasza, ale nie chodzi tu pewnie tylko o historyczną Matkę Jezusa. Czytając nieco
dalej w Apokalipsie napotykamy bowiem rozdział 17, a w nim mowa jest o innej kobiecie:
I zaniósł mnie w stanie zachwycenia na pustynię. I ujrzałem Niewiastę siedzącą na Bestii szkarłatnej,
pełnej imion bluźnierczych, mającej siedem głów i dziesięć rogów. A Niewiasta była odziana w
purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perły, miała w swej ręce złoty puchar pełen
obrzydliwości i brudów swego nierządu. A na jej czole wypisane imię - tajemnica: "Wielki Babilon.
Macierz nierządnic i obrzydliwości ziemi" (3-5).
W fragmencie tym powiedziane jest wyraźnie, że kobieta nie jest jakimś indywiduum. Jest
natomiast nierządnicą Babilon, wielką przeciwniczką Ludu Bożego. I teraz jest też jasne, kim
jest kobieta z wieńcem z gwiazd: Jest to inne miasto, Jeruzalem, córa Syjonu, kolebka narodu
izraelskiego. Reprezentuje ona dwanaście pokoleń Izraela, dlatego wieniec z gwiazd
dwunastu. W 12 rozdziale była mowa o tym, że Michał Archanioł walczył za nią, z księgi
Daniela (12, 1) wiemy zaś, że Michał Archanioł jest Aniołem Stróżem narodu izraelskiego:
W owych czasach wystąpi Michał, wielki książę, który jest opiekunem dzieci twojego narodu.
Jan dostrzega w postaci Córki Syjonu leżącej w bólach Lud Boży, Lud dwunastu pokoleń
Izraela. Bóle są w Piśmie św. wyrazem potrzeby i udręk (por. Jr 4, 31; Mi 4, 9). Stary naród
Przymierza jest też w wielkiej potrzebie, jest udręczony przez wroga. Ale w tej udręce z
owego narodu wychodzi Mesjasz, który również dręczony jest przez smoka. Mesjański Lud
Boży musi uciekać przed smokiem na pustynię. Smok zdaje się tutaj reprezentować
Królestwo Rzymskie, które prześladuje Kościół (analogicznie do niewoli egipskiej narodu
izraelskiego). Kobieta, która przed narodzeniem Mesjasza była Izraelem, staje się więc dzięki
Mesjaszowi Kościołem. Kobieta Apokalipsy z wieńcem gwiazd nad głową jest więc Izraelem
i Kościołem. Czy ma ona coś wspólnego z Maryją? Wprawdzie to Mesjasz wyszedł z Izraela,
ale konkretną Izraelką, która wydała Go na świat, jest naturalnie Maryja. Wprawdzie cały
Izrael leży w bólach i jest w śmiertelnej potrzebie, ale konkretne bóle rodzenia przy
narodzinach Jezusa znosiła Maryja.
„Kobieta z gwiazdami” Apokalipsy jest kompleksowym symbolem: Jest ona Izraelem z
dwunastoma pokoleniami, który wydaje Mesjasza ale jest ona też Izraelitką, która rodzi
Mesjasza, Maryją. Maryja nie jest jednak prywatną osobą, ale reprezentantką narodu
dwunastu pokoleń, który znajduje się w boleściach. Jest ona Kościołem, który ciągle jeszcze
żyje w udręce.
26
Jan zapisał w tych kilku zdaniach historię Izraela, Jezusa i Kościoła. W wielowarstwowym
Symbolu Kobiety z wieńcem z gwiazd dwunastu mamy do czynienia ze streszczeniem całego
Starego i Nowego Testamentu. Aby lepiej zrozumieć, kim jest Kobieta z gwiaździstym
wieńcem, należy mieć na uwadze cały Stary i Nowy Testament. Pomoże to dostrzec, co
dokładnie oznacza owa „Trójjednia”: Izrael, Maryja i Kościół.
Szczególne powołanie i uniwersalna wola zbawcza
Centralnym tematem Pisma św. jest powołanie Izraela. Jak należy rozumieć to wyjątkowe
wybraństwo, które wyszczególnia jeden naród spośród innych i czyni go uprzywilejowanym,
podczas gdy Bóg jest Stwórcą wszystkich ludzi i chce zbawienia wszystkich? Czy miłość do
wszystkich i wybraństwo jednego da się w ogóle pogodzić? Wybraństwo jednego jest
konieczne, jeśli miłość do wszystkich ma stać się prawdziwą Miłością.
Wszystkie rzeczy są stworzone przez Boga. Wszystko, co istnieje, jest w swej egzystencji
całkowicie zależne od Stwórcy: wszystko jedno czy jest to kamień, roślina, zwierzę czy
człowiek. Żadne stworzenie nie może uchylić się od relacji do Stwórcy (Kreatürlichkeit –
stworzoność), w przeciwnym razie musiałoby od razu zatopić się w nicości. W tym sensie
wszystkie stworzenia są w ręku Boga38.
Bóg zechciał ponad tę relację stworzenia do Stwórcy innej więzi, relacji wyższego rzędu.
Chodzi tu o więź, która powinna opierać się nie na konieczności, lecz na wolności, na
przyjaźni i miłości (analogicznie do miłości małżeńskiej, która jest nadbudową miłości
rodzicielskiej). Takiej relacji nie mógł nam Bóg po prostu „dodać”, dodatkowo stworzyć,
narzucić, ona musiała się historycznie rozwinąć w osobowej wolności. Bóg „musiał” to w
określony sposób zainicjować.
Jeśli Bóg chce nawiązać z nami dobrowolną więź, „musi” to tak uczynić, aby określone
rzeczy z całej rzeczywistości wyszczególnić39. Dlatego są święte czasy (szabat), święte
miejsca (świątynia), poświęcone osoby (kapłani i prorocy), święte ryty, święta księga. Nikt
nie musi tych świętości szukać, kto ich jednak szuka, może przez nie nawiązać dobrowolną
relację z Bogiem. Jeśli Bóg chce nas zaprosić przy zachowaniu naszej wolności, „musi” do
nas dotrzeć w sakramentalny sposób. „Sakramentalny” oznacza właśnie, że coś jest
wyszczególnione z tego, co ogólne i codzienne, a następnie uświęcone. To coś ma być dla
wszystkich źródłem błogosławieństwa.
Pierwszym aktem wybrania Bożego, przez który wyszczególnił On coś z całości, było
wybraństwo Abrahama. W Rdz 1-11 Bóg działa jako Stwórca całego świata, jako Stwórca
całej ludzkości, wszystkich narodów. W Rdz 12 wyszczególnia On spośród wszystkich
narodów jeden określony i mówi: „staniesz się błogosławieństwem. … Przez ciebie będą
otrzymywały błogosławieństwo ludy całej ziemi” (Rdz 12, 2-3). Abraham zostaje tu wybrany
(wyszczególniony) do specjalnej relacji z Bogiem i uświęcony40. Zamiar Boży jest jednak
uniwersalny. Wybraństwo Abrahama i jego potomstwa jest sposobem dotarcia Boga do całej
38
„Ponieważ jesteś tym, który wszystko podtrzymuje przez prawdziwą rzeczywistość, a jest nią twoja ręka” –
mówił św. Augustyn. Augustyn, Confessiones – Bekenntnisse VII 15, 21: „qui tu es omnitenens manu veritate”.
39
Przyjaciele nie mogliby odwiedzić swego przyjaciela, gdyby jego mieszkaniem był cały świat. Zawsze byliby
bowiem w jego mieszkaniu i nikt nie mógłby go właściwie spotkać, bo jak i gdzie? Koniecznym założeniem, aby
go ktoś odwiedził jest to, żeby jego mieszkanie było określonym miejscem na ziemi. Do tego skrawka ziemi
oddzielonego od innych można przyjść i znów go opuścić, oczywiście można go też całkiem pominąć.
40
Bóg uzależnia relację do siebie od relacji do Abrahama i jego dzieci, od relacji do Ludu, którego Ojcem
wybrał Bóg Abrahama: „Będę błogosławił tym, którzy ciebie błogosławić będą, a tym, którzy tobie będą
złorzeczyli, i ja będę złorzeczył” (Rdz 12, 3). Bez relacji do Ludu Bożego żadna poszczególna dusza nie ma
łączności z Bogiem.
27
ludzkości. Ale On chce przyciągnąć do siebie ludzkość bez przymusu, sakramentem jest tutaj
Izrael, naród wybrany. Na kartach księgi Rodzaju Bóg będzie to przeznaczenie wielokrotnie
powtarzał. U stóp góry Synaj powie do Mojżesza i Izraelitów:
Teraz jeśli pilnie słuchać będziecie głosu mego i strzec mojego przymierza, będziecie szczególną moją
własnością pośród wszystkich narodów, gdyż do Mnie należy cała ziemia. Lecz wy będziecie Mi
królestwem kapłanów i ludem świętym (Wj 19, 5-6).
Tora wyjaśnia w ten sposób, że Izrael jest wybrany w uniwersalnym zamiarze. Izrael będzie
dla Boga sakramentem, przez który Bóg objawi się wszystkim narodom. Tora nie mówi
jednak jak się ma to dokonać. Nie mówi jak narody pogańskie mają wejść w zakres
błogosławieństwa Abrahama. To rozwijają dopiero prorocy, przede wszystkim Izajasz,
Micheasz i Zachariasz: Izrael za swoje grzechy i niewierności został przez Boga słusznie
ukarany przez Asyryjczyków, Babilończyków i inne obce narody, ale Bóg chce dokonać
pewnego zwrotu i na oczach wszystkich narodów odtworzyć Izraela. Przez to stanie się jasne,
że Bogowie Asyryjczyków, Babilończyków i innych narodów nie są prawdziwymi Bogami,
bo tylko Bóg Izraela jest prawdziwy. Potem ludzie spośród wszystkich narodów będą
pielgrzymować do Jerozolimy, aby się nawrócić do prawdziwego Boga41.
Prorocy głoszą rychłe spełnienie się obietnicy danej Abrahamowi: Przez ciebie i twoje
potomstwo, a więc przez naród izraelski, wszystkie pokolenia i wszystkie narody otrzymają
błogosławieństwo. Stanie się to przez ogólną „pielgrzymkę narodów”. Kiedy Bóg przez swoje
działanie objawi się Izraelowi, wszystkie narody zwrócą się do niego, aby od Izraela nauczyć
się prawdziwej religii (Iz 2, 1-5; 60; Mi 4, 1-3; Za 8, 23; 14, 17; Mal 1, 11).
Zgromadzenie Izraela
Jezus mieści się całkowicie w prorockiej Tradycji, bowiem wie, że posłanie Mesjasza dotyczy
Ludu Izraela. Pierwszym zadaniem Mesjasza jest zgromadzenie Izraela, odtworzenie Ludu
dwunastu pokoleń. Kiedy to nastąpi inne narody rozpoczną pielgrzymkę ludów do Syjonu.
Anioł powiedział jeszcze przed narodzeniem Jezusa do Józefa:
Porodzi Syna, któremu nadasz imię Jezus, On bowiem zbawi swój lud od jego grzechów (Mt 1, 21).
„Jego ludem” jest natomiast Izrael. Mateusz stwierdza wyraźnie na początku swojej
Ewangelii, że Jezus jest posłany do Izraela. Jezus powinien odnowić Izraela a odnowiony
Izrael powinien przyciągnąć inne ludy. Według Ewangelii Łukasza Anioł powiedział do
Maryi przy Zwiastowaniu:
Oto poczniesz i porodzisz Syna, któremu nadasz imię Jezus. Będzie On wielki i będzie nazwany
Synem Najwyższego, a Pan Bóg da Mu tron Jego praojca, Dawida. Będzie panował nad domem
Jakuba na wieki, a Jego panowaniu nie będzie końca (1, 31-33).
„Domem Jakuba” jest Izrael, jego zaś tronem królewski tron Izraela. Również historia
dzieciństwa Jezusa według Łukasza mówi o tym, do kogo Jezus jest posłany: do wybranego
ludu Izraela. O Jezusie zostanie później napisane: „Jezus z Nazaretu, Król Żydowski”. Jezus
był bowiem prawdziwym Królem Żydowskim. Swoich uczniów pouczał słowami:
Nie idźcie do pogan i nie wstępujcie do żadnego miasta samarytańskiego! Idźcie raczej do owiec,
które poginęły z domu Izraela (Mt 10, 5n).
41
Por. O.H. Steck, Der Abschluss der Prophetie im Alten Testament. Ein Versuch zur Frage der Vorgeschichte
des Kanons, Neukirchen-Vluyn 1991, 118.
28
On sam broni się przed pogańską Syrofenicjanką, której dziecko jest chore. Ta uważa, że
może skorzystać z usług izraelskiego cudotwórcy. Jezus podkreśla jednak wyraźnie, że jest
posłany do dzieci Izraela. Poganie, nie-Izraelici, nie podlegają Jego misji. W Mk 7, 26n
czytamy:
była to poganka, Syrofenicjanka rodem, i prosiła Go, żeby złego ducha wyrzucił z jej córki. Odrzekł
jej: «Pozwól wpierw nasycić się dzieciom; bo niedobrze jest zabrać chleb dzieciom, a rzucić psom».
Jezus jest więc posłany najpierw do dzieci Izraela a dopiero potem do pogan. Jego posłaniem
jest odtworzenie Izraela, zebranie go z diaspory (z rozproszenia). Ten odnowiony Izrael
powinien następnie przyciągać do siebie inne ludy pogańskie. Jezus stwierdza jednak, że jego
posłanie nie jest akceptowane przez Izraela. Krótko przed swoją śmiercią płacze i narzeka:
Jeruzalem, Jeruzalem! Ty zabijasz proroków i kamienujesz tych, którzy do ciebie są posłani! Ile razy
chciałem zgromadzić twoje dzieci, jak ptak swe pisklęta zbiera pod skrzydła, a nie chcieliście (Mt 23,
37).
Jezusowi nie udało się odtworzyć Izraela, uczniowie w drodze do Emaus mówili
zrezygnowani:
A myśmy się spodziewali, że On właśnie miał wyzwolić Izraela (Łk 24, 21).
Boży plan, dla którego został wybrany Abraham, zdaje się w tym momencie podlegać klęsce.
Bóg nie może wzbudzić pielgrzymki ludów pogańskich do Jerozolimy, skoro sama
Jerozolima nie zaakceptowała Mesjasza. Jak wszystkie narody mogą brać udział w
błogosławieństwie Abrahama, kiedy zawiodło samo potomstwo Abrahama, które miało być
sakramentalnym narzędziem Boga? Bóg „musiałby” teraz odrzucić Izraela, aby stworzyć
sobie inne dojście do ludów pogańskich, „musiałby” odwołać przysięgę daną Abrahamowi i
zerwać przymierze, aby pomijając Abrahama i Izrael objawić się innym ludom i narodom.
Teoretycznie Bóg mógłby to uczynić i powiedzieć: Abraham, Izaak, Jakub, Mojżesz, Dawid,
Prorocy – wszyscy działali na darmo, nawet Jezus. Bóg po ukrzyżowaniu Chrystusa nie
zerwał jednak przymierza z Izraelem, nie odrzucił przysięgi danej Abrahamowi. Może
rozpalić się w wielkim gniewie przeciw Izraelowi, ale nie odrzucić Izraela:
Miłowałem Izraela, gdy jeszcze był dzieckiem,
i syna swego wezwałem z Egiptu.
Im bardziej ich wzywałem,
tym dalej odchodzili ode Mnie,
a składali ofiary Baalom
i bożkom palili kadzidła.
A przecież Ja uczyłem chodzić Efraima,
na swe ramiona ich brałem;
oni zaś nie rozumieli, że troszczyłem się o nich.
Pociągnąłem ich ludzkimi więzami,
a były to więzy miłości.
Byłem dla nich jak ten, co podnosi
do swego policzka niemowlę schyliłem się ku niemu i nakarmiłem go.
Powrócą do Egiptu
i Aszszur będzie ich królem,
bo się nie chcieli nawrócić.
Miecz będzie szalał w ich miastach,
wyniszczy ich dzieci,
a nawet pożre ich twierdze.
29
Mój lud jest skłonny
odpaść ode Mnie wzywa imienia Baala,
lecz on im nie przyjdzie z pomocą.
Jakże cię mogę porzucić, Efraimie,
i jak opuścić ciebie, Izraelu?
Jakże cię mogę równać z Admą
i uczynić podobnym do Seboim?
Moje serce na to się wzdryga
i rozpalają się moje wnętrzności. (Oz 11, 1-8)
Izrael nie pozwolił się odnowić przez Jezusa, Bóg jednak go nie odrzuca. Co więc czyni Bóg
w tej sytuacji?
Święta Reszta
Dotykamy głównego problemu Pawła. Paweł przewędrował prawie cały ówczesny świat i
nawracał pogan do Boga Izraela. Grecy, Celtowie i Rzymianie, całe rzesze pogan nawracały
się do Boga Izraela. Pielgrzymka ludów, o której prorokował Izajasz, właśnie rozpoczęła się
dzięki Pawłowi. Nie działo się to przy równoczesnym pominięciu czy odrzuceniu Izraela.
Ludy pogańskie nie mogły bowiem pielgrzymować do Boga bez Izraela. Nie mogły otrzymać
błogosławieństwa Abrahama bez pośrednictwa Abrahama i jego potomstwa42. Paweł stanął
przed trudnym pytaniem: czy to, co robi jest rzeczywiście wypełnieniem obietnic danych
Abrahamowi, spełnieniem pielgrzymki ludów do Jerozolimy?43 Pielgrzymka ta nie mogłaby
się odbyć bez Jerozolimy, bez Izraela. Poganie mogą dotrzeć do prawdziwego Boga jedynie
przez pośrednictwo dzieci Abrahama. Na początku 9 rozdziału listu do Rzymian Paweł mówi:
Prawdę mówię w Chrystusie, nie kłamię, potwierdza mi to moje sumienie w Duchu Świętym, że w
sercu swoim odczuwam wielki smutek i nieprzerwany ból. Wolałbym bowiem sam być pod klątwą
[odłączony] od Chrystusa dla [zbawienia] braci moich, którzy według ciała są moimi rodakami. Są to
Izraelici, do których należą przybrane synostwo i chwała, przymierza i nadanie Prawa, pełnienie
służby Bożej i obietnice. Do nich należą praojcowie, z nich również jest Chrystus według ciała, który
jest ponad wszystkim, Bóg błogosławiony na wieki. Amen. Nie znaczy to jednak wcale, że słowo
Boże zawiodło.
Paweł jest przekonany, że Bóg nie może przekreślić całej historii z Izraelem. Na początku 11
rozdziału pisze:
Pytam więc: Czyż Bóg odrzucił lud swój? Żadną miarą! I ja przecież jestem Izraelitą, potomkiem
Abrahama, z pokolenia Beniamina. Nie odrzucił Bóg swego ludu, który wybrał przed wiekami. … Tak
przeto i w obecnym czasie ostała się tylko Reszta wybrana przez łaskę.
Bóg „nie może” zrezygnować z Izraela, jeśli chce nawrócić do siebie ludy pogańskie. Ale co
może uczynić, kiedy Izrael nie daje się odnowić przez Mesjasza? Paweł mówi: Bóg stworzył
sobie z Izraelitów świętą resztę, która przyjęła Mesjasza. Bez tych Izraelitów, którzy przyjęli
42
Gal 3, 13-14: „Z tego przekleństwa Prawa Chrystus nas wykupił - stawszy się za nas przekleństwem, bo
napisane jest: Przeklęty każdy, którego powieszono na drzewie - aby błogosławieństwo Abrahama stało się w
Chrystusie Jezusie udziałem pogan i abyśmy przez wiarę otrzymali obiecanego Ducha”.
43
Rz 11, 13: „Do was zaś, pogan, mówię: będąc apostołem pogan, przez cały czas chlubię się posługiwaniem
swoim”; Rz 15, 16: „Dzięki niej jestem z urzędu sługą Chrystusa Jezusa wobec pogan sprawującym świętą
czynność głoszenia Ewangelii Bożej po to, by poganie stali się ofiarą Bogu przyjemną, uświęconą Duchem
Świętym”.
30
Mesjasza, Bóg nie może się objawić poganom, nie zrywając równocześnie przysięgi danej
Abrahamowi. Bóg nie musi do tego celu zyskiwać całego Izraela, święta reszta Izraelitów Mu
wystarczy. Poganie mogą pielgrzymować i przyłączyć się do niej, aby stworzyć zjednoczony
Lud Boży z Żydów i pogan. Jeśli tylko święta reszta starego Ludu Bożego jest gotowa,
wystarczy, aby poganie mogli włączyć się w ten Lud. Bez Syjonu nie byłoby pielgrzymki do
Syjonu. Minimum dzieci Abrahama musiało pozostać, aby ukształtować zalążek
rozrastającego się nowego Ludu Bożego.
Córka Syjonu
Nowy Testament zna dwa symbole dla tego izraelskiego zalążka obejmującego wszystkie
ludy. Pierwszym symbolem jest dwunastu Apostołów (Izraelczyków). Reprezentują oni
dwanaście pokoleń Izraela w środku Kościoła i powinni być początkiem zgromadzenia całego
Izraela, do którego mogliby się dołączyć poganie. Izrael nie zgromadził się, ale dwunastu
Apostołów stanowi konieczny izraelski fundament Kościoła. Oni są dwunastopokoleniowym
ludem w centrum Kościoła. Kościół jest apostolski, tzn. w swej istocie pozostaje izraelskim
(żydowskim). Wierzący z wszystkich innych ludów gromadzą się wokół tego izraelskiego
zalążka.
Innym symbolem dla owej koniecznej świętej reszty Izraela, która stanowi początek i
izraelskie serce Kościoła, jest Matka Mesjasza. Bóg „musiał” znaleźć odpowiedź na posłanie
Mesjasza wewnątrz Izraela. Nie mógł on posłać Anioła Gabriela do jakiegokolwiek ludu na
świecie. Potrzebował on bowiem współpracy swojego ludu wybranego. Pierwszym izraelskim
„Tak” dla mesjańskiego projektu jeszcze przed dwunastoma Apostołami, było „Tak” Maryi.
Kiedy ta córka Abrahama była gotowa przyjąć Mesjasza i porodzić go, Bóg znalazł wówczas
w Syjonie, w świętej reszcie Izraela, owe minimum, które potrzebował, aby wzbudzić
pielgrzymkę ludów, aby przyciągnąć do siebie pogan i przyłączyć ich do izraelskiego zalążka.
Przede wszystkim Łukasz i Jan przedstawiają Maryję jako resztę Izraela, wokół której
gromadzą się wszyscy chrześcijanie, również ci z ludów pogańskich. Łukasz prezentuje
Maryję i Józefa w historii dzieciństwa Jezusa jako reprezentantów prawdziwego Izraela, który
jest biedny i prosty, ale przy tym całkowicie wierny Torze (por. Łk 2, 22-24.39.41). Jezus
jako syn Maryi jest synem tego prawdziwego Izraela: „Ben-Jisrael”. Maryja po
Wniebowstąpieniu Jezusa staje się u Łukasza zwornikiem i centrum w kręgu Apostołów (Apg
1, 14). Maryja wraz z dwunastoma Apostołami stanowi ośrodek i serce Kościoła, ponieważ
wspólnie stanowią mesjańską (chrześcijańską) resztę Izraela. Do tej świętej reszty dzieci
Abrahama w Jerozolimie na Syjonie, pielgrzymują w Dz najpierw Żydzi rozproszeni po
całym świecie a w końcu poganie.
Jan w swojej Ewangelii prezentuje Maryję jako reprezentantkę Syjonu, która niecierpliwie
wyczekuje na godzinę objawienia się Syna Człowieczego. Na początku Ewangelii Janowej
Jezus mówi w czasie wesela w Kanie do Maryi:
Czyż to moja lub Twoja sprawa, niewiasto? Czyż jeszcze nie nadeszła godzina moja? (2, 4).
Na końcu Ewangelii mowa jest natomiast o tym, że godzina już nadeszła. Jezus na krzyżu
mówi:
Niewiasto, oto Syn Twój (19, 26).
Każdy przyszły uczeń Chrystusa będzie musiał przyłączyć się do tej niewiasty, córki
Abrahama, córki Syjonu.
Objawienie św. Jana przedstawia w końcu Izrael jako niewiastę z dwunastoma gwiazdami.
Matka Jezusa nie jest jedynym ale najbliższym realnym symbolem tej Niewiasty, przez nią
31
Jezus stał się „Ben-Jisrael”, Synem Izraela. Maryja reprezentuje lud dwunastu pokoleń, bo
jest dokładnie tą kobietą, przez którą Izrael otrzymał i wydał na świat Mesjasza. Jako święta
reszta Izraela Maryja staje się w Nowym Testamencie wcieleniem i realnym symbolem
Izraela, córką Syjonu. Jest początkiem i trwałym izraelskim zalążkiem Kościoła. Stąd
pochodzi centralne znaczenie Maryi w chrześcijańskiej wierze: Być chrześcijaninem i
wierzyć w Jezusa jako Mesjasza Izraela oznacza według Pisma św. podlegać
błogosławieństwu Abrahama (por. Gal 3, 14). Być chrześcijaninem oznacza również
przyłączyć się do mesjańskiej świętej reszty dzieci Abrahama. Być chrześcijaninem oznacza
w końcu przyłączyć się do Maryi, Córki Syjonu.
Izraelskie serce Kościoła
Poczyniona przez Łukasza i Jana stylizacja Maryi na symbol i wcielenie świętej reszty Izraela
stała się z czasem nie tylko historyczną nowiną, ale również poważną mariologią. Kościół
Wschodu i Zachodu czuł się od początku zobowiązany, aby iść za wskazaniami Ewangelii i
podobnie jak Łukasz i Jan rozwinąć eklezjologiczną refleksję jako mariologię. Dogmaty o
Niepokalanym Poczęciu Maryi i jej Wniebowzięciu nie są prywatnymi przywilejami Matki
Jezusa, lecz mówią o tym, że zbawcze działanie Boga wobec Kościoła dokonało się w niej
realnie. Kościół jest bez skazy, ale nie w nas, lecz w swoim zalążku, w Maryi. Kościół nie
może podlegać śmierci – owszem podlega w osobie każdego wierzącego, ale nie w swoim
zalążku, w Maryi.
Maryja jest na zawsze trwałym ośrodkiem Kościoła, ponieważ jest pierwszą Izraelitką,
pierwszą córką Abrahama, która przyjęła Mesjasza. W jej osobie odtworzony jest Izrael, w jej
wierze stare Przymierze przechodzi w nowe. Maryja jest spoiwem starego i nowego Ludu
Bożego: należy do starego i jest punktem krystalizacji nowego. W końcu Maryja jest sercem
Kościoła, ponieważ reprezentuje w Kościele od samego początku Abrahama i jego
potomstwo. Między innymi przez to, że również my jako nie-Izraelici przyłączamy się do
Maryi, córki Abrahama, Kościół jest wypełnieniem obietnicy danej Abrahamowi, o której
wspomina Maryja w Magnificat:
Ujął się za sługą swoim, Izraelem, pomny na swe miłosierdzie - jak obiecał naszym ojcom Abrahamowi i jego potomstwu na wieki (Łk 1, 54n).
Maryja jest reprezentantką tego potomstwa, jest córką Syjonu, trwałym izraelskim sercem
Kościoła katolickiego obejmującego wszystkie narody.
32
2. Znaczenie Starego Testamentu dla mariologii
W teologii istnieje dziś tendencja, aby ST oddzielić od Nowego i nie mieszać go z mariologią.
Już w nowotestamentalnych pismach zauważyć można różnice w ocenie ST: Paweł z jednej
strony uznaje ST (por. 1 Kor 1, 19. 31; 3, 19n; 6, 16; 9, 9; 15, 3n), ale z drugiej podkreśla
ciężar starotestamentalnego Prawa, które ma przygotować przyjście Chrystusa (por. Gal 3, 24;
4, 24-31). Według Hebr 8, 13 Stare Przymierze jest stare i posiwiałe i dlatego przemijalne.
Jezus nie chciał jednak Prawa znosić (Mt 5, 17n), ale je wypełnić. Dlatego Kościół
pierwszych dwóch stuleci przypisywał wielką wagę do ST uważając go za natchniony. Dla
mariologii istotne były zawsze dwa fragmenty: tzw. Protoewangelia (Rdz 3, 15) i Iz 7, 14.
Protoewangelia – Rdz 3, 15
Bóg powiedział do węża:
Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie i niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono
zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę (Rdz 3, 15).
Ze względu na zapowiedź potomstwa, które zmiażdży głowę węża, fragment ten nazywa się
„Protoewangelią”. W tekście tym wyróżnia się zasadniczo trzy części:
15a – wąż i kobieta
15b – nasienie (potomstwo) węża i nasienie (potomstwo) kobiety
15c – kobieta i wąż
Istnieje dość spora grupa egzegetów, którzy odrzucają mesjańską interpretację tego tekstu.
Twierdzą oni, że chodzi tu wyłącznie o mitologiczny opis etiologicznego uzasadnienia
trwającej od zawsze wrogości pomiędzy wężem a człowiekiem. Jest to oczywiście mało
przekonywujące stanowisko, bowiem autor tego fragmentu jest raczej teologiem, który
porusza głęboko teologiczny temat grzechu pierworodnego, a nie biologiem, który opisuje
małoistotną kwestię zagrożeń, jakie czyhają ze strony węża.
Czasownik w 15a określa działanie, które będzie od tej chwili trwać (hebr. 'asît: wprowadzam
- czas przeszły niedokonany). Rzeczownik 'ebah (wrogość, nieprzyjaźń) odnosi się do osób a
nie do bezrozumnych stworzeń, dlatego nie chodzi tu o węża jako zwierzę, ale o symbol
demonów, tzn. bożków44. Chodziło o wrogość pomiędzy Jahwe i Baalem, reprezentowanym
przez węża (symbol płodności i uzdrawiających czarów, które zawsze prowadzą do
śmierci)45. Kim jest kobieta w 15a nie da się określić, podobnie jak nie można jednoznacznie
stwierdzić, czy nasienie węża oznacza tylko demony, czy też ludzi, którzy oddali się wężowi.
Podczas gdy w 15b mówiąc o potomstwie kobiety można przypuszczać kolektyw (liczba
mnoga), to w 15c na pierwszy plan wysuwa się raczej indywiduum (liczba pojedyncza).
Czysto gramatycznie zaimek „ono” odnosi się do nasienia kobiety. W Septuagincie nasienie
znaczy „sperma” i jest rodzaju nijakiego (neutrum), dlatego w tekście greckim powinno być
tu użyte słowo „auto” (to, ono), faktycznie jednak znajdujemy w nim słowo „autos” (on). Nie
wykluczone, że tłumacz osadzony był w mocnej tradycji, która w tym fragmencie
doszukiwała się mesjańskiej interpretacji (on – Mesjasz).
W Wulgacie w 15c dla określenia nasienia kobiety użyte jest słowo ipsa. Do dzisiaj jest
44
Por. H. Junker, Genesis: Echter-Bibel. Würzburg 1953, 19.
Por. L. Díez Merino, El Protoevangelio: Promessa del Redentor – Corredentora. Gen 3, 14-15 en la
interpretación judaica: EstMar 48 (1983) 305-365, 309.
45
33
kwestią sporną to, czy taki sposób czytania tego tekstu pochodzi od Hieronima, czy dopiero
później przeniknął do tekstu. W takiej formie tekstu (z ipsa) mamy do czynienia z
mariologiczną interpretacją, według której Maryja zmiażdży głowę węża, choć najczęściej
pojawia się tu interpretacja (mimo żeńskiej formy ipsa) wskazująca na Chrystusa, który
głowę węża zmiażdży w sposób ostateczny. Trzeba tu zauważyć, że ta interpretacja znajduje
się już u Filona i w palestyńsko-chrześcijańskiej Biblii. W teologicznej argumentacji
interpretację tą należy jednak ostrożnie stosować, bowiem nie odpowiada ona pierwotnemu
tekstowi Biblii. Z nowotestamentalnego punktu widzenia tym, który miażdży głowę wężowi,
jest Jezus Chrystus: Słowo „On” (autos) Septuaginty określające nasienie kobiety i odnoszące
się do Chrystusa ma więc teologicznie i historycznie pierwszeństwo przed „ona” (ipsa)
Wulgaty odnoszące się do Maryi. Interpretacja oparta na ipsa może być używana jedynie dla
podkreślenia udziału kobiety w wydarzeniach, bowiem wyraźnie jest tu mowa o wrogości
(nieprzyjaźni) pomiędzy kobietą a wężem (nie człowiekiem i wężem).
Historia interpretacji Rdz 3, 15 wskazuje więc na mocną judeo-chrześcijańską tendencję do
personalnego (osobowego) rozumienia wersu 15c i tym samym do mesjańskiego tłumaczenia
tekstu. Mesjańska interpretacja narzuca się też przez to, że akt zmiażdżenia głowy
umiejscowiony jest w ostatecznym mesjańskim czasie oraz przez to, że odtworzone
potomstwo kobiety widziane jest w liczbie pojedynczej (syn, a więc jednostka), kiedy
potomstwo węża przedstawiane jest w liczbie mnogiej (synowie), a nadzieja zbawienia przez
Mesjasza dotyczy jedynie potomstwa kobiety, podczas gdy potomstwo węża nie może na nie
liczyć. Słowo „pięta” było również interpretowane w dwojaki sposób: w sensie fizycznym lub
czasowym (na końcu czasów).
Zasadnicze pytanie do tego tekstu brzmi: Kim jest owa kobieta? Odpowiedź na pierwszy rzut
oka może wydawać się prosta: Jest nią kobieta, która dała się zwieść wężowi i dała
mężczyźnie do zjedzenia owoc z drzewa (wersy 12 i 13) – czyli Ewa. Jej to w wersecie 16
ogłoszona została kara, dopiero później Adamowi (w wersecie 17). Skoro jednak kobieta
sama dała się zwieść wężowi, to do całości nie bardzo pasuje wers 15, mowa w nim bowiem
o wrogości (nieprzyjaźni) wprowadzonej przez Boga pomiędzy kobietę i węża. Kobieta-Ewa
stoi najpierw po stronie węża (kiedy daje mu się zwieść), potem zaś w wersie 15 bierze udział
w zwycięstwie nad wężem, jakie dokona jej potomek miażdżąc głowę węża. Powierzchowna
interpretacja tego wersu może wskazywać na Ewę jako pogromczynię węża, ale głębsze
rozumienie wskazuje na zwycięstwo potomstwa jakiejś innej kobiety. Walka pomiędzy Jahwe
a Baalem/wężem pozwala zauważyć, że w tekście tym nie chodzi o jakiś etiologiczny opis
nieustannej walki człowieka z wężem, ale o walkę, w której zwycięża Jahwe. Słusznie czynili
żydowscy uczeni w Piśmie, którzy tekst ten odnosili do Mesjasza. Ireneusz odnośnie 15-go
wersu mówi następujące słowa:
Tę wrogość (nieprzyjaźń) zrekapitulował w sobie Pan, który stał się człowiekiem z niewiasty (Adv.
Haer. IV 40, 3).
Werset 15 interpretuje on mariologicznie, ale w wyraźnym chrystocentryzmie. Zasadą główną
Ireneusza jest twierdzenie, że sens starotestamentalnej obietnicy jaśnieje dopiero przy jej
wypełnieniu w NT.
Nauczanie Magisterium kościelnego niejednokrotnie odwoływało się do Rdz 3, 15. Pius IX w
bulli Ineffabilis Deus pisze:
Dlatego komentując słowa, w jakich Bóg zapowiadając na początku świata środki przygotowane w
swojej dobroci w celu odnowienia losu śmiertelnych i kiedy udaremnił zuchwałość zwodniczego węża
i w przedziwny sposób przywrócił nadzieję ludzkości wypowiadając słowa: Kładę nieprzyjaźń między
tobą a niewiastą, między twoim i Jej potomstwem, pouczali (Ojcowie Kościoła) nas, że poprzez tę
Boską zapowiedź jasno i wyraźnie został ukazany miłosierny Odkupiciel rodzaju ludzkiego, a
34
mianowicie Jednorodzony Syn Boga Jezus Chrystus. Została również wskazana Najświętsza Jego
Matka Dziewica Maryja, a jednocześnie w sposób wyraźny wyrażona ich wspólna nieprzyjaźń w
stosunku do szatana. Dlatego tak jak Chrystus, pośrednik między Bogiem a ludźmi, przyjąwszy ludzką
naturę, zmazując obciążający nas dłużny zapis jako zwycięzca przybił go do krzyża, tak samo
Najświętsza Dziewica, związana z Nim ścisłym i nierozerwalnym węzłem, wraz z Nim i przez Niego
realizując odwieczną nieprzyjaźń wobec jadowitego węża i odnosząc nad nim pełne zwycięstwo,
starła jego głowę niepokalaną stopą46.
Łatwo zauważyć, że papież powołuje się jedynie na fakt, iż Ojcowie Kościoła – i to tylko
niektórzy – interpretowali fragment Rdz 3, 15 mariologicznie, nie uzasadnia tej interpretacji
wychodząc od samego tekstu, a nawet go nie cytuje (Rdz 3, 15c - dyskusja na temat ipseipsa). Dopiero po wyraźnym zaakcentowaniu pośrednictwa Chrystusa powiada, że Maryja
przez swoją wewnętrzną łączność ze swoim Synem włączona jest w odwieczną wrogość z
wężem. Po tym stwierdzeniu mowa jest o aktywnym udziale Maryi, która odniosła
zwycięstwo i zmiażdżyła wężowi głowę.
Leon XIII pisze w encyklice Augustissimae Virginis następujące słowa:
Ledwo się rozpoczęła historia tysiącleci, już rodzice ludzkiego rodu popadli w grzech a wraz z nimi
całe ich potomstwo. W takiej chwili pojawia się Maryja zarazem jako zadatek pokoju i zbawienia
jakie mają nastąpić47.
Pius XII zaś w dokumencie potwierdzającym wniebowzięcie Maryi z ciałem do nieba
(Munificentissimus Deus), pisze o nowej Ewie, która była ściśle połączona z nowym Adamem
w walce ze złem, nawet jeśli było to podporządkowanie nowemu Adamowi.
Walka ta zapowiedziana już w Protoewangelii ma zakończyć się zupełnym zwycięstwem nad
grzechem i śmiercią, które zawsze łączą się ze sobą w pismach Apostoła Narodów48.
Z udziału Maryi w przezwyciężeniu grzechu i śmierci papież wnioskuje jej udział w
zmartwychwstaniu Chrystusa, tzn. jej cielesne wniebowzięcie. W encyklice Fulgens Corona49
Pius XII mówi o wiecznej wrogości pomiędzy Maryją i wężem, ponieważ Maryja nigdy nie
podlegała grzechowi pierworodnemu.
Według ostatniego Soboru przyjście Chrystusa w historii zbawienia zostało stopniowo
przygotowane:
Księgi Starego Testamentu opisują historię zbawienia, w której powoli przygotowuje się przyjście na
świat Chrystusa. Otóż te pradawne dokumenty, jak odczytuje się je w Kościele i jak w świetle
późniejszego, pełnego objawienia się je rozumie, ujawniają z biegiem czasu coraz jaśniej postać
niewiasty, Matki Odkupiciela. Zarysowuje się Ona w tym świetle proroczo już w obietnicy danej
pierwszym rodzicom upadłym w grzech, a mówiącej o zwycięstwie nad wężem (por. Rdz 3, 15) (LG
55).
Ojcowie soborowi byli w pełni świadomi egzegetycznych problemów, ponieważ bardzo
ostrożnie wspominają o Maryi, której postać w Protoewangelii jest zaledwie naszkicowana.
Jan Paweł II powołuje się na Rdz 3, 15 w encyklice Redemptoris Mater50. Potomek kobiety
46
Por. http://www.ptm.niedziela.pl/niewys.htm.
Zob. http://www.vatican.va/holy_father/leo_xiii/encyclicals/documents/hf_lxiii_enc_12091897_augustissimae-virginis-mariae_en.html.
48
Por. http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/pius_xii/konstytucje/munificentissimus_deus_01111950.html.
49
Zob. http://www.vatican.va/holy_father/pius_xii/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_08091953_fulgenscorona_en.html.
50
„Boski plan zbawienia, który został nam objawiony wraz z przyjściem Chrystusa, jest odwieczny. (…) W
47
35
zwycięża grzech w jego zalążku przez to, że miażdży głowę węża51. Maryja stoi w historii
ludzkości i historii zbawienia pośrodku owej walki, pozostaje „znakiem nadziei”. Papież
przechodzi w swoich rozważaniach od Rdz 3, 15 do Ap 12, 1, następnie do J 2, 4 względnie
do J 19, 26 i Ap 12, 1. Miejsca te łączy określenie „kobieta” (niewiasta) oraz jej
macierzyństwo nad Kościołem.
Według encykliki Mulieris Dignitatem istnieje wyjątkowa relacja pomiędzy ową kobietą
(niewiastą) i całą rodziną ludzką52. Akcentowane są tu też związki pomiędzy Rdz 3, 15 i
„kobietą” z Ewangelii Jana, Apokalipsy i Gal 4, 453. Przy interpretacji Rdz 3, 15 papież
uwypukla natomiast powołanie kobiety do walki ze złem.
Znak u Izajasza 7, 14
Tło historyczne Iz 7, 14 przedstawione jest w 2 Krl 15, 27 – 16, 19 i 2 Krn 28. Pomiędzy
dwoma wielkimi Królestwami, Egiptem i Asyrią, istniały różne mniejsze Królestwa. Podczas
chwilowej, wewnętrznej słabości Asyrii, król Aramu Resin i król Samarii Pakach postanowili
obalić zwierzchnictwo Asyrii. Ponieważ król Judei Achaz przeciwstawił się temu spiskowi
wystąpili oni przeciwko Jerozolimie. Nie tylko król był zagrożony, ale cała męska część
domu Dawidowego. Dynastia Dawidowa, której trwanie obiecywał prorok Natan (2 Sam 7,
12-16), stanęła przed wielkim niebezpieczeństwem:
I przyniesiono tę wiadomość do domu Dawida: «Aram stanął obozem w Efraimie!» Wówczas
zadrżało serce króla i serce ludu jego, jak drżą od wichru drzewa w lesie (Iz 7, 2).
Prorok Izajasz oznajmia królowi, że plan wrogów nie zostanie zrealizowany (werset 7: „Nic z
tego - nie stanie się tak!”), jednak od Achaza pogrążonego w synkretyzmie wymaga się
wiary: „Jeżeli nie uwierzycie, nie ostoicie się” (Iz 7, 9). Ponieważ Achaz nie chciał wierzyć
prorokowi, dana mu została szansa prosić o znak (7, 11):
Proś dla siebie o znak od Pana, Boga twego, czy to głęboko w Szeolu, czy to wysoko w górze!.
Król odpowiada, że nie chce wystawiać Boga na próbę. Z powodu kłopotów Achaz zwrócił
się do Tiglata-Pilesera III z Asyrii o pomoc i poddał się jego zwierzchnictwu (por. 2 Krl 16,
7nn; 2 Krn 28). Wprawdzie król Asyrii przybył, ale nie udzielił Achazowi oczekiwanej
pomocy, Achaz musiał nawet płacić duży podatek Tiglatowi-Pileserowi, a ten splądrował
skarbiec świątynny.
Ponieważ Achaz odmówił znaku Izajasz dał mu następującą odpowiedź:
całokształcie tego planu, który ogarnia wszystkich ludzi, szczególne miejsce zajmuje „niewiasta” jako Matka
Tego, z którym Ojciec odwiecznie związał dzieło zbawienia. Jak uczy Sobór Watykański II, „zarysowuje się
Ona (...) proroczo już w obietnicy danej pierwszym rodzicom, upadłym w grzech” — według Księgi Rodzaju
(por. 3, 15)“. (Nr. 7).
51
„Tajemnica Wcielenia stanowi w zbawczym zamierzeniu Trójcy Przenajświętszej wypełnienie ponadobfite
obietnicy danej ludziom przez Boga po grzechu pierworodnym: po owym pierwszym grzechu, którego skutki
obciążają całe dzieje człowieka na ziemi (por. Rdz 3, 15). Oto przychodzi na świat Syn, „potomek niewiasty”,
który „zmiażdży głowę węża”. Jak wynika ze słów protoewangelii, zwycięstwo Syna niewiasty nie dokona się
bez ciężkiej walki, która ma wypełnić całe ludzkie dzieje“. (Nr. 11).
52
„Maryja — owa biblijna „niewiasta” (por. Rdz 3, 15; J 2 ,4; 19, 26) — przynależy ściśle do zbawczej
tajemnicy Chrystusa i dlatego jest w szczególny sposób obecna także w tajemnicy Kościoła. Skoro zaś „Kościół
jest w Chrystusie niejako sakramentem zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego”, przeto owa
szczególna obecność Bogarodzicy w tajemnicy Kościoła pozwala nam myśleć o wyjątkowej więzi pomiędzy tą
„niewiastą” a całą ludzką rodziną” (Nr. 2).
53
Por. MD, Nr. 3.
36
Słuchajcie więc, domu Dawidowy: Czyż mało wam naprzykrzać się ludziom, iż naprzykrzacie się
także mojemu Bogu? Dlatego Pan sam da wam znak: Oto Panna ('almah) pocznie i porodzi Syna, i
nazwie Go imieniem Emmanuel (Bóg z nami). Śmietanę i miód spożywać będzie, aż się nauczy
odrzucać zło, a wybierać dobro. Bo zanim Chłopiec będzie umiał odrzucać zło, a wybierać dobro,
zostanie opuszczona kraina, której dwóch królów ty się uląkłeś. Pan sprowadzi na ciebie i na twój lud,
i na dom twego ojca czasy, jakich nie było od chwili odpadnięcia Efraima od Judy (Iz 7, 13-17).
Literatura dotycząca tego tekstu jest bardzo obszerna. Iz 7, 14 jest najczęściej komentowanym
fragmentem Starego Testamentu i według Marcina Bubera najbardziej kontrowersyjnym
miejscem Biblii. Trudności powstają w terminologii wersetu 14 ('almah, Emmanuel), w
wykładni kontekstu 7, 1-17 i w określeniu pochodzenia tekstu (czy poszczególne wersety
można uważać za pochodzące od Izajasza czy raczej za powstałe dopiero po wygnaniu).
Kontrowersje pojawiają się dodatkowo podczas chrystologiczno-mariologicznej interpretacji
w sensie Mt 1, 23 i Łk 1, 31. Kwestionowanie takiej interpretacji prowadzi do odrzucenia
narodzenia Chrystusa z Dziewicy.
Istniało wiele odpowiedzi na pytanie kim jest Emmanuel i wspomniana młoda kobieta:
1. młoda żona Achaza, która jest w ciąży i jego syn;
2. żona proroka Izajasza i jego syn;
3. spersonifikowany Syjon i przyszły Mesjasz z Jerozolimy;
4. jakaś kobieta, która aktualnie jest w ciąży, na którą wskazuje Izajasz oraz jej syn;
5. wszystkie kobiety tamtego czasu, jakie były w ciąży i ich synowie (kolektywna
interpretacja);
6. mitologiczna postać, matka boskiego dziecka i owo dziecko;
7. kobieta, którą widzi w widzeniu prorok jako matkę Mesjasza i Mesjasz;
8. Maryja i Jezus (por. Mt 1, 23).
Warto odpowiedzieć sobie na pytanie: co oznaczają słowa: 'almah i Emmanuel oraz na czym
polega znak?
a. 'Almah
'Almah (dziewczyna), która pocznie dziecko i porodzi syna, następnie nada mu imię
Emmanuel, oznacza według hebrajskiego rozumienia słowa dziewczynę zdolną do
małżeństwa. Akcent położony jest tutaj na dojrzałość płciową tej dziewczyny a nie na jej
dziewictwo, chociaż według zwyczaju była to zwykle dziewica. Słowo dziewica oznacza po
hebrajsku betulah. W Septuagincie słowo 'almah przetłumaczono przy pomocy słowa
parthénos. Chociaż wyraża ono nieco mocniej moment dziewictwa, tłumaczenie to jest raczej
dobre, zaś słowo neãnis (młoda kobieta), które w drugim stuleciu było używane w
tłumaczeniach dla przeciwstawienia się chrześcijańskiej interpretacji, zdaje się być mniej
adekwatne. W syryjskich tłumaczeniach można znaleźć w Iz 7, 14 słowo btulto (dziewica) a
Hieronim tłumaczy je jako virgo.
b. Emmanuel
Iz 8, 5-10 mówi o napadzie Asyryjczyków, którzy niczym powódź zajmą cały kraj Izraelski,
ale plan wrogów zostanie zniweczony, bo „z nami Bóg” 54. Iz 9, 1-6 mówi zaś o dużym
54
"Emmanuel", imię symboliczne (por. Iz 1, 26) znaczy "Bóg z nami" (por. Iz 8, 8.10; Ps 46 [45], 8.12).
Interpretacja mesjańska tego proroctwa ma dziś dwie formy. Jedna, nowsza, rozumie i wyjaśnia je w sensie
37
świetle, które oświeca tych, którzy mieszkają w cieniu śmierci, i o dziecku, na którego
ramionach spoczywa panowanie. Dziecko to nazwane jest:
Przedziwny Doradca, Bóg Mocny, Odwieczny Ojciec, Książę Pokoju. Wielkie będzie Jego panowanie
w pokoju bez granic na tronie Dawida i nad Jego królestwem, które On utwierdzi i umocni prawem i
sprawiedliwością, odtąd i na wieki.
Iz 11, 1-9 mówi z kolei o „różdżce z pnia Jessego”. Na tej odrośli osiądzie „Duch mądrości i
rozumu…” i będzie rozrządzał sprawiedliwie. Nastąpi wówczas obejmujący wszystkich
pokój. Wypowiedzi o Emmanuelu i jego królestwie pokoju zaczynają się wprawdzie podczas
napadu Asyryjczyków, ale wskazują na odległą przyszłość. Uznając, iż zapowiadanym
Emmanuelem jest Chrystus (Mesjasz), który należy do dynastii Dawidowej, można mówić o
chrystologicznej otwartości tego tekstu. O niewyraźnej profetycznej aluzji w odniesieniu do
Rdz 3, 15 mówi LG 55 i stwierdza, że podobnie jest z Iz 7, 14. Wspomniany fragment
Izajasza był w czasie soboru mocno dyskutowany. Jedni widzieli w nim wyraźne twierdzenie
mariologiczne o narodzeniu z Dziewicy, inni zaś zdecydowanie odrzucali tłumaczenie
mesjanistyczne i mariologiczne. Warto jednak rozważyć fakt, że Kościół często czyta ów
fragment Izajasza a nawet czyni z niego podstawę swego przepowiadania.
c. Znak
Czy ciąża kobiety i narodzenie dziecka może być szczególnym znakiem? Każde dziecko jest
wyrazem nadziei i woli życia szczególnie w momentach zwątpienia. Normalne narodzenie
dziecka, nawet jeśli jest to dziecko królewskie, nie może być jednak rozpatrywane w kategorii
znaku. Mówił o tym już Justyn, według którego nie „młoda kobieta”, która rodzi, ale jedynie
rodząca „dziewica” może być znakiem. Ireneusz wskazuje na wcześniejsze powstanie
tłumaczenia Septuaginty aniżeli te tłumaczenia, które nie mówią o dziewicy ale o młodej
kobiecie. Ponadto zarzuca on heretykom, że burzą wspaniały plan Boży. W imieniu
Emmanuel widzi natomiast zapowiedź boskiej natury Mesjasza, Syna Dziewicy.
dosłownym o Ezechiaszu, którego miała wnet porodzić młoda małżonka króla Achaza, co miało być znakiem
trwałości dynastii Dawidowej wg obietnicy Boga, zapisanej w 2 Sm 7, 1nn, a w sensie typicznym o Chrystusie,
którego Ezechiasz sobą wprawdzie zapowiada, ale imię i przymioty Emmanuela absolutnie wykraczają poza
syna Achaza. Druga, tradycyjna interpretacja odnosi tekst w sensie wyrazowym do Chrystusa, bo dowodzą tego:
1) Uroczysta forma proroctwa i podobne proroctwo w Mi 5, 2; symboliczne imię Chłopięcia, a także wyłącznie
jemu przysługujące i nadawane tytuły, zalety i dary osobiste oraz przymioty jego królestwa opisane w dalszych
proroctwach izajańskich: Iz 8, 8.10; Iz 9, 1-6; Iz 11, 1-9. 2); zastosowanie tego proroctwa przez Mt 1, 22n do
narodzenia Chrystusa i spełnienie się na Chrystusie wg opowiadania Łk rozdz. 1-2. 3) Świadectwo starych
przekładów Pisma świętego, które tłumaczą słowo Almah wyrazami znaczącymi ściśle i wyłącznie "dziewica".
4) Tradycja starożydowska i chrześcijańska, przejawiająca się w przekładach Pisma św., w liturgii i w pismach
Ojców Kościoła, doktorów i egzegetów aż po najnowsze czasy.
38
3. Znaczenie i treść Apokryfów
Oprócz pism kanonicznych istnieje sporo ksiąg, którym przypisywano autorstwo Apostołów
bądź jakiegoś ucznia apostolskiego. Istnieją przede wszystkim dwa motywy powstania tych
pism: pobożna ciekawość, która polegała na chęci wypełnienia luk biograficznych w
Ewangeliach kanonicznych oraz forsowanie herezji. Nie można oczywiście twierdzić, że
wszystkie apokryfy mają heretycki charakter. W drugim stuleciu nie była jeszcze określona
kanoniczność Pisma św. a apokryfy były już rozpowszechnione, dlatego szybko spotkały się z
dużym zainteresowaniem i znalazły sympatię wśród chrześcijańskiego ludu. Współcześnie
docenia się na nowo wagę tych pism jako źródeł historii wczesnego chrześcijaństwa,
podkreślając zarazem, że trzeba je czytać inaczej, bardziej krytycznie niż pisma kanoniczne.
Niekwestionowany jest też ich wpływ na wyobrażenia obecne w ludowej pobożności
maryjnej, zwłaszcza w dwóch aspektach – roli Maryi przy narodzeniu i dzieciństwie Jezusa
oraz końca jej życia i uwielbienia przez Boga55.
Z Apokryfów pochodzą następujące wiadomości dotyczące Maryi:
- imiona jej rodziców: Joachim i Anna;
- rodzice Maryi oddają ją na służbę w świątyni;
- w wieku 12 lat Maryja poślubia wdowca Józefa;
- zwiastowanie Maryi;
- narodzenie Jezusa w wersji Łukasza;
- dziewicze i bezbolesne narodzenie Jezusa.
Z pośród różnych apokryfów istotną rolę odegrała tzw. Protoewangelia Jakuba. Jest to pismo
powstałe przed 150 rokiem, które z czasem doczekało się kilku uzupełnień różnego
pochodzenia. Autor jest powściągliwy w opowiadaniu legend, skupia się raczej na treściach
duchowych. W apokryfie tym mowa jest o tym, że Joachim i Anna cierpieli z powodu braku
potomka aż do chwili, kiedy zostało im oznajmione poczęcie dziecka. Anna złożyła wówczas
ślub, że odda dziecko Bogu i tuż po urodzeniu Maryi zorganizowała jej domowe sanktuarium.
Jako trzyletnia dziewczynka Maryja została zaniesiona do świątyni. Kiedy miała dwanaście
lat kapłani zaczęli szukać dla niej odpowiedniego męża i na podstawie znaku z nieba wybrano
wdowca Józefa. Ten przyjął decyzję kapłanów bez oporów i wyruszył w obce strony za pracą.
Później opowiadanie skupia się na zwiastowaniu Anioła, odwiedzinach Elżbiety i w końcu na
wyrzutach stawianych przez Józefa Maryi, kiedy dowiaduje się, że jest ona w ciąży. Maryja
zapewnia, że nie miała do czynienia z żadnym mężczyzną. Józef wspomina wówczas
oszustwo węża, jakiego dopuścił się wobec Ewy (jest to być może najstarsze świadectwo dla
paraleli Ewa-Maryja). Józef na rozkaz Anioła nie oddala jednak Maryi. Aby stwierdzić jej
niewinność poddaje ją osądowi Bożemu, który potwierdza, iż mówiła prawdę. Józef idzie
wraz ze swymi synami i z Maryją do Betlejem, gdzie w jaskini następuje rozwiązanie.
Kobieta odbierająca poród potwierdza, że Maryja jest jeszcze dziewicą. Ręka Salome usycha,
kiedy ta z niedowierzaniem chce sprawdzić stan Maryi, ale Jezus później ją uzdrawia.
Protoewangelia przedstawia Maryję jako godną czci osobę, która zdaje się nie być zwykłą
dziewczyną: Nie rozgląda się za rodzicami, kiedy ci zostawiają ją w świątyni, nie tęskni za
domem, otrzymuje pożywienie z ręki Anioła, ma królewską krew, bo pochodzi z rodu
Dawida.
Porównując Protoewangelię Jakuba z opowiadaniem o dzieciństwie Jezusa u Mt i Łk, można
łatwo wywnioskować jaką intencję ma autor Protoewangelii. Podczas gdy Ewangelie
55
Zob. E. Adamiak, Mariologia, Poznań 2003, 53-58.
39
kanoniczne mówią o poczęciu Jezusa bez ojca tylko w jednym fragmencie (zwiastowanie), to
tutaj sprawa ta omawiana jest w wielu miejscach (ślubowanie Anny o dziewiczym życiu
dziecka, wiek starczy Józefa, nieobecność Józefa na początku ciąży Maryi, zapewnienia
Maryi o swej niewinności, wyrok Boży, akuszerka, Salome). Poza tym w Protoewangelii po
raz pierwszy mówi się o nieustannym dziewictwie Maryi, mianowicie, kiedy podkreśla się
fakt, iż bracia Jezusa to synowie Józefa z pierwszego małżeństwa a akuszerka potwierdza
dziewictwo matki. O samym procesie rodzenia nie ma mowy, zdaje się jednaj, że było ono
bezbolesne.
Protoewangelia Jakuba miała bardzo duże oddziaływanie. Jednak jej wpływ na tworzącą się
w drugim i trzecim stuleciu mariologię był niewielki, przynajmniej na Zachodzie. Justyn,
Ireneusz i Tertulian rozwinęli swoje mariologie niezależnie od tego pisma. Hieronim
odrzucał zdecydowanie wyobrażenie o Józefie wdowcu i takie rozwiązanie kwestii braci
Jezusa. Pismo to nigdy też nie należało do kanonu. Trzeba jednak stwierdzić, że wpływ
Protoewangelii Jakuba na sztukę, literaturę wizjonerską i na biograficzną mariologię był
spory. Na Wschodzie oddziaływanie teologiczne tego pisma było większe. Klemens z
Aleksandrii, Orygenes, Grzegorz z Nyssy, Epifaniusz znali tekst tego apokryfu. Na
Wschodzie do dziś sprawę braci Jezusa tłumaczy się na sposób Protoewangelii Jakuba, a
nawet obchodzi się dwa święta, które da się uzasadnić wyłącznie Protoewangelią
(Ofiarowanie w świątyni i Zaśnięcie Maryi). W tekście Protoewangelii Jakuba łatwo
zauważyć, że przy jednoczesnym mocnym akcentowaniu dziewictwa Maryi brakuje
antymitologicznej polemiki, jaka jest widoczna np. w pismach Justyna. Autor Protoewangelii
pisze o odwiedzinach Magów i o Herodzie tak jak Mateusz, nie wspomina jednak o ucieczce
do Egiptu. Być może chciał w ten sposób uniknąć żydowskiego zarzutu, że Jezus nauczył się
w Egipcie czarodziejskich sztuczek. Akcentowanie dziewictwa Maryi mogło też być próbą
odpowiedzi na inny zarzut Żydów, że Jezus był dzieckiem z nieprawego łoża56.
Fragment dotyczący narodzin Jezusa:
I przeszli około połowy drogi, i rzekła do niego Maryja: "Józefie, zsadź mnie z osła, ponieważ to, co
jest (w moim łonie) nęka mnie, by się narodzić". I zsadził ją tam, i rzekł do niej: "Gdzież cię
zaprowadzę i osłonię twój wstyd, bo miejsce jest pustynne?" I ujrzał tam grotę, i wprowadził ją i
zostawił przy niej swych synów, i odszedł, by szukać położnej pochodzenia żydowskiego w krainie
Betlejem. Ja Józef szedłem i nie szedłem. I podniosłem oczy na firmament, i zobaczyłem, że stanął, i
(spojrzałem) w powietrze, i ujrzałem, że jest pełne zdumienia, i ptactwo niebios zakrzepło w locie. I
skierowałem oczy na ziemię, i ujrzałem misę leżącą i robotników spoczywających przy posiłku, i ręce
ich były w misie. I ci, którzy gryźli (pokarm), nie gryźli go, i ci, którzy go nabierali, nie podnosili
(rąk), i ci, nieśli do ust, nie donieśli, ale wszyscy mieli oblicza wzniesione i patrzyli w górę. I
ujrzałem, jak pędzono owce, i stanęły owce, i podniósł pasterz rękę, aby je uderzyć, i zamarła ręka
wzniesiona do góry. I zwróciłem oczy na prąd rzeki, i ujrzałem kozły, które przytknęły pyski do wody
i nie piły. I wszystko pobudzone nagle podjęło znowu swój bieg.
I ujrzałem kobietę zstępującą z góry, i rzekła do mnie: "Człowieku, dokąd idziesz?" I rzekłem:
"Szukam położnej, (która byłaby) z Hebrajczyków". I odpowiadając powiedziała do mnie: "Czy ty
jesteś Izraelitą?" I rzekłem do niej: "Tak". Ona wtedy powiedziała: "A kimże jest ta, która urodziła w
jaskini?" I rzekłem: "Jest mi zaślubiona". I rzekła do mnie: "Nie jest twoją żoną?" I rzekłem do niej:
"To jest, Maryja, która została wychowana w świątyni Pańskiej, została mi wyznaczona losem jako
żona, i nie jest moją żoną ale owoc jej łona jest z Ducha Świętego". I rzekła położna: "Jestżeż to
prawdą?". I rzekł do niej Józef "Wejdź i zobacz!" I odeszła z nim, i stanęła wewnątrz groty. I była
(tam) ciemna chmura, która osłoniła jaskinię. I rzekła położna: "Dziś dusza moja została wywyższona,
bo moje oczy ujrzały dziś rzeczy przekraczające wszelkie pojęcie, ponieważ zbawienie narodziło się
dla Izraela". I natychmiast chmura poczęła znikać z jaskini, a w jaskini pojawiło się tak wielkie
światło, że oczy nie mogły go znieść. I wkrótce światło to poczęło znikać, aż ukazało się dziecię i
56
Por. J. Maier, Jesus von Nazareth in der talmudischen Überlieferung, Darmstadt 1978, 200-267.
40
zbliżyło się, i zaczęło ssać pierś swej matki. I położna wydała okrzyk, i rzekła: "Jakże wielkim jest dla
mnie dzień dzisiejszy, gdyż ujrzałam ten niezwykły cud. I wyszła położna z jaskini, i spotkała ją
Salome. I (położna) rzekła do niej: "Salome, Salome, mam ci do opowiedzenia cud niezwykły:
dziewica porodziła, do czego z natury nie jest zdolna" I rzekła Salome: "Na Boga żywego, jeśli nie
włożę palca mojego i nie zbadam jej przyrodzenia, nie uwierzę, ze dziewica porodziła".
I weszła położna (do jaskini), i rzekła: "Maryjo ułóż się odpowiednio, niemały bowiem spór toczy się
w twojej sprawie". I Maryja usłyszawszy to ułożyła się odpowiednio, i włożyła Salome palec w jej
przyrodzenie. I Salome wydała okrzyk i rzekła: "Biada mi bezbożnej i niewiernej, bom kusiła Boga
żywego. Oto ręka moja palona ogniem odpada ode mnie". I padła Salome na kolana przed Panem
wszechwładnym mówiąc: "O Boże ojców naszych, wspomnij na mnie, bo i ja jestem potomkiem
Abrahama i Izaaka, i Jakuba. Nie stawiaj mnie za przykład synom Izraela, ale oddaj mnie biednym. Ty
bowiem wiesz, Panie wszechwładny, że w imię twoje dokonywałam uzdrowień i że otrzymałam od
ciebie zapłatę". I oto anioł Pański stanął, i rzekł do niej: "Salome, Salome, wysłuchał twą modlitwę
Pan wszechwładny. Zbliż twą rękę do dziecięcia i obejmij je, i stanie się twoim zbawieniem i
radością". Przejęta radością zbliżyła się Salome do dzieciny i objęła je mówiąc: "Uwielbiam go,
ponieważ ten jest, który narodził się królem Izraela". I natychmiast Salome została uzdrowiona, i
wyszła z jaskini usprawiedliwiona. I oto głos odezwał się: "Salome, Salome, nie objawiaj rzeczy
cudownych, któreś widziała, dopóki dziecina nie wnijdzie do Jerozolimy"57.
Inny apokryf, Opowiadanie Tomasza o dzieciństwie Jezusa58, jest pozbawiony
chrystologicznej głębi. Jezus jest tu młodym chłopcem, który przez swoje niefrasobliwe
dokonywanie różnych cudów pokazuje co potrafi. Józef postrzegany jest jako Jego ojciec,
najczęściej jednak mówi się o Jezusie jako o Synu Maryi. W gnostyckich legendach Jezus
nazywany jest „Synem Józefa i Maryi”, nie jest Synem Bożym, lecz jako dwunastolatek
zostaje powołany na proroka. W Pistis Sophia59 Maryja zostaje nazwana przez Jezusa „moja
Matka według materialnego ciała”. Również według gnostyckiej Ewangelii Filipa człowiek
Jezus miał jako ojca Józefa, ale oprócz tego ojca niebieskiego; Duch św. jest tu rozumiany
jako kobieta, aby podkleślić, że nie mógł on być ojcem Jezusa. Epistula Apostolorum, pismo
z drugiego stulecia, nie jest pozbawione gnostyckich motywów, ale w swej głównej tendencji
jest raczej antygnostyckie. Pismo to łączy Łk i J:
Słowo, które stało się ciałem ze świętej dziewicy Maryi, zostało w swych bólach rodzenia ukryte
przez Ducha św. i narodzone nie z pożądliwości ciała, lecz przez wolę Bożą. Zostało zawinięte w
Betlejem w pieluszkach i tak objawione.
Odwieczny Syn, jak to sam oznajmił Apostołom, objawił się Maryi w postaci Gabriela i
następnie wszedł w jej ciało. W tym miejscu Maryja jest po raz pierwszy nazwana „świętą
dziewicą”. Życie Jezusa w łonie Maryi nie zostało dokonane przez Ducha św., ale przez
samego odwiecznego Syna, który się sam wcielił. Ewangelia Ebonitów skreśla Mt 1 i 2,
synostwo Boże Jezusa zaczyna się według niej od obdarowania Duchem w czasie chrztu w
57
Apokryfy Nowego Testamentu, red. M. Starowieyski, t. I, Ewangelie apokryficzne, Lublin 1986, 199-202.
Por. W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen, t. I. Evangelien, Tübingen 1987, 349-361.
59
Pistis Sophia (gr. πίστις: wiara, gr. σοφία: mądrość) jest jednym z najważniejszych tekstów tradycji koptyjskognostyckiej. Zawiera on pouczające nauki, jakie wygłosił Jezus do swoich uczniów po zmartwychwstaniu.
Teksty te datuje się na II lub III wiek po Chrystusie. Zalicza się do nich Papyrus Berolinensis 8502
przechowywany w Berllinie, Codex Brucianus oraz Codex Askewianus, które od roku 1795 znajdują się w
British Museum. Pisma te zyskały znaczenie (obok pism Nag-Hammadi) jako ważne świadectwa antycznego
gnostycyzmu, nie pochodzące z patrystycznych zbiorów polemizujących z heretyckimi gnostykami. Pistis
Sophia twierdzi, że Jezus działał na ziemi jeszcze 11 lat po swym zmartwychwstaniu. Tekst rozpoczyna się
alegorią o śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa, która opisuje wstąpienie i zstąpienie duszy. W dalszej części
omawiane są najważniejsze postacie gnostyckiej kosmologii oraz 32 cielesne żądze, które należy zwalczyć, aby
dostąpić odkupienia.
58
41
Jordanie. W Ewangelii Hebrajczyków z pierwszej połowy drugiego wieku Duch św. jest
nazwany „Matką Jezusa” i jest tym samym, co „ogromna siła w niebie, która się zwie
Michał”. Został on powołany przez Boga, aby się troszczyć o Jezusa. Według tej gnostyckiej
spekulacji Maryja preegzystowała: „A siła przyszła na świat i została nazwana Maryją, a
Chrystus był w jej łonie siedem miesięcy”. Pieśń 19. Ody Salomona60, gnostycka poezja,
zajmuje się - podobnie jak Protoewangelia Jakuba – samym procesem rodzenia a w
szczególności wolnością od bólu rodzenia. Myśli te pochodzą zapewne od Rdz 3, 16 i Iz 66,
7. W Odzie czytamy:
Łono dziewicy uchwyciło go, a ona poczęła i porodziła. I stała się dziewica w wielkiej łasce Matką,
przyszły bóle a ona porodziła syna nie odczuwając bólu, bo nie działo się to bez celu. Nie wymagała
akuszerki, ponieważ on użyczył jej pomocy. Niczym mężczyzna z mocną wolą bezpiecznie urodziła,
nabyła wielkiej siły i kochała w odkupieniu, trwała w uprzejmości i wzrastała w wielkości.
Gnostyckie jest twierdzenie o „uchwyceniu stępującego” i akcentowanie męskości w
postawie Dziewicy-Matki. Ascensio Izajasza z drugiego wieku opowiada o wizji Izajasza.
Wolność od bólów rodzenia prowadzi do wyobrażenia, że Maryja - a potem Józef – była
zaskoczona urodzeniem dziecka:
Wydarzyło się to kiedy byli sami. Maryja, kiedy spojrzała własnymi oczami i zobaczyła małe dziecko,
stanęła oszołomiona. Kiedy zaś minęło oszołomienie, jej matczyne łono wróciło do stanu, jakby nigdy
nie była w ciąży. A kiedy jej mąż Józef powiedział do Maryi: „Cóż cię tak przeraża?”, otworzyły się
jego oczy i zobaczył dziecko i chwalił Boga, że okazał mu swe zainteresowanie. Ludzie mówią:
„Dziewica porodziła … ona nie porodziła, bo nie słyszeliśmy krzyku z bólu rodzenia”. I wszyscy byli
w ciemności niewiedzy o nim, wszyscy wiedzieli, że on jest, ale nikt nie wiedział skąd on był.
Sposób wyjścia dziecka z łona Matki nie jest tu opisany, ale zwraca się uwagę na cudowne
okoliczności i brak bólu przy porodzie.
Oprócz apoktyfów opowiadających o dzieciństwie Jezusa dużą popularnością cieszyły się
legendy o Transitus Maryi, które datuje się na schyłek epoki patrystycznej (IV-V wiek).
Apokryfy te zwane asumpcjonistycznymi przedstawiają kres życia Maryi i jej uwielbienie.
Przykładem może być legenda zwana Transitus R, zachowana Bibliotece Watykańskiej,
przypisywana św. Janowi. Tego typu legendy były materiałem, po który często sięgali
kaznodzieje oraz artyści (szczególnie w średniowieczu).
Fragment apokryfu Transitus R:
Około godziny trzeciej w dzień rozległ się potężny grzmot i rozlał się zapach tak słodki, że z nadmiaru
słodkiej woni wszyscy z wyjątkiem trzech dziewic zapadli w sen. A to, że one czuwały, stało się
dlatego, aby one mogły świadczyć o zgonie Matki Pana i o jej chwale. I oto nagle pojawił się Pan
Jezus na chmurach wraz z niezliczonym tłumem świętych aniołów, i wszedł do komnaty, gdzie
znajdowała się Maryja wraz z Michałem i Gabrielem, a aniołowie, którzy stali na zewnątrz, śpiewali
hymn. A gdy wszedł Zbawiciel, znalazł apostołów wokół Maryi i pozdrowił ich. Wtedy Maryja
otworzyła usta i wysławiała tymi słowy: "Wysławiam Cię, ponieważ uczyniłeś to, co przyrzekłeś i nie
opuściłeś mej duszy. Obiecałeś mi bowiem, że nie pozwolisz, aby aniołowie przyszli po mą duszę, ale
(obiecałeś), że Ty sam po nią przyjdziesz i stanie mi się, Panie, według słowa Twego. Kimże jestem
ja, pokorna, że uczyniłeś mnie godną tak wielkiej chwały?" I gdy to powiedziała, wypełniła plan
wyznaczony jej przez Pana z uśmiechem na twarzy ku Panu zwróconej. A Pan ją pozdrowił, wziął
60
Por. E. Hennecke – W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen, t. II. Apostolisches, Apokalypsen und
Verwandtes, Tübingen 1964, 599n.
42
świętą jej duszę, oddał w ręce Michała, a otoczył ją skórami, których blask, zaiste, był nie do opisania.
My natomiast, apostołowie, ujrzeliśmy duszę Maryi, którą przekazał w ręce Michała, a miała ona
doskonałą formę człowieczą tyle, że nie miała kształtu ani kobiety, ani mężczyzny, a jedynie była
obdarzona podobieństwem wszelkiego ciała, a blask jej był siedmiokroć większy (od słońca). I rzecze
Zbawiciel do Piotra: "Zaopiekuj się z całą troską ciałem Maryi, w której zamieszkałem był, i wyjdź z
prawej strony miasta, a znajdziesz grób nowy: w nim złóż jej ciało i pozostańcie przy niej, dopóki was
nie zawołam". (...) Maryję wnieśli apostołowie do grobowca i zasiedli razem oczekując na Pana, jak
im nakazał. (...) Gdy oni tak wspólnie rozmawiali o nauce i wierze, i wielu innych sprawach, a
siedzieli przed bramą grobowca, oto Pan Jezus przybył z niebios, a Michał i Gabriel byli z Nim, i
usiadł pośród apostołów... Wtedy dał znak Michałowi i rzekł Michał w mowie właściwej aniołom, i
zstąpiły na nich chmury, a na każdej chmurze tysiące aniołów, i radziły przed Panem, i rzekł Pan do
Michała, aby wziął ciało Maryi na chmurę i złożył je w raju. A gdy ciało Maryi zostało wzięte,
powiedział Pan do apostołów, aby się nie zbliżali doń. I gdy oni wstąpili na chmurę i zaśpiewali
głosami anielskimi, Pan nakazał chmurom, aby udały się na wschód, ku krainie raju. I skoro zbliżyli
się do raju, złożyli ciało Maryi pod drzewem życia. I przyniósł Michał jej świętą duszę i złożył ją w jej
ciele. A Pan wysłał z powrotem apostołów do ich miejsc, aby nawracali ludzi dla ich zbawienia,
ponieważ Jemu należy się chwała, cześć i potęga na wieki wieków. Amen61.
Powyższe spojrzenie na niektóre apokryfy uświadamia wielość wyobrażeń o Maryi w II
wieku. Można tu znaleźć wiele koncepcji, z którymi polemizował Ireneusz. Kto uwzględni
fakt, że wówczas rozdźwięk pomiędzy ortodoksją a herezją ciągle trwał a kanon pism
natchnionych nie był jeszcze określony, ten nie będzie przykładał zbyt wielkiej wagi do tych
tekstów.
Protoewangelia Jakuba może być traktowana jako ortodoksyjna. Wszystkie koncepcje, w
których Jezus dopiero jako dwunastolatek lub przy chrzcie został wyniesiony do godności
Mesjasza czy Syna Bożego, nie były uznawane już na przełomie I i II wieku. To samo
dotyczy wyobrażeń, według których Jezus miał dwóch ojców a Maryja była tylko Matką Jego
ciała i preegzystowała. Nie można jednak zaprzeczyć, że również apokryfy przyczyniły się do
wyeksponowania przywilejów Maryi i do pogłębienia wiary w jej dziewicze macierzyństwo
Boże. Pewną cześć wobec Matki Pana wyczuwa się w Protoewangelii Jakuba, w Ascensio
Izajasza i w Epistula Apostolorum. Największe oddziaływanie miała jednak Protoewangelia
Jakuba szczególnie w odniesieniu do nieustannego dziewictwa Maryi. Apokryfy te miały też
duży wpływ na obraz Maryi w islamie. Mahomet reprezentował bowiem surowy
antytrynitarny monoteizm, dlatego też nie mógł pojąć chrześcijańskiego rozumienia
macierzyństwa Bożego ani dziewictwa Maryi, które miały uzasadniać boskość Chrystusa.
Pomimo to dostrzegał w Maryi, bardziej niż w Abrahamie czy Mojżeszu, idealną prekursorkę
islamu. Mahomet uważał Maryję jako wyraźną formułę wiodącą do świętej wojny: Jej
dziewictwo mogło być użyte jako zaczepka wobec Żydów a Boże macierzyństwo przeciw
chrześcijańskiemu przekonaniu o Bożym synostwie Jezusa62.
61
Apokryfy Nowego Testamentu, red. M. Starowieyski, t. I, Ewangelie apokryficzne, Lublin 1986, 560-561.
563-564.
62
Por. C. Vidal Manzanares, María en el Corán: confluencia de los apócrifos cristianos con la polémica
proselitista del Islam: EphMar 42 (1992) 295-309.
43
4. Maryja w historii i nauczaniu Kościoła
Starożytne herezje w kontekście mariologii
Ignacy był biskupem w Antiochii od około 70 roku. Jego listy do różnych wspólnot pisane w
drodze do Rzymu na męczeńską śmierć mają duże znaczenie dla mariologii, ponieważ
odzwierciedlają kościelną Tradycję pierwszego stulecia. Chrystologia i mariologia Ignacego
jest napiętnowana walką przeciwko gnozie kwestionującej człowieczeństwo Chrystusa i
przeciw judaizmowi kwestionującemu bóstwo Chrystusa. Maryja jest rozpatrywana przez
niego w kontekście Wcielenia i innych wydarzeń zbawczych63.
Przeciw gnostycko-dokeckim zaprzeczeniom człowieczeństwa Chrystusa Ignacy podkreśla
realność wydarzeń zbawczych. Długo przed Chalcedonem pisze on w liście do Efezjan
używając dialektycznego języka o boskiej i ludzkiej rzeczywistości w Jezusie Chrystusie (o
Unii hipostatycznej). Nie wspomina jednak maryjnego tytułu Theotokos:
Jeden jest Lekarz z ciała i zarazem z Ducha, poczęty i niepoczęty, Bóg objawiony w ciele, prawdziwe
Życie nawet w śmierci, z Maryi jak i z Boga, najpierw zdolny do cierpień, potem niepodlegający
cierpieniu, Jezus Chrystus nasz Pan (7, 2).
Kiedy u Łk i Mt narodzenie z Dziewicy opisywane jest tylko w opowiadaniu o dzieciństwie, a
więc we wstępie Ewangelii, dla Ignacego stanowi ono integralną część historii zbawienia i
postawione jest na równi z innymi centralnymi tajemnicami wiary. Narodzenie z Dziewicy
stoi u niego na straży prawowitej wiary, która była zagrożona przez gnostyckie
kwestionowanie pełnego człowieczeństwa Jezusa Chrystusa i żydowsko-chrześcijańskie
zaprzeczanie Jego prawdziwego Bóstwa i preegzystencji.
Justyn Męczennik napisał własne dzieło przeciwko herezjom a szczególnie przeciw herezji
Marcjona. Marcjon nie zgadzał się z identyfikacją Boga Jahwe z Ojcem Jezusa Chrystusa i
odrzucał Stary Testament oraz wszystkie pisma późnego Nowego Testamentu oprócz
dziesięciu listów Pawła i Ewangelii Łukasza, z której skreślił opowiadanie o dzieciństwie
Jezusa. Według Marcjona Jezus po prostu pojawił się jako młody mężczyzna (bez narodzenia
z ludzkich rodziców). W odpowiedzi na to Justyn akcentował wewnętrzną spójność Starego
Testamentu z pismami Apostołów. Przeprowadzał dowody potwierdzające zrealizowanie się
w Nowym Testamencie starych przepowiedni. Koncepcja ta (widoczna szczególnie w
Dialogu z Żydem Tryfonem) wsparła w mariologii rozwój paraleli Ewa-Maryja oraz bogatą
dyskusję o Iz 7, 14.
Podczas gdy dualistyczna gnoza i wrogi stworzeniu marcjonizm negatywnie oceniają
człowieka (a szczególnie jego ciało) i przez to odrzucają Wcielenie Syna Bożego, paralela
Ewa-Maryja zakłada ontologiczne dobro stworzenia. Justyn, Ireneusz i Tertulian uważali
prawdziwe przyjęcie ludzkiego ciała przez Syna Bożego za konieczne, ponieważ zbawienie
musiało się dokonać w ten sam sposób, w jaki na świecie pojawił się grzech. Człowiek nie
tylko jest odpowiedzialny za grzech, ale musi też współpracować w odkupieniu, w
przeciwnym razie stworzenie nie zostałoby zrehabilitowane. Stąd zbawienie wymaga pełnego
i prawdziwego człowieczeństwa Zbawiciela. Do pełnego człowieczeństwa potrzebne jest zaś
narodzenie z ludzkiej Matki, która przez fakt urodzenia Zbawiciela ma swój istotny udział w
zbawieniu. Paralela Ewa-Maryja, która jest zazwyczaj zestawiana z paralelą Adam-Chrystus,
63
Ignacy pisze w liście do Efezjan: „Nasz Bóg Jezus Chrystus był noszony w łonie Maryi według Bożego planu
i za sprawą Ducha św.; został narodzony i ochrzczony, aby przez swoje cierpienie oczyścić wodę. I dla księcia
tego świata ukryte zostały Dziewictwo i rozwiązanie Maryi oraz śmierć Pana, trzy głośne tajemnice, które
dokonały się w Bożym wyciszeniu” (18, 3 – 19, 1).
44
nie zaciemnia chrystocentryki, bo tak jak Ewa w swoim nieposłuszeństwie spowodowała
śmierć, tak Maryja w swoim posłuszeństwie narodziła Życie, którym jest Jezus Chrystus. Kto
odrzuca współudział stworzenia w dziele zbawczym (protestanci), ten musi kwestionować
udział Maryi oraz konieczność Wcielenia Syna Bożego: „Człowiek Jezus Chrystus” jest
Pośrednikiem pomiędzy Bogiem i człowiekiem (por. 1 Tym 2, 5). W tym sensie rozumie się
podstawową tezę Justyna, że Syn Boży „stał się człowiekiem przez Dziewicę, ażeby grzech
został unicestwiony na tej samej drodze, na której pojawił się przez węża… Przez Dziewicę
został narodzony Jezus” (Dialog, 100, 4n). Poczęcie bez udziału ojca nie ogranicza według
Justyna pełnego człowieczeństwa Zbawiciela, lecz zaznacza nowy początek ludzkiej historii
porównywalny do początku stworzenia (Adam i Ewa bez ojca i matki). W określeniu Maryi
jako nowa Ewa wyraża się przekonanie, że Maryja nie jest Matką Jezusa tylko „we własnym
interesie”, lecz że przyjęła to istotne zadanie w historii zbawienia dla dobra całej ludzkości.
Justyn mówi o poczęciu bez udziału ojca ponad 20 razy (dziewictwo przed narodzeniem).
Wcielenie jest dla niego zbawczym działaniem, a nie jak dla judeochrześcijan warunkiem czy
założeniem zbawienia. Przeciwko poglądom ebonitów, którzy twierdzili, że Jezus był
„człowiekiem z człowieka”, a więc z Józefa i Maryi, Justyn podkreśla narodzenie z Dziewicy:
Narodzenie to mówi, że Jezus był prawdziwym człowiekiem, ale również preegzystującym
Synem Bożym. W ten sposób obronione zostało synostwo Boże Człowieka Jezusa.
W odniesieniu do narodzenia z Dziewicy dyskutuje się szczególnie dwa punkty: Iz 7, 14 (a)
oraz zarzut, że mamy tu do czynienia z mitologią (b).
a. Tryfon słowo „panna” z Iz 7, 14 tłumaczył jako młoda kobieta (neãnis) a nie dziewica
(parthénos). Według Tryfona Mesjasz został wybrany i powołany przez Boga ze względu na
jego szczególny sposób życia. Według niego nie jest możliwe, żeby Bóg chciał zostać
człowiekiem, i że nim ostatecznie został. Atrynitarny monoteizm Tryfona nie dopuszczał
Wcielenia. W polemice z Tryfonem Justyn oparł się na tłumaczeniu, którego dokonało
siedemdziesięciu Starszych (Septuaginta), i w którym była mowa o dziewicy a nie o młodej
kobiecie. Obiecany Achazowi znak musiał przecież polegać na narodzeniu z Dziewicy, bo
gdyby dziecko narodziło się ze zjednoczenia mężczyzny z kobietą to nie byłby to znak, ale
normalna kolei rzeczy. Narodzenie z Dziewicy u Justyna zakłada ponadto preegzystencję
Logosa i jest widziane w kontekście innych dzieł Jezusa. Narodzenie z Dziewicy jest według
niego absolutnie jednorazowym wydarzeniem.
b. Dziewicze poczęcie często jest uważane za przykład pogańskiej mitologii. Pogląd ten był
znany już w drugim stuleciu i był przyczyną kpin z chrześcijan. Chrześcijanie odrzucali
jednak tezę mówiącą, że dziewicze poczęcie Jezusa należy rozumieć jak poczęcie herosów w
wyniku współżycia Zeusa z ziemskimi kobietami. Arystydes († 138), chrześcijański
Apologeta, który opowiadał się za preegzystencją i narodzeniem Jezusa z hebrajskiej
Dziewicy, ganił niemoralne prowadzenie greckich bogów i tłumaczył, iż nie jest możliwe,
aby takie wzorce mogły tłumaczyć dziewicze poczęcie Jezusa przez Maryję64. W drugim
stuleciu istniało w żydowsko-gnostyckich środowiskach przekonanie (Ewangelia Filipa), że
Duch św. miał cechy kobiece, co wykluczało poczęcie z Ducha św. i za ojca Jezusa uważano
Józefa. Grecy nie znali pojęcia stworzenie (moc stwórcza Ducha św.), stąd nie mieli innego
64
Niemoralność greckich Bogów polegała między innymi na tym, że często porzucali swe żony, aby podjąć
współżycie z inną kobietą. Nierzadko bogowie ci wmieszani byli w homoseksualne związki, czego chrześcijanie
nigdy nie akceptowali. Justyn uważa, że mitologiczne opowiadania są po prostu małpowaniem demonów a w
takim środowisku nie można szukać inspiracji dla chrześcijańskiej teologii. Ponadto różnica między
mitologicznym wyobrażeniem i chrześcijańską nauką jest w tym, że w mitach skutkiem pożycia istoty boskiej z
ludzką był heros, istota pośrednia między bogiem i człowiekiem. Dla chrześcijan jest natomiast oczywiste, że
Syn Boży egzystował już przed inkarnacją. Narodzenie Jezusa było skutkiem stwórczej mocy Ducha św., który
zstąpił na Maryję, ale Duch św. nigdy nie był uważany jako ojciec Jezusa.
45
wyobrażenia o powstaniu życia jak tylko wskutek współżycia mężczyzny i kobiety. Wiek IV i
V przyniósł w historii chrześcijaństwa rozwój wątku chrystologicznego, w którym
definitywnie uznano Jezusa Chrystusa za prawdziwego Boga i Człowieka (Chalcedon 451).
Mitologiczne herosy były natomiast pół-bogiem i pół-człowiekiem. Około 180 roku powstało
pismo Kelsosa, pogańskiego pisarza, które da się zrekonstruować na podstawie odpowiedzi
Orygenesa, jaką ten skierował do niego. Kelsos twierdził, że Jezusa począł pewien żołnierz
imieniem Pantera i dlatego Józef chciał oddalić Maryję. Kelsos uważał chrześcijan za
niewykształconych i tłumaczył historię poczęcia z Dziewicy jako mitologiczne opowiadanie.
Inny neoplatonik z trzeciego stulecia, Porfiriusz, uważał inkarnację za niemożliwą ze względu
na jakościową różnicę między bóstwem i światem.
Ireneusz z Lyonu rozbudował naukę o rekapitulacji (odnowa wszystkiego w Chrystusie) i
paralelę Ewa-Maryja. Maryja jest według niego aktywnym anty-typem Ewy, jej
orędowniczką i przyczyną zbawienia. Ireneusz rozwinął swoją teologię w konfrontacji z
licznymi herezjami. Ebionici twierdzili, że Jezus był przykładnym człowiekiem, na którego w
czasie chrztu w Jordanie stąpiła moc w postaci gołębicy i w ten sposób Jezus stał się
Chrystusem (Mesjaszem). Według tego poglądu Jezus był naturalnym synem Józefa i Maryi.
Istniał też pogląd Szymona Maga, według którego Jezus posiadał tylko pozorne ciało i dlatego
pozornie cierpiał lub kto inny podjął za Niego cierpienie (np. Szymon z Cyreny). Ponieważ
nie ma tu mowy o prawdziwej inkarnacji, dlatego też kwestia Matki i dziewiczego poczęcia
nie odgrywa w tej koncepcji żadnej roli. Zbawienie odnosi się tylko do duszy (nie ma
zmartwychwstania ciała) i nie dokonuje się przez prawdziwego człowieka (z ciałem), dlatego
współdziałanie całego człowieka w sensie nauki Ireneusza o rekapitulacji i współdziałanie
Matki we Wcieleniu nie są w tej tezie brane pod uwagę. Ponieważ współdziałanie człowieka
przy odkupieniu nie jest potrzebne, dlatego człowiek według Szymona Maga może jako
wolna istota czynić, co chce, bo i tak będzie uratowany dzięki łasce, a nie czynom
sprawiedliwości. Ofici i Setianie twierdzili zaś, że Jezus nie jest synem Józefa i Maryi, ale
jedynie Dziewicy Maryi. Byli oni jednak wrogami małżeństwa i cielesności. Poczęcie z
Dziewicy, które miało przeszkadzać zbytniej cielesności Jezusa, nie należy tutaj do wydarzeń
zbawczych. Te bowiem rozpoczynają się w momencie zstąpienia na Jezusa przy chrzcie w
Jordanie połączonego z Mądrością Chrystusa. Walentynianie uważali natomiast, że na
preegzystującego Jezusa zstąpił Chrystus i obiecany Mesjasz przeszedł przez Maryję jak
woda przez rurę. Maryja była Dziewicą, ale bez prawdziwego ludzkiego macierzyństwa, bo
niebiańska istota przeszła przez nią niczym przez kanał. Kordon podobnie jak Marcjon uczył,
że Bóg Starego Testamentu i Ojciec Jezusa nie byli tą samą Osobą, lecz kimś sobie
przeciwstawnym. Bóg Stwórca, Bóg Prawa, był według niego sprawcą wszelkiego zła, a
Ojciec Jezusa jako dobry Bóg jest kimś więcej niż sprawiedliwy Bóg Stwórca. Chrystus
przyjął postać dorosłego człowieka za panowania Tyberiusza: Jego realne ludzkie ciało miało
niebiański początek, nie narodziło się jak u ludzi, ani nie pochodziło od Boga Stwórcy.
Zbyteczne staje się więc każde współdziałanie stworzenia, nie ważne jest ludzkie ciało i
ludzka Matka. Mamy tu do czynienia z systemem łaski, w którym dzieło zbawcze odbywa się
automatycznie65.
Główną tezą Ireneusza jest to, że preegzystujący Syn Boży/Logos stał się człowiekiem.
65
Wszystkie te herezje odrzucają soteriologiczne znaczenie ludzkiego ciała, a co za tym idzie Wcielenie i
cierpienie na Krzyżu. Ireneusz twierdzi zaś, że zbawienie następuje w ten sam sposób, co upadek grzechowy i
zbawione zostaje to, co zostało we Wcieleniu przyjęte (ludzkie ciało i dusza). Według wielu herezji ludzkie ciało
nie zostało przyjęte przez Zbawiciela i dlatego nie zostało zbawione. Istnieje tylko zbawienie częściowe (bez
materialnego ciała) i polega przede wszystkim na wiedzy, na nowym widzeniu świata lub nowym sposobie
rozumienia siebie samego (gnoza). Maryja nie jest tu brana pod uwagę, bo Chrystus nie miał Matki. Jeśli któraś
z tych herezji przyjmowała macierzyństwo Maryi, to nie było to macierzyństwo Boże i na pewno nie dziewicze.
Ci zaś, którzy przyjmują dziewictwo Maryi, odrzucają to, że była Matką.
46
Inkarnacja nie odbyła się jednak w czasie życia Jezusa, lecz na samym jego początku.
Krytykuje on zdecydowanie robienie rozróżnienia pomiędzy Jezusem i Chrystusem, ci, którzy
to czynią stoją poza porządkiem zbawienia66. Jezus Chrystus, Bóg i Człowiek, wstąpił do
nieba, dlatego też cały człowiek podlega zbawieniu, z duszą i ciałem. Bóg i Człowiek w
jednej Osobie dopełnił odkupienia całego człowieka. W kontekście prawdziwego Bóstwa i
człowieczeństwa w Jezusie Chrystusie Ireneusz mówi o narodzeniu Jezusa z Dziewicy.
Maryja jest prawdziwą Matką Jezusa i to gwarantuje Jego prawdziwe człowieczeństwo. Ze
względu na znaczenie Wcielenia, które rozpoczyna odkupienie, Maryja otrzymuje
nieodzowną pozycję: „Maryja współdziała z planem zbawienia”67, czego nie można w tej
samej mierze powiedzieć o Józefie. Maryja jest Matką Dziewicą, co Ireneusz uzasadnia na
podstawie Mt 1, Łk 1 i Iz 7, 14 oraz J 1, 13. Twierdzi on stanowczo, że ci, którzy głoszą
narodzenie Jezusa za sprawą Józefa, sami wykluczają się z grona zbawionych68.
Narodzenie z Dziewicy jest dla Ireneusza bardzo ważne z trzech względów: po pierwsze stoi
ono na straży jedności prawdziwego człowieczeństwa i bóstwa Zbawiciela (argument
chrystologiczny), po drugie podkreśla w zbawieniu wymiar daru z koniecznością
współdziałania człowieka (konieczna współpraca Maryi) (argument soteriologiczny), po
trzecie akcentuje dobrą jakość stworzenia i identyczność Boga Stwórcy z Ojcem Jezusa
Chrystusa (przeciw Marcjonowi) (argument teologii stworzenia). Narodzenie z Dziewicy nie
jest więc wyrazem wrogości wobec ciała i przez to małżeństwa, ale wyrazem najściślejszej
jedności Bóstwa i człowieczeństwa, potwierdzeniem stworzenia, które również w swej
cielesnej strukturze może współdziałać w zbawieniu. Porządek stworzenia i porządek
zbawienia ściśle do siebie przynależą.
We wczesnych pismach Nowego Testamentu (Paweł i Marek) jako teologiczne centrum
rozumiane są cierpienie i zmartwychwstanie Pana. Gal 4, 4 potwierdza jednak, że dzieło
zbawcze rozpoczyna Inkarnacja. Również Łukasz i Mateusz podkreślają w swoich
Ewangeliach wydarzenia związane z narodzeniem Jezusa Chrystusa. U Jana w centrum
refleksji jawi się wspominana często przez Pawła preegzystencja Logosu, Syna Bożego,
dzieje się to jednak zawsze w kontekście Wcielenia i Krzyża. Herezje pierwszych wieków
zmusiły teologów do obrony prawdziwego człowieczeństwa Jezusa, co doprowadziło do
skoncentrowania się na narodzeniu z ziemskiej Matki. Jej centralne znaczenie w tłumaczeniu
dzieła Zbawiciela stawało się coraz bardziej oczywiste. Z czasem poznano dokładniej
wewnętrzną spójność i przynależność Wcielenia i Krzyża w dziele zbawienia. Słowo
Tertuliana o ciele jako głównym punkcie prawdziwego odkupienia (caro – cardo salutis)
odnosi się zarówno do Wcielenia z Dziewicy jak i do śmierci i zmartwychwstania Pana.
Maryja jest nie tylko Matką-Dziewicą preegzystującego Syna Bożego, lecz jako Nowa Ewa
zaznacza historio-zbawczy zwrot oraz możliwość i konieczność współdziałania człowieka w
zbawieniu.
Maryja u Ojców Kościoła przed Soborem Efeskim
Sobór Efeski (431 r.) był jednym z soborów zajmujących się sporami chrystologicznymi,
które miały wpływ na rozwój mariologii69. Literatura chrześcijańska II w. koncentruje się na
tajemnicy Chrystusa, Maryja nie zajmuje w niej wiele miejsca. Powtarza się stwierdzenie z
Ewangelii według Mateusza i Łukasza, że Maryja jest Dziewicą i Matką Jezusa. Pod koniec
66
Por. Adv. Haer. III 16, 8.
67
Adv. Haer. III 21, 7.
68
Adv. Haer. III 21, 9; 19, 1.
Zob. E. Adamiak, Mariologia, Poznań 2003, 58-92.
69
47
tego okresu następuje pewien rozwój, który ma znaczenie do dziś. Wspomniany wcześniej
Justyn († ok. 165) dostrzega paralelę i antytezę pomiędzy Ewą i Maryją. Idea ta zostaje
rozwinięta teologicznie przez Ireneusza († ok. 202). Myśl ta jest raczej intuicyjna i
symboliczna niż dedukcyjna i logiczna, jest dopełnieniem Pawłowej paraleli Adam Chrystus. Obaj pisarze zauważają podobieństwa i przeciwieństwa pomiędzy obiema
kobietami. Za każdym razem chodzi o kobietę - dziewicę, która podejmuje akt moralny, od
niej zależy zbawienie całej ludzkości. Przeciwne są natomiast postawy obu kobiet: Ewa
przeciwstawia się Bogu, Maryja wierzy i jest posłuszna, Ewa sprowadza grzech i śmierć,
Maryja - zbawienie i życie.
Justyn pisze w Dialogu z Żydem Tryfonem:
Zrozumieliśmy, że stał się człowiekiem przez Dziewicę, by owo nieposłuszeństwo wężowe tą samą
drogą, jaką się rozpoczęło, również do końca dobiegło. Ewa bowiem jako dziewica nienaruszona
poczęła słowo wężowe i zrodziła nieposłuszeństwo i śmierć. Wiarę natomiast i radość poczęła
Dziewica Maryja, gdy jej anioł Gabriel zwiastował dobrą nowinę, że Duch Święty zstąpi na nią i Moc
Najwyższego Swym cieniem ją ogarnie, że dlatego też to Święte, co się z niej narodzi, jest Synem
Bożym. Odpowiedziała więc: "niech mi się stanie według słowa twego"70.
Ireneusz natomiast w Przeciw herezjom tłumaczy:
Jak Ewa mając Adama za męża, będąc jednak panną, przez swe nieposłuszeństwo stała się dla siebie i
dla całego rodzaju ludzkiego przyczyną śmierci, tak Maryja mając wyznaczonego męża, pozostając
jednak panną przez swe posłuszeństwo, stała się dla siebie i dla całego rodzaju ludzkiego przyczyną
zbawienia. Stad, choć Ewa była jeszcze panną nazywa ją Prawo małżonką (Adama) dla zaznaczenia,
że zbawienie przechodzi na nią z Maryi. Bo tak tylko mogło to, co było związane, zostać rozwiązane
przez zerwanie więzów. Pierwsze węzły zostały związane przez drugie i drugie uwolniły pierwsze.
Pierwszy węzeł naciągnięty został przez drugi i drugi rozwiązał pierwszy. (…) Tak też węzeł
nieposłuszeństwa Ewy został rozwiązany przez posłuszeństwo Maryi; co dziewica Ewa związała przez
swą niewiarę, to Dziewica Maryja rozwiązała przez swą wiarę71.
U Ireneusza paralelizm Ewa - Maryja wpisuje się w jego wizję teologii zbawienia, jako
odnowienia wszystkiego w Chrystusie (rekapitulacja). W teologicznej wizji Ireneusza zło
powstałe na początku zostaje przemienione przez odwrócenie biegu historii zbawienia. Każdy
z pierwotnych elementów podlega przemianie: Chrystus zajmuje miejsce Adama, Krzyż drzewa rajskiego, Maryja - Ewy. Obaj, Justyn i Ireneusz, widzą Maryję w planie zbawienia.
Odgrywa w nim rolę pierwszoplanową - analogiczną do roli Ewy. Paralela Ewa - Maryja ma
dwie konsekwencje teologiczne: pierwszą jest ukazanie postaci Maryi i jej funkcji
historiozbawczej; drugą przedstawienie Maryi jako wzór w ascezie chrześcijańskiej, przy
czym akcent pada na jej wiarę, pokorę i czystość.
Współcześnie, zwłaszcza w teologii feministycznej, zwraca się uwagę na kulturowe i
psychologiczne uwarunkowania tej paraleli i jej konsekwencje dla późniejszego spojrzenia na
kobietę w Kościele. W zestawieniu tych dwóch biblijnych kobiet podkreśla się zwykle ich
całkowite przeciwieństwo. Dwoistość postaci kobiety, którą wyrażała w starożytnych
religiach Magna Mater, zostają w chrześcijaństwie rozdzielone na te dwie postacie: Ewę i
Maryję. Ewa - matka żyjących nosi jeszcze ślady dawnej kosmicznej prakobiecości, ale pełni
funkcję zdecydowanie negatywną. Jest bramą piekieł. Z Maryi zostaje usunięty wszelki cień
złej mocy: jest niepokalaną, całą świętą. Ona wydała na świat Życie - Jezusa. Jest bramą
nieba. Oddziaływanie obu postaci kobiecych zostało ograniczone do przestrzeni ich relacji do
70
Justyn, Apologia, Dialog z Żydem Tryfonem, z gr. tłum. oraz wstępem i objaśnieniami opatrzył A. Lisiecki,
Poznań 1926, 279-280
71
Beatam me dicent. Teksty o Matce Bożej, t. I, S.C. Napiórkowski, Niepokalanów 1981, 24-25.
48
mężczyzn. Uwiedziony przez Ewę Adam i narodzony z Maryi Jezus odgrywają decydującą
dla naszego zbawienia rolę. Świadczy to według teologii feministycznej o patriarchalnym
kontekście powstawania tej typologii. Często traktowano kobiety jako tożsame z Ewą a wzór
Maryi przedstawiano w sposób tak wyidealizowany, że wręcz nieosiągalny dla kobiet. Niemal
klasycznym tekstem mówiącym o tej tendencji jest fragment dzieła Tertuliana:
Kobieto, rodzisz w bólu i cierpieniu. Ty podlegasz swojemu mężowi i on jest twoim panem.
Zapomniałaś, że jesteś Ewą. Trwa ciągle jeszcze na tym świecie wyrok Boga przeciwko twojej płci. A
więc z konieczności żyjesz jako oskarżona. Ty jesteś komnatą diabła. Ty złamałaś pieczęć Drzewa. Ty
jako pierwsza opuściłaś prawo Boże. Ty ogarnęłaś tego, którego diabeł nie mógł tknąć. Ty tak
sprawnie zwyciężyłaś mężczyznę, obraz Boga. Twoja cena, śmierć kosztowała śmierć Syna Bożego.
Rozwinięciem paraleli Ewa - Maryja jest inna paralela, Ewa - Kościół. Kościół, jak Ewa,
wydobyta z boku Adama (Rdz 2, 24), powstaje z boku Chrystusa (J 19, 34). Kościół
podejmuje też rolę Ewy sprzed upadku: staje się pomocą Nowego Adama (Rdz 2, 18) i matką
żyjących (Rdz 3, 20). Prowadzi to do pozytywnego zestawienia Maryja - Kościół. Idea ta
rozwinięta została w późniejszym okresie, m.in. przez Epifaniusza (koniec IV w.), który
widzi w Maryi matkę żyjących.
Maryja w kontekście sporów chrystologicznych
Głównymi zagadnieniami teologii pierwszych wieków Kościoła są spory chrystologiczne i
trynitarne. Maryja pojawia się niemal automatycznie w ich kontekście, co prowadzi w
konsekwencji do postawienia na pierwszym miejscu takich zagadnień, jak dziewictwo, Boże
macierzyństwo i świętość Maryi. Jeśli chodzi o zagadnienie dziewictwa, Ojcowie rozróżniają
dziewictwo Maryi przed narodzeniem (virginitas ante partum), w narodzeniu (in partu) oraz
po narodzeniu (post partum). Początkowo występują znaczne różnice w przyjmowanych
stanowiskach. Klemens Aleksandryjski († 215), choć niewiele miejsca poświęca Maryi, pod
wpływem Protoewangelii Jakuba przypisuje Maryi nie tylko dziewictwo ante partum, ale
również in partu. Orygenes († 253) w Komentarzu do Ewangelii według św. Łukasza za
prawdę wiary uważa tylko dziewicze poczęcie Jezusa. Zdaje się negować dziewictwo in
partu, jest jednak za dziewictwem post partum. Według Orygenesa Maryja nie mogła mieć po
Jezusie żadnych dzieci z dwóch powodów: po pierwsze, z racji pełnego spełnienia – po
doświadczeniu tak bliskiego Wcielenia Syna Bożego; po drugie, z racji ascetycznej – Maryja
stała się pierwowzorem dziewic, jak Jezus pierwowzorem wśród mężczyzn. Widzimy tu już
połączenie dziewictwa z ideą świętości Maryi (według ówczesnego ideału świętości). Sławiąc
niezwykłą świętość Maryi i broniąc jej czci przeciw zarzutom Celsusa i Żydów, Orygenes
wyraża jednak opinię, że zachwiała się ona w wierze podczas męki i śmierci Chrystusa. Od
Orygenesa pochodzi też prawdopodobnie tytuł Θεοτóκος (Boża Rodzicielka), przy czym
wybór słowa jest znaczący: nie jest to Θεοτοµήτηρ (Matka Boga), tytuł stosowany na
określenie matek bogów w kultach pogańskich. Komentarz Orygenesa, przełożony na język
łaciński, stał się podstawą wielu późniejszych komentarzy maryjnych. Inny przedstawiciel
aleksandryjskiej szkoły teologicznej, Piotr z Aleksandrii († 211) jest najprawdopodobniej
pierwszym autorem, który nazwał Maryję zawsze Dziewicą, gr. Ἀειπαρθένος.
Na Zachodzie na początku III w. Tertulian († 220) i Hipolit Rzymski († 235) idą śladami
Ireneusza. Tertulian - przyjmuje dziewictwo ante partum, ale w walce z gnostykami i
doketami podkreśla realizm ciała i człowieczeństwa Chrystusa tak mocno, że twierdzi, iż Jego
narodzenie z Maryi odbyło się całkiem zwyczajnie i Maryja miała oprócz Jezusa jeszcze inne
dzieci. Był to jednak pogląd odosobniony. Nie przyjął go nawet Cyprian, uczeń Tertuliana.
Dopiero w IV w. Helwidiusz i Jowinian zajmą pozycje podobne do Tertuliana - będzie ich
zwalczał Hieronim i Ambroży.
49
Sobór Nicejski (325 r.) poprzez wyznanie współistotności Słowa z Ojcem uczynił możliwym
późniejsze wyznanie wiary w Boże macierzyństwo Maryi. Okres między soborami w Nicei i
Efezie to czas wolności Kościoła - złoty wiek sporów teologicznych o bóstwo Chrystusa i
Ducha Świętego. Na Wschodzie Atanazy († 373), broniąc bóstwa Chrystusa i jedności osoby
Bożej w Chrystusie w sporze z arianami, wyznaje konsekwentnie wiarę w macierzyństwo
Maryi, nazywając ją Bożą Rodzicielką. Opowiada się za dziewictwem Maryi post partum
oraz wysławia świętość Maryi - jest ona wzorem dla dziewic chrześcijańskich. Bazyli († 379)
broni dziewictwa Maryi przeciw Eunomiuszowi, który twierdzi, że Maryja po zrodzeniu
Jezusa miała też inne dzieci. Według Bazylego tylko dziewictwo ante partum jest
przedmiotem wiary. Mimo uznania doskonałości moralnej Matki Bożej, podziela opinię
Orygenesa o rozterce wewnętrznej i zachwianiu się wiary Maryi w czasie męki i śmierci jej
Syna. Grzegorz z Nazjanzu († 390) twierdzi, iż wyznawanie Maryi jako Bożej Rodzicielki
jest kryterium prawowierności. Mariologia staje się u niego kluczem do zrozumienia
chrystologii. Maryja jego zdaniem została podczas Wcielenia oczyszczona i uświęcona.
Grzegorz potwierdza zwyczaj modlitwy wstawienniczej do Maryi. Trzeci z Ojców
Kapadockich, Grzegorz z Nyssy († 394) posługuje się tytułem Bożej Rodzicielki, przyjmuje
uświęcenie Maryi przy zwiastowaniu oraz jej wolność od grzechów. Przyjmuje również
dziewictwo Maryi przed, w i po urodzeniu, przy czym jako pierwszy twierdzi, że Maryja
sama (a nie jej matka Anna jak w Protoewangelii Jakuba) - złożyła ślub dziewictwa. Potem tę
samą naukę będzie głosił na Zachodzie Augustyn.
Efrem Syryjski († 373) napisał chyba najwięcej spośród Ojców Kościoła o Maryi,
najczęściej w formie poetyckiej. Rozwija on paralelę Ewa - Maryja, czci niezrównaną
godność Matki Jezusa, jej nieskalaną czystość moralną i świętość. Jednocześnie podziela
opinię o zachwianiu się Maryi w wierze. Efrem nie zna tytułu Boża Rodzicielka, jest
natomiast jednym z pierwszych autorów, którzy piszą o zbawczym pośrednictwie Matki
Bożej. Sam pięknem swojej poezji poświadcza głęboką pobożność maryjną72.
Epifaniusz z Salaminy († 403) to autor, którego główną zasługą jest utrwalenie i
rozpowszechnienie wiary w trwałe dziewictwo Maryi (w sporze z antydikomarianitami). Jako
jeden z pierwszych porusza też problem śmierci Matki Bożej oraz jej chwały pośmiertnej.
Wobec milczenia Pisma Świętego w tej kwestii nie ma pewności, czy Maryja umarła (Łk 2, 3
- miecz jako zapowiedź czekającej ją śmierci męczeńskiej), czy została wzięta do nieba (Ap
12, 14). Potępia poglądy kollyridianów, którzy oddawali cześć Maryi jako bogini (ich nazwa
pochodzi od składanych na ofiarę placuszków, nazywanych kollyrydiami).
Najsławniejszy przedstawiciel szkoły antiocheńskiej, Jan Chryzostom († 407) niewiele
miejsca poświęca Maryi. Głosi prawdę o Maryi jako dziewiczej Matce oraz o jej świętości. W
moralizujących homiliach wytyka jej różne, dość poważne usterki moralne (podobnie będzie
zresztą czynił Cyryl Aleksandryjski). Jan Chryzostom nie posługuje się ani tytułem
Θεοτóκος, ani Ἀνθρωποτόκος.
Ambroży († 397) zwany „ojcem mariologii łacińskiej” oraz „patronem czci Maryi” w sporze
z Jowinianem (przeciwnikiem dziewictwa in partu) i Bonososem (przeciwnikiem dziewictwa
post partum) broni trwałego dziewictwa Maryi. Jako pierwszy z łacinników posługuje się
tytułem Mater Dei. Odwołuje się do paraleli Ewa - Maryja. Dla Ambrożego zrodzenie przez
Maryję Zbawiciela oznacza też zrodzenie Kościoła. Matka Zbawiciela jest Matką synów
zrodzonych w Duchu Chrystusa. Jako Dziewica i Matka zarazem jest typem Kościoła (idea,
do której wróci Sobór Watykański II). Ambroży broni świętości i bezgrzeszności Maryi,
wyklucza jakiekolwiek jej wątpliwości w wierze.
Augustyn († 430) rozwija mariologiczne idee Ambrożego. Jego zdaniem Chrystus chciał się
72
Beatam me dicent. Teksty o Matce Bożej, t. I, S.C. Napiórkowski, Niepokalanów 1981, 38-39.
50
narodzić z niewiasty po to, aby podnieść nie tylko męską, ale również żeńską płeć, aby
kobiety nie popadły w zwątpienie z racji grzechu, który przez kobietę przyszedł na świat.
Rola Maryi w dziele zbawienia polega na dobrowolnym uczestnictwie w dziele Wcielenia i
wydaniu na świat Chrystusa. Podobnie jak Ambroży, Augustyn naucza, iż Maryja jest
pierwowzorem, typem Kościoła, który jest - jak Maryja - Matką i Dziewicą: rodząc ludzi do
życia wiary i miłości, zachowuje nieskazitelność wiary i miłości. Maryja rodzi cieleśnie,
Kościół duchowo. Maryja nie jest jednak całym Kościołem, ale jego cząstką, członkinią
Kościoła. Augustyn chwali wiarę Maryi. Przez wiarę poczęła ona Chrystusa, poczęła
wcześniej w duchu aniżeli w ciele. W sporze Augustyna z Pelagiuszem pojawia się również
wątek mariologiczny. Pelagiusz, głosząc zbytni optymizm antropologiczny, argumentuje w
sporze z Augustynem, iż zachodzi konieczność uznania Maryi za bezgrzeszną. Pelagiusz jawi
się tu jako zaciekły obrońca świętości Maryi. Augustyn odpowiadając przyjął twierdzenie
przeciwnika, lecz nadał mu inny sens: Maryja jest bezgrzeszna, lecz świętość ta jest
wyjątkiem, a jej podstawą łaska Boża, nie zaś wyłącznie wolna wola ludzka. Julian z
Eklanum († 454), uczeń Pelagiusza, podjął zagadnienie jeszcze subtelniejsze: twierdził, że
Maryja jest nie tylko wolna od grzechów uczynkowych, ale i od grzechu pierworodnego.
Można więc powiedzieć, że jako pierwszy głosił naukę o Niepokalanym Poczęciu
Najświętszej Maryi Panny, przy czym oczywiście błędnie ją rozumiał (bo nie go traktował
jako daru łaski Bożej). Odpowiedź Augustyna na to zagadnienie nie była już tak mistrzowska.
Jego wieloznaczny tekst wszyscy późniejsi odczytali jako zaprzeczenie tego przywileju
Maryi. Autorytet Augustyna sprawił, że na długi czas rozważania na temat Niepokalanego
Poczęcia zostaną na Zachodzie zarzucone.
Sobór Efeski i jego znaczenie dla rozwoju mariologii
Pierwsze wielkie sobory starożytności poświęcone są zagadnieniom chrystologicznym i
trynitarnym. Zasadniczy spór toczył się między dwiema szkołami chrystologicznymi,
Aleksandrią i Antiochią. Jeśli chodzi o spór rozstrzygnięty na Soborze Efeskim (431 r.),
głównymi adwersarzami byli Cyryl z Aleksandrii ze szkoły aleksandryjskiej oraz Nestoriusz
ze szkoły antiocheńskiej. Dla szkoły aleksandryjskiej tytuł Boża Rodzicielka (gr. Θεοτóκος)
znany już od ponad 100 lat nie nastręczał żadnych trudności. Przeciwnie, stał na straży mocno
podkreślanej przez szkołę aleksandryjską jedności Bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie.
Dlatego to Cyryl, biskup Aleksandrii, twierdził, co następuje:
• Maryję można nazywać Θεοτóκος.
• Maryję wystarczy nazywać Θεοτóκος.
• Tytuł Ἀνθρωποτόκος (Rodzicielka człowieka) jest niepotrzebny.
Nestoriusz był patriarchą Konstantynopola. Powszechnie uważa się, że odrzucał tytuł
Θεοτóκος. Tytuł ten sugerować miał, zwłaszcza w ówczesnym kontekście, że Maryja jest
Matką Bóstwa Chrystusa. Nowsze badania wskazują jednak, że Nestoriusz był zwolennikiem
tego tytułu. Uważał go jednak za niewystarczający, podobnie jak niewystarczający był
według niego tytuł Ἀνθρωποτόκος. Ten z kolei sugerowałby, że macierzyństwo Maryi
dotyczy tylko człowieczeństwa Chrystusa. Nestoriusz opowiadał się dlatego za Χριστοτόκος,
co w jego nauczaniu obejmowało oba aspekty, obie natury. Nestoriusz nie odrzucał zatem
Θεοτóκος, ale nie uznawał za ścisłe i wystarczające. Przez Χριστοτόκος chce podkreślić
jedność Logosu z człowiekiem.
Na przebieg sporu wpływ miały czynniki pozateologiczne, takie jak podział cesarstwa na
Wschód i Zachód (w 395 r.), postępująca romanizacja cesarstwa, rosnące tendencje
odśrodkowe, brak dyplomacji, cierpliwości, analiz semantycznych, co prowadziło w
konsekwencji do konfrontacji zamiast do dialogu. Głównym problemem Soboru było
51
rozumienie jedności dwóch natur - Boskiej i ludzkiej - w Chrystusie. Za nestorianizm uznaje
się pogląd, według którego jedność natury Boskiej i ludzkiej w Chrystusie jest jedynie
moralna, a nie rzeczywista. Taki pogląd w wyniku rozstrzygnięć Soboru w Efezie należy
uznać za heretycki. Niektórzy współcześni badacze pism Nestoriusza (pozostałych tylko we
fragmentach) wątpią w to, że sam Nestoriusz głosił nestorianizm.
Przebieg i decyzje Soboru Efeskiego (431)
Dla Cyryla nauka Nestoriusza o dwóch naturach wydała się nauką o „dwóch Synach”, o
„dwóch Chrystusach”, a więc zaprzeczeniem jedności Chrystusa oraz Jego Bóstwa.
Podejrzewał Nestoriusza o adopcjanizm, herezję, według której Jezus jest tylko człowiekiem,
„adoptowanym” potem przez Boga Ojca. Dla Nestoriusza zaś Cyryl szedł po linii arianizmu i
apolinaryzmu - odrzucając pełne człowieczeństwo Jezusa73.
Cyryl - poinformowany o odmienności poglądów Nestoriusza - wystosował listy w obronie
Θεοτóκος do biskupów i mnichów egipskich, a następnie do Nestoriusza (tzw. list pierwszy) z
żądaniem wytłumaczenia swojej nauki. Nestoriusz odpowiedział mu ogólnikowo, ale
zaniepokojony przedstawił swą naukę papieżowi Celestynowi († 432) - wysyłając list i kilka
kazań (po grecku). Cyryl skierował do Rzymu oskarżenie Nestoriusza o herezję, zarzucając
mu naukę o „dwóch Chrystusach” z dokumentacją już przetłumaczoną na łacinę (w 430 r.).
Trochę wcześniej, na początku 430 r., Cyryl wystosował do Nestoriusza słynny drugi list, a
także wysłał listy oskarżające Nestoriusza do wielu biskupów, dworu cesarskiego, mnichów
Konstantynopola i innych.
W drugim liście do Nestoriusza Cyryl tak formułował swoje stanowisko:
Mówi przeto święty i wielki sobór (w Nicei), że ten sam "Syn Jednorodzony, zrodzony z Boga Ojca co
do natury, Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego, światłość ze światłości, ten, przez którego Ojciec
uczynił wszystkie rzeczy, zstąpił, przyjął ciało, stał się człowiekiem, cierpiał, zmartwychwstał
trzeciego dnia i wstąpił do nieba". Trzeba, byśmy dobrze rozumieli te słowa i dogmaty, a szczególnie
rozważyli co znaczy, że Słowo Boże przyjęło ciało i stało się człowiekiem. Nie mówimy bowiem, że
natura Słowa zmieniła się w ciało ani że zamieniła się w pełnego człowieka, złożonego z ciała i duszy,
lecz twierdzimy raczej, że Słowo, jednocząc się przez unię hipostatyczną z ciałem ożywionym
rozumną duszą - stało się człowiekiem w sposób nie do wypowiedzenia i nie do pojęcia i że zostało
nazwane Synem Człowieczym. Zjednoczenie to nie polega na woli czy samym tylko upodobaniu ani
też nie dokonało się ono w samym przyjęciu osoby. I chociaż natury złączone w prawdziwą jedność są
różne, to jednak zjednoczyły się w jednego Chrystusa i Syna, nie w ten sposób, jakoby zjednoczenie
zniosło różnicę natur, ale tak, że Bóstwo i człowieczeństwo przez to niewypowiedziane i tajemne
połączenie w jedność, dały nam jednego Pana, Chrystusa i Syna. Dlatego mówi się, że chociaż istniał
przed wiekami i był zrodzony z Ojca, według ciała (por. Rz 1, 3) narodził się z niewiasty. Nie znaczy
to, że Jego natura Boża wzięła początek ze świętej Dziewicy ani że były konieczne drugie narodziny
za Jej pośrednictwem, po tych, które stały się z Ojca. (…) Te rzeczy potwierdza wszędzie nauka
prawdziwej wiary, przekonaliśmy się również, że tak samo myśleli święci Ojcowie. Przeto nie wahali
się nazwać świętej Dziewicy Bogarodzicą (Θεοτóκος), nie dlatego, że natura Słowa czy Jego Boskość
wzięły początek istnienia ze świętej Dziewicy, lecz ponieważ z Niej zrodziło się święte ciało
ożywione duszą rozumną. Z tym ciałem zjednoczyło się hipostatycznie Słowo i, jak się mówi,
narodziło się według ciała. Piszę teraz te słowa z miłości do Chrystusa, a ciebie proszę jak brata i
wzywam wobec Chrystusa i jego wybranych aniołów, abyś zgodził się rozumieć te prawdy wiary i
nauczać ich podobnie jak my, i aby w ten sposób został ocalony pokój Kościoła, a kapłani Boga
pozostawali złączeni niewzruszonym węzłem zgody i miłości74.
73
Arianizm - herezja Ariusza, nie uznająca współistotności Syna Bożego i Boga Ojca; apolinaryzm - herezja
pochodząca od Apolinarego, biskupa Laodycei, według której w Jezusie druga osoba Boska, Logos, zajęła
miejsce duchowej części duszy Jezusa. Dlatego nie jest On w pełni człowiekiem.
74
Dokumenty Soborów Powszechnych. Tekst grecki, łaciński, polski, t. I, A. Baron, H. Pietras, Kraków 2001,
52
Nestoriusz w odpowiedzi stwierdził, że Cyryl nie zrozumiał nauki Soboru Nicejskiego. Oto
fragment drugiego listu Nestoriusza do Cyryla:
Wierzę przeto w Pana naszego Jezusa Chrystusa, Syna Jego Jednorodzonego. Zwróć uwagę, że
Ojcowie najpierw kładą jako fundament słowa: Pan, Jezus, Chrystus, Jednorodzony, Syn, terminy
wspólne dla Boskości i człowieczeństwa i na tym fundamencie wznoszą gmach tradycji o
człowieczeństwie, zmartwychwstaniu i męce. Chodziło im o to, by po ustaleniu terminów wspólnych,
tych, które oznaczają jedną i drugą naturę, nie były one dzielone na te odnoszące się do synostwa oraz
te odnoszące się do Bóstwa; a także, by własności obu natur nie były narażone na niebezpieczeństwo
zniknięcia w wyniku pomieszania się w jednej tylko naturze Syna. Nauczycielem takiego
rozumowania był dla nich Paweł. On, gdy wspomina o wczłowieczeniu Bóstwa i chce podjąć
zagadnienie męki, kładzie najpierw słowo "Chrystus", imię wspólne dla obu natur, jak powiedziałem
wyżej, dalej również używa terminów wspólnych, tych, które oznaczają obie natury. Cóż bowiem
mówi: "To dążenie niech was ożywia; ono też było w Jezusie Chrystusie. On, istniejąc w postaci
Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem" (Flp 2, 5-6), "lecz - bez
przytaczania każdego słowa - stał się posłuszny aż do śmierci, i to śmierci krzyżowej" (Flp 2, 8).
Przeto gdy zamierza przypomnieć śmierć, aby ktoś nie zrozumiał w tym miejscu, że Boże Słowo
podlega cierpieniu, użył słowa "Chrystus", ponieważ ten termin oznacza naturę niepodlegającą
cierpieniu i naturę podlegającą cierpieniu w jednej osobie, aby można było bez obawy nazwać
Chrystusa i niepodlegającym cierpieniu i podlegającym cierpieniu. (...) Pismo święte, gdziekolwiek
wspomina o Bożej ekonomii (zbawienia) Pana, narodziny i mękę łączy nie z Boskością ale z
człowieczeństwem Chrystusa, i taką naukę nam przekazuje. Przeto, aby użyć najwłaściwszego
określenia, trzeba nazywać świętą Dziewicę Matką Chrystusa (Χριστοτόκος), a nie Matką Bożą
(Θεοτóκος)75.
Cyryl otrzymał od Rzymu pełnomocnictwo, by w imieniu Stolicy Apostolskiej nakłonił
Nestoriusza do odwołania poglądów. Papież wysłał też list do Nestoriusza z prośbą o
odwołanie poglądów. Nestoriusz początkowo chciał podporządkować się papieżowi, choć
twierdził, że zarzuty nie odnoszą się do niego. 12 anatematyzmów Cyryla dołączonych do
listu synodalnego (z synodu, który odbył się w 430 r. w Aleksandrii) uznał jednak za skażone
apolinaryzmem i poprosił o opinię biskupa Jana z Antiochii.
Sobór w Efezie, którego termin uniemożliwił niektórym biskupom przybycie, poprowadził
Cyryl, rozpoczynając go 22 czerwca 431 r., nie czekając na będących w drodze biskupa Jana
z Antiochii (przybyłego 24 czerwca) i legatów papieskich (przybyłych 10 lipca). Nestoriusz
nie pojawił się. Odczytano Credo nicejskie, II list Cyryla do Nestoriusza - uznany za zgodny z
Symbolem Nicejskim - i II list Nestoriusza do Cyryla - uznając jego poglądy za bluźniercze.
III list Cyryla, 12 anatematyzmów oraz list papieża - nie były w ogóle czytane, ale dołączono
je do akt. Następnie uchwalono potępienie i wygnanie Nestoriusza i zakończono obrady. Po
czterech dniach przybył biskup Jan z ok. 40 biskupami „wschodnimi”, zwołał sesję
opozycyjną, na której potępiono Cyryla z powodu niekanonicznego zachowania i ułożono
krótkie chrystologiczne Credo. Cyrylowa większość zebrała się raz jeszcze (10 lipca), gdy
przybyli legaci papiescy, i zaaprobowała decyzję pierwszej sesji. Pertraktacje o pojednanie
trwały 2 lata. Cyryl podpisał je w 433 r. Oto najważniejszy fragment uzgodnionej formuły
zjednoczenia:
(...) Wierzymy więc, że Pan nasz Jezus Chrystus, Jednorodzony Syn Boży, jest doskonałym Bogiem i
doskonałym człowiekiem, złożonym z rozumnej duszy oraz ciała, zrodzony z Ojca przed wiekami co
do Bóstwa, a "w ostatnich czasach" (Hbr 1, 2) dla nas i dla naszego zbawienia z Maryi Dziewicy co do
111-113; 117-119.
Dokumenty Soborów Powszechnych. Tekst grecki, łaciński, polski, t. I, A. Baron, H. Pietras, Kraków 2001,
123. 127.
75
53
człowieczeństwa; współistotny Ojcu co do Bóstwa i współistotny nam co do człowieczeństwa.
Nastąpiło bowiem zjednoczenie dwóch natur. Dlatego wyznajemy jednego Chrystusa, jednego Syna,
jednego Pana. Z racji zjednoczenia bez pomieszania wierzymy, że święta Dziewica jest Bogarodzicą
(Θεοτóκον), ponieważ Słowo Boże się wcieliło, stało się człowiekiem i od chwili swego poczęcia
zjednoczyło się ze świątynią, którą z Niej wzięło (...)76.
Anatematyzmy zostały uznane za prawowierne przez Sobór Konstantynopolitański II (553 r.),
są zatem nauką przyjętą w Kościele, ale nie na Soborze Efeskim. Anatematyzmy zawierają
wątpliwą naukę o jedności natury i dają początek herezji monofizyckiej.
Rozwój teologii maryjnej po soborze Efeskim
Kluczowym procesem tego okresu jest uprzywilejowanie Maryi w kulcie chrześcijańskim: w
kalendarzu liturgicznym pojawiają się święta ku jej czci, one z kolei pobudzają ku refleksji
teologicznej. Większość nowych świąt maryjnych ma swe początki na Wschodzie. W tym
czasie powstają zaczątki nauki o Niepokalanym Poczęciu i Wniebowzięciu Maryi, które
zostaną oficjalnie zdogmatyzowane w XIX i XX w.
W pierwszych wiekach nie było kościołów poświęconych Maryi. Pierwsze wzmianki o
kościołach maryjnych pochodzą z początku IV w., z okresu po Soborze Efeskim. Brak świąt
maryjnych wynikał z mocno rozwiniętego kultu męczenników, który wyprzedza
chronologicznie cześć maryjną, a rozwija się już od połowy II w., intensywniej zaś od
uzyskania wolności przez Kościół na początku IV w (313 - edykt mediolański). Pytanie o
święto Bożej Rodzicielki jako „dnia narodzin dla nieba” Maryi (przez analogię do
wspomnienia męczenników) pojawia się na przełomie w III i IV wieku. Wówczas nie było też
świąt chrystologicznych, świętowano tylko niedzielę jako pamiątkę śmierci,
zmartwychwstania i stworzenia świata. Nie znano też modlitw maryjnych. Najstarszą znaną
nam modlitwą maryjną jest Sub tuum praesidium, w wersji następującej:
Pod opiekę Twego miłosierdzia uciekamy się, o Matko Boża. Nie odrzucaj próśb, (które do Ciebie
zanosimy) w naszych potrzebach, lecz zachowaj nas od niebezpieczeństwa, (Ty) jedynie czysta i
błogosławiona.
Modlitwa ta pochodzi najprawdopodobniej z Egiptu z III w. Wymieniony jest w niej tytuł
Bożej Rodzicielki. O sile rodzącej się pobożności maryjnej stanowiła intrygująca, mało znana
z przekazu Biblii osoba Matki Jezusa. Z czasem stała się ona wielkim przykładem, co
wynikało w dużej mierze z jej bliskości do Syna. Ważne też okazało się powiązanie Maryi z
Kościołem. Do przełomu VII i VIII w. na Wschodzie istnieją już obchody wszystkich
ważnych tajemnic życia Maryi, a następnie rodzi się pobożność nie tylko wspominająca
Maryję, ale też kierująca ku niej modlitwy, prosząca o jej wstawiennictwo i opiekę.
Święto Epifanii, które istnieje od II w. na Wschodzie, koncentruje się początkowo na
objawieniu Chrystusa podczas chrztu. Ma więc wymowę wyraźnie chrystologiczną, bez
aspektu maryjnego. W Jerozolimie w IV i V w. punkt ciężkości tego święta przenosi się na
Wcielenie, na prawdę o narodzeniu Chrystusa, przy czym wyraźnie wspomina się również
Maryję. Odpowiednikiem tego święta na Zachodzie jest wprowadzone pod koniec III w.
święto Bożego Narodzenia. Święto Hypapante, czyli spotkania Chrystusa z Symeonem
(dzisiejsze Ofiarowanie Pańskie), poświadczone jest od IV w. Streszcza ono całą tajemnicę
Wcielenia, w której obecna jest także Maryja. W Kapadocji na początku IV w., a wiek
później w Konstantynopolu, wprowadzono wspomnienie Maryi w Adwencie - w niedzielę
76
Dokumenty Soborów Powszechnych. Tekst grecki, łaciński, polski, t. I, A. Baron, H. Pietras, Kraków 2001,
177 – 179.
54
poprzedzającą Boże Narodzenie. Podobne obchody znano też w Antiochii i w Egipcie.
Od V w. w Jerozolimie zaczyna się obchodzić dzień Maryi Bożej Rodzicielki (15 sierpnia).
Na początku VI w., pod wpływem apokryfów asumpcjonistycznych, święto to zmienia swą
treść i nazwę na Zaśnięcie, Przejście (transitus) lub Wniebowzięcie i staje się w ten sposób
maryjnym odpowiednikiem „dnia narodzin dla nieba” męczenników.
Spośród innych warto wymienić trzy, które powstały pod wyraźnym wpływem
Protoewangelii Jakuba:
- święto Narodzin Maryi (8 września) - z połowy VII w.;
- święto Poczęcia Najświętszej Maryi Panny - na wzór święta poczęcia Jana Chrzciciela (9
grudnia) - z przełomu VII i VIII w.
- święto ofiarowania Maryi na służbę w świątyni (21 listopada) - z VII lub VIII w.
Cześć maryjna Kościoła Wschodniego znalazła też szczególnie znamienitą formę wyrazu w
hymnie zwanym Akatyst. Czas jego powstania określa się na V lub VI w. Duże znaczenie dla
czci maryjnej miało także przezwyciężenie sporu o ikonoklazm na Soborze Nicejskim II (787
r.).
Na Zachodzie rozwój obchodów liturgicznych ze wspomnieniem Maryi jest o wiele
skromniejszy. Święto Bożego Narodzenia istnieje od III w. Dopiero w VII w. przyjęto cztery
wielkie święta ze Wschodu: Hypapante (Spotkania Chrystusa z Symeonem - nazwane tu
Oczyszczeniem Maryi), Zaśnięcia (Wniebowzięcia), Zwiastowania i Narodzenia Maryi.
Wniebowzięcie cielesne, opisywane w apokryfach, zostaje odrzucone przez Radberta
(pseudo-Hieronima). Autorytet Augustyna w sporze z pelagianami oraz jego nauka o sposobie
dziedziczenia grzechu pierworodnego (przez akt prokreacji) zatrzymują z kolei rozwój nauki
o Niepokalanym Poczęciu.
Rozkwit czci maryjnej ma swoje konsekwencje treściowe. Znikają w niej znane z pism Ojców
Kościoła uwagi na temat braków Matki Bożej (np. niepewności w wierze). Szerzej omawiane
są dotyczące tylko jej przywileje: Wniebowzięcie, świętość pierwotna, szczególna moc
wstawiennictwa. Już Ireneusz nazywał Maryję obrończynią Ewy, co niektórzy teologowie
rozumieją w sensie wstawiennictwa. U innych Ojców Kościoła można również odnaleźć
motyw łączący pośrednictwo Maryi ze Zwiastowaniem. Innym wątkiem jest rozumienie
wstawiennictwa Maryi na sposób wstawiennictwa męczenników - nie obok Chrystusa, lecz w
tajemnicy Chrystusa.
Wzięta do nieba
Pierwszym, który zadał pytanie, w jaki sposób Maryja zakończyła ziemskie życie, był
Epifaniusz z Salaminy (koniec IV w.). Znaczenie tego pytania ustawicznie rosło.
Odpowiedzi udzielano w dwojaki sposób:
- na drodze legendy, znajdującej swe odzwierciedlenie w apokryfach: a. Wniebowzięcie ciała
bez oddzielenia go od duszy; b. śmiertelne szczątki Maryi pozostają pod drzewem życia aż do
dnia sądu; c. Gdy zbliżał się koniec życia Maryi, w Kościele powstało wielkie poruszenie,
zgromadzili się apostołowie a Chrystus zstąpił, aby zabrać duszę swej Matki, po czym jej
ciało wskrzeszone, chwalebne, łączy się ze swą duszą w niebie (według tego wyobrażenia
pisze się ikonę Zaśnięcia Bogarodzicy w ikonografii bizantyjskiej);
- na drodze teologicznego wyjaśnienia: autorzy wskazują na to, co najistotniejsze w
opowiadaniach apokryficznych. Theoteknos z Livias († ok. 650) nauczał, że wypadało, aby
ciało, które nosiło Boga i było przeniknięte Bogiem, zostało wyniesione do chwały wraz z
duszą miłą Bogu. Argumentem za Wniebowzięciem jest tu relacja Maryi z Bogiem,
55
szczególna więź z Chrystusem i wynikające stąd zachowanie jej ciała od rozkładu. W VIII w.
miał miejsce złoty okres tej refleksji, na czele z Germanem z Konstantynopola († ok. 733),
Andrzejem z Krety († 740) i Janem Damasceńskim († przed 753), autorami homilii na
dzień Zaśnięcia Matki Bożej.
Dzień poczęcia Maryi
Święto Poczęcia pojawia się na Wschodzie pod koniec VII w. Ewangelia Łukasza mówi o
zwiastowaniu narodzin Jana Chrzciciela i Jezusa. Analogicznie chciano obchodzić
zwiastowanie narodzin Maryi, opisywane w apokryfach. Zaczęto świętować „Poczęcie
Maryi” Najświętszej i Najczystszej. Święto to stało się okazją do niemających końca pochwał
pierwotnej świętości Maryi. Trudno tu oddzielić zapał homiletów od rozwoju doktryny.
Stopniowo jednak zaczęto dostrzegać różnicę między poczęciem Jana Chrzciciela a
poczęciem Bożej Rodzicielki.
Podsumowując, można powiedzieć, że już od początków Kościoła istniały dwa typy czci
oddawanej Maryi:
- pochodzący z pogłębionego ruchu liturgicznego, zachowujący charakter biblijny i
chrystologiczny;
- pochodzący z pobożności ludowej, opierający się na źródłach mniej pewnych (np.
apokryfach).
Średniowiecze łacińskie
W średniowieczu inicjatywa w rozwoju teologii i czci maryjnej przechodzi ze Wschodu na
Zachód. W wieku X, uznawanym przez niektórych za czas zastoju, przejawiającego się w
przechowywaniu dziedzictwa wieków poprzednich, pojawiają się nowe tytuły: Matka
Miłosierdzia i Odkupicielka. Jeśli chodzi o tytuł pierwszy, powstaje wątpliwość w jego
rozumieniu: czy chodzi o Matkę miłosierną wobec swoich dzieci, czy Matkę Miłosierdzia,
czyli Chrystusa, który jest Miłosierdziem. W tym drugim znaczeniu używa tego tytułu Piotr
Damiani († 1072). Tytuł Odkupicielka świata (Redemptrix mundi) pojawia się m.in. w litanii
do wszystkich świętych. Dziś nie uznajemy go za poprawny, ale jego pojawienie się
sygnalizuje nowy nurt refleksji mariologicznej.
Najważniejszym wkładem średniowiecza łacińskiego w rozwój mariologii jest zmiana
perspektywy. O ile wcześniej ukazywano Maryję przede wszystkim w kontekście tajemnicy
Wcielenia Chrystusa i Jego dzieciństwa, to od XII w. znaczenia nabierają inne wątki:
- obecność Maryi na Golgocie, współcierpienie, czynny udział w ofierze Syna, eklezjalne
znaczenie jej wiary po śmierci Chrystusa;
- słowa Jezusa z Krzyża przestaje się rozumieć czysto indywidualnie, lecz dochodzi się do
sensu duchowego: Maryja ustanowiona Matką wszystkich ludzi;
- podkreślanie aktualnej roli Maryi, jej aktywności tu na ziemi mocą swych tytułów i
przywilejów.
W średniowieczu pojawiają się kolejne tytuły Maryi - Hermann z Tournai († 1137) nazywa
Maryję szyją Kościoła (łac. Collum Ecclesiae), Bernard z Clairvaux († 1153) w jednym ze
swoich kazań głosi prawdę o Maryi jako akwedukcie, wodociągu, tzn. Pośredniczce
wszelkich łask, przez którą płyną do nas łaski Chrystusa. Chrystus jest źródłem tych łask, lecz
do nas spływają one przez Maryję. Bernard twierdzi, że Chrystus jest doskonałym
Pośrednikiem, ale:
- jest mężczyzną - wypadałoby, aby i druga płeć uczestniczyła w odkupieniu;
56
- jest nie tylko człowiekiem, ale też Bogiem - człowiek lęka się boskiego majestatu, Maryi nie
musimy się lękać;
- Chrystus jest naszym Zbawicielem, ale jest również naszym Sędzią, sądu Maryi nie musimy
się obawiać.
Na takiej mariologii wyrastała bujna pobożność.
Teologia maryjna zaczyna się skupiać w tym okresie na osobistym wywyższeniu Maryi,
Królowej nieba - z pominięciem jej roli w Kościele. Bardziej niż rolę Maryi w historii
zbawienia akcentuje się jej działanie przed Bogiem na rzecz jej czcicieli lub przypisywane jej
cuda. Pod koniec XI w. Pseudo-Augustyn przeciera drogę prawdzie o Wniebowzięciu,
opierając się na Biblii. Równocześnie pojawia się też tytuł Maryi jako Matki Kościoła (łac.
Mater Ecclesiae). Pierwszym autorem używającym tego tytułu jest Berengaud (ok. † 1125
r.). Tytuł ten nie odgrywa jednak większego znaczenia w pobożności. Czci się Maryję jako tę,
która otrzymała pełnię ludzkiego poznania, cechy właściwe aniołom, a nawet łaskę
wszystkich siedmiu sakramentów, sakramentu kapłaństwa włącznie.
Wraz ze zmianą perspektywy w teologii maryjnej obserwować można rozwój nabożeństw
prywatnych. Łacińska liturgia staje się niezrozumiała, co powoduje wzrost pobożności serca,
sentymentalnej a niekiedy nawet zabobonnej. Nowa perspektywa znajduje też
odzwierciedlenie w sztuce. O ile Madonny romańskie ukazywane były jako tron Mądrości
wcielonej, od XII w. podkreśla się postać samej Maryi. Dzieciątko Jezus schodzi na drugi
plan. Piękno Maryi, a także jej odczucia pod Krzyżem przedstawiane są niekiedy bardzo
dosłownie, naturalistycznie, nie rzadko z przesadą.
Święto Poczęcia Najświętszej Maryi Panny, znane na Wschodzie od końca VII w., przyjmuje
się w Europie od XII w. jako Niepokalane Poczęcie, wzbudzając spory między największymi
teologami tamtych czasów. Pierwsze pisma związane z próbą wyjaśnienia Niepokalanego
Poczęcia pochodzą od Anzelma z Canterbury († 1109). Naucza on o Matce Odkupiciela
jako ogniwie łączącym synów Adama, dla których zbawienia został posłany Bóg-Człowiek.
Postawienie tego zadania przed Maryją Anzelm uzasadnia paralelą Ewa - Maryja: stosowne
było, żeby grzech Ewy naprawiła kobieta. Jako córka Adama Maryja jest obciążona jego
grzechem. To, że została od niego uwolniona, zawdzięcza zbawczemu dziełu swego Syna.
Według Anzelma było bowiem stosowne, by Maryi ze względu na jej macierzyństwo Boże
przypadło w udziale szczególne uświęcenie. W ten sposób Anzelm udziela początkowej
odpowiedzi na pytanie o udzielone Maryi odkupienie przez Chrystusa.
Niepokalane Poczęcie
U Tomasza z Akwinu († 1274) znajdujemy pogłębioną refleksję nad tajemnicą Maryi, Matki
Bożej, w relacji do jej Syna. Mariologia nie stanowiła dla niego osobnego traktatu. Kwestie,
które można zakwalifikować jako mariologiczne, poruszał na marginesie chrystologii.
Tomasz nie rozwiązał jednak problemu, jakim było pogodzenie nauki o Niepokalanym
Poczęciu Maryi z głoszeniem powszechnej potrzeby zbawienia. Gdyby to uczynił,
najprawdopodobniej zamknąłby drogę do późniejszej dogmatyzacji tej nauki. Skłaniał się on
do uznania, że Maryi udzielona została łaska oczyszczenia od wszelkiej zmazy grzechu
pierworodnego, które dokonało się po jej poczęciu, ale przed narodzeniem.
Możliwość rozwiązania kontrowersji teologicznej wypracował inny średniowieczny teolog,
franciszkanin, Jan Duns Szkot († 1308). Swoje poglądy głosił jednak jako własną opinię
teologiczną, gdyż powszechnie nie przyjmowano nauki o Niepokalanym Poczęciu. Jego
argumentacja okazała się punktem zwrotnym, do którego będą się odwoływać późniejsi
autorzy. Według Jana Dunsa Szkota Niepokalane Poczęcie Maryi nie przeczy powszechności
odkupienia. Przeciwnie, Maryja została zachowana od grzechu a więc odkupiona drogą
57
doskonalszą, podkreślającą doskonałość dzieła odkupienia.
W 1439 r. Sobór w Bazylei domagał się dogmatyzacji Niepokalanego Poczęcia Maryi. Jego
uchwała nie została potwierdzona ze względu na zerwanie przez Sobór łączności z Rzymem.
Franciszkanin Francesco della Rovere jako papież Sykstus IV († 1484) zgodnie z tradycją
swego zakonu popierał liturgiczne święto Niepokalanego Poczęcia, aprobując oficjum
świąteczne i formularz mszalny, jednakże bez zalecenia tego święta dla całego Kościoła. W
celu obrony kultu wydał konstytucję Grave nimis (1483 r.), która zawierała upomnienie
zarówno tych, którzy Niepokalane Poczęcie uważali za herezję, jak i tych, według których
herezją było przyznanie, że Maryja została obciążona grzechem pierworodnym:
Właśnie kiedy święty Kościół rzymski obchodzi święto poczęcia niepokalanej i zawsze Dziewicy
Maryi i ustanowił specjalne o tym officium, dowiadujemy się, że niektórzy kaznodzieje z różnych
zakonów w kazaniach swoich głoszonych do ludu w rozmaitych miastach i okolicach nie wstydzili się
twierdzić, że wszyscy, którzy utrzymują lub twierdzą, że chwalebna i niepokalana Boga Rodzicielka
była poczęta bez plamy grzechu pierworodnego, grzeszą śmiertelnie lub są heretykami, że wierni,
którzy odmawiają officium o jej Niepokalanym Poczęciu, słuchają nauk o tym, że została poczęta bez
tej zmazy, grzeszą ciężko albo są heretykami. Tego rodzaju twierdzenia potępiamy i odrzucamy na
mocy naszej władzy apostolskiej jako fałszywe, błędne i wręcz przeciwne prawdzie, podobnie jak i
książki zawierające takie poglądy (...) (Lecz ganimy również tych), którzy odważają się twierdzić, że
zwolennicy opinii przeciwnej - tzn. że Najświętsza Maryja Panna została poczęta w grzechu
pierworodnym - dopuszczają się herezji i wpadają w grzech ciężki, ponieważ Kościół rzymski i
Stolica Apostolska jeszcze nic nie rozstrzygnęły (...) (BF VI, 82a).
Do tego upomnienia odwoływał się Sobór Trydencki (1545-1563), na którym nie osiągnięto
jednomyślności w sprawie nauki o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Maryi Panny. W
Dekrecie o grzechu pierworodnym Sobór oświadczył, że „nie zamierza obejmować tym
dekretem, w którym jest mowa o grzechu pierworodnym, świętej i niepokalanej Bożej
Rodzicielki Maryi; lecz że należy zachować Konstytucje świętej pamięci papieża Sykstusa IV
pod groźbą kar zawartych w tychże Konstytucjach, które Sobór ponownie zatwierdza” (BF
VI, 83). Debata o Niepokalanym Poczęciu (tzw. immakulistyczna) będzie trwała od XV w. do
XIX w., przyjmując niekiedy ostre i zajadłe formy.
Kobieca pobożność maryjna w średniowieczu
Pisma średniowiecznych autorek są dziś znów przywracane świadomości wierzących dzięki
badaniom historyczno-teologicznym. Prekursorką takich badań jest niemiecka teolożka
Elisabeth Gössmann77. Według niej można zrekonstruować tradycję myśli teologicznej
kobiet. Według Hildegardy z Bingen († 1179) Maryja cieszy się takim autorytetem, że w
decydującym o odkupieniu ludzkości momencie zwiastowania może prezentować obydwie
płcie. To każe widzieć fiat Maryi w łączności z jej Magnificat i wyznacza zasadniczą
perspektywę w spojrzeniu na Maryję - perspektywę antropologiczną. Christine z Pizan († ok.
1430) w swoim wyobrażeniu miasta kobiet nazywa Maryję głową kobiet, czyni to nie dla
wywyższenia jej ponad wszystkie niewiasty, lecz dla podkreślenia wspólnego im wszystkim
człowieczeństwa. Maryja staje się gwarantką godności kobiet.
Maryja staje się też praobrazem doświadczenia mistycznego - widzi ją tak zarówno
Mechtylda z Magdeburga († 1282), jak i Mistrz Eckhart († ok. 1328).
W podobny sposób średniowieczne autorki widziały jednoczesne dziewictwo i
macierzyństwo Maryi: nie był to dla nich przyczynek do przeciwstawiania życia
77
E. Gössmann, Mariologische thesen in der Feministischen Theologie. Darstellung ung Kritik, w: E.
Gössmann/D. Bauer (wyd.), Maria für alle Frauen oder über allen Frauen?, Freiburg 1989, 168-179.
58
wstrzemięźliwego życiu małżeńskiemu, lecz raczej sposobność do podkreślania solidarności
wszystkich kobiet. Hildegarda wielokrotnie stwierdza, że Maryja jako obejmująca wszystkie
stany życia kobieta, gwarantuje tę solidarność. Ewa i Maryja nie zostają sobie
przeciwstawione. Ukazane są natomiast jako związane ze sobą w długim łańcuchu matek i
córek. Wspólnie walczą ze złem. W twórczości wspomnianych kobiet można odnaleźć
kontrastującą typologię Ewa - Maryja, ale zauważa się jednocześnie ich więź: Maryja jest
szczęśliwszą córką Ewy, Ewa jako dzieło Boże jest zarysem Maryi. Hildegarda unika
obciążania wyłącznie Ewy winą za pierwszy grzech - obok paraleli Ewa - Maryja pojawia się
u niej również paralela Adam - Maryja.
Reformacja
Mariologia nie należała do podstawowych kwestii zapalnych Reformacji, nie była przyczyną
oburzenia dla pierwszych Reformatorów, którzy wyrośli przecież w pobożności maryjnej. Ze
stopniowego podporządkowywania wszystkich dziedzin teologii i życia wiary reformacyjnym
zasadom - sola Scriptura, solus Christus, sola gratia, sola fides - wynikało określone, coraz
bardziej krytyczne spojrzenie na Maryję a przede wszystkich na cześć oddawaną Maryi. Choć
Marcin Luter († 1546) przez całe życie uznawał Maryję za Matkę Boga, świętą, dziewicę
przed i po urodzeniu Syna, choć napisał Komentarz do Magnificat i do końca życia głosił
kazania w święta maryjne interpretując je chrystologicznie, to jednak rozpoczął on nurt
myślenia teologicznego, który doprowadził do stopniowego zanikania kultu maryjnego.
Spojrzenie Reformatora na Maryję wynika z jego rozumienia łaski i usprawiedliwienia:
Maryja jako Boża Rodzicielka jest znakiem przemożnego działania łaski Bożej. We
wspomnianym Komentarzu do Magnificat pisał:
Stąd możemy uczyć się, jaka powinna być właściwa cześć, którą oddaje się Maryi, i jak powinno się
Jej służyć. (...) Nie możesz myśleć, że Ona niechętnie słucha, gdy nazywa się Ją niegodną takiej łaski.
Bez wątpienia nie kłamała przecież, kiedy wyznawała swą niegodność i marność, na którą Bóg
wejrzał zupełnie nie ze względu na Jej zasługi, lecz z powodu najczystszej łaski. Ona niechętnie
słucha niepotrzebnych gaduł, którzy wiele kazań głoszą i piszą o Jej zasługach. Oni chcą przez to
dowieść swej wielkiej wiedzy i nie dostrzegają jak osłabiają Magnificat, dowodzą jakoby Matka Boga
kłamała, i umniejszają łaskę Boga. O ile bowiem dokłada się Jej godności i zasług, o tyle czyni się
ujmę łasce Bożej i umniejsza prawdę Magnificat. Anioł pozdrawia Ją także tylko z łaski Boga i
(mówi), że Pan jest z Nią, przez którego jest błogosławiona między wszystkimi niewiastami. Dlatego
wszyscy, którzy narzucają Jej tak wiele chwały i czci oraz chcą to wszystko przypisać tylko Jej, są
niedaleko od tego, by uczynić z Niej bożka, zupełnie jakby Jej na tym zależało, żeby Ją czcić i
spodziewać się od Niej dóbr. A Ona przecież odsuwa to od siebie i chce, by w Niej chwalić Boga i
zaufać Jego łasce!
Cześć Maryi według Lutra może oznaczać tylko jedno: chwałę łaski Bożej. Wszelkie
zatrzymanie się przy niej, wszelkie wychwalanie jej godności i zasług czyni z Maryi boginię.
Odżywają zatem zarzuty aktualne przed Soborem Efeskim - zarówno co do jej świętości, jak
też analogii czci Maryi wobec form kultu starożytnych bogiń. Główny zarzut polega na
odwołaniu się do praktyki pobożności ludu: w myśli katolickiej kult adoracji i uwielbienia,
należny jedynie Bogu (cultus latriae), cześć świętych (cultus duliae) czy Maryi (cultus
hyperduliae) skierowana również do Boga, nie znajdują zdaniem protestantów
odzwierciedlenia w praktyce ludu. Tutaj Maryja zajmuje często miejsce centralne,
przesłaniające Boga lub Jezusa Chrystusa, jedynego Pośrednika do Ojca. Ta słuszna krytyka
częstych nadużyć kultu maryjnego doprowadziła jednak do niemal całkowitego usunięcia
nawet takich jego form, które z ewangelickiego punktu widzenia mogłyby zostać
zaakceptowane, jak np. naśladowanie Maryi czy modlitwa z nią, choćby słowami Magnificat.
Ten rozwój historyczny prowadzi do sytuacji, w której cześć Maryi lub jej brak staje się
59
odpowiednio identyfikatorem katolików i protestantów.
Ruch maryjny i jego owoce
Sobór Trydencki, poza wspomnianą wzmianką, iż Dekret o grzechu pierworodnym nie
dotyczy Matki Bożej, nie zajął się problematyką maryjną. Reforma potrydencka działała
jednak na zasadzie kontrastu także w kwestii maryjnej - im bardziej usuwano cześć maryjną u
protestantów, tym bardziej stawała się ona obecna w Kościele rzymsko-katolickim.
Prowadziło to do wzrostu znaczenia mariologii i kultu maryjnego według hasła de maria
numquam satis (o Maryi nigdy dość). Zasada ta pokazuje charakterystyczny sposób myślenia
o teologii maryjnej: kieruje się ona własnymi, odmiennymi od innych traktatów zasadami
metodologicznymi. Niekwestionowany prym w mariologii w okresie od XVI do XX w. wiodą
kraje nie opanowane przez Reformację: Francja, Hiszpania, Włochy. Tam tworzy się tzw.
ruch maryjny, stawiający sobie za cel obronę czci Najświętszej Maryi Panny przed
zarzutami protestantów. Tendencje te wspiera polityczna i narodowa odmienność czy
wrogość katolickich krajów wobec niemieckich landów. Z tego czasu pochodzi też mnóstwo
publikacji i wznowień takich autorów, jak Jan Eudes († 1680), Ludwik Maria Grignion de
Montfort († 1716), autor Traktatu o prawdziwym nabożeństwie do Najświętszej Maryi Panny
(znaleziony 100 lat po napisaniu), Alfons Liguori († 1787), spod którego pióra wyszły
Pochwały Maryi (od 1750 r. ponad 1000 wydań).
Nie tylko maryjna literatura pobożnościowa znajduje się w fazie rozkwitu. W tym czasie
powstaje też samodzielny wykład mariologii w ramach teologii dogmatycznej. Następuje
zmiana w stosunku do teologii średniowiecznej, w której głównie pod wpływem Piotra
Lombarda, Tomasza z Akwinu i Bonawentury zagadnienia dotyczące Matki Pana
omawiano wraz chrystologicznymi tematami. Pierwszym teologiem, który wyraźnie
poszerzył zakres zagadnień związanych z Maryją był Franciszek Suárez SJ († 1617). W
swoim Komentarzu do Summy teologicznej Akwinaty rozwinął dziewięć questiones
maryjnych w dwadzieścia trzy disputationes, poszerzając je o takie zagadnienia jak
uświęcające działanie macierzyństwa dla Maryi, jej wiedza oraz udzielone jej łaski, śmierć i
uwielbienie Maryi oraz należna jej cześć. Dlatego nazwano go pierwszym mariologiem
systematycznym (choć sam nie używał pojęcia mariologia). Według obecnie znanych źródeł
po raz pierwszy pojęcie „mariologia” pojawiło się w dziele Sycylijczyka Placidusa Nigido (†
ok. 1640) zatytułowanym Summa mariologiae.
Po pewnym osłabnięciu ruchu maryjnego w dobie oświecenia, w romantyzmie nastąpiło jego
niespodziewane ożywienie, związane m.in. z prywatnymi objawieniami maryjnymi: w 1830 r.
Katarzynie Labouré w Paryżu, w 1846 r. w La Salette, w 1858 r. w Lourdes. Efektem
działań ruchu maryjnego są również nowe święta, kongregacje i stowarzyszenia maryjne.
Próby pogłębionego teologicznie spojrzenia na Maryję, bardzo rzadkie w tym
entuzjastycznym czasie, podejmowali kard. J. H. Newman († 1890) w Anglii oraz M. J.
Scheeben w Niemczech († 1888).
Niepokalane Poczęcie Najświętszej Maryi Panny
Merytorycznie pierwszą sporną kwestią w okresie potrydenckim było Niepokalane Poczęcie
Maryi. Autorytet Bernarda z Clairvaux i Tomasza z Akwinu powodowały zastrzeżenia
teologiczne w tej kwestii, które skłoniły rzymską inkwizycję do wydania w 1644 r. tajnego
dekretu (nie zatwierdzonego przez papieża) zakazującego łączenia przymiotnika
„niepokalane” z poczęciem Maryi, nie zaś z jej osobą. Wolno było mówić: „Poczęcie
Dziewicy Niepokalanej”, ale już nie „Niepokalane Poczęcie Dziewicy”. Przeciwnicy
Niepokalanego Poczęcia, makuliści, znajdowali zatem poparcie w rzymskiej inkwizycji,
60
zwolennicy natomiast, immakuliści, byli popierani przez królów hiszpańskich. Ich wpływom
należy zawdzięczać wydaną przez papieża Aleksandra VII w 1661 r. bullę Sollicitudo
omnium ecclesiarum, w której sprecyzował on teologiczne pojęcia dotyczące tej prawdy oraz
zabronił jej zwalczać. Bulla ta nie rozstrzygała ostatecznie gorąco dyskutowanej kwestii.
Spory trwały, mnożyły się teksty w tej sprawie, choć ich liczbie rzadko dorównywał poziom
teologicznej argumentacji. Wysiłek twórczy XVII i XVIII w. został niemal zapomniany w
wieku XIX, a na decyzję papieża Piusa IX o zdogmatyzowaniu nauki o Niepokalanym
Poczęciu większy wpływ, jak się wydaje, miały poprzedzające je w pierwszej połowie XIX
w. objawienia prywatne oraz przeprowadzona wśród biskupów bezpośrednio przed
ogłoszeniem bulli ankieta. Bulla Ineffabilis Deus Piusa IX z 8 grudnia 1854 r. zawiera
definicję dogmatyczną prawdy o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Maryi Panny:
Na chwałę Świętej i Niepodzielnej Trójcy, na cześć i uwielbienie Bożej Rodzicielki, dla wywyższenia
wiary katolickiej i rozkrzewienia religii chrześcijańskiej, powagą Pana naszego Jezusa Chrystusa,
świętych Apostołów Piotra i Pawła oraz Naszą ogłaszamy, orzekamy i określamy, że nauka, która
utrzymuje, iż Najświętsza Maryja Panna od pierwszej chwili swego poczęcia - mocą szczególnej łaski
i przywileju wszechmocnego Boga, mocą przewidzianych zasług Jezusa Chrystusa, Zbawiciela
rodzaju ludzkiego - została zachowana nietknięta od wszelkiej zmazy grzechu pierworodnego, jest
prawdą przez Boga objawioną i dlatego wszyscy wierni powinni w nią wytrwale i bez wahania
wierzyć. (BF VI, 89).
Definicja dogmatyczna co do formy ujęta jest negatywnie: Maryja została zachowana od
zmazy grzechu pierworodnego. Papież podejmuje tu myśl Jana Dunsa Szkota: Niepokalane
Poczęcie nie jest wyrazem braku potrzeby odkupienia, przeciwnie doskonalszą jego postacią.
Lepiej jest zachować kogoś od choroby, niż wyzwolić z niej. Pius IX podkreśla jednocześnie
wyjątkowość Maryi, której dana została przez Boga szczególna łaska i przywilej. Ta łaska i
ten przywilej oddziela ją od innych ludzi. Budzi zachwyt nad wyjątkowym dziełem Bożym,
jakim jest Maryja. W uzasadnieniu dogmatu Pius IX posługuje się metodą dogmatyczną, dla
której punktem wyjścia jest aktualna wiara Kościoła. Metoda historyczna, odwołująca się do
danych Objawienia interpretowanych w historii Kościoła, napotkałaby pewne trudności w
postaci braku bezpośrednich świadectw biblijnych mówiących o Niepokalanym Poczęciu
Maryi. Poszukując pośrednich argumentów biblijnych wskazuje się na Łk l, 28 (łaski pełna),
oraz zapowiedź Rdz 3, 15, łączoną z patrystyczną ideą Maryi jako drugiej Ewy.
Trudności związane z biblijnym uzasadnieniem tego dogmatu, ogłoszenie go po raz pierwszy
w historii mocą autorytetu biskupa Rzymu w sytuacji Kościoła podzielonego na Wschód i
Zachód (jeszcze przed definicją dogmatu o nieomylności papieża na Soborze Watykańskim
I), powodują, że dogmat ten wraz z kolejnym dogmatem o Wniebowzięciu Maryi należą do
najtrudniejszych kwestii w dialogu ekumenicznym o Matce Pana.
Wniebowzięcie Najświętszej Maryi Panny
Miejscem orędowania za nowymi dogmatami maryjnymi (Pośredniczka i Współodkupicielka)
stają się zapoczątkowane w 1900 r. wielkie kongresy maryjne. Powodują one lawinę petycji
do Stolicy Apostolskiej z prośbą o nowy dogmat. Asumpcjoniści (zwolennicy
Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny) koncentrują się nie tyle na uzasadnieniu
teologicznym prawdy, co raczej na sentymentach dążących do ukazania chwały, jakiej
dostąpiła Maryja. Ich działania odnoszą skutek, gdy Pius XII po kilku latach studiów i
konsultacji z biskupami ogłasza tę prawdę w Konstytucji apostolskiej Munificentissimus Deus
z 1 listopada 1950 r. jako dogmat:
(…) po wielokrotnym zanoszeniu modłów do Boga i wzywaniu światła Ducha Prawdy, na chwałę
Wszechmocnego Boga, który okazał swą szczególną życzliwość Maryi Dziewicy, na chwałę Jego
61
Syna, nieśmiertelnego Króla wieków, zwycięzcy grzechu i śmierci, dla powiększenia chwały Jego
Czcigodnej Matki Boga oraz ku weselu i radości całego Kościoła, powagą Pana naszego Jezusa
Chrystusa, świętych Apostołów Piotra i Pawła i Naszą ogłaszamy, orzekamy i określamy jako dogmat
objawiony przez Boga: że Niepokalana Matka Boga, Maryja zawsze Dziewica, po zakończeniu
ziemskiego życia z duszą i ciałem została wzięta do chwały niebieskiej. (BF VI, 105).
Podobnie jak w definicji Piusa IX mamy tu do czynienia z uzasadnieniem dogmatycznym.
Papież zachował wyraźną powściągliwość w biblijnym uzasadnieniu dogmatu, wymieniając
tekst Ap 12 jako jedną z figur przytaczanych przez scholastyków, a nie jako fundament
definicji dogmatycznej. Podstawową racją teologiczną dogmatu jest łączność Maryi z Synem
oraz wynikająca z tego wiara Ludu Bożego w moc wstawiennictwa Maryi. Łączność Syna i
Matki jest tak silna, iż obejmuje ją całą, jako integralną osobę - z duszą i ciałem; przekracza
też granice doczesności i wieczności. Pius XII w zwięzłych słowach streszcza dotychczasową
naukę Kościoła o Maryi: Niepokalana Matka Boga, Maryja zawsze Dziewica. Tym samym
podkreśla, iż prawda o Wniebowzięciu Maryi oparta jest na fundamencie prawd odnoszonych
do Maryi w nauce Kościoła. Definicja Piusa XII nie rozstrzyga kwestii śmierci Maryi
postawionej już przez Epifaniusza, która była przedmiotem sporu pomiędzy mortalistami
(zwolennikami tezy o śmierci Maryi) oraz immortalistami (zwolennikami przekonania, iż
skoro Maryja nie podlegała grzechowi, nie powinna również podlegać śmierci). Papież
celowo mówi o zakończeniu ziemskiego życia Maryi. Pius XII pozostawia jeszcze inną
otwartą kwestię: definicja z 1950 r. nie mówi o Wniebowzięciu jako o wyłącznym, osobistym
przywileju Maryi w przeciwieństwie do definicji Piusa IX, który stwierdza to explicite o
Niepokalanym Poczęciu Maryi.
Pontyfikat Piusa XII można traktować jako apogeum epoki maryjnej i zarazem jej schyłek.
Poza definicją dogmatyczną Wniebowzięcia warto odnotować poświęcenie świata
Najświętszemu Sercu Maryi w 1944 r. oraz ogłoszenie w 1954 r., w stulecie dogmatu o
Niepokalanym Poczęciu, Roku Maryjnego i ogłoszenie jej Królową wszechświata.
Niespodziewanie zwołany Sobór Watykański II stał się przełomem. Kwestie mariologiczne
będą należały do najgoręcej dyskutowanych i najbardziej dzielących Ojców soborowych. Po
Soborze nie będzie można uprawiać mariologii tak, jak czyniono to wcześniej.
Sobór Watykański II (1962-1965)
Po zwołaniu Soboru przez papieża Jana XXIII w 1959 r. zgłoszono wiele tematów
maryjnych. Duża część biskupów (ok. czterystu) zgłaszało potrzebę nowych dogmatów,
większość z nich (ok. trzystu) proponowała zdogmatyzowanie pośrednictwa Maryi, byli też
tacy (ok. pięćdziesięciu), którzy domagali się zdogmatyzowania duchowego macierzyństwa
lub współodkupicielstwa, inni (ok. dwudziestu) chcieli uznania królewskości Maryi. W
późniejszej fazie, ze względu na obraną ekumeniczną i duszpasterską orientację Soboru
zrezygnowano z formułowania jakichkolwiek nowych dogmatów. Soborowy tekst o Maryi
stanowił jednak przedmiot wielu sporów. Próbowano bardzo szybko, już w czasie pierwszej
sesji w grudniu 1962 r. przyjąć przygotowany Schemat o Błogosławionej Maryi Dziewicy,
Matce Boga i Matce ludzi. Propozycja nie została jednak przyjęta. Pytanie o zasadniczym
znaczeniu brzmiało: Czy schemat o Maryi włączyć do schematu o Kościele, czy też
pozostawić go jako oddzielny dokument?
Na Soborze starły się dwie główne tendencje:
- chrystotypiczna (przez przeciwników nazywana maksymalistyczną ze względu na
pragnienia nadawania coraz to nowych tytułów Matce Bożej), z głównym przedstawicielem
o. Carlo Balićem, franciszkaninem, redaktorem pierwszego schematu soborowego o Maryi,
62
mariologiem z Chorwacji.
- eklezjotypiczna (przez przeciwników nazywana minimalistyczną ze względu na zarzucaną
im małostkowość w czci oddawanej Maryi) z głównym przedstawicielem ks. Gerardem
Philipsem, eklezjologiem z Belgii, który złożył własną propozycję schematu maryjnego na
drugiej sesji soborowej, a następnie wraz z o. Balićem został wyznaczony do zredagowania
nowej wersji dokumentu.
Przedstawiciele obydwu kierunków nie spierają się o historyczne fakty dotyczące czynnego
udziału Maryi w historii odkupienia, lecz o ich interpretację. W nurcie chrystotypicznym
wyrosło wiele tytułów maryjnych, noszących podobieństwo do tytułów chrystologicznych:
Chrystus - drugi Adam, Maryja - druga Ewa,
Chrystus - jedyny Pośrednik, Maryja - Pośredniczka,
Chrystus - Odkupiciel, Maryja - Współodkupicielka,
Chrystus - we wszystkim nam podobny z wyjątkiem grzechu, Maryja - niepokalanie poczęta,
Chrystus wstąpił do nieba - Maryja wniebowzięta.
Odnośnie relacji Chrystus - Maryja, chrystotypiści mówią o podporządkowanej i zależnej od
Chrystusa roli Maryi. Niebezpieczeństwem tej tezy jest zanik świadomości potrzeby
odkupienia jej osoby. Nurt eklezjotypiczny wyraźnie akcentuje obecność Maryi w Kościele,
Maryja jest członkinią i zarazem córką Kościoła, typem, pierwowzorem, zwierciadłem, ikoną
Kościoła ale równocześnie naszą siostrą. Tytuł Maryi Matka Kościoła należy zaliczyć do
nurtu chrystotypicznego, ponieważ może sugerować wyższość Maryi nad Kościołem.
Z przedstawionego rozróżnienia wynika, iż mariologia przedsoborowa była w dużej mierze
mariologią chrystotypiczną. Jej zwolennicy byli też rzecznikami oddzielnego schematu o
Maryi.
Głosowanie w sprawie odrębnego dokumentu mariologicznego przeprowadzono 29
października 1963 r., podczas drugiej sesji Soboru. Decyzja o przyłączeniu tekstu o Maryi do
Konstytucji dogmatycznej o Kościele zapadła niewielką większością głosów: 1114 głosów za
przyłączeniem, 1074 przeciw, 5 nieważnych. Po raz pierwszy Sobór (zwykle jednomyślny)
podzielił się na dwie części. W przerwie między sesjami opracowano 5 różnych wersji tekstu.
Dwie ostatnie doręczono Ojcom Soboru wraz z tekstem dotyczącym Kościoła. Nowy tytuł
brzmiał: Błogosławiona Maryja Dziewica Boża Rodzicielka w tajemnicy Chrystusa i
Kościoła. Debata nad tekstami na trzeciej sesji (jesień 1964 r.) koncentrowała się z jednej
strony wokół propozycji, aby nadać Maryi tytuł Matka Kościoła, z drugiej strony słychać było
sprzeciwy wobec umieszczenia w dokumencie tytułu „Pośredniczka”. Zdecydowano się
przeciw wprowadzeniu do tekstu tytułu „Matka Kościoła”, a za wprowadzeniem tytułu
„Pośredniczka”. Ostatecznie schemat mariologiczny stał się ósmym rozdziałem Konstytucji
dogmatycznej o Kościele, przyjętej na trzeciej sesji Soboru 21 listopada 1964 r. Nosi on tytuł
Błogosławiona Maryja Dziewica, Boża Rodzicielka, w misterium Chrystusa i Kościoła.
Ósmy rozdział Konstytucji dogmatycznej o Kościele jest najdłuższym i najpełniejszym
wykładem mariologii w historii Kościoła, jaki został dokonany na Soborze. Jest też próbą
syntezy obu kierunków mariologii - chrystotypicznego i eklezjotypicznego. Na tle mariologii
przedsoborowej sytuację tę należy rozumieć jako wzmocnienie tendencji eklezjotypicznej.
Wśród przyczyn takiego ukierunkowania Soboru można wymienić schyłek ruchu
maryjnego. Ogłoszenie dogmatu o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Maryi Panny w
1854 r. oznaczało właściwie osiągnięcie stawianego sobie celu. Definicja o Wniebowzięciu
Maryi przyczyniała się do dalszej izolacji mariologii w całej teologii i dodatkowo
motywowała do refleksji soborowej. Kolejną, zasadniczą przyczyną ostatecznego kształtu
Konstytucji o Kościele, była nowa orientacja na Soborze. Ruch biblijny postulował powrót
63
do źródeł. Konstytucja o Kościele odwołuje się do wszystkich maryjnych tekstów Nowego
Testamentu. Ten powrót pozwolił „odkryć” na nowo wiele prawd, zdecydowanie wzbogacił
mariologię. Nowymi tematami stały się: wiara i ubóstwo Maryi, jej określenia córa Syjonu i
Arka Przymierza. Ruch patrystyczny, a więc odwoływanie się do Ojców Kościoła w
mariologii owocuje przede wszystkim podkreśleniem wagi zwiastowania i roli Maryi we
Wcieleniu. Z drugiej strony obecne u wielu Ojców wahanie się wobec tematu świętości
Maryi, jej trwałego dziewictwa, Wniebowzięcia i Niepokalanego Poczęcia powodują
krytyczne podejście do zbyt jednostronnego ujmowania doskonałości Maryi w mariologii
przedsoborowej. Dzięki ruchowi eklezjologicznemu podkreślone zostaje miejsce Maryi w
Kościele. Tytuły Maryi mają mieć znaczenie funkcjonalne. Teologia historiozbawcza każe
widzieć Maryję w relacji do zbawienia. Pozornie taka perspektywa wygląda na zepchnięcie
Maryi na drugi plan, faktycznie przynosi głębsze jej związanie z misterium zbawienia. Ruch
liturgiczny przywracał właściwą hierarchię kultu. Pobożność prywatna (a z niej utkana była
przede wszystkim pobożność maryjna) straciła nieco na znaczeniu, choć nie utraciła do końca
swych walorów. Związana z Soborem reforma liturgiczna miała oznaczać powrót do
najważniejszych uroczystości maryjnych. Ruch misyjny postulował z kolei likwidację
przerostów, a koncentrację na istocie mariologii. W zwiastowaniu i nawiedzeniu dostrzegano
model misji. Dzięki ruchowi ekumenicznemu nastąpiło przejście od kontrowersji do
dialogu, który zamiast polemiki każe słuchać innych i krytycznie analizować własną postawę.
Był to wielki postęp szczególnie ze względu na kontrreformacyjne korzenie ruchu maryjnego.
Zwrot ku Biblii i Ojcom Kościoła ma duże znaczenie ekumeniczne.
Mariologia po Soborze Watykańskim II
Okres bezpośrednio po Soborze Watykańskim II nazywa się często okresem milczenia o
Maryi. W wielu krajach rozkwitało zainteresowanie odnową biblijną, liturgiczną i
eklezjologiczną, mariologia schodziła natomiast na dalszy plan. To początkowe posoborowe
milczenie nie zawsze było regułą, ze względu na różne sposoby wprowadzania reform
soborowych. Przykładem może być Polska.
Ze względu na występującą ogólną tendencję teologiczną, która doprowadziła również do
wyraźnego osłabienia kultu maryjnego, papież Paweł VI w dziesięć lat od przyjęcia
soborowego dokumentu eklezjologicznego z rozdziałem mariologicznym wydał adhortację
Marialis cultus o należytym kształtowaniu i rozwijaniu kultu Najświętszej Maryi Panny
(1974 r.). Dokument ten słusznie nazwany został wielką kartą kultu maryjnego. We Wstępie
do tego dokumentu papież tak formułuje jego cel:
Upragniony przez Nas wzrost czci dla Maryi Dziewicy włączonej (...) w ten jakby nurt jednego kultu,
który słusznie nazywa się chrześcijańskim, ponieważ od Chrystusa bierze początek i skuteczność, w
Chrystusie znajduje pełny i dojrzały wyraz oraz przez Chrystusa w Duchu Świętym prowadzi do Ojca,
jest czymś wyróżniającym samą pobożność Kościoła. (...) Prawdziwemu rozwojowi kultu
chrześcijańskiego z konieczności towarzyszy właściwy i należyty wzrost czci oddawanej Bożej
Rodzicielce (MC Wstęp).
W świetle tej wypowiedzi kult w ścisłym sensie tego słowa dotyczy tylko Boga, należy raczej
mówić o czci oddawanej świętym i Maryi:
Rzeczywiście bowiem kult chrześcijański zgodnie ze swym pierwotnym znaczeniem jest oddawany
Ojcu, Synowi i Duchowi Świętemu lub, lepiej - jak mówi się w świętej Liturgii - Ojcu przez Chrystusa
w Duchu. W tej perspektywie kult ten słusznie - chociaż w całkiem odmienny sposób - rozciąga się
przede wszystkim i szczególnie na Matkę Zbawiciela, a następnie na świętych, w których Kościół
głosi misterium paschalne, ponieważ cierpieli oni z Chrystusem i z Nim zostali uwielbieni (MC 25).
64
Komentując adhortację o. Celestyn Napiórkowski pisze:
Znany ze swej subtelności Ojciec św. Paweł VI nie zawahał się wyraźnie wskazać tego, co bywa
niewłaściwe i błędne w postawie chrześcijan wobec Matki Najświętszej: „(...) wydaje mi się, że trzeba
przestrzec przed niektórymi niewłaściwymi formami tego kultu” (nr 38). Wyliczył ich dziewięć: 1.
przekraczanie granic zdrowej teologii, 2. małoduszność, która prowadzi do pomniejszania wielkości
Maryi oraz jej zadań, 3. łatwowierność, 4. przecenianie praktyk zewnętrznych połączone z brakiem
autentycznej gorliwości religijnej, 5. obca duchowi Ewangelii przesadna uczuciowość, 6.
nieowocowanie pobożności w praktyce chrześcijańskiego życia, 7. przesadne szukanie nowości czy
nadzwyczajnych wydarzeń, 8. lekceważenie prawdy historycznej na korzyść legend czy fałszu,
wreszcie 9. „brudne szukanie własnej korzyści”78.
Zwracając uwagę na te nadużycia, Paweł VI wskazuje cztery zasady i cztery drogi odnowy
czci maryjnej:
• zasady - trynitarna, chrystologiczna, pneumatologiczna, eklezjologiczna,
• drogi - biblijna, liturgiczna, ekumeniczna, antropologiczna.
Trzy pierwsze zasady (trynitarna, chrystologiczna, pneumatologiczna) mówią, że formy
czci i pobożności maryjnej powinny dawać odpowiednie miejsce Bogu Ojcu, Synowi i
Duchowi Świętemu, powinny zachowywać strukturę modlitwy chrześcijańskiej - w Duchu
Świętym, przez Chrystusa, do Ojca.
W Maryi Pannie wszystko odnosi się do Chrystusa i od Niego zależy: mianowicie ze względu na
Niego Bóg Ojciec od wieków wybrał ją na Matkę pod każdym względem świętą a Duch Święty
przyozdobił darami, jakich nikomu innemu nie udzielił. Z całą pewnością prawdziwa pobożność
chrześcijańska nigdy nie zaprzestała uwidaczniania nierozerwalnej więzi i istotnego odniesienia
Najświętszej Dziewicy do Boskiego Zbawiciela. Wydaje Nam się jednak, że z duchowym
nastawieniem dzisiejszych czasów, niemal w całości pochłoniętym i opanowanym przez „problem
Chrystusa”, jest zgodne zwłaszcza to, by w każdym możliwym przejawie kultu dla Maryi Panny
szczególne znaczenie przyznano części chrystologicznej i w ten sposób ustawiono sprawę, by miał on
odniesienie do samego planu Bożego, przez który „początki tej Dziewicy (...) zostały wyznaczone z
wcieleniem Mądrości Bożej” (MC 25).
Pierwszym aktem kultu maryjnego jest poznanie i uznanie roli Maryi w dziele zbawienia.
Strukturze dzieła zbawienia powinna odpowiadać struktura kultu - zbawienie od Boga przez
Chrystusa w Duchu Świętym, kult - w Duchu Świętym przez Chrystusa do Ojca.
Następną zasadą zalecaną przez Pawła VI jest zasada eklezjologiczna, zgodnie z którą
pobożność maryjna powinna wykazywać swą wewnętrzną treść eklezjalną (MC 28). Ma zatem
pokazywać miejsce zajmowane przez Maryję w Kościele. Należy akcentować jej bycie
wewnątrz Kościoła, a nie wywyższanie ponad Kościół. Zgodnie z nauką Soboru podkreślone
zostaje, iż Maryja jako Matka i Dziewica, jako pełnia wiary, miłości i doskonałego
zjednoczenia z Chrystusem, powinna być wzorem dla Kościoła. Już w pierwszej części
adhortacji papież ukazuje, jak ten wzór rozumieć: „Maryja jest Dziewicą słuchającą, modlącą
się, rodzącą, ofiarującą i Nauczycielką pobożności” (MC 17-21).
Droga biblijna przypomina, że nauka o Maryi musi być oparta na fundamencie Pisma
Świętego. Chodzi o włączenie wskazań i myśli biblijnych do nabożeństw maryjnych,
niekoniecznie tylko tych, które odnoszą się bezpośrednio do Matki Jezusa. Nie tylko litera
Biblii ma być obecna podczas nabożeństw, ale również jej duch. Droga liturgiczna wskazuje
z kolei prymat form liturgicznych w pobożności maryjnej, oraz podkreśla to, że wszelkie
nabożeństwa ludowe powinny prowadzić do Liturgii albo z niej wypływać. Droga
78
S. C. Napiórkowski, Jak czcić Matkę Bożą?, Niepokalanów 1984, 18.
65
ekumeniczna zwraca uwagę na to, iż pobożność maryjna łączy chrześcijan (prawosławnych,
anglikanów i członków Kościołów reformacyjnych). Do Maryi kierujemy prośby o jedność
chrześcijan. Droga ta nakazuje uwzględniać, w jaki sposób nasza pobożność zostanie przyjęta
przez wyznawców innych Kościołów i Wspólnot chrześcijańskich. Nie chodzi tutaj o
pomijanie ważnych treści naszej wiary, bo to byłoby fałszywym ekumenizmem, ale o to, by w
sprawowanym kulcie był zawarty przekaz zgodny z nauczaniem Kościoła. Droga
antropologiczna odnowy pobożności maryjnej każe odróżnić to, co jest stałą wartością w
postaci Maryi, od otoczki kulturowej, zwłaszcza rozumienia roli Maryi jako kobiety. Maryja
jawi się w tej perspektywie najpierw jako wzór dla wszystkich - jest pierwszą i
najdoskonalszą uczennicą Chrystusa (MC 35). Jest też szczególnym wzorem dla kobiet. Z
tego względu należy uzgodnić przekazywany obraz Maryi ze współczesną mentalnością:
Kobieta dzisiejsza, która słusznie chce mieć udział w decyzjach społeczeństwa, z największą radością
ducha będzie przypatrywać się Maryi. Ona bowiem, dopuszczona jakby do dialogu z Bogiem,
stosownie do świadomości swego szczególnego zadania, czynnie i w sposób wolny zgadza się nie na
jakąś przypadkową sprawę, lecz na „wydarzenie wieków”, jak wspaniale zostało określone Wcielenie
Słowa. (...) Z radosnym podziwem pozna, że Maryja z Nazaretu - bez wątpienia całkowicie posłuszna
woli Bożej - nie była ani kobietą biernie dźwigającą sprawy i koleje życia, ani kobietą ulegającą
jakiejś wyobcowującej religijności. Była raczej Tą, która odważnie obwieściła, że Bóg jest obrońcą
ludzi słabych i uciskanych i że składa z tronu mocarzy świata (Łk 1, 51-53) (MC 36).
Paweł VI nie tylko zachęca do stosowania proponowanych zasad i dróg odnowy pobożności
maryjnej, ale też sam pokazuje, jak je wprowadzać. Konsekwencją myślenia mariologicznego
w kategoriach antropologicznych jest nazwanie Maryi naszą siostrą (MC 56).
66
5. Kształtowanie się oddzielnego traktatu mariologicznego
Krytycy często zauważają niezgodność pomiędzy milczeniem dużej części Nowego
Testamentu o Maryi a rzekomą maryjną hipertrofią późniejszych wieków. Nowy Testament
zawiera zaś tylko najważniejsze wypowiedzi o Matce Pana79. Wraz z opowiadaniem o
dzieciństwie Jezusa (Łk i Mt) pojawia się niemal automatycznie Jego Matka. Św. Paweł głosi
przede wszystkim Krzyż, ale rozważa również Narodzenie Pańskie. Czyni to tylko raz, ale z
taką siłą wyrazu, że w Gal 4, 4 nie sposób niezauważyć macierzyństwa Bożego Maryi. Gdzie
więc Wcielenie występuje jako soteriologiczny wątek (obok wydarzenia Krzyża), tam jest
również obecna Maryja. Rozwój myśli zmierzającej do akcentowania Wcielenia jako
wydarzenia zbawczego postępował w dużym tempie już w końcu pierwszego wieku a w pełni
w drugim stuleciu, kiedy to miała miejsce konfrontacja chrześcijańskiej teologii z bardzo
mocnymi heretyckimi prądami80.
Pogłębienie i rozwój mariologicznych poglądów następuje na początku czwartego stulecia a
przede wszystkim po soborze w Nicei (325), kiedy to uroczyście przyznano Maryi tytuł
Theotokos-Bogarodzica. Ponieważ nicejskie wyznanie wiary (por. DH 125) było przez
Apolinarego błędnie tłumaczone jakoby odwieczny Syn przyjął tylko ciało (tzn. bez ludzkiej
duszy) i w tym sensie był człowiekiem, sobór w Konstantynopolu (381), dla podkreślenia
pełnego człowieczeństwa Jezusa, dodał słowa: „z Ducha Świętego i z Maryi” (DH 150).
Wówczas potwierdzono tytuł Maryi Theotokos.
Wskazanie na jej cudowne macierzyństwo stało się jednym z głównych argumentów przeciwko
chrystologii ariańskiej, nestoriańskiej i Apolinarego81.
W IV wieku podjęto z dużą intensywnością tematykę dziewictwa Maryi w czasie i po
urodzeniu Jezusa. Ambroży określał Maryję jako praobraz Kościoła i kontynuował dyskusję
na temat nowej Ewy. Na Zachodzie wybuchł ostry spór dotyczący grzechu pierworodnego.
Augustyn chciał się opowiedzieć za wolnością Maryi od grzechu pierworodnego (propter
honorem Domini), nie mógł jednak tego pogodzić z tezą mówiącą o powszechności i
konieczności zbawienia.
Według powyższego można stwierdzić, że w starożytności nie było mariologii w ścisłym tego
słowa znaczeniu. Tematy maryjne zawsze były podejmowane przy okazji i w związku z
innymi kwestiami. Dopiero od przełomu IV i V wieku zaczęto stopniowo kierować do Maryi
własne modlitwy o wstawiennictwo, powstawały hymny, pojawiały się święta maryjne a od
VIII wieku na Wschodzie zaczęto głosić maryjne homilie. Na Zachodzie pisma o Maryi i
podobne do traktatów kazania spotyka się od Ildefonsa z Toledo († 667)82. Od około 1000
roku powstają na Wschodzie (nieco później na Zachodzie) próby przedstawiania poglądów o
Maryi w jednej całości. W dwunastym stuleciu zaczęto na nowo tematyzować Niepokalane
Poczęcie (Eadmer, † 1124), Macierzyństwo (Arnold z Bonneval, † 1156, Eckahrt z
Schönau, † 1184) i Wniebowzięcie. Początkowo działo się to w formie kazań, a później w
kształcie rozpraw. Stopniowo zaczęto rozważać Maryję w kontekście całej wiary. Tradycję tą
79
Por. G. Söll, Die Entwicklung der Marienlehre In der Alten Kirche. Ein Beitrag zur Standortbestimmung der
Mariologie in der Katholischen Dogmatik: ThGl 68 (1978) 348-368; A. Ziegenaus, Maria in der Heiligen Schrift
und in der Alten Kirche: F. Breid, Maria in Lehre und Leben der Kirche, Steyr 1995, 32-59.
80
Por. Rozdział, Maryja w historii i nauczaniu Kościoła, Starożytne herezje w kontekście mariologii.
G. Söll, Die Entwicklung der Marienlehre in der Alten Kirche. Ein Beitrag zur Standortbestimmung der
Mariologie in der Katholischen Dogmatik: ThGl 68 (1978), 362.
82
Por. H. M. Köster, Der geschichtliche Weg von marianischen Einzelaussagen zum geschlossenen Traktat einer
systematischen Mariologie: ThGl 68 (1978) 368-384, tutaj 371nn.
81
67
reprezentuje Franciszek Suarez († 1619), który Maryję przedstawia w ramach sumy
scholastycznej. Poszczególne tematy rozważa tak gruntownie i obszernie, że jest to w
rzeczywistości systematyczna mariologia. Już kilka wieków wcześniej Antonin z Florencji
(† 1459) oferował w swojej Summa Theologica mariologię jako oddzielny traktat. Piotr
Kanizjusz († 1597) napisał wielkie dzieło maryjne w pięciu księgach De Maria Virgine
incomparabili et Dei genetrice (Ingolstadt 1577). Piotr Nigido († 1640) jest autorem dzieła
Summa Mariologiae. Monograficzni systematycy pojawiali się z czasem coraz częściej.
Od II wieku pojawiają się liczne legendy zwane apokryfami, które powstały na skutek skąpej
ilości biblijnych danych. Potem narodziły się legendy zwane Transitus, opisujące przejście
Maryi do nieba. W średniowieczu spisywano prywatne wizje, np. mocno rozpowszechnioną
Mistica Ciudad de Dios (Madryt 1670) franciszkanki Marii de Agreda († 1665)83, która
przedstawia – by wymienić tylko jeden przykład – nie tylko pasywne poczęcie Maryi, ale
również jej życie w łonie matki, narodziny i pierwsze lata dzieciństwa. Posługuje się w
swoich wizjach apokryficznymi źródłami i przesadzonymi, egzaltowanymi sposobami
wyrazu. Tłumaczy, że Boża Wszechmoc przy uposażaniu Maryi łaskami nie znała żadnych
granic. To mniemanie pokrywa się ze znaną formułą: potuit, decuit, ergo fecit84.
Jednostronność da się również zauważyć w myśli Bernarda z Clairvaux († 1153), który
popierał oddawanie czci Maryi, ale przesadzał tym, że akcentował w Chrystusie przede
wszystkim jego władczość i urząd sędziego eksponując równocześnie łagodność Maryi.
Ryszard z St. Laurent († 1250) w pochwale Maryi De laudibus s. Mariae stawia
miłosierdzie Maryi ponad miłosierdziem Chrystusa85. W wielu legendach mówi się o Maryi
przewyższającej wszystkich ludzi nadzwyczajnymi zdolnościami intelektualnymi,
przypisywano jej również zdolność do doskonałego aktu oddania się już w łonie matki.
Rażące jest też graniczące z teatralnością opisywanie boleści Maryi pod Krzyżem.
Teologicznie błędne i duchowo jałowe zdaje się być także zainteresowanie Ryszarda z St.
Laurent i Pseudo-Alberta (Mariale super missus est) zewnętrzną postacią Maryi, jej
pięknością, kolorem twarzy czy włosów, albo ubiorem anioła zwiastującego Maryi Wcielenie.
Trudno również zaakceptować pogląd Bernardyna ze Sieny († 1444), według którego
Maryja dodała Stwórcy świata pewne doskonałości.
Wielu teologów posługiwało się Tradycją do obrony swoich tez, nie rozróżniając przy tym
pomiędzy wiążącą, uznaną przez Kościół Tradycją a licznymi, szeroko rozpowszechnionymi
legendarnymi poglądami z przeszłości. Ta zależność od apokryfów i „tradycji” była często
uwarunkowana przez chronologiczno-biograficzną metodę pisania o tematach maryjnych.
Mariologii nie da się jednak rozwinąć w formie czy na podstawie biografii.
Powyższe wskazania na przesady i jednostronności w debacie mariologicznej nie powinny
prowadzić do zapominania o staraniach wielu teologów mających na celu zbudowanie
metodycznie jasnej mariologii. Wielcy teologowie scholastyki, Albert Wielki († 1280),
Tomasz z Aquinu († 1274), Bonawentura († 1274) i Dunst Szkot († 1308), starali się
łączyć teologicznie opracowaną mariologię z wewnętrzną pobożnością maryjną. Trzeźwe
spojrzenie na Maryję i jej znaczenie wyrażają dwa zdania Bonawentury: „Osoba Matki stoi
83
Por. D. Briesemeister, Agreda: ML 1, 61n; J. Schmiedl, Die Visionen der Maria von Agreda: A. Ziegenaus
(wyd.), Volksfrömmigkeit und Theologie, Regensburg 1998, 119-136.
84
Euzebiusz Amort, przeciwnik wizji zakonnicy Marii de Agreda, cytuje wyjaśnienie tej formuły przez Sorbonę:
„deus dedit B. Virgini omne, quo voluit dare, voluit autem dare omne id quo potuit, et potuit dare omne id, quo
non fuit esse divinum”. Por. A. Ziegenaus, Marienverehrung im Spannungsfeld zwischen Theologie und
profaner Wissenschaft. Die Stellungnahme des Eusebius Amort zu den Marianischen Privatoffenbarungen der
Maria von Agreda: ActaConMar V, Rzym 1983, 471-487.
85
Por. L. Scheffczyk, Tendenzen und Entwicklungslinien der Merienlehre im Mittelalter: G. Rovira, Das
Zeichen des Allmächtigen, 118-138.
68
wobec osoby Syna nieskończenie nisko”86 i „Jeśli wyeliminujesz Matkę Boga z tego świata,
wyeliminujesz również Wcielone Słowo”87.
Krytyczna funkcja teologów wobec pobożności ludowej widoczna jest przy omawianiu
kwestii wolności Bożej Rodzicielki od grzechu pierworodnego. Albert i Tomasz nie mogli
zaakceptować Niepokalanego Poczęcia. Nawet po tezie Dunsa Szkota, według której Maryja
nie była niezależna od zbawczego czynu Chrystusa, lecz została ze względu na jej szczególne
macierzyństwo uprzednio odkupiona (zachowana od grzechu pierworodnego), sceptyczne
głosy nie milkły. W okresie karolińskim natomiast szereg teologów zajmowało bardzo
powściągliwą postawę wobec Wniebowzięcia Maryi, ponieważ – jak twierdzili – tezie tej
brakuje potwierdzenia w Piśmie św., a nie można usprawiedliwiać jej wyłącznie
apokryfami88. Dopiero w XII wieku dokonuje się przełom: Autor pseudo-augustyńskiego
pisma De assumptione beatae Mariae Virginis unikając odwoływania się do apokryfów
argumentuje Wniebowzięcie Maryi wychodząc z całościowego spojrzenia na tajemnicę
Chrystusa i Maryi. Maryja umarła tak jak Jezus, ale jako nowa Ewa nie była objęta
przekleństwem pierwszej Ewy. Dużo mówiło się też o cielesnej łączności Matki z Synem i o
służebnym odniesieniu Maryi do Jezusa. Nadzwyczajna współpraca Maryi z łaską
gwarantowała jej uprzywilejowaną pozycję w niebie w sensie Wniebowzięcia z duszą i
ciałem.
Z powodu wielu przesad w mówieniu o Maryi teologia rozpoznała swój obowiązek do
krytycznego towarzyszenia myśli mariologicznej. Działo się to w toczonym w całej Europie
sporze, w którym brał udział Euzebiusz Amort († 1775) ze zwolennikami Marii z Agreda89.
Walka Euzebiusza przeciwko pozornej mistyce i pogonią za cudami doprowadziła do
stworzenia reguł określających ważność prywatnych objawień. Euzebiusz choć osobiście
przekonany był o Niepokalanym Poczęciu, u Marii z Agreda mocno krytykował to, że
uczyniła z tej nauki (wówczas jeszcze niezdefiniowanej) centralnym dogmatem w swoich
wywodach. Poza tym udało mu się udowodnić, że treść jej wizji pokrywa się w dużym
stopniu z apokryfami. Chociaż argumenty Euzebiusza są uzasadnione, da się jednak
zauważyć u niego wadliwą tendencję do przyjmowania jako kryterium wyłącznie tego, co
naturalne i rozumowe.
Jeśli ktoś analizuje historię rozwoju nauki o Maryi, łatwo zauważy, że mariologia zawsze
otrzymywała wiele bodźców od pobożności, ale również pobożność motywowała do
teologicznego uzasadniania mariologicznych tez. Podczas gdy w legendach i kazaniach
przeważał moment uczuciowej pobożności, to w systematycznych traktatach poszukiwano
raczej spojrzenia na całość i wewnętrznej spójności nauki o Maryi. Monografie te jednak
miały też wady, bowiem Maryja i maryjne prawdy były często rozważane same w sobie,
podczas gdy w rzeczywistości są one organicznie związane z całą teologią. Dlatego ważne
zdaje się być pytanie o miejsce mariologii w teologii.
Teologowie oświecenia nie widzieli potrzeby powstawania zwartego traktatu
mariologicznego, bowiem dogmaty maryjne o dziewictwie i macierzyństwie Bożym
przedstawiali w ramach chrystologii. Kiedy odkrywano coraz to nowe tematy mariologiczne,
86
Como. in sent. III dist. 9 a. 1 q 3 (Quaracchi tom 3, 206) de Nativitate B.V. Mariae II.
Sermo (Quaracchi tom 9., 709). Kontekst uzasadnia chrystocentryzm tej mariologii: „Sol enim mirabilitem
reddit universum formosum ex sua praesentia et ortu; sic et Beata Virgo decorat totum mundum; est enim vas
admirabile, luminis contentivum, quod si tollatur de medio, deformatur totum universum. Si enim tollis Matrem
Dei de mundo, per consequens tollis verbum incarnatum, quo ablato, iam remanet deformitas peccantium et error
peccatorum. Aufertur enim Dei sapientia, Christus, qui est pulchritudo pulchrrificativa universorum“.
88
Por. L. Scheffczyk, Das Mariengeheimnis in der Frömmigkeit und Lehre der Karolingerzeit, Leipzig 1959,
429-461.
89
Por. H. Lais, Eusebius Amort und seine Lehre über die Privatoffenbarungen, München 1940, 17-26.
87
69
część teologów opowiadała się za tym, aby je rozpatrywać w ramach poszczególnych
traktatów, np. Niepokalane Poczęcie w kontekście nauki o grzechu pierworodnym (teologia
stworzenia), Wniebowzięcie przy omawianiu rzeczy ostatecznych (eschatologia). Dopiero
kiedy ilość tematów mariologicznych była bardzo liczna i każdy z nich potrzebował
uzasadnienia z Pisma św. i Tradycji pojawiło się pytanie, czy nie byłoby korzystniej stworzyć
coś w rodzaju podsumowania wątku maryjnego. Skłonność do tego rozwiązania nie wynikała
z dydaktycznej racjonalności czy woli systematyzowania, ale raczej z przekonania, że w
nauce o Maryi istnieje z historyczno-zbawczego punktu widzenia jakaś myśl przewodnia,
jakiś rodzaj głównej prawdy (np. wybraństwo Maryi). Dla Johanna Heinricha Oswalda (†
1903) tym, co łączy wszystkie poszczególne tematy mariologiczne, było historio-zbawcze
uzasadnienie „człowieka, który był Bogiem” i „Matki, która była Dziewicą”. Mathias Joseph
Scheeben († 1888) mówi o osobowym charakterze Maryi90. Według Partheniusa Minges (†
1926), franciszkańskiego teologa kontynuującego myśl Dunsa Szkota, główną prawdą
maryjną było wyjątkowe zadanie i wybraństwo Maryi w Bożym planie zbawczym.
Niezaprzeczalny jest fakt, że Maryja stoi w szczególnej bliskości do swojego Syna, a
mariologia jest całkowicie zależna od chrystologii. Czy możliwe jest jednak
przyporządkowanie jej do nauki o łasce czy do eklezjologii? Maryja jako uprzednio
odkupiona i w pełni zbawiona jest praobrazem dotkniętego łaską człowieka i praobrazem
Kościoła, ale należy zarazem do obszaru szczególnej bliskości wobec jej Syna, ponieważ w
wyjątkowy sposób brała udział w Jego dziele. Mnogość poszczególnych tematów
mariologicznych, historio-zbawcza pozycja Maryi oraz różnorodność kontekstu
mariologicznego (chrystologiczny, harytologiczny, eklezjologiczny, eschatologiczny),
przemawiają za własnym zwartym traktatem mariologicznym będącym w bezpośrednim
związku z chrystologią91.
W kwestii umiejscowienia mariologii w dogmatyce zdaje się jednak decydować Sobór
Watykański II przez dołączenie schematu o Maryi do Konstytucji dogmatycznej o Kościele
(Nr 8). Równocześnie warto wziąć pod uwagę to, że Paweł VI chciał przez proklamację
Maryi jako Matki Kościoła podkreślić historio-zbawczy Prius i zbawczo-teologiczny Plus
postaci Maryi. Jeśli Maryja jest Matką Kościoła i przez to go przewyższa, to
przyporządkowanie jej do eklezjologii jest raczej niezadowalające. Ponieważ Maryja wobec
Chrystusa stoi nie tylko jako Oblubienica ale również jako Matka, tytuł Matka Kościoła
wymusza niejako „przekroczenie eklezjologicznych ram w nauce o Maryi i zarazem
przyporządkowanie jej do Chrystusa (chrystologii)”92.
Trudno jednoznacznie stwierdzić jakie rozwiązanie jest bardziej korzystne i słuszne. Łatwo
natomiast zauważyć, że osoba Maryi nie może być pomijana przy omawianiu
najważniejszych prawd wiary.
90
Por. M.J. Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, Bd. III, Freiburg 1882, VI.
Por. Scheffczyk, Der systematische Ort der Mariologie heute: ThGl 68 (1978) 408-425; M. Llamera, Lugar de
la Mariologia en la Teologia Catolica: EstMar 38 (1973) 55-100; F. S. Aquilar, Dialogo sobre Mariologia:
EphMar 14 (1964) 93-112.
92
J. Ratzinger, H. U. von Balthazar, Maria. Kirche im Ursprung, Freiburg 1980, 28.
91
70
6. Od psychologii przez judaizm rabinistyczny do współczesnej mariologii
Biblijny obraz Maryi, na którym bazuje chrześcijańska mariologia, zakłada jednoznacznie, że
Maryja była zwykłym człowiekiem, ale miała do wypełnienia szczególną misję w historii
zbawienia. Dwie mariologiczne koncepcje nowożytnych czasów odbiegają zdecydowanie od
tego biblijnego obrazu Maryi: koncepcja psychologa Karla Gustawa Junga, który widzi w
Maryi boginię oraz koncepcja żydowskiego autora Schalom Ben Chorina, który widzi
Maryję jedynie jako młodą żydowską matkę93.
Obraz Maryi według Karla Gustawa Junga
Jung podobnie jak Zygmunt Freud odrzucał wszystko, co religijne jako nieautentyczne,
doszedł jednak do pozytywnej oceny wielkich religii. Tłumaczył je jako systematyzowanie
symboli, które zastępują prawdziwe i bezpośrednie doświadczenie boskości. W książce
Antwort auf Hiob Jung pisze:
Również wypowiedzi Pisma św. rozważam jako wylanie duszy ryzykując przy tym niebezpieczeństwo
bycia posądzonym o psychologizm. Jeśli wypowiedzi świadomości mogą być mylne, kłamliwe i
nieprawdziwe, to nie jest tak w żadnym wypadku z wypowiedziami duszy: one wychodzą zawsze
najpierw przez naszą głowę, kiedy wskazują na transcendentne dla świadomości rzeczywistości. Te
entia (byty) są archetypami tego, co kolektywnie nieświadome, co jest powodowane kompleksami
wyobrażeniowymi w rodzaju mitologicznych motywów. Wyobrażenia tego rodzaju nie są
wynajdywane, lecz wstępują w wewnętrzne postrzeganie np. w snach jako gotowe wytwory. Są to
spontaniczne zjawiska, które są dalekie od naszej samowoli, dlatego można przypisać im pewną
autonomię94.
Maryja również należy do religijnego świata, który według Junga jest gnostycznym
kosmosem. Starotestamentalna „mądrość” (Sophia), jest archetypem należącym do tego
gnostyckiego kosmosu. Maryja jest inkarnacją owego archetypu i jako taka stoi poza światem
ludzkim, jest po prostu boginią.
Godne uwagi są nadzwyczajne środki ochronne, jakimi otoczona jest postać Maryi: conceptio
immaculata, wyeliminowanie macula peccati, nieustanne virginitas. W ten sposób Matka Boża jest
zabezpieczona przed figlami szatana. Z faktu tego można wnioskować, że Jahwe użył swej
wszechwiedzy, która zna perwersyjne skłonności złego. Maryja musi być koniecznie ustrzeżona przed
jego korumpującymi wpływami. Nie dającym się uniknąć następstwem tych środków ochronnych jest
w każdym razie uwolnienie od grzechu pierworodnego, które oddziela Dziewicę od całej ludzkości
naznaczonej wspólnym znamieniem grzechu pierworodnego i będącej przez to w potrzebie
odkupienia. Status ante lapsum oznacza tyle co rajska, tzn. pleromatyczna (boska) egzystencja. Maryja
jest przez zastosowanie szczególnych środków ochronnych podniesiona do statusu bogini i traci przez
to swe pełne człowieczeństwo: nie będzie poczynać swego dziecka w grzechu jak wszystkie inne
matki i dlatego nie będzie ono nigdy człowiekiem, lecz Bogiem. Według mej wiedzy nigdy nie
widziano, żeby przez ten fakt rzeczywiste wcielenie Boga było kwestionowane lub uznawane tylko za
częściowe. Oboje, Matka i Syn, nie są rzeczywistymi ludźmi, lecz Bogami (45n).
Ogłoszenie dogmatu o Wniebowzięciu Maryi przez Piusa XII jest dla Junga „najważniejszym
religijnym wydarzeniem od reformacji” (116). Sens tego dogmatu tłumaczy następująco:
Wiadomo było już od dłuższego czasu, że między masami istniało głębokie życzenie, aby
93
Zob. W. Löser SJ, Maria, die Mutter Jesu, Manuskript zu den Vorlesungen zur Mariologie, Frankfurt 1997,
22-27.
94
C. G. Jung, Antwort auf Hiob, Zürich 1967, 8.
71
Orędowniczka i Pośredniczka zajęła w końcu swe miejsce obok Świętej Trójcy i została przyjęta jako
«Królowa nieba i Oblubienica na niebiańskim dziedzińcu». To, że Matka Boża tam przebywa, było
uzgodnione już przed 1000 lat, a to, że Sophia (mądrość) była u Boga już przed stworzeniem, wiemy
ze Starego Testamentu. To, że Bóg chce zostać człowiekiem przez ludzką matkę, jest nam znane z
egipskiej teologii królewskiej, a to, że boska praistota obejmuje męskość i kobiecość, jest
prehistorycznym poznaniem. Jednak tego rodzaju prawda wydarza się w czasie dopiero wówczas,
kiedy zostanie uroczyście zapowiedziana i odkryta. Dla naszych czasów jest - psychologicznie rzecz
biorąc - znaczące, że w roku 1950 niebiańska Oblubienica została połączona z Oblubieńcem. Dla
wyjaśnienia tego wydarzenia należy rozważać nie tylko to, co bulla podaje jako argumenty, lecz
również prefigurację na apokaliptycznym weselu Baranka i starotestamentalną anamnezę Sophii
(mądrości) (113n).
Przez proklamację Wniebowzięcia Maryi Trójca Boża rozszerza się do Bożego Kwartetu –
zauważa Jung (98n). Liczba cztery oznacza kompletność, okrągłość. Teraz jest ona
zrealizowana w Bogu. Kobiecość ma w końcu swoją „metafizyczną reprezentację” w
obszarze tego, co boskie.
Jung posługuje się psychologiczną zasadą fundamentalną mariologii, która zawiera motywy
gnostyckiej spekulacji. Treści wiary traktuje on jako duchowe fenomeny.
Obraz Maryi według Schalom Ben Chorina
Schalom Ben Chorin napisał trylogię, która jako całość nosi tytuł Die Heimkehr (Powrót do
domu), „gdyż o to właśnie ostatecznie chodzi: o powrót tych żydowskich postaci do własnego
ludu”95. Wspomniane postacie to Paweł96, Jezus z Nazaretu97 i Maryja. Według Ben Chorina
chrześcijaństwo w sposób nieuprawniony zawładnęło tymi postaciami, przeciągnęło je
niejako na swój teren. Chrześcijański teren jest jednak im obcy i muszą one teraz powrócić na
ojcowiznę, do judaizmu. Dla Ben Chorina Maryja jest prawie nieznaną i nie wykraczającą
poza to, co żydowskie, Matką Miriam. Chrześcijanie dodali jej atrybuty, które pozwoliły
uczynić z niej mityczną i w końcu boską postać. Ten wynikający z psychologicznej
prawidłowości proces zaczął się według Ben Chorina już w najwcześniejszych czasach, kiedy
to nie chciano uznać, że Jezus, który miał wiele braci i sióstr, był pozamałżeńskim dzieckiem
Maryi. Zamiast tego zaczęto mówić o tym, że Jezus został poczęty za sprawą Ducha św.
Proces ten prowadził do uznania w Efezie (431), że Maryja jest Matką Boga (Theotokos).
Według Ben Chorina oznaczało to przeniesienie właściwości pogańskiej bogini Artemidy98 na
Maryję. Punktem szczytowym wyobcowania Maryi z judaizmu na rzecz chrześcijaństwa było
jej ubóstwienie, które zostało ogłoszone przez dogmat o Wniebowzięciu Maryi (1950). Ben
Chorin chce Maryję wyciągnąć z obcowizny, sprowadzić na ziemię i przywrócić z powrotem
judaizmowi.
95
Schalom Ben Chorin, Mutter Mirjam. Maria in jüdischer Sicht, München 1971, 202.
Tenże, Paulus. Der Völkerapostel in jüdischer Sicht, München 1970.
97
Tenże, Bruder Jesus. Der Nazarener in jüdischer Sicht, München 1969.
98
Artemida (gr. Ἄρτεµις) – w mitologii greckiej bogini łowów, wielka łowczyni, dlatego na wielu rzeźbach i
obrazach przedstawia się ją z jeleniami, lub w lesie. Jej atrybutami był łuk i strzały, a ulubionym zwierzęciem
łania. Należała do grona 12 bogów olimpijskich. Była córką Zeusa i Latony (Leto), siostrą bliźniaczką Apolla.
Bogini - wieczna dziewica, odpowiedzialna za nagłą śmierć, nie wybaczała zniewagi (razem z Apollinem
wymordowała dzieci Niobe w obronie honoru matki, a myśliwego Akteona, który oglądał ją w kąpieli, zamieniła
w jelenia, po czym rozszarpały go własne psy). Była patronką myśliwych oraz opiekowała się Amazonkami. W
Sparcie co rok bito chłopców tak, aby krew tryskała na jej ołtarz. Była boginią płodności i śmierci zarazem.
Czczono ją także w Arkadii. Była utożsamiana z rzymską boginią Dianą. Poświęcona jej była zaliczana do
jednego z 7 cudów świata świątynia w Efezie. Według niektórych badaczy kult maryjny pochodzi właśnie od
kultu Artemidy Efeskiej (wiecznej dziewicy i królowej-matki).
96
72
Kim była Matka Miriam? Nie była ona błogosławioną Dziewicą, ani Królową nieba, która z ciałem i
duszą została wzięta do nieba, nie była też Gwiazdą morską, ani Zwyciężczynią nad pra-wężem, nie
była też pra-obrazem Kościoła. Wszystko to stanowi przedziwne mitologizacje zwykłej żydowskiej
Matki, pewnej młodej kobiety Wschodu, która porodziła syna, którego nie mogła zrozumieć, który się
do niej zdystansował i nawet był wobec niej agresywny, a któremu ona towarzyszyła w jego ludzkiej
tragedii aż pod krzyż. Obraz Maryi okryty jest siedmioraką zasłoną. Jej oblicze jest szczelnie
przysłonięte jak oblicza orientalnych kobiet, które do dziś w Izraelu, w kraju Maryi przysłaniają swe
twarze idąc po ulicach. Siedem zasłon Maryi utkane są z tradycji, dogmatu, Liturgii, legend, sztuki,
poezji i muzyki. Im piękniejsze i bardziej znaczące są te przysłony, tym bardziej przysłaniają Maryję.
Potrzebna jest tutaj próba odsłonięcia, aby żydowskie oblicze młodej Matki z Galilei znów stało się
wyraźne (Mutter Miriam, 7).
Ostatni rozdział książki Mutter Miriam zatytułowany jest: „Ziemia ma ją na nowo. Powrót
Maryi” (184-190). Ben Chorin określił Jezusa jako żydowskiego brata, a Maryję jako
prawdziwą, całkiem prostą, zupełnie ludzką Matkę Miriam.
Tylko jedna właściwość tej kobiety jest istotna, że jest Żydówką. … Jej funkcją jako Matki było
urodzić Jezusa jako człowieka i jako Żyda. … Ponadto osoba matki nie jest ważna (187).
Treści o synu i matce odbiegające od rzeczywistości są obrazami wiary, nadziei i miłości, ale te, które
stanowiły realność twardego życia Miriam z Nazaretu były całkiem inne. Miriam żyła bezimiennie,
niezauważona, pochylona od bólu i rozczarowań. Niezauważona odeszła z tego świata. Jej towarzysze
nic nie wspomnieli o jej śmierci. Dopiero później, o wiele później, została otoczona płaszczem
chwały, płaszczem słonecznym, który jej nigdy nie pasował. Faktycznie mogła jako wdowa
doświadczona bólem i cierpieniem troszczyć się o porządkowanie grobu syna i to w Jerozolimie, w
mieście, w którym nie miała nic innego do roboty. Ale o miejscu na niebiańskich wysokościach nawet
nie marzyła. Sprawiedliwi wyczekiwali zmartwychwstania, zmartwychwstania na ziemi, może w
dolinie Jozafata. Wyobrażali to sobie nadzwyczaj realistycznie. Midrasz do psalmu 126, 2 ilustruje to:
»Wtedy nasze usta będą pełne śmiechu a nasz język pełen radości«. Midrasz tłumaczy to w
odniesieniu do dnia ostatecznego zmartwychwstania. Kiedy matka i syn spotkają się w odmienionych
postaciach przy zmartwychwstaniu, muszą się śmiać, a ich usta będą pełne radości, że Bóg przemienił
teraz wszystek ból i wszystkie męki w radość i chwałę. W ten sposób mogła też ufać Miriam, że
spotka swego syna, ale nie Pantokratora, który siedzi po prawicy Bożej, i który przyjdzie jako Sędzia,
aby wydać wyrok na żywych i umarłych. A ona sama, cicha, pokorna, bezimienna kobieta, czy
powinna być rozdającą łaski Pośredniczką w światowym reżimie? Nigdy by nawet nie rozmyślała o
tym, bo była Żydówką i dlatego znała, że nie ma konieczności stałego pośrednika i jakiejś innej
pośredniczki do pośrednika. Kiedy miecz przeszywał jej duszę, wznosiła głos jak każdy człowiek w
Izraelu wołając do Ojca: Abba, kochany Ojcze! Kiedy matka Miriam modliła się, to tak jak jej syn
zwracała się bez jakiegokolwiek pośrednictwa do Boga, zwracała się z zawołaniem, którego uczył jej
syn swoich uczniów, nie inaczej zresztą jak to czynili inni Rabini: «Avinu szebaszamajim!», »Ojcze
nasz w niebie«. Tylko o Nim tu myślano i w Niego wierzono, w Ojca niebios, które dopiero później
zostały przez grecką myśl wiary zaludnione osobą matki Miriam i jej syna Jeszua. Ona sama nic o tym
nie wiedziała, nie miała o tym pojęcia, nie miała takiej nadziei, nie marzyła o tym. Znajdowało się to
poza jej światem i poza światem wiary, który był teocentryczny, bez rozszerzeń i dodatków. Miriam
jak każda żydowska kobieta czuła się w służebnej funkcji na skraju stworzenia. Kiedy mężczyźni
dumnie modlili się błogosławieństwem: «Pochwalony bądź Panie nasz Boże, Królu świata, który nie
uczyniłeś mnie kobietą», ona modliła się: «Pochwalony bądź Panie nasz Boże, Królu świata, który
stworzyłeś mnie według swej woli» (188-190).
Polemikę z Ben Chorinem należy prowadzić najpierw na polu chrystologii: jeśli da się tam
wykazać mesjanizm Jezusa, to możliwa będzie wówczas mowa o Maryi, Matce Jezusa, która
przynależy w najściślejszy sposób do życia Mesjasza. Słusznie podkreśla Ben Chorin
nieograniczoną przynależność Maryi do świata ludzi i do judaizmu, nie znaczy to jednak, że
nie mogła ona odegrać specyficznej roli w zbawczych wydarzeniach - oczywiście nie z
73
własnej doskonałości, lecz ponieważ Bóg ją do tego wybrał jako „pokorną Służebnicę”.
Oba mariologiczne modele (Carla Gustawa Junga i Schalom Ben Chorina) stanowią duże
wyzwanie dla chrześcijan. Ich zasadniczych myśli o Maryi nie da się pogodzić z
chrześcijańskim obrazem Maryi.
Mariologia Lumen Gentium – rozdział VIII
Zanim zatwierdzono VIII rozdział Konstytucji Lumen Gentium na jesień 1964 roku, był on
przedmiotem teologicznych sporów, o czym już zostało wspomniane wcześniej. Dotyczyły
one przede wszystkim dwóch spraw: po pierwsze, czy tekst mówiący o Maryi powinien
ukazać się jako oddzielny dokument czy też powinien być zintegrowany z Konstytucją o
Kościele; po drugie, jaki tytuł powinien mieć tekst o Maryi. Obydwa pytania wyrażały tarcie
pomiędzy różnymi opcjami teologicznymi99. Sobór zdecydował niewielką większością
głosów, że Maryja zasługuje na szczególne zainteresowanie jako ta, która w ekonomii
zbawienia spełniła specyficzne posłanie (w Kościele i dla Kościoła). Na trzecim posiedzeniu
soboru (jesień 1964) wyraźna większość ojców soborowych (1559), poparła dzisiejszy tekst,
któremu nadano tytuł: „Błogosławiona Maryja Dziewica w tajemnicy Chrystusa i Kościoła”.
a. Struktura i treść VIII rozdziału Konstytucji o Kościele
Rozdział VIII Konstytucji Lumen Gentium, który stanowi pierwsze wyczerpujące
mariologiczne orzeczenie Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, nie mówi o żadnych
nieznanych dotąd poglądach na temat Maryi. O nowych dogmatach nie było mowy. Rozdział
VIII obejmuje pięć podrozdziałów:
1. Wprowadzenie
2. Rola błogosławionej Dziewicy w ekonomii zbawienia
3. Błogosławiona Dziewica i Kościół
4. Kult błogosławionej Dziewicy w Kościele
5. Maryja znakiem niezawodnej nadziei i pociechy dla pielgrzymującego Ludu Bożego
b. Istotne kwestie w rozdziale VIII
a) Wprawdzie w tekście jest wspomniane wywyższenie Maryi ponad wszystkie stworzenia100,
jednak z wielką wyrazistością jest też powiedziane, że Maryja jest wywyższona jedynie przez
Boże wybranie i przynależy całkowicie do potrzebującej odkupienia ludzkości101.
b) Sobór zakłada ważność wszystkich dotychczasowych dogmatów maryjnych. Jednak przez
sposób w jaki o nich mówi pokazuje, że dogmat o macierzyństwie Bożym Maryi (Efez 431)
jest istotniejszy niż dwa najnowsze dogmaty (Niepokalane Poczęcie, 1854; Wniebowzięcie,
99
Zob. W. Löser SJ, Maria, die Mutter Jesu, Manuskript zu den Vorlesungen zur Mariologie, Frankfurt 1997,
28-35.
100
„Najbardziej umiłowana córa Ojca i święty przybytek Ducha św.” Nr 53; „góruje wielce nad wszystkimi
innymi stworzeniami zarówno ziemskimi jak niebieskimi” Nr 53; „wywyższona po Synu ponad wszystkich
aniołów” Nr 66.
101
„Złączona jest ze wszystkimi ludźmi, którzy mają być zbawieni, pochodzeniem z rodu Adama” Nr 53; „Cały
bowiem wpływ zbawienny Błogosławionej Dziewicy na ludzi wywodzi się nie z jakiejś konieczności rzeczowej,
lecz z upodobania Bożego i wypływa z nadmiaru zasług Chrystusowych, na Jego pośrednictwie się opiera, od
tego pośrednictwa całkowicie jest zależny i z niego czerpie całą moc” Nr 60; „Błogosławiona Dziewica szła
także naprzód w pielgrzymce wiary” Nr 58.
74
1950). Określenie Maryi Matka Jezusa i Matka Boża rozciąga się na cały rozdział, żaden
atrybut Maryi nie jest tak często powtarzany jak „Matka Boża”. Pozostałe dwa
zdogmatyzowane atrybuty Maryi występują zdecydowanie rzadziej, za każdym razem w
kontekście „pielgrzymiej drogi” Maryi. Dogmat z 1854 roku wyraźnie wspomniany jest tylko
w nr 59:
Niepokalana Dziewica zachowana wolną od wszelkiej skazy winy pierworodnej.
Treść tego dogmatu opisana jest też w nr 56:
Nic przeto dziwnego, że u świętych Ojców przyjął się zwyczaj nazywania Bogarodzicy całą świętą i
wolną od wszelkiej zmazy grzechowej, jakby utworzoną przez Ducha św. i ukształtowaną jako nowe
stworzenie. Ubogaconą od pierwszej chwili poczęcia blaskami szczególnej zaiste świętości Dziewicę z
Nazaretu zwiastujący Anioł z polecenia Bożego pozdrawia jako „łaski pełną” (Łk 1, 28).
Dogmat z 1950 roku przywoływany jest w nr 59, potem raz jeszcze w piątym podrozdziale w
nr 68:
…dopełniwszy biegu życia ziemskiego z ciałem i duszą wzięta została do chwały niebieskiej i
wywyższona przez Pana jako Królowa wszystkiego… (nr 59);
Tymczasem zaś Matka Jezusowa, jak w niebie doznaje już chwały co do ciała i duszy będąc obrazem i
początkiem Kościoła (nr 68).
Ostrożność, z jaką wspominane są ostatnie dwa dogmaty maryjne, odpowiada zamiarowi
Soboru, aby Maryję rozumieć w kontekście Misterium Chrystusa i Kościoła. Nie bez
znaczenia jest uwzględnienie ekumenicznych relacji z Kościołem Prawosławnym i
Protestanckim, które to w tej kwestii mają nieco odmienny pogląd.
c) Teksty są napisane trzeźwo i powściągliwe. Nie zauważa się tu uniesień i egzaltacji, które
często dało się odczuć we wcześniejszych tekstach mówiących o Maryi. Za tekstami VIII
rozdziału stoi duchowo i pastoralnie zaangażowany rozum. W podrozdziale o kulcie
błogosławionej Dziewicy w Kościele ostrzega się wyraźnie przed nieteologicznym
sentymentalizmem:
Niechaj następnie wierni pamiętają o tym, że prawdziwa pobożność nie polega ani na czczym i
przemijającym uczuciu, ani na jakiejś próżnej łatwowierności, lecz pochodzi z wiary prawdziwej …
(nr 67).
Tę prawdziwą wiarę doświadczyć można „studiując pilnie pod przewodem Urzędu
Nauczycielskiego Pismo święte, Ojców i doktorów oraz liturgie Kościoła” (nr 67).
Ton omawianego tekstu charakteryzują jeszcze dwie inne cechy: bliskość Pismu św. i
ekumeniczna troska. Bliskość do Pisma św. objawia się szczególnie w drugim podrozdziale:
„Rola błogosławionej Dziewicy w ekonomii zbawienia”. Fragment ten wspomina najpierw
starotestamentalne teksty, w których zarysowuje się postać Maryi (Rdz 3, 15; Iz 7, 14; Mi 5,
2-3). Następnie mówi o stacjach pielgrzymiej drogi Maryi i przy ich objaśnianiu posługuje się
tekstami z Nowego Testamentu. Daje się wyczuć, że tekst VIII rozdziału został napisany z
wielką ekumeniczną odpowiedzialnością. Tekst dwukrotnie sugeruje, aby nauka o Maryi i
pobożność maryjna nie traciły ekumenicznego wymiaru:
Niech się pilnie wystrzegają (teologowie i kaznodzieje) wszystkiego, cokolwiek w słowach lub
czynach mogłoby braci odłączonych lub jakichkolwiek innych ludzi wprowadzić w błąd co do
prawdziwej nauki Kościoła” (nr 67); „Obecnemu Soborowi świętemu wielką radość i pociechę
sprawia to, że także wśród braci odłączonych nie brak takich, co Matce Pana i Zbawiciela okazują
cześć należną (nr 69).
75
d) Istotne zdaje się być pytanie, czy soborowe wypowiedzi o Maryi opierają się o jakąś myśl
przewodnią, o jakąś zasadę fundamentalną? Ojcowie soborowi nie zamierzali rozwijać
mariologii wychodząc od jakiegoś konkretnego punku. Faktycznie da się jednak zauważyć, że
wiele wypowiedzi koncentruje się wokół dwóch biegunów: jeden dotyczy wkładu Maryi w
ekonomię zbawienia (1), drugi zaś odnosi się do miejsca i roli Maryi w Kościele (2).
1) Wkład Maryi w ekonomię zbawienia został w tekście dość dokładnie opracowany. Udział
Maryi w dziele zbawienia polega przede wszystkim na dobrowolnym przyjęciu boskiej
inicjatywy. Szczególnie jasno prawda ta wybrzmiewa w nr 56:
Było zaś wolą Ojca miłosierdzia, aby Wcielenie poprzedziła zgoda Tej, która przeznaczona została na
matkę, by w ten sposób, podobnie jak niewiasta przyczyniła się do śmierci, tak również niewiasta
przyczyniła się do życia … ona zaś odpowiada wysłańcowi niebios: "Otom ja służebnica Pańska,
niechaj mi się stanie według słowa twego" (Łk 1,38). Tak to Maryja, córa Adama, zgadzając się na
słowo Boże, stała się Matką Jezusa, a przyjmując zbawczą wolę Bożą całym sercem, nie
powstrzymana żadnym grzechem, całkowicie poświęciła samą siebie, jako służebnicę Pańską, osobie i
dziełu Syna swego, pod Jego zwierzchnictwem i wespół z Nim z łaski Boga wszechmogącego służąc
tajemnicy odkupienia. Słusznie tedy sądzą święci Ojcowie, że Maryja nie została czysto biernie przez
Boga użyta, lecz że z wolną wiarą i posłuszeństwem czynnie współpracowała w dziele zbawienia
ludzkiego.
Motyw zgody na Wcielenie odwiecznego Słowa, którą Maryja wyraziła współpracując z Bożą
łaską i będąc otwartą na Bożą predestynację, znamionuje cały drugi podrozdział VIII
rozdziału i później pojawia się w tekście kilkakrotnie, np. w nr 57, gdzie czytamy w
odniesieniu do cytowanych sformułowań następujące zdanie:
Ta zaś łączność Matki z Synem w dziele zbawczym uwidacznia się od chwili dziewiczego poczęcia
Chrystusa aż do Jego śmierci.
W nr 58 omawiany jest fragment Ewangelii Jana J 19, 26n w następujących słowach:
W ten sposób także Błogosławiona Dziewica szła naprzód w pielgrzymce wiary i utrzymała wiernie
swe zjednoczenie z Synem aż do krzyża, przy którym nie bez postanowienia Bożego stanęła (por. J
19,25), najgłębiej ze swym Jednorodzonym współcierpiała i z ofiarą Jego złączyła się matczynym
duchem, z miłością godząc się, aby doznała ofiarniczego wyniszczenia żertwa z Niej narodzona.
Pewne podsumowanie określające główny motyw, który charakteryzuje rolę Maryi, znajduje
się w nr 61:
Błogosławiona Dziewica, przeznaczona od wieków łącznie z wcieleniem Słowa Bożego na Matkę
Boga, stała się tu na ziemi, z postanowienia Opatrzności Bożej, Matką i żywicielką Boskiego
Odkupiciela, w sposób szczególny przed innymi szlachetną towarzyszką i pokorną służebnicą Pana.
Poczynając, rodząc, karmiąc Chrystusa, ofiarując Go w świątyni Ojcu i współcierpiąc z Synem swoim
umierającym na krzyżu, w szczególny zaiste sposób współpracowała z dziełem Zbawiciela przez
wiarę, nadzieję i miłość żarliwą dla odnowienia nadprzyrodzonego życia dusz ludzkich (por. nr 62).
Odnośnie udziału Maryi w ekonomii zbawienia Bernard Langemeyer OFM powiada:
We współudziale Maryi w zbawczej śmierci Syna i przez to w zbawieniu ludzkości chodzi nie mniej i
nie więcej jak tylko o wiarę Maryi. W ten sposób teologiczne spekulacje o współodkupieniu Maryi
osadzone są na godnej zaufania podstawie, w oparciu o którą można jasno odróżnić współodkupieńcze
działanie Maryi od zbawczego dzieła Chrystusa. Współodkupieńcza aktywność Maryi w zbawczym
76
dziele Chrystusa znajduje się na płaszczyźnie wiary w dzieło zbawcze Chrystusa102 .
Występujące w nr 56 sformułowanie: „Maryja nie została czysto biernie przez Boga użyta,
lecz że z wolną wiarą i posłuszeństwem czynnie współpracowała w dziele zbawienia
ludzkiego”, wyraża fundamentalną zasadę teologii katolickiej i niemal automatycznie musi
być kwestionowana przez środowiska ewangelickie.
2) Drugi biegun, wokół którego gromadzą się myśli mariologicznego wykładu, dotyczy
miejsca Maryi w Kościele. Kwestię tę należy rozważać w kontekście tytułu Maryi „Matka
Kościoła”. Tytuł ten wydał się dla większości Ojców soborowych mało pasujący, ponieważ
robi on wrażenie – przynajmniej z punktu widzenia Ewangelików – jakoby dzieło Chrystusa
było niewystarczające dla założenia Kościoła i dlatego potrzebne było jakieś inne działanie.
Oczywiście obradujący Ojcowie soborowi chcieli podkreślić ścisłą łączność Maryi i Kościoła
(nr 63), czego wyrazem jest fakt włączenia maryjnego wykładu w Konstytucję o Kościele.
Ponadto dość wyraźnie mówią o tym używane przez nich określenia Maryi: „członkini”,
„typiczne wyrażenie”, „wzorzec wiary i miłości” Kościoła (nr 53). Myśli te zostały rozwinięte
w podrozdziale drugim: „Błogosławiona Dziewica i Kościół”.
- Bycie Maryi członkinią i wzorem Kościoła zostało skonkretyzowane w dwóch kierunkach:
pierwszy dotyczy wzajemnej przynależności Maryi i Kościoła we wierze, nadziei i miłości,
drugi natomiast koncentruje się na macierzyństwie i dziewictwie Maryi (nr 63 i 64).
- Łatwo rzuca się w oczy to, że w tekście często podejmuje się temat wiary, nadziei i miłości.
W nr 53 mówi się o Maryi jako o „wzorze wiary i miłości”. W nr 61 wiara, nadzieja i miłość
pojawiają się jako sposoby udziału Maryi w dziele zbawczym. W nr 63 czytamy:
Boża Rodzicielka jest … pierwowzorem (typus) Kościoła, w porządku mianowicie wiary, miłości i
doskonałego zjednoczenia z Chrystusem.
Nr 64 mówi o Kościele, który „naśladując Matkę Pana swego, mocą Ducha Świętego
zachowuje dziewiczo nienaruszoną wiarę, mocną nadzieję i szczerą miłość”. W końcu w nr
65 zapisano:
Kościół zaś, zabiegając o chwałę Chrystusa, staje się bardziej podobny do swego wzniosłego
Pierwowzoru, postępując ustawicznie w wierze, nadziei i miłości oraz szukając we wszystkim woli
Bożej i będąc jej posłusznym.
Wiara, nadzieja i miłość są podstawowymi realizacjami życia wiary w Kościele103. Sobór
stawia Maryję w szeregi członków Kościoła, którzy żyją tymi realizacjami. Jednocześnie
podkreśla, że Maryja jako wzorzec i typus Kościoła wierzyła, miała nadzieję i kochała w
doskonały sposób, podczas gdy wszyscy chrześcijanie stale są w drodze ku doskonałości,
która w Maryi była rzeczywistością (nr 65).
- Sobór podjął również stary temat macierzyństwa Maryi wobec Kościoła. W nr 63 czytamy
programowe stwierdzenie:
W tajemnicy bowiem Kościoła, który sam także słusznie nazywany jest matką i dziewicą,
Błogosławiona Dziewica Maryja przodowała najdoskonalej i osobliwie, stając się wzorem dziewicy i
zarazem matki.
Następnie wspominane jest macierzyństwo i dziewictwo Maryi w odniesieniu do Chrystusa.
102
103
B. Langemeyer, Maria in der Kirchenkonstitution des Konzils, w: Theologie und Glaube 58 (1968) 19-39, 26.
Por. H. Schlier, Nun aber bleiben diese Drei, Einsiedeln 1974.
77
Pomost do tematu „Matka Kościoła” znajduje się w zdaniu:
Wierząc bowiem i będąc posłuszną, zrodziła … Syna, którego Bóg ustanowił pierworodnym między
wielu braćmi (Rz 8, 29), to znaczy między wiernymi, w których zrodzeniu i wychowywaniu
współdziała swą miłością macierzyńską.
Maryja jest członkinią i wzorem dziewiczej Matki ecclesia:
I oto Kościół, rozważając Jej tajemniczą świętość i naśladując Jej miłość oraz spełniając wiernie wolę
Ojca, dzięki przyjmowanemu z wiarą słowu Bożemu sam także staje się matką: przez przepowiadanie
bowiem i chrzest rodzi do nowego i nieśmiertelnego życia synów z Ducha Świętego poczętych i z
Boga zrodzonych.
Maryja należy do Kościoła, jest jego członkinią, ale równocześnie wzorem i typem. Oznacza
to, że reprezentuje w swojej osobie cały Kościół. Czyni to w sposób doskonały, bez skazy i
jakiejkolwiek zmazy, dlatego też Kościół w swej najgłębszej istocie jest święty i nieomylny.
Spoglądając na całość mariologicznego wykładu VIII rozdziału Konstytucji o Kościele można
powiedzieć, że sobór w rzeczy samej opisał Maryję w tajemnicy Chrystusa i Kościoła.
Chodziło mu przy tym o to, aby Maryję przedstawić jako osobę, która przez swoje „Tak”
wypowiedziane wobec Boskiej inicjatywy zbawczej, reprezentuje Kościół, a nawet całą
ludzkość104.
c. Reakcje Ewangelików na VIII rozdział Konstytucji o Kościele
Większość ewangelickich teologów, którzy wypowiedzieli się na temat soborowej mariologii,
czynią to w sposób bardzo kulturalny i pełen wyrozumiałości. Uznają z radością wielki
ekumeniczny krok, który podjęto poprzez słuszne rozłożenie akcentów w VIII rozdziale
Konstytucji Lumen Gentium. Ich zadowolenie wynika też z faktu, że zaniechano izolacji
mariologii i włączono ją w Konstytucję o Kościele. Charakterystyczne zdaje się być
sformułowanie Petera Reinholda, ewangelickiego teologa:
Można zapytać, czy było stosowne i przez dogmatyczne przemyślenia wymagane, aby dogmatyczny
wykład o Kościele zakończyć rozdziałem o Maryi. Trzeba jednak stwierdzić, że włączenie
mariologicznego wykładu w Konstytucję „De Ecclesia”, którego życzyła sobie większość ojców
soborowych, stanowi postęp. Fakt ten wyraża również wyjście naprzeciw wszystkim nie rzymskokatolickim Kościołom, które w nowej izolacji mariologii dopatrywałyby się prowokacji105.
Ewangeliccy teologowie wypowiadają się z zadowoleniem o tym, że ojcowie soborowi nie
używali tytułu „Matka Kościoła”. Z wielkim zdziwieniem powitali natomiast użycie tego
tytułu przez papieża Pawła VI. Sprzeciw wzbudziło też przekonanie soboru, że Maryja w
całości ekonomii zbawienia odegrała aktywną rolę. Pojęcia „współdziałania” (np. nr 56, 61,
62) i „pośrednictwa” (nr 62) ewangelicy uważają jako błędne i nieprawnie użyte.
Karl Barth (1886-1968), jeden z najwybitniejszych ewangelickich teologów XX wieku,
mimo swej chrystocentrycznej teologii, znajduje dla Maryi, Matki Jezusa, miejsce godne
uwagi. Zdecydowanie opowiada się za dziewiczym poczęciem Jezusa, równocześnie
podkreślając macierzyństwo Boże Maryi:
104
R. Laurentin, Die marianische Frage, Freiburg 1965; B. Langemeyer, Konziliare Mariologie und biblische
Typologie. Zum ökumenischen Gespräch über Maria nach dem Konzil, w: Catholica 21 (1967) 295-316.
105
P. Reinhold, Die Konstitution „De ecclesia” in evangelisch-lutherischer Sicht, w: C. Barauna (wyd.), De
ecclesia, t. II, Freiburg 1966, 547.
78
Pewnego rodzaju próbą słusznego rozumienia nauki o Wcieleniu Słowa jest, że jako ewangelicki
chrześcijanin i teolog nie odrzuca się określenia Maryi „Matka Boża”, ale że się je przyjmuje i
potwierdza jako prawne wyrażenie chrystologicznej prawdy106 .
Kościołowi katolickiemu zarzuca on jednak, że z tej prawdy niesłusznie rozwinął całą
mariologię. Katolicka mariologia jest według Bartha „jednym z typowych rzymskokatolickich przedsięwzięć, przeciwko któremu należy zgłosić ewangelicki protest ze względu
na jego formalną samowolę i paskudztwo jego treści” (153). Barth określa katolicką
mariologię jako „błędną naukę”:
Mariologia jest polipem, tzn. chorobliwym tworem teologicznej myśli. Polipy muszą być wycinane
(153).
Barth wymienia dwie przyczyny, które każą mu odrzucić katolicką mariologię: w porównaniu
z Pismem św. i teologią wczesnego Kościoła jest ona samowolną nowostką (153-157) i
fałszowaniem chrześcijańskiej prawdy (157). Twierdzenie jakoby Maryja będąc stworzeniem
miała swój wolny wkład w wydarzenia zbawcze stoi w sprzeczności do biblijnej i
reformatorskiej nauki o usprawiedliwieniu. Barth rozwija swoją tezę w kilku fazach:
- Najpierw opisuje miejsce dogmatu maryjnego w teologii katolickiej i stwierdza całkiem
słusznie, że dogmat ten zajmuje centralne miejsce.
Barth dostrzega ścisłe przeplatanie się mariologii i eklezjologii:
Matka Boża rzymsko-katolickiego dogmatu maryjnego jest niewyszukaną zasadą, praobrazem i
uosobieniem ludzkiego stworzenia, które współpracuje przy swoim zbawieniu służąc na podstawie
uprzedniej łaski i jako taka jest też zasadą, praobrazem i uosobieniem Kościoła (157).
- Następnie określa fundamentalną zasadę katolickiej mariologii. Zauważa, że związana jest
ona bardzo ściśle z nauką o analogii bytu (analogia entis), a więc z nauką, według której Bóg
jest wszystkim, stworzenie zaś nie jest niczym. Maryja – reprezentując całą ludzkość –
aktualizuje swoją wolność jako stworzenie w akcie zgody na Bożą inicjatywę zbawienia.
Oznacza to:
Rzymsko-katolicka dogmatyka ma swoje podstawy, aby wraz z Tomaszem z Aquinu twierdzić:
«mater Dei est pura creatura» … Nie tylko oddzielenie się od pogańskich paraleli, lecz wszystko to, co
mariologia chce powiedzieć pozytywnego, bazuje na tym, że Maryja mimo swej nieskończonej
godności, mimo swych nieporównywalnych przywilejów, nie jest z powodu swego współudziału przy
zbawieniu jakąś boginią, nie jest jakąś sferą bytu trójjedynego Boga, lecz przynależy w odróżnieniu od
Boga całkowicie do stworzeniowej, a mianowicie ziemsko-stworzeniowo-ludzkiej sfery. Właśnie jako
stworzeniu przysługuje jej godność, przywileje, owo współdziałanie i owa centralna pozycja i funkcja.
Centralnym aktem, przez który zyskuje swą godność i swe przywileje, aktem, na mocy którego zdolna
jest do współdziałania, jest nie jej fizyczne macierzyństwo jako takie, lecz towarzysząca jej
oblubieńcza relacja do Boga, wyrażona w słowach: »ecce, ancilla Domini, fiat mihi secundum verbum
tuum!« (157).
Według Bartha podstawową zasadą katolickiej mariologii jest przekonanie, że Maryja jako
(pełne łaski) stworzenie współdziałała w Bożym dziele zbawczym reprezentując ludzkość
przez swoje Fiat! Ecce ancilla domini.
- Kolejnym krokiem w analizie katolickiej mariologii jest twierdzenie, że katolicka
eklezjologia żyje z tych samych opcji co mariologia:
106
K. Barth, Kirchliche Dogmatyk I/2, Zollikon 1938, 151.
79
tertium comparationis jest całkiem jasne: Jak Maryi (i jak wspartemu łaską ludzkiemu stworzeniu w
ogóle), tak też Kościołowi daje się w procesie zbawienia względnie samodzielną pozycję i funkcję.
Również on konkuruje z Chrystusem w nieskończonym dystansie stworzenia do Stwórcy, ale tak, że
nie tylko on z Chrystusa, lecz właśnie Chrystus w eucharystycznym centrum swego życia rodzi się z
niego – nie tylko on potrzebuje Chrystusa, ale właściwie Chrystus potrzebuje Kościół (160).
W końcu Barth przeciwstawia katolickiej mariologii swoje główne twierdzenie, które zawiera
krótką formułę całej reformatorskiej (kalwińskiej) nauki o wybraństwie i usprawiedliwieniu:
Jezus Chrystus, Słowo Boże, egzystuje, rządzi i panuje suwerennie od wieczności u swojego Ojca,
egzystuje, rządzi i panuje przy i w człowieku, w swoim Kościele i przez niego, ale tak, że On jest na
całej lini Panem i Nim zawsze pozostaje, tak, że człowiek podobnie jak Kościół może tylko oddawać
Mu chwałę, wzajemne oddziaływanie na siebie nie wchodzi więc w rachubę. Bo wiara nie jest jakimś
aktem wzajemnego oddziaływania lecz aktem rezygnacji z wszelkiego oddziaływania, aktem uznania
jednego Pośrednika, oprócz którego nie ma innego. Objawienie i pojednanie jest nie do odwrócenia,
jest niepodzielne i jest wyłącznie Bożym dziełem. Dlatego problem, na który chce odpowiedzieć
rzymsko-katolicka nauka o łasce i o Kościele, oraz na który chce dać odpowiedź mariologia, a więc
problem współdziałania stworzenia w Bożym objawieniu i pojednaniu, stanowi niepoważny problem
(160).
80
7. Katolicka zasada fundamentalna współczesnej mariologii
Według Soboru Watykańskiego II Maryja łączy w sobie w pewien sposób największe
tajemnice wiary i nimi promieniuje, ponieważ jako Matka Syna Bożego wniknęła najgłębiej
w historię zbawienia. Wyznanie „zrodzony z Dziewicy” jest już dla Ireneusza krótką formą
wiary, Cyryl z Aleksandrii nazywa Maryję, Bogarodzicielkę „berłem właściwej wiary”107.
Według Jana Damasceńskiego imię „Theotokos” przedstawia „całą tajemnicę zbawienia”108.
Paweł VI nazywa Maryję „żywym katechizmem”109 a Jan Paweł II „streszczeniem
Ewangelii”110.
Poglądy mówiące, że Maryja jest ośrodkiem, w którym się spotykają wszystkie istotne
prawdy wiary, istniały w Kościele w każdym czasie. Pomimo to spotykają się one
gdzieniegdzie z dużym sceptycyzmem a nawet odrzuceniem. Wielu zarzuca, że zakłada się
tutaj jakąś jedność, która nie pasuje do pluralizmu dzisiejszego myślenia ani do większości
nowotestamentalnych ksiąg, które właściwie milczą o Maryi. Mówi się, że błędne jest
podejmowanie próby poznania osoby, która ostatecznie zawsze pozostanie tajemnicą. Kiedy
jednak w mariologii zadawane jest pytanie o fundamentalną zasadę111, nie chodzi o jakąś
ideę, z której można by z matematyczną dokładnością wyprowadzić i uzasadnić byt i
działanie Maryi, ale raczej o osobiste znamię jej osoby, jej osobowy charakter112. Zasadę
fundamentalną należy postrzegać jako owoc przemyśleń nad jej powołaniem i pozycją w
historii zbawienia. Fundamentalna zasada mariologii nie ma nic wspólnego z jakimś ludzkim
tworem czy teoretyczną ideą, ale ze staraniem o jednolite spojrzenie na dwie mocno ze sobą
połączone osoby Jezusa Chrystusa - Mesjasza i Maryję - Jego Matkę. Pojawianie się w
historii coraz to nowych wypowiedzi o Maryi uświadomiło wielu teologom konieczność
całościowego spojrzenia na jej osobę i misję. Słuszność tego spojrzenia pozostanie na zawsze
kwestią dyskusyjną, dzielącą teologów na konserwatywnych i postępowych.
Już Franciszek Suarez († 1617) wychodząc od godności Maryi jako Matki Boga tłumaczył
jej osobiste zalety i wszystkie teologiczne wypowiedzi na jej temat113. Biblijnie rzecz biorąc,
powołanie pojedynczej osoby i jej wybraństwo, nie jest czymś nadzwyczajnym114. Według Ef
1, 4n Bóg wybrał wszystkich wierzących w Boga „przed założeniem świata, abyśmy byli
święci i nieskalani… przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa
Chrystusa, według postanowienia swej woli”.
Skoro bez większych problemów można przyjąć indywidualne wybraństwo i przeznaczenie
107
PG 77, 992.
PG 94, 981n.
109
Catechesi Tradendae 73.
110
Przemowa przed Campesino Kolumbii 3.07.1986.
111
Por. H. M. Köster, Die Frau, die Christi Mutter war, Bd. 2, Aschaffenburg 1961, 69-74; L. Scheffczyk,
Fundamentalprinzip: ML 2, 565nn; C. Dillenschneider, Le principie premier d’une Théologie Mariale Oranique,
Paris 1955.
112
Por. A. Ziegenaus, Charakter: ML 2, 19-24.
113
F. Suarez, De incarn. q. 27. disp. 1, sect. 2: Comparatur… haec dignitas Matris Dei ad alias gratias creatas
tamquam prima forma ad suas proprietates. Por. J. Roten, Suarez: ML 6, 323nn; L. Díez Merino, Fundamentos
bíblicos en cuestiones Mariológicas y perspectivas del culto Mariano en Francisco Suarez: ActaConMar (1983),
IV, Rzym 1987, 1-38.
114
Psalmista modlący się w psalmie 139 jest świadomy tego, że już przed swoim narodzeniem był dostrzeżony
przez Boga. To samo jest powiedziane (ze względu na Izraela) o królu Cyrusie, który został uformowany już w
łonie matki (por. Iz 44, 24 - 45, 6), o Jeremiaszu, który został upatrzony jeszcze przed ukształtowaniem w łonie
matki i już wtedy przeznaczony na proroka (por. Jer 1, 4n), o Pawle powołanym w łonie matki (por. Gal 1, 15)
albo o Janie Chrzcicielu (Łk 1, 15. 44). Por. A. Ziegenaus, Auserwählung: ML 1, 302n.
108
81
każdego człowieka, to musi ono tym bardziej dotyczyć kobiety, która została wybrana, aby
odwieczny Syn Boży mógł przez nią stać się człowiekiem. Bernard z Clairvaux mówi
odnośnie wybraństwa Maryi tak:
Anioł został posłany do pewnej Dziewicy, była ona wybrana od wieków, uprzednio przez
Najwyższego poznana i dla Niego przygotowana115 .
Według LG 55 Matka Zbawiciela jest zapowiedziana proroczo już „w obietnicy danej
pierwszym rodzicom, upadłym w grzech, a mówiącej o zwycięstwie nad wężem (por. Rdz 3,
15)”. Pius IX jej odwieczne wybraństwo wspomina w bulli definiującej Niepokalane
Poczęcie Maryi (Innefabilis Deus: 8.12.1854) a Pius XII przejmuje w Munificentissimus
Deus (1.11.1950) sformułowanie Piusa IX, że „godna czci Matka Boga zjednoczona jest od
wieków w tajemniczy sposób z Jezusem Chrystusem przez to samo postanowienie (uno
eodemque decreto - Pius IX) przeznaczenia” (DH 3902). Według Bożego planu Matką
odwiecznego Syna Bożego miała się stać nie jakaś tam dziewczyna, która żyła w czasach
Inkarnacji, ale konkretna kobieta, która została do tego od wieków wybrana, przeznaczona i
przygotowana (Niepokalane Poczęcie), od zawsze postrzegana przez Boga w związku z
Wcieleniem. Przy pytaniu o fundamentalną zasadę (Fundamentalprinzip) chodzi więc o
poszukiwanie wyjątkowej pozycji, którą Bóg przypisał konkretnej osobie w historii
zbawienia, Matce Jezusa.
Przy opisywaniu postaci i powołania Maryi rozróżnia się w nowożytności dwa różne
stanowiska: chrystologiczne i eklezjologiczne. Perspektywa chrystologiczna widzi Maryję
przede wszystkim w odniesieniu do jej Syna (jako Matkę Syna Bożego), eklezjologiczna
natomiast w relacji do Kościoła (jako typos Kościoła).
a. Joseph Bittremieux
Dla podkreślenia historio-zbawczej roli Maryi, przedstawiciele chrystologicznej perspektywy
nazywali ją nową Ewą116. Ponieważ „nowa Ewa” zdaje się jednak przysłaniać osobę
Dziewicy z Nazaretu, Bittremieux117 zaproponował równocześnie dwie zasady. W
nawiązaniu do wcześniej powszechnego podziału traktatu chrystologicznego na chrystologię
(Jezus Chrystus jako prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek w Unii hipostatycznej) i
soteriologię (dzieło zbawcze) nazywa on Przenajświętszą Dziewicę „Matką Boga (mater dei)”
i „Towarzyszką swojego Syna, Odkupiciela (consors Filii sui Redemptoris)”. Tą podwójną
nazwą nie zdołał jednak podkreślić organicznej jedności Maryi jako osoby i zarazem istotnej
postaci w historii zbawienia. Z czasem zaczęto rozumieć Maryję jako Pośredniczkę,
Towarzyszkę i Pomocnicę, ale pojęcia te budziły sporo wątpliwości. Można bowiem z nich
wnioskować, że Maryja współtworzyła z Jezusem jedyne pośrednictwo (pośrednictwo dwóch
aktorów). Przy forsowaniu tych określeń powoływano się na starożytną paralelę Ewa-Maryja
(przede wszystkim na Rdz 3, 12: socia/Towarzyszka, i na 2, 18: adiutorium simile
sibi/Pomoc). Tendencja ta była jednak nie do końca słuszna, bo w starożytności Jezus
Chrystus był rozważany jako jedyny Pośrednik. Dlatego Pius XII zaakcentował w swojej
encyklice Ad Caeli Reginam przyporządkowanie i zależność osobistego zbawienia Maryi od
jej współdziałania z jedynym Pośrednikiem Jezusem Chrystusem118.
115
PL 183, 63.
Tak twierdzi J. H. Newman. Por. F. Davis, La Mariologie de Newman: H. du Manoir (Wyd.), Maria, Bd. III,
Paris 1954, 546.
117
J. Bittremieux, De principio supremo Mariologia: Etyl 8 (1931) 249-251.
118
AAS 46 (1954) 634: Maria in spirituali procuranda salute, cum Jesu Christo, ipsius salutis principio, ex Dei
beneplacito sociata fuit.
116
82
b. Joseph Mathias Scheeben
Najgłębiej o organicznej jedności Maryi mówił Scheeben, który zasadę fundamentalną
mariologii określał pojęciem „osobowy charakter” (Personalcharakter). Pod tym terminem
rozumiał on to, co odróżnia Maryję z jej wyjątkową godnością od innych osób. Ów
personalny charakter Maryi jest organiczną przyczyną jedności, z której wynikają jej
pozostałe prerogatywy i atrybuty119. Według Scheebena personalny charakter Maryi jest
jednoznacznie konstytuowany przez „łaskę Bożego macierzyństwa” i dlatego ma ono
zbawcze znaczenie. Osobowy charakter Maryi wykracza jednak ponad „udzielony jej przez
Boga urząd”, jakim było macierzyństwo Boże.
Maryja otrzymałaby wprawdzie wszystkie potrzebne łaski do godnego macierzyństwa
Bożego, ale macierzyństwo Boże pozostawałoby wówczas czymś zewnętrznym i nie
obejmowałoby w istotny sposób jej osoby, tzn. od początku jej egzystencji. To wyobrażenie
charakteryzuje według Scheebena owych protestantów, którzy wprawdzie wierzą w bóstwo
Chrystusa, ale o macierzyństwie myślą „w psychiczno-moralnym” sensie, tzn., że Maryja
otrzymała odpowiednie łaski do godnego macierzyństwa. Według tego rozumowania
wszystko, co ma miejsce przed albo po macierzyństwie, jest nieważne (Niepokalane Poczęcie,
Dziewictwo po narodzeniu, Wniebowzięcie, macierzyństwo wobec Kościoła). W Nowym
Testamencie działanie Maryi nie jest jednak ograniczone tylko do troski o Dziecię Jezus.
Osobowy charakter Maryi mówi dlatego o najgłębszym i dlatego trwałym znamieniu
macierzyństwa Bożego odbitym w jej najbardziej wewnętrznej warstwie jako osoby. Maryja
nie może, np. dopiero w czasie poczęcia Jezusa, być przeznaczoną do Bożego macierzyństwa,
ona była „od razu przy jej poczęciu uposażona substancjalną łaską i to na zawsze”120.
Scheeben zaznacza wyraźnie, że udzielona do godnego zrealizowania macierzyństwa Bożego
„łaska urzędu” nie wystarcza, aby wyjaśnić postać Maryi. Pogląd ten głosi nie tylko
przeciwko protestantom, lecz również przeciw tym katolickim tezom, które opisują Maryję i
jej powołanie wyłącznie w oparciu o macierzyństwo Boże. Konieczne jest tutaj
zróżnicowanie, aby można było mówić o osobowym charakterze. Scheeben używa więc
następujących
terminów:
„bosko-oblubieńcze
macierzyństwo”
(gottesbräutliche
Mutterschaft) lub „bosko-matczyna relacja oblubieńcza” (gottesmütterliche Brautschaft).
Matka jest powołana jako pomoc swojemu Synowi, który istniał już przed Wcieleniem, i jako
pomoc Jego dziełu, które trwa po Jego ziemskiej śmierci. Maryja wypowiada przy
zwiastowaniu swoje „tak” nie tylko dla macierzyństwa, lecz również dla gotowości bycia
Pomocnicą i Oblubienicą u boku swego Syna.
Scheeben używa przeróżnych porównań, aby wyjaśnić osobowy charakter oblubieńczego
macierzyństwa Bożego Maryi. Raz wspomina sakramentalny charakter, który „wyciska” się
na duszy przyjmującego sakramenty (trwałe nadnaturalne znamię121), innym razem odwołuje
się do małżeństwa jako „najwyższego i wszechstronnego połączenia dwóch osób”. W
odniesieniu do Logosu i Jego oblubieńczej Matki obraz ten musi być jednak pogłębiony, aby
osobowy charakter nie był wymazany przez śmierć. Owo zjednoczenie,
odpowiadające naturze małżeństwa zawiera przynależność obu osób do organicznej całości, w którą
one wspólnie wrastają, oraz wzajemną przynależność wraz z różnymi formami inwestowania w siebie
nawzajem. Maryja jako włączona w Logos jest zarazem Jego własnością, Logos natomiast jako wlany
i przenikający Maryję daje się jej i przyjmuje ją - jako Towarzyszkę i Pomoc - w najbardziej
wewnętrzną, wszechstronną i stałą wspólnotę życia122.
119
J.M. Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, Bd. III, n. 1587.
J.M. Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, Bd. III, n. 1603.
121
Obszerniej zob. A. Ziegenaus, Charakter: ML 2, 22n.
122
J.M. Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, Bd. III, n. 1588.
120
83
Personalny charakter Maryi jest więc nadnaturalny:
Nadnaturalne i duchowe zjednoczenie osoby Maryi z Boską Osobą jej Syna, które dokonane zostało
przez Bożą wolę i moc, które leży u podstaw matczynego działania Maryi wobec człowieczeństwa jej
Syna, i które jej cielesne zjednoczenie z Nim uzupełnia i dopełnia123.
Scheeben określa zjednoczenie to jako matrimonium divinum i connubium Verbi. Ten boskooblubieńczy aspekt w jedności z bosko-matczynym wątkiem stanowi dla Scheebena klucz do
całej mariologii124.
c. Otto Semmelroth
Aby ograniczyć przesady, polegające przede wszystkim na zbytnim akcentowaniu udziału
Maryi w odkupieniu, rozwijano w mariologii myśl opisującą Maryję jako prototyp Kościoła
albo prototyp zbawionej ludzkości. Dlatego Semmelroth nazywa Maryję „praobrazem
Kościoła” (Urbild der Kirche). Semmelroth poszukuje głównej zasady mariologii, „która
skupia wielość pojedynczych tajemnic w sensownie uporządkowaną jedność”. Bóg nie
stwarza bowiem w zależności od nastroju, lecz z wewnętrzną sensownością125. Zasadę
ekonomii zbawczej (das heilsökonomische Prinzip), która się kryje za paralelą Ewa-Maryja,
Semmelroth widzi nie w Maryi, lecz w Kościele:
To Kościół jaśnieje w Maryi, który jest centrum wszelkich planów zbawczych Boga, i który stał się
konkretną ekonomią zbawczą (20).
Maryja przedstawiana jest w tej koncepcji jako typus Kościoła, Oblubienica Chrystusa,
Dziewica poczynająca z Ducha św., Reprezentantka Kościoła (34n). Macierzyństwo Boże jest
więc tutaj tym, co jest uzasadniane, a nie tym, co uzasadnia:
Ponieważ Maryja miała być typem Kościoła, jest powołana do życia jako oblubieńcza Matka Boga
(38).
Maryja jako pełna łaski jest praobrazem Kościoła, który również nosi w sobie pełnię łask.
Kościół i Maryja otrzymują pełnię łaski od Boga, dlatego Semmelroth odrzuca wszelkie
corredemptio lub cooperatio. Według Semmelrotha można mówić jedynie o otrzymującym
współdziałaniu, o aktywnej receptywności i o współdziałaniu Maryi, ale jedynie w analogii
do pośredniczącego współdziałania Kościoła (wobec wiernych):
Maryja jest typem pośredniczącego Kościoła, o ile czyniąc dzieło Chrystusa swoim otrzymuje Jego
owoce i to równocześnie dla całego Kościoła (60).
Postać Maryi podkreśla jedność i pierwszeństwo Kościoła, który pośredniczy w udzielaniu
wszelkich łask.
123
J.M. Scheeben, Katholische Dogmatik V/2: Erlösungslehre, Freiburg 1954, 348-364, 350.
C. Feckes twierdzi, że „według pełnej zawartości Objawienia, w Maryi urzeczywistnione są nie tylko dwie
idee, Matki i Pomocnicy, lecz te na pierwszy rzut oka nie dające się pogodzić idee są złączone w Maryi w swej
wewnętrznej spójności w boską ideę. Maryja jest w oczach Bożych Matką i Oblubienicą, lub … oblubieńczą
Matką Boga. Jest Matką, ponieważ jest też Oblubienicą i Pomocą, tzn. ponieważ powinna dopełnić dla całości
dzieła zbawczego jako adjutorium simile sibi wszystkie te sprawy, które jej mogą być przydzielone; na ich czele
znajduje się umożliwienie przez jej matczyną służbę Wcielenia. Maryja jest Oblubienicą, ponieważ jest Matką,
tzn. ponieważ matczyna posługa przez „Fiat” ma oblubieńczy charakter”. C. Feckes, Das Fundamentalprinzip
der Mariologie. Ein Beitrag zu ihrem organischen Aufbau: Scientia Sacra. FS Kardinal Schulte, Köln-Düsseldorf
1935, 268n.
125
O. Semmelroth, Urbild der Kirche. Organischer Aufbau des Mariengeheimnisses, Würzburg 1950, 13n.
124
84
Macierzyństwo Boże nie jest więc szczytem maryjnych tajemnic, lecz wyrazem „oddania
Maryi mówiącej ‘tak’ Bożym planom”, w których dokonuje się zbawienie człowieka
mówiącego ‘tak’ Bogu (78). Maryja „stała się Matką Boga, ponieważ miała być praobrazem
Kościoła, Oblubienicy Logosu i Chrystusa”. Podobnie Dziewictwo Maryi zarówno przed jak i
po urodzeniu, jest wyrazem tego, że Kościół jest zaślubiony i jako Dziewica poświęcony
Jedynemu (por. 88-94). Maryja jest też praobrazem zbawionego Kościoła, wolnego od
grzechu pierworodnego (=Niepokalane Poczęcie), od grzechu osobistego i od śmierci
(=Wniebowzięcie z ciałem).
Oczywistym założeniem jest, że mariologia ma tylko jeden sens, ponieważ Maryja stoi w bardzo
ścisłym związku z dziełem odkupienia. … Tak samo jasne i oczywiste jest, że ośrodkiem ekonomii
zbawienia jest Chrystus, Zbawiciel, który stał się człowiekiem. … Z tego punku widzenia może się
wydawać, że główną zasadą mariologii jest macierzyństwo Boże Maryi. … Chodzi jednak o pytanie, z
jakiej idei Maryja została faktycznie zjednoczona z Bogiem-Człowiekiem? Środkiem historii
zbawienia nie jest Chrystus, który postrzegany jest przede wszystkim w tajemnicy macierzyństwa
Bożego, środkiem historii zbawienia, a nawet nią samą jest cały Chrystus (totus Christus), Chrystus
wraz ze swoim Kościołem, który będąc wobec Niego Oblubienicą czyni Chrystusowe dzieło swoim i
od Niego otrzymuje owoce tego dzieła i rozdziela je poszczególnym członkom Kościoła. Podstawową
tajemnicą mariologii będzie więc ta, która wprowadza Maryję w najściślejszą bliskość wobec centrum
ekonomii zbawienia, wobec Kościoła… Taka jest mniej więcej treść tajemnicy, którą rozumiemy pod
pojęciem „Maryja jako praobraz Kościoła”126.
Zaletą tej eklezjologicznej koncepcji jest to, że Maryja staje się w niej pierwowzorem dla
wszystkich wierzących, podczas gdy chrystologiczna koncepcja uwypukla i podkreśla
osobiste znamiona Maryi, szczególne jej przywileje a przez to stawia ją ponad potrzebującą
odkupienia ludzkość.
d. Alois Müller
Jednoczesne spojrzenie na Maryję i Kościół zostało z czasem pogłębione przez badania
Müllera127. Pokazał on, że paralela Ewa-Kościół (=nowa Ewa) jest o wiele starsza niż
paralela Ewa-Maryja (przynajmniej według źródeł literackich). Z czasem obydwa schematy
połączyły się w jedno, przez co tajemnica Kościoła i Maryi stały się tą samą tajemnicą (Ewa
→ Kościół, Ewa → Maryja, Kościół ↔ Maryja). Zarówno Kościół jak i Maryja są Matką
Chrystusa – Maryja cieleśnie jest Matką Głowy i przez to duchową Matką Członków, Kościół
jest natomiast duchową Matką swoich Członków i przez to Matką Mistycznego Ciała
Chrystusa – obydwoje są dziewiczą Oblubienicą Chrystusa i obydwoje są dziewicze, tzn.
najpierw otrzymują w wierze, następnie rodzą i są płodne. Także u Maryi duchowe
macierzyństwo w wierze ma pierwszeństwo przed cielesnym. Miejsce Maryi jest jednak
określone wewnątrz Kościoła, bo jest ona Członkiem Kościoła. Müller podchodzi do sprawy
eklezjologicznie, tzn. zaczyna od powołania człowieka do współdziałania w boskim planie
zbawczym i definiuje fundamentalną zasadę mariologii następująco:
Maryja jest tą, która otrzymała najwyższy udział w człowieczeństwie Chrystusa128 .
Zbawienie zakłada człowieczeństwo Chrystusa czyli Wcielenie, przy którym Maryja najpierw
otrzymała (poczęła), by następnie mógł narodzić się Jezus.
126
O. Semmelroth, Urbild der Kirche. Organischer Aufbau des Mariengeheimnisses, Würzburg 1950, 39n.
A. Müller, Ecclesia – Maria. Die Einheit Marias und der Kirche, Freiburg-Scheiz 1955.
128
A. Müller, Marias Stellung und Mitwirkung im Christusereignis: MySal III/2, Einsiedeln u. a. 1969, 417.
127
85
e. Heinrich Maria Köster
Köster uważa, że wyprowadzanie myśli mariologicznej z macierzyństwa Bożego Maryi
prowadzi do zbyt skąpych wniosków. Brakuje w nim bowiem podkreślenia jej roli pod
Krzyżem i wstawiennictwa w niebie. Akcentowanie u Maryi jej przywilejów prowadzi
natomiast do zbytniego eksponowania jej osoby jako wyjątkowej postaci. Jeśli zaś Maryję
rozważa się jako szczyt tego, co Bóg planuje dla człowieka w historii zbawienia, to
przekonanie to nabiera antropologicznej i eklezjalnej siły wyrazu129. Köster powołując się na
Pawła wychodzi z przekonania, że właściwe wydarzenie zbawcze widoczne jest w oddaniu
się samego Boga człowiekowi w posłannictwie Jego Syna i w przyjęciu przez Niego
człowieczeństwa. Maryja jest w związku z tym przedstawicielką mającej być zbawioną
ludzkości, która na oddanie Syna przez Boga odpowiada osobistym samooddaniem się.
Główna idea maryjna tkwi według Köstera w tym, że Maryja przy różnych stacjach życia, w
Nazarecie i Betlejem, na Golgocie i w niebie, zawsze w podobny sposób przyjmuje zbawcze
działanie Boga jako przedstawicielka ludzkości. Maryja jest najpierw reprezentantką
ludzkości przeznaczonej do zbawienia, a następnie przedstawicielką odkupionego Kościoła.
Przez ten sposób widzenia
byłoby zrozumiałe to, dlaczego Maryja jako przedstawicielka mającej być odkupioną a następnie
zbawionej ludzkości, jest przez Boga przeznaczona, aby być jasno błyszczącym obrazem dziewiczej
Oblubienicy Baranka, Kościoła: czystości i pokory, wiary, współdziałania w dziele odkupienia, przede
wszystkim obrazem odkupionego człowieka, nowego stworzenia130 .
f. Karl Rhaner
Rahner, podobnie jak Semmelroth i Köster, reprezentuje pogląd, że Maryja i jej przywileje
należy rozważać z punktu widzenia człowieka, którego historia zbawienia jest całkowicie
ukierunkowana na Chrystusa jako Odkupiciela. Odrzuca on jednak tezę, według której
Maryja jest praobrazem Kościoła lub reprezentantką ludzkości. Rahner wyraża fundamentalną
zasadę mariologii następująco:
Maryja jest przez łaskę człowiekiem odkupionym w sposób doskonały, w którym się całkowicie
urzeczywistnia i odzwierciedla to, co łaska sprawia w ludzkości i w Kościele131.
Macierzyństwo Boże Maryi, które dotyczy tylko jej, nie jest tu wcale wspomniane. Powstaje
więc wrażenie, że Maryja pośród pozostałych świętych dominuje dzięki wyższemu stopniowi
doskonałości. Aby ten brak uzupełnić, Rahner posiłkuje się tezą mówiącą, że doskonałe
odkupienie leży właśnie w macierzyństwie Bożym, w jej duchowym i cielesnym wymiarze132.
Maryja jest dla Rahnera doskonałą chrześcijanką, „konkretnym urzeczywistnieniem
doskonałego chrześcijanina”133. Każdy chrześcijanin powinien w swym życiu rodzić
Chrystusa.
g. Josef Ratzinger
Ratzinger konkretyzuje swoją myśl mariologiczną w dwojaki sposób: po pierwsze opiera ją
129
H. M. Köster, Die Frau, die Christi Mutter war, Bd. II, 72nn.
H. M. Köster, Die Frau, die Christi Mutter war, Bd. II, 74.
131
K. Rahner, Le principe fondmental de la théologie mariale: RSR 42 (1954) 481-522.
132
Por. C. Dillenschneider, Le principe premier d’une Théologie Mariale Organique, Paris 1955, 77: „être
racheté de la manière la plus parfaite signifie ‚recevoir le don de la Redemption la plus parfaite et donc
concevoir le Fils éternel spirituellement et selon la chair en une Maternité divine’”.
133
K. Rahner, Maria, Mutter des Herrn. Theologische Betrachtung, Freiburg 1956, 33.
130
86
na przekazie Starego Testamentu, a po drugie dowodzi, że misja, jaką Maryja miała spełnić,
nie przypadkowo była misją kobiecą. Obydwa sposoby spojrzenia na mariologię prowadzą do
określenia Maryi „córką Syjonu”.
Ratzinger stwierdza, że Stary Testament zna teologię kobiety. Najpierw wspomina postać
Ewy, „która przedstawiona jest jako konieczna osoba stojąca naprzeciw mężczyzny, którego
byt bez niej nie byłby dobry (Rdz 1, 28)”134. Bycie człowiekiem wypełnia się w byciu
jednością mężczyzny i kobiety. Stanowi to element podobieństwa do samego Boga.
Wprawdzie w księdze Rodzaju czytamy, że Ewa doprowadziła Adama do nieposłuszeństwa,
ale pozostaje ona Matką życia:
Ewa zachowuje tajemnicę życia, tajemnicę mocy przeciwnej śmierci, która ze swojej strony jako siła
nicości jest antytezą Jahwe, Stwórcy życia i Boga wszelkiej żywotności. Ona, która podaje owoc
śmierci, pozostaje ciągle strażniczką pieczęci życia i antytezą śmierci (16).
Następnie Ratzinger opowiada o kobietach Starego Testamentu, które w historii obietnicy
odegrały istotną rolę (Sara i Hagar, Rachel i Lea, Anna i Penina):
Za każdym razem naprzeciw siebie stoją kobiety płodne i niepłodne, przy czym dochodzi tu do
godnego uwagi przewartościowania. Płodność stanowi w archaicznej myśli błogosławieństwo,
bezpłodność jest natomiast przekleństwem. Tutaj natomiast stan rzeczy się odwraca. Okazuje się
bowiem, że bezpłodna staje się prawdziwie błogosławioną, podczas gdy płodna wycofuje się w
zwyczajność lub musi nawet walczyć z przekleństwem odrzucenia, bycia nielubianą (17).
W słowach tych da się rozpoznać to, co mówi Paweł: Bóg patrzy z miłością na słabych,
mocnymi zaś gardzi. Maryja w Magnificat wychwala Boga, który spojrzał na uniżenie swej
służebnicy i strącił władców z tronu.
Wspomniany motyw teologii kobiety podejmowany był w niektórych starszych pismach
Starego Testamentu, mowa tu o postaciach Estery i Judyty. Ratzinger twierdzi, że postacie te
są ucieleśnieniem całego Izraela.
Obydwie kobiety mają istotną cechę wspólną wielkim matkom: Jedna jest wdową, druga kobietą z
haremu na perskim dworze królewskim; obydwie znajdują się – choć każda inaczej – w trudnej
sytuacji; oboje ucieleśniają pobitego Izraela: Izrael, który stał się wdową i zmarniał w żałobie; Izrael,
który jest deportowany i bezczeszczony pomiędzy narodami i przez ich samowolę zniewolony. Ale
obydwie ucieleśniają zarazem niezniszczoną duchową siłę Izraela, który nie może popisywać się tak
jak światowe moce, ale przez to wie, że w ten sposób kpi sobie z władców i ich zwycięża. W ten
sposób kobieta jako oswobodzicielka, jako ucieleśnienie nadziei Izraela, pojawia się obok szczęśliwie
nie-błogosławionych matek (19).
Teologia kobiety Starego Testamentu osiąga swe apogeum przez to, że całego Izraela rozumie
jako „córę Syjonu”, którą miłuje Jahwe.
Sam Izrael, naród wybrany, jest zarazem tłumaczony jako kobieta, jako dziewica, jako umiłowana,
jako małżonka i jako matka. Wielkie kobiety Izraela reprezentują to, czym jest ten naród. Historia tych
kobiet staje się teologią Ludu Bożego i przez to teologią przymierza. Kiedy czynią one kategorie
przymierza zrozumiałymi, nadają im treść i duchowy kierunek, wówczas postać kobiety wchodzi w to,
co najbardziej wewnętrzne w starotestamentalnej pobożności, w starotestamentalnej relacji do Boga
(20).
Relacja przymierza Jahwe do Izraela jest przymierzem małżeńskiej miłości, którą Jahwe sam wzburza
i nią wstrząsa (jak to wspaniale przedstawia Ozeasz): Jahwe pokochał młodą dziewczynę-Izrael
134
J. Ratzinger, Die Tochter Zion, Einsiedeln 1977, 15n.
87
miłością, która okazuje się być niezniszczalną i wieczną (21).
Oznacza to: W relację Izraela do Boga aktywnie włączony jest nie tylko Bóg, lecz także Izrael jako
kobieta, Izrael jest w tej relacji do Boga dziewicą i matką zarazem (21n).
W tym, co zostało tu powiedziane, da się już dostrzec fundamentalną zasadę mariologii.
Ratzinger określa ją w ramach starotestamentalnej teologii przymierza, która swą kontynuację
ma w Nowym Testamencie:
Bogu Jedynemu nie przynależy żadna bogini, ale według tego jak się On w historii objawił przynależy
do Niego wybrane stworzenie, przynależy Izrael, córa Syjonu, kobieta. Odsunięcie kobiety z całości
teologii oznacza negację stworzenia i wybraństwa i przez to zniesienie objawienia (22).
Starotestamentalna teologia przymierza dopełnia się w kobiecie, która określana jest jako
„prawdziwa święta reszta, jako rzeczywista córa Syjonu”, i która staje się Matką Zbawiciela,
Matką Boga. Ratzinger dopatruje się w starotestamentalnej „mądrości” (Sophia) ślad
wskazujący na Maryję. Jako podsumowanie swoich przemyśleń formułuje wniosek:
Figura kobiety jest nieodzowna dla struktury biblijnej wiary. Wyraża ona realność stworzenia i
płodność łaski. Tam, gdzie abstrakcyjne schematy nadziei na Bożą miłość wobec narodu otrzymują w
Nowym Testamencie konkretne osobowe imię w postaci Jezusa Chrystusa, pojawia się również postać
kobiety (dotąd widzianej w Izraelu tylko typologicznie i uosobionej uprzednio we wielkich kobietach
Izraela) mającej konkretne imię oraz będącej osobowym podsumowaniem zasady kobiety. Dzieje się
to w ten sposób, że zasada ta jest rzeczywista jedynie w osobie, w osobie jako jednostce patrzącej w
pokorze na wszystko, co ją stanowi i wyraża: jest nią Maryja. Zaprzeczać lub odrzucać to, co kobiece
we wierze - konkretnie maryjne – prowadzi ostatecznie do negacji stworzenia i odrzeczywistnienia
łaski, do wyobrażenia o wyłącznie Bożej aktywności, która czyni ze stworzenia maskaradę i przez to
zaciemnia obraz biblijnego Boga, którego właśnie to charakteryzuje, że jest Stwórcą i Bogiem
przymierza (26n).
Według Ratzingera Maryja jest jako córa Syjonu reprezentantką Izraela, prawdziwą „świętą
resztą” narodu. W niej objawia się konkretny i osobowy partner Boga w przymierzu i to w
tym momencie, kiedy Boże Słowo staje się konkretne i osobowe, tzn., staje się określonym
człowiekiem, Jezusem Chrystusem. Ratzinger łączy mariologię ze starotestamentalną teologią
przymierza i nie jest to przypadkowe. Chodzi mu bowiem o to, aby nie popadać w błędne
skrajności. Przydarza się to jednak tym, którzy opierają się wyłącznie na pawłowej nauce o
usprawiedliwieniu: prowadzi to z jednej strony do skrajnej nauki o predestynacji (kalwinizm:
wszystko jest zaprogramowane) lub do teologii mówiącej o wyłącznym działaniu Boga bez
udziału stworzeń (luteranizm: sola gratia). W tym właśnie miejscu widać wyraźnie, dlaczego
teologia katolicka tak mocno akcentuje przenikanie się Starego i Nowego Przymierza.
Zarazem łatwo też dostrzec, dlaczego teologia protestancka tak mało interesuje się mariologią
czy też teologią Starego Przymierza. Mariologia i Stare Przymierze są ściśle ze sobą
powiązane135.
h. Hans Urs von Balthasar
Zasada maryjna obecna jest również w całej teologii Balthazara, ma ona znaczenie zarówno
dla teologii Starego Przymierza jak i dla teologii Kościoła (eklezjologii). Szczególną uwagę
135
Por. J. Ratzinger, Erwägungen zur Stellung von Mariologie Und Marienfrömmigkeit im Ganzen von Glaube
und Theologie, w: Die Deutschen Bischöfe, Maria die Mutter des Herrn – Hirtenwort vom 30. April 1979, zeszyt
18, s. 13-27.
88
Balthazar koncentruje na relacji pomiędzy Maryją i Kościołem. Maryja i Kościół są według
niego ściśle ze sobą połączone i stoją (choć na różne sposoby) w oblubieńczej relacji wobec
Boga, który objawia się w Jezusie Chrystusie. Ów miłosny akt wobec Bożego dzieła
zbawczego jest podstawową zasadą w mariologii Balthazara, którą można przedstawić w
trzech odsłonach:
1. Maryja przyjmuje swe powołanie w całkowitej dyspozycyjności i w ten sposób staje się
Matką Jezusa. Według Balthazara Maryja odgrywa decydującą rolę w historii zbawienia nie
dopiero pod krzyżem, lecz już w chwili przyjęcia Bożego powołania i w czasie poczęcia
Jezusa. Zgoda Maryi wyraża się w jej dobrowolnym „tak” wypowiedzianym bez skazy i
zmazy (bez zastrzeżeń). Jest to odpowiedź na inicjatywę zbawczą trójjedynego Boga. Fiat
Maryi nie znajduje się oczywiście na tej samej płaszczyźnie, co działanie Boga. Maryja
współdziała bowiem w „aktywnej obojętności”, kiedy pozwala, aby się wydarzyło to, czego
chce Bóg. W pozytywnej odpowiedzi Maryi (Fiat) kryje się całkowita gotowość, której
potrzebuje Bóg, aby zintegrować się ze światem jako człowiek.
2. W drugim punkcie rozważań należy zwrócić uwagę na przekonanie Balthazara o tym, że
Maryja w swej pozytywnej odpowiedzi danej Bogu reprezentowała Kościół. Maryja jest
praobrazem i zdrowym zalążkiem Kościoła. Fiat Kościoła wobec Bożego dzieła zbawczego
jest kontynuacją Fiat Maryi. Stąd pochodzi inna myśl: Maryja i Kościół są razem
„Oblubienicą” Chrystusa. Maryja jest oczywiście członkinią oblubieńczego Kościoła, ale jako
zdrowy zalążek (początek) Kościoła uprzedza go w swej oblubieńczości. Dlatego relację
Maryi do Kościoła nie da się w pełni wyrazić pojęciem „członkini”, Maryja jest równocześnie
typem Kościoła. Maryja i Kościół są nierozdzielne.
3. Trzeci punkt dotyczy eklezjologicznych konsekwencji powyższych rozważań. Dla
Kościoła istotę stanowi jego maryjny charakter, bowiem Maryja jest praobrazem i źródłem
Kościoła. Balthazar wysuwa następujące wnioski dotyczące obrazu Kościoła:
a) Z maryjnego charakteru Kościoła wynika jego katolickość:
W małej izdebce w Nazarecie został założony Kościół Chrystusa jako katolicki. Jego katolickość
zawiera się w bezwarunkowości słów Ecce ancilla, które wyrażają oddanie się stworzenia
nieskończonej miłości Boga136.
b) Z „maryjnej” jakości Kościoła wynika też jego matczyność, która wyraża wszystko to, co
stanowi „misteryjny” charakter Kościoła i wykracza poza jego hierarchiczny wymiar.
Faktyczna redukcja realizacji Kościoła do strony organizatorskiej (hierarchicznej) uważana
jest przez Balthazara jako „nadanie męskich cech” Kościołowi:
Kościół posoborowy utracił w dużej mierze swe mistyczne cechy, stał się Kościołem nieskończonych
rozmów, organizacji, rat, kongresów, synodów, komisji, akademii, partii, grup nacisków, funkcji,
struktur i nowej restrukturyzacji, Kościołem socjologicznych eksperymentów, statystyk: stał się nie
tylko męskim Kościołem, ale bezpłciowym tworem, w którym kobieta będzie w przyszłości tak
łapczywie zagarniać swoje miejsce, jakgdyby sama była gotowa stać się bezpłciowym tworem137 .
c) W Maryi Kościół jest immaculata (por. Ef 5, 27). Stąd pochodzi też nieomylność Kościoła.
Balthazar akcentuje (przeciw poglądom Augustyna, który widział Kościół niepokalanym
136
137
H.U. von Balthasar, Das Katholische an der Kirche, Köln 1972, 11.
H.U. von Balthasar, Das marianische Prinzip, w: Tenże, Klarstellungen, Freiburg 1971, 70.
89
dopiero w wymiarze eschatologicznym), że prawdziwy Kościół urzeczywistnia się w Maryi,
która jest realnym symbolem tego prawdziwego, „udanego” i właściwego Kościoła. Maryjny
charakter Kościoła umożliwia „nieomylną” realizację Kościoła, jeśli następuje ona w
wyraźny i urzędowy sposób (nieomylność Urzędu Nauczycielskiego, opus operatum
sakramentów itp.) i jeśli nie pozostaje na poziomie prób i pobożnych życzeń. Jeśliby Kościół
wyzbył się maryjnej istoty, nie można by go było odróżnić od synagogi138.
d) Maryja jest „Oblubienicą bez skazy i zmazy”, a więc bez grzechu. O ile Maryja jest
członkinią i źródłem Kościoła, o tyle jest on nieomylny i sakramentalny. Kościół nie jest
jednak bezgrzeszny, bowiem może istnieć w sprzeczności do swego Fiat. Grzeszność
Kościoła nie może jednak wymazać oblubieńczości Kościoła, może ją jedynie zaciemnić.
„Oblubienica” może się bowiem zachowywać jak „dziwka”139.
Cała teologia Balthazara ma wymiar mariologiczny. Zasada fundamentalna jego mariologii
obraca się wokół Fiat Maryi (i Kościoła), które zostało wypowiedziane jako odpowiedź na
Bożą inicjatywę zbawienia.
Istnieje jeszcze szereg innych propozycji dla określenia fundamentalnej zasady mariologii140.
Pomiędzy chrystologicznym i eklezjo-typicznym modelem istnieje duża różnica. Obrońcy
eklezjologicznego modelu krytykują w pierwszym uprzywilejowaną pozycję Maryi, która to
wywyższa ją, a nawet zbytnio izoluje od Kościoła. Dlatego też chcą włączyć Maryję z
powrotem do Kościoła. Podkreślają mocniej postawę obdarowania Maryi (przeciwko
zbytniemu akcentowaniu w modelu chrystologicznym współdziałania Maryi)141. Mocniejsze
akcentowanie „postawy obdarowania” powinno również zburzyć przeszkody ekumeniczne w
mariologii. Eklezjologiczny wymiar mariologii z kolei według niektórych teologów za mało
docenia macierzyństwo Boże Maryi. Nowy Testament mówi przecież o Maryi najpierw jako
o Matce Jezusa (mniej w odniesieniu do Kościoła). Stereotypowa formuła brzmi: „Dziecię i
jego Matka” (Mt 2, 13.14.20.21), „Matka Jezusa” (Mt 1, 16; 1, 18; 2, 11; 2, 13; 2, 14; 2, 20; 2,
21; Łk 1, 43; 2, 34; 2, 51; J 2, 1; 2, 3; 19, 25; 19, 26; Dz 1, 14), Gal 4, 4 mówi o kobiecie w
związku z narodzeniem Syna.
Chrystologiczy model koncentruje się natomiast wyłącznie na macierzyństwie Bożym
rozumianym w fizyczno-moralnym sensie i uwzględnia tylko wkład Maryi w wychowanie
Jezusa. Jest to nadużycie podobnie jak określanie Maryi współprzyczyną zbawienia
niezależnie od dzieła jej Syna. Jeśli jednak współdziałanie Maryi rozumiane jest jako dzieło
wypracowanej przez jej Syna łaski, to wkład Maryi w dzieło zbawcze nie jest jej
samodzielnym osiągnięciem lecz właśnie skutkiem działania łaski. Takie pośrednictwo musi
być widziane w analogii do pośredniczącej działalności Kościoła (spojrzenie to jest również
kwestionowane przez reformatorów142), oraz musi się odnosić do pośrednictwa Odkupiciela
138
Por. H.U. von Balthasar, Der antirömische Affekt, Freiburg 1974, 176-187.
Por. H.U. von Balthasar, Casta meretrix – die „keusche Hure“, w: Sponsa Verbi, Einsiedeln 1961, 203-305.
140
Por. J.M. Bover, Los principios Mariológicos: EstMar 3 (1944) 11-33. Bover wylicza różne, w każdym razie
kompleksowe pod-zasady. G.M. Roschini (Mariologia, Rzym 1947) mówi o sekundarnych zasadach
uniwersalnych (zasada transcendentalnej znakomitości Maryi, zasada konweniencji, zasada eminencji wobec
innych świętych, zasada analogii lub podobieństwa do Chrystusa) oraz o sekundarnych zasadach partykularnych
(zasada recyrkulacji, zasada towarzyszenia, zasada solidarności Maryi z ludzkością).
141
Por. A. Müller, Marias Stellung und Mitwirkung im Christusereignis: MySal III/2, Einsiedeln u. a. 1969, 416.
142
Zob. M.D. Köster, Reformatorische und katholische Grundsichten über den Marienkult: MSt III, 181:
„Należy zwrócić uwagę na to, że w katolickiej mariologii istnieją dziś dwa główne kierunki, chrystologiczny i
139
90
(zrealizowanego przez Syna przewidującego macierzyństwo Maryi). Skoro Odkupienie
zaczęło się od Wcielenia i Jezus Chrystus jest Odkupicielem wszystkich, to również Jego
Matka jest odkupiona (i wobec pozostałych członków Kościoła równa), ale w porównaniu z
innymi odkupionymi przyczyniła się do Odkupienia w wyjątkowy sposób przez swoje
macierzyństwo.
Eklezjologiczna perspektywa rozumie Maryję w pierwszym rzędzie jako tę, która otrzymuje
(a dopiero potem pośredniczy), następnie jako Oblubienicę wobec swojego Syna, i w końcu
jako przedstawicielkę ludzkości, przyjmującą w bezwarunkowej wierze Syna posłanego przez
Ojca. Akcentowany jest tu aspekt otrzymywania i słuchania143. Do macierzyństwa należy
jednak nie tylko pasywne otrzymywanie (poczęcie), lecz także aktywny udział - obydwa te
momenty ściśle do siebie należą. Tak jak te dwa momenty przynależą do siebie, tak też
chrystologiczna i eklezjologiczna perspektywa razem się uzupełniają i w ten sposób tworzą
jedną całość. Mówiąc językiem Scheebena - „bosko-oblubieńcze macierzyństwo” przynależy
do „bosko-matczynej relacji oblubieńczej”. Maryja jest Matką Boga i Oblubienicą, Uczennicą
i Pomocnicą u boku swojego Syna.
To oblubieńcze macierzyństwo Boże odbiło na Maryi głębokie znamię i określiło jej osobowy
charakter (Personalcharakter). Ponieważ Jezus nie był człowiekiem, który dopiero później
został powołany na Odkupiciela, lecz od samego początku był Mesjaszem, dlatego jest On
Głową swojego Ciała czyli Kościoła, którego prakomórką jest Maryja. Ale Maryja jako
postać historii zbawienia jest Matką (nie jakiejś dowolnej osoby, lecz) Głowy i przez to
całego Ciała czyli Kościoła. Tutaj okazuje się wewnętrzne bogactwo tej relacji naznaczonej
na stałe znamieniem macierzyństwa Bożego. Owo bogactwo relacji i symboliki było
ostatecznie przyczyną napięć na Soborze Watykańskim II, który faworyzował bardziej
eklezjologiczny model, a czego wyrazem – według niektórych – miała być proklamacja przez
papieża Pawła VI tytułu maryjnego „Matka Kościoła”144. Maryja jest w Kościele i zarazem
jest jego praobrazem, który podejmuje odwiecznego Syna w bezwarunkowej wierze. Maryja
jest też wywyższona ponad wszystkich jako Matka przez jej szczególną bliskość do swojego
Syna, Głowy Ciała czyli Kościoła.
eklezjologiczny. Pierwszy stara się zbliżyć Maryję możliwie najbardziej do Chrystusa. Przede wszystkim
przeciwko temu kierunkowi wymierzony jest reformatorski protest. Ale nie mniej także przeciw drugiemu, który
widzi Maryję zwróconą możliwie najbardziej ku wiernym chrześcijanom i dlatego jest swego rodzaju
przykładem dla wspólnoty wierzących, którą jest Kościół. Tym, który zdecydowanie protestował przeciwko
postrzeganiu Maryi jako wzór Kościoła, był K. Barth”. Według Barth’a Maryja ma zgodnie z Pismem i
starożytnym Kościołem wyłącznie chrystologiczne funkcje, jest więc poboczną figurą. Wzorem Kościoła jest
tylko Chrystus (solus Christus). W podręczniku „Neue Glaubensbuch” (wyd. J. Feiner, L. Vischer, Freiburg
1973, 619) czytamy, że faworyzowane przez Sobór Watykański II spojrzenie na Maryję jako prawzór Kościoła
podlega ze strony ewangelickiej teologii „najostrzejszemu protestowi”, ponieważ Kościół próbuje w ten sposób
cichaczem dodać sobie wartości.
143
Ważna jest tu wskazówka Köstera, że ludzkość podejmująca odwiecznego Syna jest reprezentowana przez
ludzką naturę Jezusa Chrystusa. Ponieważ jednak człowieczeństwo Jezusa (zarówno ze względu na jego
dzieciństwo jak i na unię hipostatyczną) nie może dopełnić osobowego aspektu tego podjęcia, ludzkość jest
reprezentowana właśnie przez Maryję.
144
Por. A. Ziegenaus, Maria – Muter der Kirche. Inhalt und Bedeutung des Titels für die nachkonziliare
Mariologie: R. Bäumer, A.Stockhausen, 40-46.
91
8. Maryja w teologii feministycznej
Teologia feministyczna próbuje rozwinąć nową koncepcję teologii, której podstawą są
doświadczenia kobiet145. Teologię feministyczną można określić jako teologię
problematyzującą kategorię płci. Teologia ta korzysta z analiz feministycznych w innych
dziedzinach wiedzy, m.in. rozróżnienia płci biologicznej (ang. sex) od tzw. płci kulturowej
(ang. gender). Teologia feministyczna pragnie dociec, gdzie obecne są w życiu wiary i w
źródłach teologii kategorie płciowe, jakie przypisuje się im znaczenie i jak one oddziaływują
na życie kobiet. Najistotniejsze czynniki, które przyczyniły się do powstania teologii
feministycznej, to tzw. druga fala dwudziestowiecznego ruchu kobiet, rozwój ruchu
ekumenicznego oraz ruch odnowy w Kościele rzymsko-katolickim związany z Soborem
Watykańskim II. Ponad trzydziestoletnia historia teologii feministycznej wykazuje wielką
różnorodność, w ścisłym sensie należałoby zatem mówić o teologiach feministycznych.
Różnorodność ujęć znajduje swoje odzwierciedlenie również w refleksji mariologicznej146.
W początkowej fazie rozwoju teologii feministycznej można mówić o milczeniu na temat
Maryi. Z czasem nastąpiła fala wielu publikacji mariologiczno-feministycznych, po czym
obecnie zaobserwować można osłabienie zainteresowania. Początkowe milczenie miało swoje
powody: po pierwsze, teologia feministyczna zrodziła się w krajach Zachodu, w których
refleksja mariologiczna po Soborze wyraźnie przycichła; po drugie, wpływ na trudności w
podejmowaniu tematów mariologicznych ma ekumeniczny kontekst powstawania teologii
feministycznej; po trzecie, występująca w historii pobożności, a także w dokumentach Urzędu
Nauczycielskiego Kościoła myśl o wzorczości Maryi dla kobiet stanowi najpoważniejszą
barierę, która uniemożliwia niektórym krytycznym kobietom jakikolwiek dostęp do osoby
Maryi. Punktem wyjścia feministyczno-teologicznej refleksji nad Maryją jest zatem bagaż
negatywnych doświadczeń kobiet często uginających się pod ciężarem nieosiągalnego ideału.
Krytyka antropologiczna
Kwestia wzorczości Maryi dla kobiet stanowi przede wszystkim problem antropologiczny.
Kobieta jest przede wszystkim „istotą relacyjną”, definiowaną przez relacje z mężczyznami
(lub ich brak). Stąd w nauczaniu o Maryi jako wzorzec kobiet na pierwszy plan wysuwają się
obrazy kobiety jako matki, dziewicy i żony (oblubienicy). W XIX i XX w. największe
uznanie w przepowiadaniu kościelnym zyskuje macierzyństwo jako podstawowe powołanie
kobiety (rozumiane fizycznie bądź duchowo). Krytyka teologiczno-feministyczna nie polega
na kwestionowaniu doniosłości samego macierzyństwa, lecz dotyczy wyłączności tego
sposobu spojrzenia na kobietę, co zdaje się fałszować zarówno obraz Maryi, jak i kobiety.
Można zatem powiedzieć, że celem mariologii feministycznej jest uwolnienie postaci Maryi
od fałszywych kliszy, które na nią nałożono (historycznie uwarunkowanych, kulturowych
kategorii kobiecości i macierzyństwa), jak również wyzwolenie kobiet od wizerunków
maryjnych, zawierających zawężoną wizję antropologiczną147. Często mówi się również o
145
Zob. E. Adamiak, Mariologia, Poznań 2003, 121-127.
Zob. W. Löser SJ, Maria, die Mutter Jesu, Manuskript zu den Vorlesungen zur Mariologie, Frankfurt 1997,
70.
147
„Koniecznym jest, abyśmy uwolniły kobiety od istniejących kliszy maryjnych. Dlatego należy je
przeanalizować i zdemaskować. … Maryja domaga się uwolnienia od wyobrażeń, jakie powstały w związku z
jej osobą oraz od projekcji, jakie narzuciła jej męska hierarchia kapłańska. Moja determinacja, aby nie
pozostawić Maryje samej sobie, ma swe korzenie w głębokim odczuciu solidarności i siostrzanej miłości”.
Catharina J.M. Halkes, Marienbilder-Frauenbilder, w: Catharina J.M. Halkes, Suchen, was verloren ging,
Gütersloh 1985, 81-99, 82, 89.
146
92
ograniczaniu szerszej działalności społecznej kobiet, które ma wynikać z tak rozumianego
macierzyństwa. Krytykowanym aspektem jest też ukazywanie kobiety jako osoby biernej, co
dochodzi do głosu zwłaszcza w interpretacjach roli Maryi we Wcieleniu148.
Krytyka socjologiczno-eklezjologiczna
Krytyka obrazu Maryi jako wzorca dla kobiet dotyczy również soteriologicznoeklezjologicznego kontekstu. Chodzi tu o wyprowadzanie funkcji kobiety z jednorazowej
historiozbawczej funkcji Maryi. Prowadzi to z jednej strony do wspomnianego już
akcentowania funkcji macierzyńskiej kobiety (tym razem z uzasadnieniem, że na tym polegał
udział Maryi w odkupieniu), z drugiej strony wizja taka stawia kobietę wyraźnie w pozycji
podporządkowanej mężczyźnie (jak Maryja Chrystusowi). Relacja Maryja - Chrystus staje się
wzorcowym modelem aktywności kobiet i mężczyzn w Kościele, z czego ma wyraźnie
wynikać drugorzędna pozycja kobiety.
Krytyka psychologiczna
Teolożki feministyczne zwracają uwagę również na to, iż teologowie zajmujący się
mariologią oraz propagatorzy pobożności maryjnej to najczęściej duchowni żyjący w
celibacie. Ich wyobrażenia o Maryi i czci maryjnej określa wykluczenie kobiety z własnego
życia i ograniczenie ich wpływu na własną osobowość. Tworzenie maryjnych wyobrażeń ma
się więc dokonywać u celibatariuszy na skutek wysublimowania wspomnianej eliminacji.
Wyobrażenia o Maryi powstałe w kontekście tych procesów psychologicznych nie mają wiele
wspólnego z rzeczywistym życiem kobiet. Maryja wspomnianych teologów jest często
idealną kobietą, nietykalną, wyniesioną wysoko na piedestał, jest wzorem czystości przez
swoje dziewictwo, przykładem troskliwej matki, praobrazem biernej skromności przez
pokorne fiat. Taki obraz Maryi, stającej się namiastką kobiecości w życiu celibatariuszy,
najbardziej miał się zemścić właśnie na kobietach, które w żaden sposób nie były w stanie
sprostać tak wysoko postawionemu ideałowi. Niektórzy zauważają, że w krajach o
najgorętszej pobożności maryjnej szacunek wobec kobiet i ich rola społeczna wcale nie
wzrastają.
Pozytywne aspekty czci maryjnej dla kobiet
Pozytywnie przyjmowanym aspektem historii kultu maryjnego jest w teologii feministycznej
przeniesienie na postać Maryi elementów kultu boskiego. Proces ten ogranicza posługiwanie
się w teologii wyłącznie męskim językiem i odnoszenie wyłącznie męskich symboli do Boga.
Przeniesienie na postać Maryi elementów kultu bogiń bywa jednak różnie wyjaśniane.
Kierunek radykalny teologii feministycznej, uznający Biblię i Kościół za niereformowalnie
seksistyczne wielkości (dyskryminujące kobiety), uznaje w Maryi boginię, tzn. czci w niej
boską kobiecość (Christa Mulack)149. Przedstawicielki kierunku reformistycznego,
rozważające źródła wyzwolenia kobiet w tradycji judeochrześcijańskiej oraz patriarchalne
zdeformowanie tejże tradycji, dążą do odzyskania w tradycji maryjnej elementów boskiej
symboliki kobiecej potrzebnej do kreowania nowego obrazu Boga150. Tego rodzaju
148
Por. Catharina J.M. Halkes, Maria – die Frau. Mariologie und Feminismus, w: Walter Schöpsdau (wyd.),
Mariologie und Feminismus, Göttingen 1985, 63nn.
149
C. Mulack, Maria – die geheime Göttin im Christentum, Stuttgart 1985. Por. Elga Sorge, Religion und Frau,
Stutgart 1985.
150
Radykalne feministki twierdzą, iż chrześcijaństwo wyparło się boskiego statusu bogini Matki i intronizowało
męskiego, niszczycielskiego Boga Ojca. Kościelna mariologia jest tu uważana za instrument utrzymywania
obrazu Boga jako Ojca. Dogmaty maryjne powinny być według tego poglądu wyjaśniane w sensie gwałtu i
93
propozycje można nazwać „teologią mariotypiczną” (Elisabeth Schüssler Fiorenza, s.
Elisabeth Johnson)151. Przykładem jej może być przeciwstawianie miłosierdzia Matki
surowej sprawiedliwości Syna, co jednak prowadzi do wykrzywienia kultu maryjnego.
Teologia feministyczna interpretuje to jako przeżywanie miłosierdzia i czułości Boga w
symbolu Maryi. W ten sposób ma się ujawniać kobiecość wypierana z płaszczyzny boskiej.
Propozycje feministycznej mariologii
Teologia feministyczna rysuje nowy obraz Maryi poprzez reinterpretację nauki o dziewictwie.
Położenie akcentu na dziewictwie Maryi wynika z ograniczania roli kobiety do rodzenia i
wychowania dzieci. W odwołaniu się do symbolu dziewictwa teolożki widzą wsparcie
głównego nurtu feministycznego: odkrywania przez kobiety własnego ja, własnych korzeni,
szukania odpowiedzi na pytanie: kim jestem? (niezależnie od oczekiwań innych, szczególnie
mężczyzn).
Taki punkt widzenia obcy był autorom biblijnym i pisarzom kościelnym, zajmującym się
osobą Maryi. Ich interesowało przede wszystkim, kim była Maryja dla Jezusa i dla Kościoła.
Feministyczne zainteresowanie Maryją prowadzi natomiast do swoistego napięcia
wynikającego z chęci stworzenia przyjaznego kobietom obrazu Maryi z jednej strony, a próbą
budowania jego podstaw teologicznych z drugiej. Napięcie to najwyraźniej dochodzi do głosu
właśnie w interpretacji dziewictwa. Położenie tu całkowitego akcentu na autonomii i
niezależności kobiety (Maryi) prowadzi do zakwestionowania konieczności
chrystologicznego czy chrystocentrycznego wykładu mariologii (macierzyństwo Maryi).
Teolożki feministyczne wskazują na negatywne dla kobiet skutki dotychczasowego nauczania
o dziewictwie Maryi. Podstawowym zarzutem jest skoncentrowanie się wyłącznie na
fizycznym, biologicznym wymiarze. Tu według nich w sposób najbardziej „namacalny”
ujawnia się androcentryczny mechanizm myślenia: kobieta definiowana jest przez seksualny
kontakt (lub jego brak) z mężczyzną. W mariologii miało to doprowadzić do roztrząsania
kwestii dziewictwa ante, in, i post partum.
Rozwijając swą własną wizję Maryi Dziewicy teolożki feministyczne odwołują się do bardzo
różnych wątków. Jednym z nich jest starotestamentalna tradycja, która głosi, iż przy
narodzinach ważnych dla historii Izraela osób, dokonują się znaki objawiające wyjątkowe
działanie Boga. Dziewictwo Maryi miało więc pierwotnie wyrażać wiarę, że narodzenie
posłanego przez Boga Zbawcy Izraela jest czymś szczególnym i jednorazowym. Dziewictwo
Maryi wskazuje więc na to, że to Bóg jest tym, który inicjuje dialog zbawczy a człowiek
powinien być wrażliwy na Jego inicjatywę. Dziewictwo Maryi oznacza właśnie tę
wrażliwość; wyraża postawę gotowości, a nie jakiś brak. Takie duchowe (w przeciwstawieniu
do fizycznego) rozumienie dziewictwa uzupełnione zostaje o wątek pneumatologiczny.
Maryja była posłuszna Duchowi Boga, a nie mężczyźnie. Dziecko, które się narodziło, było
owocem jej oddania się Duchowi Świętemu. Duch Boga jest kobiecą zasadą w Maryi.
Kolejny wątek w interpretacji dziewictwa Maryi dotyczy przekonania, że dziewictwo wyraża
samodzielność, w pewnym sensie samowystarczalność kobiety. Feministycznie ujęty obraz
eksterminacji: w Maryi gwałtowi podlega i zostaje wymazana kobieta jako taka. Dlatego zwolennicy tej tezy
domagają się totalnej krytyki dogmatów maryjnych oraz ich eliminacji. Por. Mary Daly, Gyn/Ökologie – eine
Meta-Ethik des radikalen Feminismus, München 1980, 106-112.
151
Zob. E.S. Fiorenza, Grenzen überschreiten. Der theoretische Anspruch feministischer Theologie. Münster
2004; E.S. Fiorenza, Jesus - Miriams Kind. Sophias Prophet. Kritische Anfragen feministischer Christologie.
Chr. Kaiser, Gütersloh 1997, 137nn. E. Johnson, She Who Is: The Mystery of God in Feminist Theological
Discourse, New York 1992; E. Johnson, Truly Our Sister: A Theology of Mary in the Communion of Saints,
New York 2003.
94
dziewicy symbolizuje w kobiecie autonomię i niezależność. Tak rozumiane dziewictwo może
być kontynuowane pomimo współżycia seksualnego, potomstwa i wieku. Jest ono bowiem
rozumiane - podobnie zresztą jak matczyność - jako postawa człowieka, a nie jako element
biologiczny i fizyczny. Tutaj teolożki feministyczne odwołują się do kultu bogiń, którego
elementy miałyby znajdować się również w katolickim kulcie maryjnym. Dziewictwo bogini
miało właśnie znaczenie samodzielności, samowystarczalności, a nie rezygnacji z własnej
płciowości.
Feministyczna mariologia wyzwolenia
Istnieje jeszcze jeden wymiar obrazu Dziewicy odwołujący się do latynoamerykańskiej
teologii wyzwolenia. Dziewica, Pani z Guadelupe, jest pocieszeniem dla niezliczonych kobiet
- poniżanych, gwałconych i ranionych. Dziewictwo Maryi staje się dla nich pełną
rehabilitacją odebranej im godności152.
Feministyczna teologia wyzwolenia zaowocowała szczególnym wyeksponowaniem Maryi
śpiewającej Magnificat. W modelu tym postuluje się jednak, by dwa kluczowe pojęcia
maryjne postrzegać integralnie we wzajemnej zależności: fiat i Magnificat. Wbrew
wielowiekowej tradycji odczytywania tego pierwszego jako synonimu bierności, podkreśla
się tutaj, że fiat Maryi nie jest bezradnym i bezsilnym „tak”, ale odpowiedzią pytającego,
krytycznego człowieka, wyrazem świadomej postawy, dyspozycyjności, wrażliwości i
gotowości do zaangażowania się. Jest twórczą odpowiedzią daną w wolności i
odpowiedzialności. Odpowiedzią osoby, która otwiera się całkowicie w wierze na
przychodzące od Boga zbawienie. Ta postawa pozytywnego i twórczego otwarcia przed
Bogiem jest postawą wiary, słuchaniem Słowa Bożego i wypełnianiem go. Maryja jest
według tej koncepcji typem receptywnego (przyjmującego) człowieka, wrażliwego na
objawioną mu nowinę i gotowego do działania według poleceń anioła.
Zdecydowanie więcej miejsca feministyczna mariologia wyzwolenia poświęca Magnificat.
Podkreślony zostaje tu wymiar protestu Łukaszowej pieśni. Zarówno tradycyjna, jak i
teologiczno-wyzwoleńcza egzegeza Magnificat pomija zwykle fakt, w czyje usta włożył
Ewangelista ów hymn. Nie jest przypadkiem, iż dwa razy ta pieśń wyzwolenia, pieśń
społecznej sprawiedliwości zamierzonej przez Boga, wyśpiewana została przez kobiety Annę, matkę Samuela i Maryję, Matkę Jezusa. Według feministycznych teolożek jest to znak
radykalnego opowiedzenia się Boga po stronie ubogich oraz dowód zakwestionowania przez
Boga męskiej dominacji. Kobiety należały wówczas do najuboższych z ubogich, najbardziej
ograniczanych, pozbawianych praw, spychanych na margines. Maryja śpiewająca Magnificat
jest ich reprezentantką. Powodem uniesienia i radości Maryi oraz Elżbiety nie jest to, że są w
ciąży i niebawem będą matkami. Dawcą życia, które niosą w sobie, oraz Sprawcą ich radości
i uniesienia jest Duch Święty, który rozpala obie kobiety i inicjuje w nich pieśń na chwałę
Boga, głoszącą przewartościowanie wszystkich norm i zasad.
Magnificat Maryi każe widzieć Maryję wewnątrz tradycji prorockiej Izraela. Maryja jawi się
jako prorokini - wraz z Mirjam (Wj 15; Lb 12; Mich 6, 4), Deborą (Sdz 4-5), Huldą (2 KrI 22,
11-20), Anną (Łk 2, 36-38). Jest więc córką Izraela w dwóch wymiarach: jako nosicielka
tradycji prorockiej oraz jako przedstawicielka ubogich Jahwe. W swej wierności i wierze w
Mesjasza Maryja staje się personifikacją mesjańskiego Izraela i Kościoła.
Magnificat jest podstawowym tekstem duchowości wyzwolenia, którego warunkiem
koniecznym jest nawrócenie. Jest jednocześnie tekstem, który najmocniej w Nowym
152
Por. Catharina J.M. Halkes, Die prophetische Frau, w: Catharina J.M. Halkes, Gott hat nich nur starke Söhne,
Gütersloh 1982; Rosemary Radford Ruether, Mariologie der Befreiung, w: R.R. Reuther, Sexismus und die Rede
von Gott, Gütersloh 1985, 185-192.
95
Testamencie mówi o wyzwoleniu w wymiarze politycznym.
Fiat i Magnificat mogą symbolizować dwa aspekty życia: słuchanie Słowa Bożego i
wypełnianie go, kontemplację i działanie, mistykę i politykę. Zasadniczo Maryja jako
człowiek wiary jest wzorem dla obu płci. Być może jednak w obecnych czasach przemian w
relacji między mężczyznami a kobietami Magnificat może stać się szczególnym źródłem
inspiracji dla kobiet, wzywać je do aktywności. Mężczyźni powinni natomiast przybliżyć
sobie receptywną postawę wierzącego człowieka w maryjnym fiat jako pełne zaufania zdanie
się na tajemnicze zamysły Boga wobec ubogich, cierpiących, zmuszanych do milczenia. W
ten sposób Maryja może stać się dla wierzących siostrą w wierze.
96
9. Maryja w teologii prawosławnej i protestanckiej
W dekrecie o ekumenizmie Soboru Watykańskiego II czytamy w odniesieniu do Kościołów
Wschodnich:
W liturgicznym kulcie chrześcijanie wschodni wysławiają przepięknymi hymnami Maryję zawsze
Dziewicę, którą Sobór powszechny w Efezie uroczyście ogłosił Najświętszą Boga Rodzicielką, by
rzeczywiście i właściwie uznano, że według Pisma św. Chrystus jest Synem Bożym i Synem
Człowieczym (15).
Co do Kościołów w Europie zachodniej Sobór stwierdza:
Zdajemy sobie sprawę z tego, że istnieją poważne odchylenia od nauki Kościoła katolickiego, nawet o
Chrystusie – wcielonym Słowie Bożym i o dziele odkupienia, a stąd o tajemnicy i funkcji Kościoła
oraz o roli Maryi w dziele zbawienia (20).
Sobór wyraża następnie swoją radość, że również u braci odłączonych Chrystus jest
uznawany jako źródło i ośrodek wspólnoty kościelnej. Według Soboru różnice dotyczą nie
tylko Maryi, lecz także Chrystusa jako Wcielonego Słowa. Różnic w mariologii nie można
bowiem nigdy postrzegać w sposób odizolowany.
Swoistość ortodoksyjnej mariologii
Pomiędzy Kościołami katolickim i prawosławnym istnieje daleko idąca zgodność w zakresie
mariologii. Dlatego też Sobór Watykański II mógł mówić o czci oddawanej Matce Bożej jako
o pozytywnym momencie jedności pomiędzy obydwoma Kościołami. W pierwszych wiekach
chrześcijaństwa, kiedy oba Kościoły nie były jeszcze podzielone, nie było żadnych różnic w
kwestii czci oddawanej Maryi, wschodnia teologia wówczas nawet przodowała w chrystologii
i mariologii. We wschodniej Liturgii Matkę Bożą wspomina się do dziś o wiele częściej niż w
Liturgii zachodniej. Kościół prawosławny obronił swoją mariologiczną tradycję także przed
Reformatorami i Anglikanami153.
Pewne obciążenia i różnice wynikają jednak z faktu, że Kościół Wschodni zna praktycznie
jeden rozwój dogmatów w pierwszym tysiącleciu, tzn. interpretowanie przekazywanej wiary
pod wpływem nowych pytań. Później jednak popadł on w pewnego rodzaju zastój154. Od roku
787 nie ma już żadnego powszechnego Soboru uznanego przez Kościół prawosławny. Ów
zastój widać także w stosunkowo mocnej zależności od apokryficznej literatury, przede
wszystkim od Protoewangelii Jakuba i od opowiadań Koimesis (= zaśnięcie). Trzy maryjne
święta prawosławne (Przedstawienie Maryi w świątyni, Zaśnięcie Maryi i pasywne poczęcie
Maryi przez jej Matkę Annę) oraz reprezentowany w większości na Wschodzie pogląd, że
bracia Jezusa pochodzili z wcześniejszego małżeństwa Józefa, pochodzą właśnie z
apokryfów155. Początkowo również Zachód był pod wpływem tej literatury, ale w drugim
tysiącleciu powoływanie się na nią zastąpiono teologiczną argumentacją i niektóre treści
wyparto poza teologię (np. Przedstawienie Maryi w świątyni i jej dziewictwo świątynne).
Prawosławną mariologię cechuje natomiast nie tyle intelektualne opracowanie i myślowe
przenikanie tematów, ale raczej medytacyjna prezentacja treści maryjnych. Ortodoksyjna
153
Por. J. Kalogirou, Marienlehre und Marienverehrung in der orthodoxen Kirche im 17. und 18. Jahrhundert:
ActaConMar (1983) II, Rzym 1987, 231-254.
154
Por. H. M. Köster, Die Eigenart der orthodoxen Mariologie: ActaConMar (1965) VI, Rzym 1967, 37-56.
155
Por. A. Niciano, Antike versus zeitgenössische Exegese. Theodoret von Kyros’ Kommentar zu Gal 1, 19:
FKTh 12 (1996) 285-289.
97
nauka ma swój wyraz nie tyle w systematycznych rozprawach, co raczej w homiliach i
liturgicznych hymnach, które najczęściej w sposób bardzo obrazowy odnoszą do Maryi
biblijne wydarzenia i porównania. Poetycka, wychwalająca forma wyrazu nie zawiera w sobie
pojęciowej precyzji, nie oznacza to jednak, że brak w niej teologicznej głębi. Nadzwyczaj
ważną rolę i duże znaczenie przypisywane jest maryjnym ikonom156.
Dla Ortodoksji konkretny problem stanowią dwa ostatnie dogmaty maryjne Kościoła
katolickiego. Chociaż Kościół prawosławny wysoko ceni kultyczne formy przedstawiania,
dogmaty te w swym wymiarze latreistycznym są jednak przez niego odrzucone. W kwestii
Wniebowzięcia Maryi ze względu na wschodnią tradycję nie powinna istnieć wielka
rozbieżność157. Problem zdaje się jednak leżeć w tym, że Kościół Wschodni w katolickim
dogmacie o wolności od grzechu pierworodnego widzi również wolność Maryi od śmierci, a
więc nieśmiertelność, podczas gdy Wschód tak mocno obchodzi Zaśnięcie, czyli Święto
odejścia Maryi z tego świata. Należy jednak zauważyć, że w myśl bulli Munificentissimus
Deus dogmat o Wniebowzięciu Maryi nie wyklucza jej śmierci. Trudniejsze jest natomiast
wyjaśnienie Niepokalanego Poczęcia. Chodzi tu bowiem o tematykę rozpatrywaną przede
wszystkim na Zachodzie. Kościół Wschodni widzi w grzechu pierworodnym w pierwszej linii
moment skłonności człowieka do grzechu (concupiscentia). Teolodzy wschodni mówią więc
zamiast o zachowaniu Maryi od grzechu o jej oczyszczeniu. Oczyszczenie to miało nastąpić
najpóźniej przy Inkarnacji, a według niektórych już o wiele wcześniej, nawet przy narodzeniu
Maryi. Od tego czasu Maryja jest Najświętsza, Pahagia158, i bez grzechu. Istnieje też jednak
szereg tekstów teologów wschodnich, które można tłumaczyć w sensie zachowania Maryi od
grzechu pierworodnego.
Nie rzadko można mieć wrażenie, że protest Kościołów Wschodnich wobec obydwu
dogmatów skierowany jest nie tyle przeciwko ich treści, co raczej przeciwko papieżowi, który
tę naukę zdefiniował i ogłosił. Kościół prawosławny wierzy w to, co głoszą wspomniane
dogmaty, tylko ich nie uznaje, bo nie uznaje prymatu papieża, ani żadnego Soboru
powszechnego w drugim tysiącleciu i dlatego dogmatyczne definiowanie nie jest dla niego
możliwe. Jasnym się staje, iż przyczyna różnic leży nie w mariologii, ale w eklezjologii.
Maryja w teologii i pobożności reformatorów
Aby naszkicować punkt widzenia reformatorów na Matkę Pana, trzeba najpierw przedstawić
„pochwałę Maryi” u prekursorów reformacji159. Nie ma wątpliwości, że również oni o Maryi
mówili z wielkim szacunkiem i czcią. Pochwała Maryi opiera się na ich wierności do Nowego
Testamentu i do chrystologicznych oraz mariologicznych rozstrzygnięć starożytności160.
Marcin Luter († 1546), Ulrich Zwingli († 1531) i Jan Kalwin († 1564) uznawali
macierzyństwo Boże Maryi i jej stałe Dziewictwo. U Lutra można ponadto - obok innych
156
Por. H. Petri, Maria und Ökumene: W. Beinert – H. Petri, Handbuch der Marienkunde, Regensburg 1984,
324n.
157
G. Larentzakis, Fest (Liturgie Ost): ML 2, 466: Kościół prawosławny „pozostał wobec tego dogmatu bardzo
powściągliwy”; A. Kniazeff (La Mére de Dieu dans l’Église orthodoxe, Pryż 1990, 214) wyraża swoje objekcje
co do obydwu dogmatów, przede wszystkim zaś wobec Niepokalanego Poczęcia: „La réserve la plus importante
concerne la doctrine de l’Immaculée Conception de la Très Sainte Vierge Marie“.
158
Por. J.C.R. García Paredes, La Panagia: EphMar 44 (1994) 223-240; N. Nissiotis, Maria in der orthodoxen
Theologie, in: Concilium 1983, 613-625.
159
Por. W. Delius, Geschichte der Marienverehrung, München-Basel 1963; W. Tappolet – A. Ebneter, Das
Marienlob der Reformatoren, Tübingen 1962; H. Düfel, Luthers Stellung zur Marienverehrung, Göttingen 1968;
R. Schimmelpfennig, Die Geschichte der Marienverehrung im deutschen Protestantismus, Paderborn 1952.
160
Por. G. Söll, Das Lob Marines bei den Reformatoren. Positive und kritische Würdigung aus katholischer
Sicht: tenże, Die Mutter Christi. Beiträge zur Marienlehre, München 1993, 163-180, 164nn.
98
wypowiedzi - znaleźć jednoznaczne uznanie wolności Maryi od grzechu pierworodnego,
chociaż wówczas przekonanie to nie należało jeszcze do obowiązujących prawd wiary.
Kalvin uważał, że Maryja jest obciążona grzechem pierworodnym, Zwingli mówił o
uświęceniu Maryi. Jeśli chodzi o Wniebowzięcie u Lutra widać dużą powściągliwość,
Zwingli pozwolił obchodzić to święto w Zurychu, jego następca Heinrich Bullinger († 1575)
bronił twierdzenia, że aniołowie zanieśli ciało Maryi do nieba. Uzasadniał w ten sposób
przekonanie, że przez ten fakt położono kres czczeniu relikwii.
Luter określał Maryję jako figura ecclesiae, dodawał więc Maryi różne tytuły: „najczystsza
czcicielka Boga”, „najdostojniejsza Dziewica” i „najświętsza, najbardziej godna czci
Dziewica”. Zwingli nazywał Maryję „święta, niepokalana”, „nienaruszona, czysta”. Kalwin
utrzymywał do takich tytułów dystans, ponieważ kwestionował bezgrzeszność Maryi.
Również w Wyznaniach Kościoła ewangelicko-luterańskiego161 wyraźnie jest mowa o
macierzyństwie Bożym i o narodzeniu z Dziewicy. Zauważa się tu wolę jedności z
kościelnym Symbolem wiary i starożytnymi Soborami. Confessio Augustana wspomina o
narodzeniu „z czystej Dziewicy Maryi” (54). Apologia określa Maryję jako „najgodniejszą
najwyższej chwały” (dignissima amplissimis honoribus), Maryja „modli się za Kościół”
(322). W Artykułach szmalkadejskich czytamy, że
Syn stał się człowiekiem, że począł się z Ducha św. bez udziału mężczyzny i narodził się z czystej,
świętej Dziewicy Maryi.
W tekście łacińskim jest nawet zaakcentowane stałe dziewictwo Maryi:
Filus ita factus est homo, ut a spiritu Santo sine vorili opera concipetur et ex Maria pura, Santa,
semper virgine nasceretur (414).
W Małym Katechizmie Luter wyjaśnia drugi artykuł wiary całkowicie w myśl artykułu
chalcedońskiego, według którego obu naturom jednej osoby Jezusa Chrystusa odpowiada
odwieczne pochodzenie od Ojca i czasowe z Dziewicy Maryi (511). Już nie tak jasno wyraża
się Duży Katechizm, jednak Wcielenie z Dziewicy Maryi jest mu znane (652). Formuła Zgody
luterańskiego Kościoła jest uznawana jako wyjaśnienie różnić istniejących wewnątrz
reformatorskich ruchów i jest tam mowa o tym, że ze względu na Unię hipostatyczną
Maryja, laudatissima illa virgo, urodziła nie jakiegoś zwykłego człowieka, lecz takiego, który jest
prawdziwie Synem Najwyższego… Ten Boży Syn udowodnił także w łonie Matki swój boski
majestat, kiedy narodził się z Dziewicy nie naruszając jej dziewictwa. Stąd jest ona naprawdę
Θεοτόκος, Boga Rodzicielką i pozostała Dziewicą (1024)162.
Na podstawie tych tekstów można wyciągnąć wniosek, że pisma ewangelickie jasno nauczają
o macierzyństwie Bożym Maryi i poczęciu Jezusa bez udziału ziemskiego ojca, a także o
virginitas in partu i post partum. Późniejsza Formuła Zgody (1580 r.) posiada nawet
jednoznaczne wypowiedzi o dziewiczym macierzyństwie Maryi.
Warto w tym miejscu zapytać, czy cześć oddawana Maryi przez reformatorów wynika z
samej istoty reformatorskiej teologii, czy jest jedynie reliktem katolickiej przeszłości, która
musiała stopniowo ustępować naciskowi reformatorskich zasad?163
161
Por. Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Göttingen 1979.
Por. H.J. Hennig, Die Lehre von der Muter Gottes in den evangelisch-lutherischen Bekenntnisschriften und
bei den lutherischen Vätern: US 16 (1961) 55-80.
163
Por. H. Gorski, Die Niedrigkeit seiner Magd. Darstellung und theologische Analyse der Mariologie Martin
Luthers als Beitrag zum gegenwärtigen lutherisch/römisch-katholischen Gespräch, Frankfurt 1987.
162
99
a. Sola scriptura
Zasada ta mówi, że jedynie Pismo św. jest normą wiary, tzn. sama Biblia bez dodatkowych
źródeł wiary i bez instancji wykładającej. Skoro Niepokalane Poczęcie albo Dziewictwo
Maryi po narodzeniu Jezusa było uznane z zastrzeżeniem, że Pismo nic o tym nie mówi164, to
myśl taka musiała na dłuższą metę działać destrukcyjnie. Z podobnego też powodu Luter
optował już w 1522 roku za zniesieniem święta Wniebowzięcia i nieco później święta
Narodzenia Maryi165.
Zasada sola scriptura oznacza również odrzucenie wszelkiej instancji wykładającej, bowiem
Pismo św. według Lutra wykłada się samo. Nie dziwi więc, że Symbole wiary i pisma
wczesnego chrześcijaństwa, były uznawane jedynie za świadectwo wiary wcześniejszych
czasów a nie za koniecznie wiążące. Długi czas oddziaływania zasady sola scriptura na
twierdzenia teologiczne rozjaśnia następujący przykład: Pruski Synod Generalny (1846 r.)
zestawił w swoim wyznaniu wiary podstawowe prawdy chrześcijaństwa z biblijnymi
argumentami, jednak nie wymienił wśród nich wypowiedzi Symbolu wiary o nadnaturalnym
narodzeniu Chrystusa, Jego powrocie na Sąd Ostateczny, wstąpieniu do piekieł i
zmartwychwstaniu ciała166. Wiedziano wówczas, że takie działanie nie jest zgodne z
Wyznaniami Kościoła ewangelicko-luterańskiego, ważniejsza była jednak zgodność z
interpretacją tychże wyznań. W roku 1892 Karl Gustav Adolf von Harnack († 1930)
stwierdził w kontekście tzw. Sporu o Apostolicum, że apostolski Symbol wiary „według
ogólnie uznanych założeń Kościoła ewangelickiego” nie posiada nieomylnego autorytetu167.
Harnack powołując się na wspomniany Synod Pruski zakwestionował wiele innych treści
Symbolu wiary. Reformatorska zasada sola scriptura daje w ten sposób kres każdej
normatywnej instancji wykładającej i zarazem ogranicza możliwość całościowego spojrzenia
na Biblię mimo odmienności akcentów czy priorytetów w poszczególnych księgach Pisma
św. (np. pomiędzy Pawłem a Jakubem). Zasada ta wspiera pluralizm, tzn. pogląd o
możliwości różnych sposobów globalnego widzenia danych spraw i ich relatywności. W tym
sensie jeden z członków wspomnianego Synodu Pruskiego postuluje skreślenie słów natus ex
Maria virgine, ponieważ – jak twierdzi – Dzieje Apostolskie nic o tym nie wspominają.
Podobnie Hans Erich Freiherr von Campenhausen († 1989) – tak jak wcześniej von
Harnack – przypomina o tym, że Ewangelia Marka i Ojcowie Apostolscy (z jednym
wyjątkiem) nic nie wspominają o narodzeniu z Dziewicy168. Zasada sola scriptura
kwestionuje więc w konsekwencji wiążący charakter każdej decyzji Magisterium Kościoła
(także Wyznań Kościoła ewangelicko-luterańskiego) i dopuszcza treściowy pluralizm nawet
w centralnych wypowiedziach Symbolu wiary.
b. Sola Christus
W zasadzie tej chodzi o przekonanie, że usprawiedliwienie człowieka następuje tylko przez
Chrystusa bez względu na zasługi człowieka. W tezie głoszącej współdziałanie Maryi Luter
obawiał się ograniczenia zbawczego czynu dokonanego przez jedynego Odkupiciela Jezusa
Chrystusa. W przedstawianiu Chrystusa jako surowego sędziego, przed którego gniewem
164
Por. W. Delius, Geschichte der Marienverehrung, München-Basel 1963, 207, 219.
Por. H. Gorski, Die Niedrigkeit seiner Magd. Darstellung und theologische Analyse der Mariologie Martin
Luthers als Beitrag zum gegenwärtigen lutherisch/römisch-katholischen Gespräch, Frankfurt 1987, 78-81.
166
Por. H.M. Köster, Die Jungfrauengeburt als theologisches Problem seit David Friedrich Strauß: MSt IV,
Essen 1969, 41.
167
Zob. A. von Harnack, Das Apostolische Glaubensbekenntnis: A. von Harnack, Reden und Aufsätze, Bd. I,
Gießen 1904, 240.
168
H. von Campenhausen, Die Jungfrauengeburt in der Theologie der alten Kirche, Heidelberg 1962, 8, 14.
165
100
ucieka się do miłosiernej Matki, Luter widział całkowite odwrócenie biblijnej nauki. Zarzut
ten stawiany katolickiej pobożności maryjnej jest od czasów Lutra wciąż niestrudzenie
powtarzany169. Luter odrzucił z tych samych przyczyn obraz Matki Bożej chroniącej
wiernych swoim płaszczem (Schutzmantelmadonna), ponieważ to nie Maryja wylała swoją
krew za ludzi. Według niego nie wolno szukać ucieczki u Maryi, ale u samego Chrystusa, bo
jedyne Pośrednictwo Chrystusa zakazuje, aby się modlić jeden przez drugiego. Później
rozróżniał on pomiędzy wstawienniczą prośbą (Fürbitte), które w Nowym Testamencie wcale
nie jest uważane jako ograniczanie Pośrednictwa Chrystusa, a orędownictwem (Fürsprache),
które może wykonywać jedynie Chrystus:
Nie chcemy uważać jej (Maryi) za tę, która za nas oręduje (Fürsprecherin), chcemy ją natomiast mieć
jako modlącą się za nas (Fürbitterin) tak jak inni święci170.
Wysłuchanie modlitw następuje więc według niego zawsze ze względu na Chrystusa,
jedynego Pośrednika i Orędownika. Szukanie ucieczki u Maryi jest natomiast
bałwochwalstwem.
Akcentowanie pośredniczącego działania wyłącznie Chrystusa odpowiada pesymistycznej
antropologii, która jest określona przez sobie właściwe pojęcie grzechu pierworodnego171:
grzech pierworodny kryje się w niezgładzonej przez chrzest konkupiscencji (pożądliwości,
skłonności do grzechu). Wskutek tego pojęcia człowiek nigdy nie może (nawet na podstawie
łaski odkupieńczej) stanąć przed Bogiem jako sprawiedliwy i działać w sposób zasługujący.
Centralnym pojęciem dotyczącym rozumienia Maryi i jej kultu jest dla Lutra humilitas, o
którym stale głosił kazania, i który wyjaśniał przede wszystkim na podstawie tekstu
Magnificat172. Skoro Bóg spojrzał na humilitas swojej służebnicy i dlatego mają ją chwalić
wszystkie pokolenia, to humilitas nie oznacza pokory jako cenionej cnoty, lecz uniżenie,
nicość i niepozorność. W swojej uniżoności Maryja nie wychwalała niczego w sobie, lecz
tylko łaskawe Boże wejrzenie.
O Błogosławiona Dziewico i Matko Boga, byłaś niczym, mała i pogardzana, a Bóg wejrzał na Ciebie
łaskawie i obficie i zdziałał w Tobie wielkie rzeczy. Nie byłaś godna żadnej z nich i dalece ponad Twe
zasługi jest w Tobie obfita, wylewna łaska Boga173 .
Uniżoność i nicość Maryi z jednej strony i wejrzenie Boże z drugiej oznaczają, że Maryja nie
ma żadnej zasługi i jest chwalona (błogosławiona) tylko na podstawie wejrzenia Boga:
Ona nic nie czyni, Bóg czyni wszystkie rzeczy. Maryja jest najdostojniejszym przykładem Bożej łaski,
jest Typos usprawiedliwionego z łaski człowieka174.
169
Por. H. Düfel, Luthers Stellung zur Marienverehrung, Göttingen 1968, 220.
WA (Weimarer Ausgabe: zbiór pism Lutra) 10, III, 325.
171
Por. G. Ebeling, Zu Luthers Theologie: RGG IV, Tübingen 1986, 501: „W przeciwieństwie do scholastyki
Luter rozumie samą (identyczną z niewiarą) konkupiscencję jako istotę grzechu pierworodnego, która jako
peccatum radicale pozwala osobie skarłowacieć i dlatego tak długo istnieje, jak długo człowiek żyje. Wola
człowieka jest koniecznie zniewolona. Facere quod in se wydobywa na jaw jedynie grzech”. Por. G. Söll, Das
Lob Marines bei den Reformatoren. Positive und kritische Würdigung aus katholischer Sicht: tenże, Die Mutter
Christi. Beiträge zur Marienlehre, München 1993, 174.
172
Por. H. Gorski, Die Niedrigkeit seiner Magd. Darstellung und theologische Analyse der Mariologie Martin
Luthers als Beitrag zum gegenwärtigen lutherisch/römisch-katholischen Gespräch, Frankfurt 1987, 60-70.
173
Cyt. za. L. Scheffczyk, A. Ziegenaus, Katholischer Dogmatik, B. V., Aachen 1998, 51.
174
H. Gorski, Die Niedrigkeit seiner Magd. Darstellung und theologische Analyse der Mariologie Martin
Luthers als Beitrag zum gegenwärtigen lutherisch/römisch-katholischen Gespräch, Frankfurt 1987, 64.
170
101
Maryja nie wysłużyła sobie tych łask a nawet nie była ich godna. Luter wspomina w tym
kontekście pieśń Regina coeli ze sformułowaniem quem meruisti portare (ten, którego byłaś
godna nosić) i wyjaśnia w swojej koncepcji ową godność. Przypomina, że w hymnie Vexilla
Regis prodeunt również drzewo krzyża zostało określone jako „godne”.
Tak jak drzewo nie miało żadnej zasługi i godności poza tym, że zostało przydatne do zrobienia
krzyża i do tego przez Boga przeznaczone, tak też ona (Maryja) nie miała żadnej godności aż do
chwili macierzyństwa… Bo to właśnie powinna być sama łaska a nie jakaś zapłata, żeby nie uległa
zniszczeniu Boża łaska, cześć i chwała, kiedy się jej (Maryi) zbyt wiele przypisze175 .
Czy jednak porównanie osoby do rzeczy jest sprawiedliwe? Pasywność przed Bogiem nie
może być właściwie przedmiotem chwały dla jakiejkolwiek osoby176. W kazaniu na święto
Oczyszczenia Maryi Luter mówił w roku 1521:
Wolna wola jest tutaj (u Maryi) całkowicie uśmiercona177.
Pochwała oddawana Maryi przez reformatorów jest raz niekwestionowana, innym zaś razem
wątpliwa. Trudno bowiem mówić o czci oddawanej Maryi, kiedy jest ona postrzegana tylko
jako mała i niegodna Służebnica, którą należy pomniejszać, aby Boże dzieło jawiło się w
większym blasku178.
c. Ewangelicka tradycja
W ewangelickiej tradycji ciekawe i wartościowe są duchowe pieśni, które skomponował bądź
też przepracował Luter179. Znamienny jest fakt, że nie napisał on ani jednej pieśni maryjnej.
Oczywiście w pieśniach mówiących o narodzeniu Pana wspomniana jest Maryja jako czysta
Służebnica a nawet dziewicza Matka, której ciało było świątynią Boga, nigdy jednak słowa
pieśni nie są skierowane bezpośrednio do niej i nigdy nie opiewają udzielonej jej łaski. Pewna
przedreformatorska pieśń napisana w formie litanii, która po wezwaniach do Trójcy św.
kieruje się do Maryi i świętych, została „chrystologicznie skorygowana”, tzn. wezwania do
Maryi i świętych zostały skreślone180.
Podczas gdy pierwsze dziesięciolecia reformacji były czasem przebudowy i różnych zwrotów,
to czasy następne, tzw. czasy staro-reformatorskiej ortodoksji, które trwały od drugiej połowy
XVI wieku do początku wieku XVIII, były okresem rozbudowy i umocnienia. Tak jak w
ogólnej teologii podobnie i w mariologii da się rozróżnić dwa przeciwstawne kierunki. Z
jednej strony akcentowano mocniej mariologiczne szczegóły, np. stałe dziewictwo Maryi181
175
M. Luter, Magnificat-Auslegung, 78.
Gorski mówi o reverentia aliena (obca cześć): „Według Lutra przypada jej (Maryi) faktycznie wszelka cześć.
Ale tylko dlatego, ponieważ Bóg wejrzał na nią… Maryi przypada cześć, ale to jest cześć Boga. Dla kultu
maryjnego wynika stąd więc: Cześć oddawana Maryi jest reverentia aliena i to jest cześć, od której większej
czci, przypadającej ludzkiej istocie, nie można nawet pomyśleć” (155). Ponieważ reverentia aliena nie odnosi
się do Maryi jako osoby, jest więc prostą konsekwencją fakt, że reformatorzy w swoich pieśniach mówią o
Maryi, ale nie zwracają się do niej.
177
WA 9, 573.
178
WA 9, 78: „Lepiej jest, kiedy więcej szkodzi się Maryi niż Bożej łasce, nie można jej jednak całkowicie
zaszkodzić, bo jest ona przecież stworzona z niczego tak jak wszystkie stworzenia”.
179
Por. M. Kreuzer, Maria in den geistlichen Liedern Martin Luthers und in Michael Vehes „New
Gesangbüchlin Geystlicher Lieder“ von 1537: FKTh 13 (1997) 18-30.
180
Por. F. W. Kenneth, Maria in der evangelischen Frömmigkeit: Maria im Kult (MSt III) 192nn. Słynne jest
stwierdzenie Lutra: „Wolałbym stracić matkę niż syna” (WA 36, 153).
181
Por. F. Courth, Maria in der reformatorischen Theologie und Frömmigkeit des 17. und 18. Jahrhunderts:
ActaConMar (1979) II, Rom 1985, 202.
176
102
oraz powtarzano maryjne tytuły. Postać Maryi była nawet rozumiana przez Valentina
Weigela († 1588) jako Wcielenie Ducha św. Przeciwko takiej spirytualizacji przedstawiano
pochodzenie Maryi z rodu Dawida. Valerius Herberger († 1627) napisał wprowadzenia i
kazania do starych świąt maryjnych, wypomina on katolickie „przewinienia” polegające na
uszczuplaniu czci Maryi i podkreśla wierność starożytnemu kultowi Maryi. Z drugiej strony
przypominano sobie reformatorskie zasady: nie da się potwierdzić Pismem św. dziewictwa
Maryi po narodzeniu Pana, tak samo nie można uzasadnić według Pisma św. Niepokalanego
Poczęcia. Dlatego twierdzono, że Maryja została poczęta z grzechem pierworodnym i dopiero
przy poczęciu Jezusa uświęcona. Według tego poglądu Maryja była „najświętsza między
wszystkimi dziewicami” (V. Herberger) tylko w związku z jej wyjątkowym macierzyństwem.
Katolicki kult Maryi w porównaniu ze starożytnym jest – jak uważali przedstawiciele tego
kierunku – niesłychaną innowacją, ponieważ Maryja czyniona jest tu boginią.
Pietyzm wraz ze swym protagonistą Philippem Jakobem Spenerem († 1705) nie akcentuje
reformatorskiej wiary w usprawiedliwienie, lecz podkreśla aktywne uświęcenie życia i
wewnętrzne oświecenie. Tak jak Luter uwypuklał humilitas, nie będącą cnotą nicość Maryi,
tak też pietyzm akcentował cnotę pokory, rozumiejąc ją jednak jako coś budującego i
przykładnego w Maryi. Ponieważ duchowe poczęcie (rodzenie) Jezusa jest ważniejsze niż
cielesne, świętość Maryi nie jest koniecznie większa od pozostałych ludzi, w których mieszka
Chrystus przez wiarę i pokorę. Spojrzenie na Maryję działa tu więc najwyżej jako modelowy
bodziec. Ogólnie rzecz biorąc świadectwa o Maryi są tutaj bardzo skromne: Johann Caspar
Lavater († 1801), ewangelicki proboszcz, filozof i pisarz, w swoich stu chrześcijańskich
pieśniach nawet jednym słowem nie wspomina o Maryi.
Oświecenie ze swym szczególnym podkreśleniem roli rozumu stawiało Maryję całkiem na
uboczu. Przy uznaniu moralnej doskonałości człowieka nie ma już miejsca dla Zbawiciela, a
tym bardziej dla boskości Jezusa Chrystusa. Johann Salomo Semler († 1791), ewangelicki
teolog, mówienie o Maryi określa jako „pustą gadaninę”. Epoka oświecenia, w której mało
doceniano Maryję wcale nie prowadziła do większego odkrycia Chrystusa, ale przeciwnie do
ograniczenia wiary. Przodującym w oświeceniu przekonaniem było to, iż mówienie o Maryi
jest poszlaką dla bezrozumnego chrześcijaństwa.
Protestancka teologia nie wyzbyła się braku zainteresowania mariologicznymi tematami
nawet w XIX wieku. Pewien przełom przyniósł Karl Barth († 1968). Uczył on jasno o
preegzystencji Chrystusa, dlatego nie mógł ignorować postaci Maryi. W Komentarzu do Listu
do Rzymian Barth przejął od Sørena Kierkegaarda († 1855) pojęcie nieskończonej
jakościowej różnicy między Bogiem i człowiekiem (der unendliche qualitative Unterschied):
między nimi istnieje „góra lodowcowa”, „region polarny”, „strefa spustoszenia” itd. Barth
cytuje chętnie zdanie Kalwina: Finitum non est capax infiniti. Przy tym należy zauważyć, że
po całkowitym milczeniu protestanckiej teologii czasu oświecenia, Barth mówi otwarcie o
Maryi182. Uznaje on narodzenie z Dziewicy, „cud Świętej Nocy”183. W przeciwieństwie do
luterańskiej teologii skłonnej do jednostronnego akcentowania wydarzenia Krzyża, dla Bartha
Wcielenie jest już „tajemnicą objawienia i pojednania” (209). Inkarnację wyjaśnia jednak z
teologicznego kontekstu swojej wizji: z radykalnego zepsucia człowieka. Cud dokonany
przez Boga w swojej wolności, miłosierdziu i wszechmocy, jest zarazem negacją własnego
działania człowieka (pominięcie mężczyzny), negacją tego, co człowiek chciałby dokonać, w
czym objawia się jego kreatywność i suwerenność, co teologicznie kwalifikuje się jako
nieposłuszeństwo (209, 212). Radykalne zniszczenie dotyka również współżycie płciowe,
które Barth nazywa „grzesznym” (nie samo w sobie, ale wskutek całkowitego zniszczenia
182
183
Por. K. Riesenhuber, Maria im theologischen Verständnis von Karl Barth und Karl Rahner, Freiburg 1973.
K. Barth, Kirchliche Dogmatik, Bd. I/2, 187-221.
103
człowieka). W ten sposób Barth rozumie narodzenie z dziewicy Maryi (natus ex Maria
virgine) jako „wykluczenie grzesznego współżycia płciowego” (209n).
Czy Matka Syna Bożego wnosi swój wkład w dzieło zbawcze? Barth odpowiada w
następujący sposób:
Człowiek jest również w grze w osobie Maryi, ale tylko tak: wyłącznie w postaci Dziewicy Maryi,
tzn. tylko w postaci człowieka niechcącego, niedopełniającego, nietworzącego, niebędącego
suwerennym, w postaci człowieka, który może jedynie otrzymywać, może jedynie być gotowym, aby
pozwolić, by się z nim lub w nim coś wydarzyło (209).
Jeśli człowiek ma mieć udział we Wcieleniu Syna Bożego, to może się to dziać jedynie przy
wykluczeniu męskiej aktywności w bezwzględnej pasywności kobiety (dlatego kobieta ta
musi być dziewicą). Narodzenie z Dziewicy jako pasywność i negacja wszelkiego
wywyższania się jest znakiem łaski (która może być tylko przyjęta), jest szansą na nowy
początek. Natus ex Maria virgine i postać Maryi podlegają u Bartha zasadzie sola gratia.
Wątpliwe jest jednak, czy owa całkowita pasywność Maryi odpowiada sensowi sceny o
zwiastowaniu przedstawionej przez Łukasza i macierzyństwu, które absorbuje siły ciała,
ducha i duszy.
K. Barth przy powyższych założeniach odrzuca całkowicie katolicką mariologię. Jego pogląd
jest podobny do poglądu Lutra: Maryja jest nicością, dlatego nie może być przedmiotem czci.
Barth odrzuca z tego względu wszelką formę kultu Maryi:
Gdzie Maryja jest czczona, gdzie się rozwija cała ta nauka i odpowiadająca jej dewocja, tam nie ma
Chrystusowego Kościoła.
Czyni tak, bo według niego kult Maryi jest sprzeczny z Pismem św. i starożytnym Kościołem,
jest dzikim nowatorstwem i zafałszowaniem prawdy (157). Barth mówi:
Dogmat maryjny jako krytyczny i centralny dogmat Kościoła rzymsko-katolickiego jest nie mniej ani
więcej dogmatem, od którego wynikają wszystkie decydujące teologiczne tezy, i przez który one
istnieją i zarazem same się obalają (157).
104
10. Maryja we współczesnym dialogu ekumenicznym
Ruch ekumeniczny
Po Soborze Watykańskim II wzmocniło się pragnienie jedności wśród chrześcijan. Max
Thurian († 1996) ze wspólnoty z Taizé protestował przeciwko dogmatyzacji Wniebowzięcia
Maryi184, ale próbował równocześnie stworzyć monografię Maryi wznosząc się ponad
zastrzeżenia reformatorskiej teologii wobec katolickiego punktu widzenia185. W ten sposób
przysłużył się on bez wątpienia myśli ekumenicznej dotyczącej Maryi. Inny teolog Urlich
Wickert wypowiedział zdecydowane „tak” maryjnym dogmatom katolickiego Kościoła nie
wyrzekając się podstawowych protestanckich przekonań186. Wickert potwierdza zarówno
Niepokalane Poczęcie i Wniebowzięcie, jak i proklamację Maryi na Matkę Kościoła,
ponieważ – jak twierdzi – to za mało, by Maryję uważać tylko jako część Kościoła. Warto
wspomnieć Petera Meinholda († 1981), który widzi Maryję jako praobraz (jej wiara
przewyższa wiarę Abrahama) oraz jako Matkę wierzących. Nawet jeśli Meinhold
reprezentował reformatorskie pryncypia, jego zainteresowanie Maryją i przychylność do niej
stanowi ekumenicznie pozytywny krok.
U wspomnianych teologów da się zauważyć, że widzą oni Maryję nie tylko w kontekście
Wcielenia, ale również w jej odniesieniu do wydarzenia krzyża i wobec Kościoła (J 2, 1.12;
19, 25nn; Dz 1, 14). Ich otwarcie na tematy mariologiczne nie pozwala jednak pominąć
zdecydowanej większości ewangelickich teologów, którzy się Maryją wcale nie interesują187.
Wydany przez Johannesa Feinera († 1985) i Lukasa Vischera († 2008) Nowy podręcznik
wiary188 akapit o Maryi zaczyna następująco:
Bardziej niż przy innych tematach mamy tutaj do czynienia z nauką, która jest prezentowana tylko w
jednej konfesji – w rzymsko-katolickim Kościele i tylko częściowo w Kościele prawosławnym –
podczas gdy inne konfesje milczą na ten temat (nie mówiąc o proteście wobec nauki katolickiej).
Następnie wymienione są tutaj cztery katolickie dogmaty maryjne. Przy badaniu Pisma św.
dla potwierdzenia dwóch najstarszych dogmatów mających związek z tytułem „Bogarodzica”
pominięte są dwa miejsca: Łk 1, 43 („Matka mojego Pana”) i Gal 4, 4 („zrodzony z
niewiasty”). Narodzenie z Dziewicy jest uważane za późniejszą teologumenę wzmiankowaną
dopiero u Mt i Łk a pochodzącą od Iz 7, 14, ma ona być „znakiem synostwa Bożego Jezusa, a
nie jego podstawą”. Poza tym u Łk w centrum zainteresowania stoi historia narodzin, a nie
zwiastowanie anioła Gabriela. Virginitas post partum et in partu - według autorów tego
podręcznika - nie da się udowodnić w Piśmie św., natomiast bez trudu da się tam znaleźć
fragmenty, w których jest mowa o braciach i siostrach Jezusa. W dalszych chrystologicznych
wywodach jest powiedziane, że maryjnych dogmatów właściwie nie ma, są natomiast
dogmaty o Chrystusie. Cytowany jest również Sobór Watykański II, który to wspomina o
hierarchii prawd. Narodziny z Dziewicy nie da się obronić, a nowe dogmaty maryjne uważane
są jako „z istoty swej” trudne i sprzeczne z Pismem św. Autorzy omawianej książki uważają,
184
M. Thurian, Le dogme de l’assomption: VC V Nr 17/20 (1951) 1-48.
M. Thurian, Maria, Mainz 1967.
186
U. Wickert, Freiheit von Sünde – Erhöhung zu Gott. Die Koinzidenz von Schöpfung und Erlösung in Mariens
Erwählung und ihre heilsgeschichtliche Wirkung: M. Seybold (wyd.), Maria im Glauben der Kirche, Eichstätt
1985, 59-85, 59.
187
H. Petri, Maria und die Ökumene: W. Beinert – H. Petri, Handbuch der Marienkunde, Regensburg 1984, 331.
188
Neues Glaubensbuch, Freiburg 1973, 609-619.
185
105
że tytuł „Matka Boża” z ewangelickiego punktu widzenia jest do przyjęcia, przede wszystkim
tam, gdzie przyjmuje się tradycyjne wyznanie wiary w Chrystusa. Wyraźnie stwierdza się
jednak, że pojmowanie Maryi jako praobrazu Kościoła z ewangelickiej strony napotyka na
„najostrzejszy sprzeciw”.
Ewangelicki Katechizm dla dorosłych, wydany z polecenia Komisji Zjednoczonych
Kościołów ewangelicko-luterańskich Niemiec, podkreśla - nawiązując do słów: „począł się z
Ducha św., narodził się z Maryi Dziewicy” - że „Maryja jest nie tylko «katolicka» ale też
«ewangelicka». Protestanci łatwo o tym zapominają, ale Maryja jest Matką Jezusa, jest Mu
bliższa niż Jego najbliżsi uczniowie”. Maryja jest tam też widziana jako praobraz Kościoła,
który się rozumie jako uniżona służebnica, zawierzająca wszystko Bogu189. Wyznanie, które
dotyczy Chrystusa, nie da się według ewangelickiego Katechizmu rozciągnąć na Maryję.
Maryja została jednak do Chrystusa przybliżona dopiero z biegiem lat, kiedy wzmagał się jej kult –
zapewne w najlepszych zamiarach rozwijając pewne myśli, które są zawarte już Nowym
Testamencie190.
Odnoście Niepokalanego Poczęcia i Wniebowzięcia jest powiedziane, że ewangelicki kult
maryjny byłby tu skromniejszy, ponieważ dogmaty Kościoła katolickiego wychodzą poza
świadectwo Pisma św. Obok tych pozytywnych wypowiedzi dostrzec można również pewne
braki. Wbrew jednoznacznym wypowiedziom Reformatorów, wbrew Wyznaniom Kościoła
ewangelicko-luterańskiego i wbrew consensus quinquesaecularis (czasom jedności Kościoła),
Maryja nie jest tu nazwana „Matką Bożą”, oraz brakuje jasnego wyznania dziewiczego
narodzenia z Maryi. Ponadto w tekście panuje niejasność dotycząca preegzystencji Logosa,
której poświęcono zaledwie kilka zdań i to drobnym drukiem191. Usynowienie Jezusa w
czasie chrztu w Jordanie zostało tu odrzucone, ponieważ świadczyłoby to o Jego zasłudze
jako człowieka (okres życia Jezusa do chrztu), co jest niezgodne z zasadą sola gratia. „Jezus
jest od swojego narodzenia Posłanym przez Ojca”192. Ma On również „udział w wieczności
Boga”, jest Synem „już przed wszystkimi wiekami”. Wypowiedź ta nie oznacza jakichś
spekulacji na temat życia Jezusa w niebie przed narodzeniem, „mówi ona natomiast, że
miłość Boża jaką żywi On do nas od zawsze, spotyka nas konkretnie w Jezusie Chrystusie;
On jest zwróconą ku nam stroną Boga”. W Katechizmie wspomina się również o dziewiczym
narodzeniu z Maryi w wersji podanej przez Bartha, w końcu jednak faworyzowana jest
pozycja holenderskiego Katechizmu (narodzony całkiem z łaski, dar Boga dla ludzkości).
Chociaż omawiany Katechizm nie jest ekumenicznym dokumentem, to jednak da się w nim
zauważyć dobroduszność i gotowość do zrozumienia katolickiej pozycji; treściowo jednak
brakuje konsensusu pierwszych pięciu wieków.
Heinz Schütte († 2007) w swoim ekumenicznym katechizmie193 omawiając wątek maryjny
rozpoczyna od tego, co wspólnie uznawane, mianowicie od starożytnych Symboli, Wyznań
Kościoła ewangelicko-luterańskiego, od Lutra i Bartha, jak i od nowych ekumenicznych
dokumentów. Zgodnie z tymi źródłami uznaje dziewicze narodzenie z Maryi: Jezus był
189
W. Jentsch, H. Jetter, M. Kießig, H. Reller, H. Echternach (wyd.), Evangelischer Erwachsenkatechismus,
Gütersloh 1982, 392, 922.
190
Tamże, 393.
191
Tamże, 388.
192
Tamże, 388.
193
H. Schütte, Glaube im ökumenischen Verständnis. Grundlage christlicher Einheit. Ökumenischer
Katechismus, Paderborn 1996.
106
wprawdzie uważany za Syna Józefa, ale według Łk 1, 35n poczęty rzez Boską „twórczą
wszechmoc”. Ta zgodność jest z ekumenicznego punktu widzenia bez wątpienia czymś
radosnym, trzeba jednak zwrócić uwagę na dwie trudności. Po pierwsze mówienie jedynie o
konwergencjach a pomijanie dywergencji nie oddaje całej treści mariologicznego traktatu. Po
drugie przyjęta przez H. Schütte propozycja J. Ratzingera, aby jako wiążące uznawać jedynie
treści wiary uznawane wspólnie przed podziałem Kościołów, a te późniejsze definicje jedynie
„pozytywnie przyjmować do wiadomości”, nie może odnosić się tak samo do protestantów
jak i do prawosławnych, czego chce Schütte.
Maryjne Kongresy
Temat maryjny zawsze był obecny podczas prac różnych ekumenicznych komisji, które
obradowały przy okazji Międzynarodowych Kongresów Maryjnych194. Wzmożone
ekumeniczne zainteresowanie widoczne było już w czasie kongresu w Santo Domingo w
1965 roku. Na kongresie w Saragossie (1979) w odniesieniu do Łk 1, 48 uznano, że cześć
oddawana Maryi „stała się kwestią aktualną dla wszystkich chrześcijan”. Kult maryjny nie
powinien być jednak mylony z adoracją i uwielbieniem oddawanym Bogu. Odnośnie
wstawiennictwa Maryi stwierdzono, iż tak jak chrześcijanie modlą się za siebie nawzajem tu
na ziemi, tak też święci wstawiają się za grzeszników; pośród tych świętych zaś Maryja
zajmuje pierwsze miejsce. Ekumeniczny Kongres w Malcie (1983) rozpoczynał swoje
wyjaśnienia od wspólnoty świętych, tych żyjących i tych będących już u Pana (communio
sanctorum). Matka Boża ma wyjątkową rolę w Kościele, tak jak wówczas podczas
oczekiwania na Zesłanie Ducha św., tak też i teraz „podczas kultu Baranka zabitego”.
Kongres w Kevelaer (1987) wychodzi od miłości Boga i od łaski pozwalającej odpowiedzieć
na tę miłość. W tej wspólnocie miłości, która obejmuje pielgrzymujących i zbawionych w
Chrystusie, oraz która sięga poza śmierć, pewne postacie z historii zbawienia dostępują
szczególnego miejsca i czci (Abraham, prorocy, Maryja).
Dlatego wyznania naszych Kościołów dają świadectwo o Maryi, dziewiczej Matce Jezusa Chrystusa,
Syna Bożego. Właśnie rozważanie Maryi ma moc do wzmacniania naszej wiary, że Bóg jest
miłosierny dla wszystkich, którzy się go boją (Łk 1, 50n).
„Maryja, Matka Boga, i święci” są przyporządkowani chwale Trójcy i jedynego Pośrednika
do Ojca, Chrystusa.
Na Kongresie w Huelva (1992) przedstawiciele wszystkich obecnych na nim konfesji
(katolicy, prawosławni, anglikanie, reformatorzy) wyznali najpierw „wspólną wiarę w Jezusa
Chrystusa, Słowo Ojca, które stało się ciałem (J 1, 14), poczęło z Ducha św., narodziło z
Maryi zawsze Dziewicy, którą wszyscy nazywamy Theotokos”195. Dalej rozwinięto
następującą myśl: Maryja nie jest dowolną wierzącą, ale przez jej wiarę i posłuszeństwo jest
wyróżniona tak jak Abraham. Nowe Przymierze rozpoczyna się od zwiastowania o Wcieleniu
i od wiary Maryi, która całkowicie się otwarła na tę nowinę i weszła w jej tajemnicę, oraz
194
Por. G. Söll, Mariologie und Ökumene. Die Chancen für Verständigung im Licht neuerer Dokumente: A.
Ziegenaus (wyd.) Veritati Catholicae. FS Leo Scheffczyk, Aschaffenburg 1985, 531-534; D. Fernández,
Diálogos ecuménicos en los Congresos Mariológicos: EphMr 44 (1994) 413-434; C. Pozo, Dos declarationes
ecuménicas Marianas. De Zaragoza (1979) a Malta (1983): Scr. De Maria 7 (1984) 527-543; F. Courth,
Mariologie. Texte zur Theologie, Dogmatik, Bd. 6, Graz 1991, 241-246.
195
Declaración ecuménica del XI. Congreso Mariológico Internacional celebrado en Huelva del 18 al 25 de
Septiembre de 1992: EphMar 42 (1992) 311-315.
107
modliła się od zwiastowania aż po krzyż, a następnie wraz z młodym Kościołem. Wyraźnie
podkreślono w czasie tego Kongresu starożytną paralelę – stara i nowa Ewa. Należy tu jednak
uwzględnić fakt, że poszczególni przedstawiciele przemawiali w swoim osobistym imieniu a
nie w imieniu ich konfesji, a tematy bardziej odnosiły się do kultu maryjnego niż do
mariologii.
Ekumeniczne komisje
W Dokumentach wzrastającej zgody196, tekstach podsumowujących między-konfesyjne
rozmowy prowadzone w różnych zakątkach świata, pojęcie „Maryja” nie pojawia się często.
We wspólnym Oświadczeniu Prawosławno-Starokatolickiej Komisji197 z lat 1975-1977
przedstawiciele obu Kościołów wypracowali stanowisko odpowiadające starożytnym
Soborom i nazwali Maryję dziewiczą Bożą Rodzicielką. Cytowano nawet Jana
Damasceńskiego, a określenie Theotokos uznano za streszczenie „całej tajemnicy planu
zbawczego”. Nowe dogmaty katolickie zostały odrzucone, choć zachęca się do świętowania
przejścia Bożej Rodzicielki do życia wiecznego.
Anglikańsko-Prawosławna Komisja198 zajęła się w 1978 roku ordynacją kobiet. W tzw.
Oświadczeniu Ateńskim strona prawosławna odrzuciła święcenie kobiet, ale podkreślała
równocześnie, że nie ma to nic wspólnego z dyskryminacją czy poniżaniem wartości kobiet.
Dlatego wskazywano na to, że Kościół prawosławny czci „kobietę, Najświętszą Dziewicę
Maryję, Theotokos, jako najbliżej Boga stojącą osobę”. W oświadczeniu wygłoszonym w
Llandaff komisja anglikańsko-prawosławna zajmowała się „wspólnotą świętych i
zmarłych”199. Potwierdzono wówczas kult świętych.
Najświętsza Dziewica Maryja zajmuje wyjątkowe miejsce w porządku zbawienia na podstawie faktu,
że została wybrana na Matkę Chrystusa, naszego Boga. Jej wstawiennictwo nie jest autonomiczne, ale
zakłada wstawiennictwo Chrystusa i opiera się na dziele zbawczym wcielonego Słowa.
Oświadczenie Komisji Kościołów anglikańskiego i katolickiego obrządku rzymskokatolickiego z roku 1981200 podejmuje kwestię dogmatów maryjnych omawiając
nieomylność papieża. Stwierdzono wówczas daleko idącą zgodność odnośnie Maryi: jedyne
pośrednictwo Chrystusa; chrześcijańskie rozumienie Maryi jest połączone nierozdzielnie z
nauką o Chrystusie i Kościele; Theotokos; wyjątkowe powołanie Maryi i jej przygotowanie
przez łaskę; konieczność zbawienia Maryi i jej Wniebowzięcie do chwały nieba; przykład
świętości; posłuszeństwo i wiara. Dogmat Wniebowzięcia zdaje się być tutaj ogólnie
akceptowanym, jednak Komisja katolicko-metodystyczna stwierdza w relacji z Denver
196
H. Meyer – H. J. Urban – L. Vischer (wyd.), Dokumente wachsender Übereinstimmung. Sämtliche Berichte
und Konsenstexte interkonfessioneller Gespräche auf Weltebene, Bd. I (1931-1982), Paderborn-Frankfurt 1983;
Bd. II (1982-1990).
197
H. Meyer – H. J. Urban – L. Vischer (wyd.), Dokumente wachsender Übereinstimmung. Sämtliche Berichte
und Konsenstexte interkonfessioneller Gespräche auf Weltebene, Bd. I (1931-1982), Paderborn-Frankfurt 1983,
33n.
198
H. Meyer – H. J. Urban – L. Vischer (wyd.), Dokumente wachsender Übereinstimmung. Sämtliche Berichte
und Konsenstexte interkonfessioneller Gespräche auf Weltebene, Bd. I (1931-1982), Paderborn-Frankfurt 1983,
91.
199
Tamże, 97-101.
200
Tamże, 187.
108
niedostateczne opracowanie mariologii i „zasadnicze różnice poglądów” w tym punkcie201.
W ramach dialogu orientalnego Prawosławia (przedchalcedońskie Prawosławie) z
Kościołem rzymsko-katolickim miało miejsce wspólne oświadczenie papieża Pawła VI i
koptyjskiego Patriarchy Shenuda III (1973), w którym czytamy:
Czcimy Dziewicę Maryję, Matkę prawdziwego Światła, i wyznajemy, że Boża Rodzicielka była
zawsze Dziewicą. Ona jest naszą orędowniczką i jako Theotokos przewyższa w godności zastępy
aniołów.
W oświadczeniu tym nie ma jednak mowy o nowych dogmatach maryjnych202.
W Oświadczeniu anglikańsko-prawosławnym opracowanym w Dublinie mówi się o
wyjątkowym miejscu Dziewicy Maryi w ekonomii zbawienia i o jej wstawiennictwie, które
zakłada wstawiennictwo Chrystusa203. Dialog Kościoła Baptystów z Kościołem rzymskokatolickim (1984-1988) zakończył się stwierdzeniem, że jeśli chodzi o dogmaty maryjne w
najbliższej przyszłości nie dojdzie do konsensusu204. Dialog z Kościołem Ewangelikalnym
(1977-1984) zajmował się obszernie rolą Maryi w zbawieniu205. Ewangelikanie uznali rozwój
myśli mariologicznej w pobiblijnych czasach jako nieusprawiedliwiony (np. Maryja - nowa
Ewa), a terminologię mariologiczną za dwuznaczną. W komunikacie wspólnej Komisji
rzymsko-katolickiej i ewangelicko-luterańskiej wskazano bardzo krótko na problem
dogmatów maryjnych206. W relacji o dialogu Kościoła metodystycznego i rzymskokatolickiego wspomina się wprawdzie maryjne dogmaty, ale ze strony metodystów uważa się
je za nieistotne207. W komunikacie o dialogu z Zielonoświątkowcami (1977-1982) Maryja
jest obszernie omawiana208. Zielonoświątkowcy akcentują sola scriptura i nie uznają żadnego
rozwoju naukowego wykraczającego poza Nowy Testament. Dlatego są oni przekonani co do
dziewictwa Maryi przy poczęciu Jezusa, ale już nie o dziewictwie po narodzeniu, o
Niepokalanym Poczęciu i o Wniebowzięciu. Jak daleko jest tu jeszcze do „mariologicznej
zgody” świadczy obawa Kościoła zielonoświątkowego, że oddawanie czci Maryi w Kościele
katolickim jest bałwochwalstwem, podobnie jak rzekome przekonanie, iż macierzyństwo
Boże Maryi rozciąga się wyłącznie na moment Wcielenia: „Ona nie jest Matką Boga w Jego
trójjedynej egzystencji, lecz Matką Syna we Wcieleniu”. Takiej nauki jednak Kościół
katolicki nigdy nie nauczał.
Warto wspomnieć w tym miejscu prace kręgu roboczego Catholica Zjednoczonych
Kościołów Ewangelicko-Luterańskich Niemiec (VELKD) i Niemieckiego Komitetu
Narodowego Światowego Związku Luterańskiego (DNKLWB)209. Już sam początek
wspólnej deklaracji zaskakuje odwagą i świeżością: Maryja została w Kościele ewangelickim
201
Tamże, 402n; 413.
Tamże, 530.
203
H. Meyer – H. J. Urban – L. Vischer (wyd.), Dokumente wachsender Übereinstimmung. Sämtliche Berichte
und Konsenstexte interkonfessioneller Gespräche auf Weltebene, Bd. II (1982-1990), 119.
204
Tamże, 389n.
205
Tamże, 418-421.
206
Tamże, 477.
207
Tamże, 524.
208
Tamże, 591-595.
209
Maria – Evangelische Fragen und Gesichtspunkte. Eine Einladung zum Gespräch: US 37 (1982) 184-201.
Por. G. Söll, Mariologie und Ökumene. Die Chancen für Verständigung im Licht neuerer Dokumente: A.
Ziegenaus (wyd.) Veritati Catholicae. FS Leo Scheffczyk, Aschaffenburg 1985, 534-541.
202
109
niesłusznie zapomniana, ona jest nie tylko katolicka ale również ewangelicka. Nowy
Testament zaznacza bliskość Maryi do Jezusa, nie przemilczając równocześnie dystansu.
Kościół, którego normą jest Pismo, nie może milczeć o Maryi. Nie można ignorować roli
Maryi jaką odgrywała przed podziałem Kościołów. Maryja jest tą, która uwierzyła, oraz
stanowi typus Kościoła. Doceniony jest tu również cały dorobek pierwszych pięciu wieków.
W tym dokumencie brane są również pod uwagę teksty: J 19, 25nn oraz Ap 12.
W omawianym tekście nie brakuje jednak krytycznych uwag na temat historycznego rozwoju
myśli mariologicznej i katolickiego rozumienia Maryi. Ponadto pomimo jasnych tekstów
biblijnych i konsensusu quinquesaecularis nie ma tam jednoznacznego potwierdzenia
narodzenia z Dziewicy, czy nieustannego dziewictwa Maryi. Tytuł Maryi „nowa Ewa” jest tu
uznany za problematyczny, bo od niego zaczyna się ponoć paralela Maryja-Jezus, co ma
prowadzić do ubóstwiania Maryi; Chrystus i Maryja mieliby stać na jednym poziomie. Dla
Protestantów jest niejasne i niezrozumiałe rozróżnienie pomiędzy przywoływaniem i
oddawaniem czci z jednej strony a adoracją z drugiej. Ponieważ Maryja jest obrazem
Kościoła, to istnieje podejrzenie, iż również Kościół jest razem z Maryją ubóstwiany, a
posiada on przecież mnóstwo wad i błędów.
W referacie włoskich Protestantów stworzonym po Sympozjum mariologicznym w roku
1988 można wyczuć agresywny i polemiczny ton210. Według tego dokumentu protestanci nie
znają żadnego kultu maryjnego, ponieważ ma on dzielące oddziaływanie. Maryja była
wprawdzie obecna przy centralnych momentach zbawienia (Inkarnacja, Ukrzyżowanie), ale
nie jako Matka, tylko siostra Chrystusa, i w żadnym wypadku nie miała udziału w
Odkupieniu. Maryja jest świadkiem historyczności i człowieczeństwa Jezusa tak jak Piłat czy
Maria Magdalena. Niepokalane Poczęcie odciąga Maryję od rzeczywistości po ludzku
uwarunkowanej, która to jest naznaczona grzechem, i w ten sposób osłabia „skandal
Wcielenia” w grzesznej ludzkości. Maryja nie jest Pośredniczką: w niej spotykamy nas
samych, tylko w Chrystusie spotykamy Boga i tylko Chrystus jest Pośrednikiem. Maryjne
honorowe tytuły są wzięte z pogańskiego antyku lub należą się według Biblii Chrystusowi
względnie Duchowi św. To ma udowadniać katolicką herezję, według której Maryi przydziela
się boskie funkcje. Kult Maryi miał według włoskich protestantów spowodować wyparcie
kobiet ze środowisk kierujących Kościołem, kryminalizację seksualności i stawianie na równi
kobiety, grzechu, seksualności, pasywności, uniżenia i wrażliwości. Przyjście Boga wypełnia
się wyłącznie w Chrystusie a nie w Maryi czy Kościele. Wywyższanie Maryi czy Kościoła
oznacza w rozumieniu omawianego referatu rozszerzanie kościelnej władzy i zamazywanie
centralnej pozycji Chrystusa.
Wynikiem prac VELKD i DNLWB zapoczątkowanych w 1982 roku był list rozesłany do
wszystkich parafii ewangelickich w 1991211, w którym przedstawiono obraz Maryi w
ewangelickim i luterańskim ujęciu: Nowy Testament podkreśla większą bliskość Maryi do
Jezusa niż uczniów do swego Mistrza, nie przemilczając przy tym odpowiedniego dystansu
pomiędzy nimi. Aż do reformacji była jedna wspólna maryjna Tradycja. Protestanci
rozpoczęli inny rozwój i wypowiadali coraz częściej stanowcze „nie” dla pobożności
maryjnej, ponieważ kult Maryi stawał się symbolem katolickiej pobożności. Zaczęto też
wtedy mocno akcentować nowotestamentalne wypowiedzi. Sprawą otwartą pozostała kwestia
rozumienia narodzenia z Dziewicy, o czym mówi wspólne wyznanie wiary (historyczne czy
210
S. Rostagno, Maria nostra sorella. A cura della Federazione delle Chiese Evangeliche in Italia, Roma 1988,
121-125.
211
M. Kießig, Maria, die Mutter unseres Herrn. Eine evangelische Handreichung. Erarbeitet und verantwortet
vom gliedkirchlichen Catholica-Beauftragten der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands
und des Deutschen Nationalkommitees des Lutherisches Weltbundes (Catholica-Arbeitskreises), Lahr 1991.
110
teologiczne rozumienie). Następnie w omawianym liście uznano określenie „Boża
Rodzicielka” i wyrażono bardzo ostrożnie szacunek, jaki okazują Maryi reformatorzy i ich
najważniejsze pisma (Bekenntnisschriften). Jeśli chodzi o „nowe” dogmaty maryjne, uznano
wprawdzie analogicznie do Jr 1, 5 i Łk 1, 13nn szczególne obdarowanie łaską na początku
egzystencji Maryi i w czasie wędrówki do Pana po śmierci, ale Maryja nie powinna być
izolowana od grzesznej ludzkości i wspólnoty wierzących oraz nie powinna być stawiana po
stronie swojego Syna. W dalszej części listu czytamy zdanie, które to można by przyjąć jako
podstawę dla ekumenicznego dialogu:
Maryi „tak” wobec woli Bożej nie jest jakimś tolerowanym od niechcenia przyjęciem sprzecznego z
jej wolą działania Boga, lecz czynnym wyrażeniem zgody.
W dialogu ekumenicznym istnieje poważny problem związany z partnerami dialogu i
tematami podejmowanymi w czasie rozmów. Po pierwsze, w przypadku Kościołów
ewangelickich istnieje istotny problem z ustaleniem przedstawicielstw, z którymi mógłby być
prowadzony dialog. Wynika to z nieskończonych podziałów w łonie samego Kościoła
ewangelickiego. Po drugie, dla Kościołów katolickich, prawosławnych i anglikańskich nie
jest możliwe prowadzenie dialogu ekumenicznego bez podejmowania tematów maryjnych.
Niektóre Kościoły ewangelickie zdają się jednak tematykę maryjną pomijać uważając, że
istnieje wiele ważniejszych spraw.
111
11. Obraz Maryi w encyklice Redemptoris Mater Jana Pawła II
Encyklika Redemptoris Mater wydana została w 1987 r. z okazji zbliżającego się Jubileuszu
Odkupienia. Papież uważał, że tak jak Maryja wyprzedzała Jezusa w historii zbawienia, tak
samo świętowanie Jubileuszu narodzin Jezusa powinno być poprzedzone wspomnieniem
Maryi212. Maryjna encyklika, jak pisze jej autor, powstała z potrzeby „uwydatnienia
szczególnej obecności Matki Chrystusa w dziejach, zwłaszcza w ciągu tych ostatnich lat
przed rokiem 2000” (RM 3). Swój dokument papież nazywa rozważaniem, medytacją, co
wskazuje kierunek odczytywania encykliki: nie należy oczekiwać, że będzie to pełny,
systematyczny wykład wiary Kościoła. Oczywiście, opiera się ona na nauczaniu Magisterium
Kościoła o Maryi, zwłaszcza nauczaniu ostatniego Soboru, ale widoczne są w niej również
własne, niekiedy niemal poetyckie myśli papieża. Można tu mówić o świadectwie, o dzieleniu
się wiarą, o przekazywaniu osobistego doświadczenia wiary.
RM jest przeniknięte myślą Soboru, znajduje się w niej wiele cytatów i odwołań do
dokumentów soborowych, co sprawiło, iż encyklikę nazwano swoistą syntezą ósmego
rozdziału Lumen gentium. Jan Paweł II stawia jednak w encyklice własne, wyraźne akcenty.
Widać to już w samej strukturze dokumentu, w którym trzecia część dotyczy pośrednictwa
Maryi w odróżnieniu do trzeciej części ósmego rozdziału, gdzie jest mowa o czci oddawanej
Maryi. W RM wyróżnić można dwa główne wątki: wiara – pielgrzymka wiary Maryi;
pośrednictwo – macierzyńska troska Maryi.
Pielgrzymująca we wierze
Wątek wiary Maryi pojawia się również w ósmym rozdziale Konstytucji dogmatycznej o
Kościele, przede wszystkim dla podkreślenia aktywnego udziału Maryi w tajemnicy
Wcielenia. Sobór podkreśla też, że Maryja jest „pierwowzorem Kościoła w porządku wiary,
miłości i doskonałego zjednoczenia z Chrystusem” (KK 63). W RM wiara Maryi staje się
motywem przewodnim, dotyczącym całego życia Matki Jezusa. Pośród różnych określeń
wiary Maryi najliczniejsze są te, które akcentują jej dynamiczny charakter: pielgrzymowanie
wiary lub pielgrzymowanie przez wiarę, droga wiary, „itinerarium” wiary, wędrówka wiary.
Papież często mówi o tym, iż Maryja przoduje, wyprzedza nas w pielgrzymce wiary. Jeśli
wiarę rozumieć jako więź z Bogiem, z Jezusem, to nikt inny takiej wiary jak ona nie miał i
mieć nie będzie. W tym sensie wiara Maryi jest fundamentem naszej wiary. Bez wiary Maryi,
czyli bez jej przyjęcia Słowa, nie byłoby naszej wiary. Jan Paweł II nie waha się mówić o
trudnych momentach wiary Maryi. Ciężką próbą wiary Maryi mogło być samo zwiastowanie.
Maryja decydowała się na nieślubne dziecko, którego zrodzenie, przynajmniej według Prawa,
było karane ukamienowaniem. Największą próbą wiary Maryi był jednak krzyż, podobnie jak
dla wszystkich, którzy poszli za Jezusem. Mówiąc o krzyżu, papież używa mistycznego
języka, mówi o półcieniu wiary (RM 14), ciemnej nocy wiary Maryi (RM 17), kenozie wiary
(RM 18).
Będąc wierzącą, „pierwszą uczennicą swego Syna” (RM 20), Maryja staje się wzorem i
nauczycielką wiary dla Kościoła i dla każdego wierzącego. Pierwszą lekcja wiary dotyczy
słuchania Słowa Bożego. Scena zwiastowania to przyjęcie Słowa, to wiara, która rodzi się ze
słuchania. Maryja łączy usłyszane Słowo z aktywnością. Wiara prowadzi ją do modlitwy upleciony z wersetów Starego Testamentu Magnificat jest przykładem modlitwy Pismem
Świętym. Wiara Maryi jest według papieża posłuszeństwem Bogu, które jest spełnieniem
wolności człowieka. Magnificat jest również przykładem wyznania wiary w Boga, który staje
212
Zob. E. Adamiak, Mariologia, Poznań 2003, 92-98.
112
po stronie pokornych, czyli posłusznych, a strąca możnych i władców z tronu. Papież mówi
jednocześnie, że Maryja całkowicie poddana Bogu jest najdoskonalszą ikoną wolności i
wyzwolenia.
Pośredniczka
Podobnie jak Sobór Watykański II papież Jan Paweł II naucza w RM o pośrednictwie Maryi.
Sobór wspomina o nim w kontekście wstawiennictwa (KK 62). Wystrzega się sformułowań,
które mogłyby być zrozumiane w sensie piętrowego, stopniowego modelu pośrednictwa przez Maryję do Chrystusa, przez Pośredniczkę do Pośrednika. Papież o pośrednictwie mówi:
Maryja staje pomiędzy swym Synem a ludźmi w sytuacji ich braków, niedostatków i cierpień. Staje
„pomiędzy”, czyli pośredniczy, nie jako obca, ale jako Matka, świadoma, że może - lub nawet „ma
prawo” powiedzieć Synowi o potrzebach ludzi (RM 21, por. 41, przyp. 110).
W tekście tym chodzi o model pośrednictwa przez Maryję do Chrystusa, model propagowany
przez liderów pobożności maryjnej, wyraźnie wyciszony przez Sobór.
Nie jest to jedyny model pośrednictwa obecny w myśli Jana Pawła II. W RM znajduje
rozwinięcie myśl zaznaczona w dokumentach soborowych:
Macierzyńska zaś rola Maryi w stosunku do ludzi żadną miarą nie przyćmiewa i nie umniejsza
jedynego pośrednictwa Chrystusowego, lecz ukazuje jego moc: jest to pośrednictwo w Chrystusie
(RM 38, por. KK 60).
Pośrednictwo Maryi możliwe jest wyłącznie dzięki jedynemu zbawczemu pośrednictwu
Chrystusa. Jest pośrednictwem przez uczestnictwo (RM 38-40). Maryja staje się Pośredniczką
w Pośredniku.
Jan Paweł II swoje nauczanie o pośrednictwie w RM poszerza o wątki, dotychczas nieobecne
w nauczaniu Magisterium Kościoła. Wyjątkowość pośrednictwa Maryi w stosunku do innych
stworzeń polega na tym, iż jest to pośrednictwo macierzyńskie. Jan Paweł II mówi tu o
Bożym macierzyństwie jako fundamencie pośredniczącej posługi Maryi, ale też o
macierzyństwie duchowym, tzn. wobec innych członków Kościoła a nawet wszystkich ludzi.
Macierzyństwo Maryi wobec Jezusa stanowi pierwszy i podstawowy wymiar owego
pośrednictwa (RM 39). Macierzyństwo Maryi trwa stale w Kościele jako wstawiennicze
pośrednictwo (RM 40). Macierzyńskie pośrednictwo Maryi nie ogranicza się jedynie do
rozdawania łask. Już sama zgoda na narodzenie Syna jest rodzajem pośrednictwa. Cała
działalność, aktywność Maryi w historii zbawienia jest rozumiana jako pośrednictwo.
Z macierzyńskim wymiarem pośrednictwa Maryi wiąże się pośrednictwo macierzyńskie w
Duchu Świętym.
Ten zbawczy wpływ jest podtrzymywany przez Ducha Świętego, który jak zacienił Dziewicę Maryję,
dając początek Jej Boskiemu macierzyństwu, tak nadal Jej towarzyszy w trosce o braci Jej Boskiego
Syna (RM 38).
Tajemnicą Kościoła jest bowiem „rodzenie do nowego nieśmiertelnego życia”, czyli macierzyństwo w
Duchu Świętym. Maryja nie tylko jest tutaj wzorem - pierwowzorem - dla Kościoła, ale czymś o wiele
wyższym. Równocześnie bowiem „współdziała Ona swą macierzyńską miłością w rodzeniu i
wychowywaniu” synów i córek Kościoła-Matki (RM 44).
Pośrednictwo macierzyńskie w Duchu Świętym to próba pokazania, że zbawczy wpływ
Maryi nie tylko jest zakorzeniony w działaniu Chrystusa, ale również wynika z działania
Ducha Świętego. Maryja uczestniczy również w tym, czego dokonuje Duch Święty. Myśl ta
stanowi zupełne novum w dokumentach Kościoła.
113
Nowością papieskiego nauczania o pośrednictwie jest również wprowadzenie dwojakich
formuł: przez Maryję do Jezusa oraz przez Jezusa do Maryi.
Kościół (...) od pierwszej chwili „patrzył” na Maryję poprzez Jezusa, tak jak „patrzył” na Jezusa przez
Maryję (RM 26).
O ile droga „przez Maryję do Jezusa” jest dobrze znana, to druga, zaproponowana przez
papieża, jest nowa. Chodzi o to, iż obecność Maryi w wierze Kościoła polega na wyjaśnieniu
tajemnicy Jezusa i tajemnicy Kościoła. W tajemnicy Jezusa wyjaśnia się natomiast tajemnica
Maryi. W takiej perspektywie jasna staje się również logika wydawanych przez Jana Pawła II
dokumentów - po encyklikach o Jezusie Chrystusie, Bogu Ojcu i Duchu Świętym następuje
czas encykliki maryjnej.
Matka
Sobór i encyklika odwołują się do Ojców Kościoła, którzy zarówno Maryję, jak i Kościół
widzą jako Dziewicę i Matkę. Tak jak Maryja za sprawą Ducha Świętego poczęła Jezusa, tak
Kościół przez Ducha Świętego w przepowiadanym słowie i w chrzcie rodzi nowe dzieci
Boże. Kościół zostaje określony w kategoriach macierzyńskich. Mamy tu zatem kilka
poziomów macierzyństwa: macierzyństwo duchowe Maryi (Maryja jest matką w Kościele),
macierzyństwo Kościoła (Kościół jest Matką wierzących), macierzyństwo Maryi wobec
Kościoła (Maryja jest Matką Kościoła).
Prawda o duchowym macierzyństwie Maryi zostaje przez papieża nieco inaczej uzasadniona
w porównaniu z nauką Soboru. O ile Lumen gentium podstawę duchowego macierzyństwa
Maryi widzi we Wcieleniu, papież uzasadnia je dodatkowo wymową sceny pod krzyżem:
Macierzyństwo Matki Chrystusa znajduje swoją „nową” kontynuację w Kościele i przez Kościół,
jakby symbolicznie obecny i reprezentowany przez Jana (RM 24).
Nauczanie Jana Pawła II o duchowym macierzyństwie Maryi kontynuowane jest w
kontekście refleksji nad zawierzeniem.
Zawierzenie jest odpowiedzią na miłość osoby, w szczególności zaś na miłość matki. Maryjny wymiar
życia ucznia Chrystusowego wypowiada się w sposób szczególny poprzez takie właśnie synowskie
zawierzenie względem Bogarodzicy (RM 45).
Zawierzenie w rozumieniu papieża jest relacją między dwojgiem ludzi opartą na zaufaniu, na
oddaniu się i na przyjęciu drugiej osoby. W tym znaczeniu mówi o przyjęciu Maryi do swego
życia i o oddaniu jej własnego życia. To jest język, który w nowy sposób wyraża ideę
oddawania się w macierzyńską niewolę miłości.
Kiedy mówi się o Maryi jako Matce, nie sposób nie zwrócić uwagi na związaną z tym wizję
kobiety. Według Jana Pawła II „kobiecość istotnie stanowi szczególną więź z Matką
Odkupiciela” (RM 46). Droga Maryi jest spełnieniem kobiecości i staje się wzorem dla
wszystkich kobiet.
W liście Apostolskim Mulieris dignitatem papież opisuje fenomen kobiecości - i analogicznie
fenomen męskości.
W zakresie tego, co „ludzkie”, co po prostu osobowe, „męskość” i „kobiecość” różnią się, ale
jednocześnie dopełniają i wzajemnie tłumaczą (MD 25).
Jan Paweł II patrzy na kobiecość z perspektywy męskiej i stawia kobietom za wzór pewną
określoną wizję kobiecości. Podstawową cechą kobiecości jest według papieża inność i
114
odmienność kobiety wobec męskości.
Niewiasta jest drugim „ja” we wspólnym człowieczeństwie (MD 6).
Oryginalność kobiety jest więc tym, co ją odróżnia od mężczyzny. W nauczaniu Jana Pawła II
znajduje się wiele sformułowań mających upewnić adresatki i adresatów, iż autor nie uznaje
kobiecej inności za niższą, podporządkowaną. To dlatego mówi o istotnym, ogromnym
bogactwie kobiecości (MD 10, 25, 31), geniuszu kobiety (MD 30, 31), osobowych zasobach
kobiecości, które na pewno nie są mniejsze od zasobów męskości - są tylko inne (MD 10).
Takie nauczanie papieża ma swoje konsekwencje, które dla wielu kobiet mogą stanowić
trudność. Najważniejszą z nich jest traktowanie macierzyństwa jako podstawowego
powołania kobiety. Macierzyństwo jest bowiem tym, co czyni kobietę najbardziej inną od
mężczyzny.
Analiza naukowa w całej pełni potwierdza fakt, że sama konstytucja cielesna kobiety oraz jej
organizm zawierają w sobie naturalną dyspozycję do macierzyństwa, do poczęcia, brzemienności i
urodzenia dziecka jako następstwa małżeńskiego zjednoczenia z mężczyzną (MD 18).
Kobieta prezentowana jest jako potencjalna matka. Jan Paweł II twórczą działalność kobiet
łączy przede wszystkim z macierzyństwem ujmując je jako macierzyństwo duchowe dziewic
lub jako macierzyństwo biologiczne. Ta skoncentrowana na macierzyństwie wizja kobiecości
znajduje swe dopełnienie w papieskim nauczaniu o Maryi jako ideale kobiecości.
Pełnia łaski (Maryi) oznacza zarazem pełnię doskonałości tego, co „niewieście”, co „kobiece”.
Znajdujemy się tutaj niejako w szczytowym punkcie i prawzorze osobowej godności kobiet (MD 5).
Syntezę papieskiego nauczania o kobiecie mogą stanowić słowa:
Biblijny paradygmat „niewiasty” znajduje swój punkt kulminacyjny w macierzyństwie Bogarodzicy
(MD 19).
Wielu dzisiejszym kobietom trudno się odnaleźć w takim wzorze kobiecości. Dziewicze
macierzyństwo Maryi potęguje dystans do niej. To, co miało być według papieża podstawą
szczególnej więzi kobiet z Maryją, może stać się barierą. Określony kulturowy wzór kobiety
wpisany w postać Maryi często bywał w historii doświadczany jako ograniczenie roli kobiety.
115
12. Summa mariologiae. Systematyczne przedstawienie maryjnych dogmatów
Macierzyństwo Boże Dziewicy Maryi
a. Historyczne okoliczności ogłoszenia dogmatu (Efez 431)
Właściwie na soborze w Efezie nie można mówić o definicji dogmatu Bożego macierzyństwa
Maryi w ścisłym tego słowa znaczeniu. Dogmat ten jest logicznym wnioskiem z dogmatu o
Unii hipostatycznej. Aby mieć do czynienia z formalną definicją, musielibyśmy odczytać w
aktach Soboru jakąś oficjalną aprobatę. Sobór jednak nigdy nie aprobował tytułu „Theotokos”
jako przedmiot wiary, wykazał jedynie jak ten tytuł - pierwotnie nadany z pobudek
pobożnościowych - jest dogmatycznie ugruntowany. Po ekskomunice Nestoriusza, do której
doprowadził Cyryl z Aleksandrii na soborze w Efezie (431), ojcowie soborowi potwierdzili
uroczyście czwarty list Cyryla do Nestoriusza z roku 430. W liście tym czytamy o Maryi jako
prawdziwej Matce Bożej (Theotokos):
Chociaż natury złączone w prawdziwą jedność są różne, to jednak zjednoczyły się w jednego
Chrystusa i Syna, nie w ten sposób, jakoby złączenie miało znieść różnicę natur, ale tak, że Bóstwo i
człowieczeństwo przez to niewypowiedziane i tajemne połączenie w jedność dały nam jednego Pana
Chrystusa i Syna. Albowiem nie urodził się najpierw ze świętej Dziewicy zwykły człowiek, w którego
by potem wstąpiło Słowo, lecz twierdzimy, że już w łonie matki zostało ono złączone z ciałem i
cieleśnie się urodziło, przyjmując jako własne – urodzenie cielesne… Przeto święci Ojcowie nie
wahali się nazwać świętej Dziewicy Matką Bożą (DH 250-251).
Do czwartego stulecia pojęcie „Theotokos” nie było używane. Rzeczowo zostało ono
przygotowane przez dogmat chrystologiczny w Nicei (325). Kiedy Jezus został tam
przedstawiony jako vere Deus, pozostał już niewielki krok do tego, aby Matkę Jezusa nazwać
„Matką Bożą”. Aleksander z Aleksandrii jako pierwszy użył tytułu „Theotokos” w 325
roku:
Nasz Pan Jezus Chrystus otrzymał rzeczywiście a nie pozornie ciało z Maryi, Matki Bożej
(Theotokos) (PG 82, 908 A).
Pojęcie to pojawia się również w modlitwie z IV wieku „Pod Twoją obronę uciekamy się
święta Boża Rodzicielko (Theotokos)”. W drugiej połowie IV wieku mówiło się częściej o
„Matce Bożej” w kontekście rozważań chrystologicznych. Szczególnie wyraziście terminu
tego używa Grzegorz z Nazjanzu w Epistula 101 (PG 36, 181):
Jeśli ktoś nie przyjmuje Maryi jako Bożej Rodzicielki, to jest on oddzielony od Boga… Jeśli ktoś
uważa, że najpierw ukształtowany został człowiek Jezus a potem dopiero zaistniał w Nim Bóg … jeśli
ktoś mówi o dwóch synach, jednym z Boga Ojca i drugim z Maryi a nie o jednym i tym samym, ten
powinien odpaść od synostwa, które zostało obiecane prawowiernym.
W tekście tym zawiera się już odpowiedź, jakiej Cyryl udzieli Nestoriuszowi w Efezie.
Grzegorz z Nazjanzu i potem Cyryl szczególnie mocno akcentują jedność w Jezusie
Chrystusie: Maryja porodziła jednego i całego Jezusa, dlatego jest Boga Rodzicielką.
Od Sobóru Efeskiego (431) określenie Maryi jako „Theotokos” stało się powszechne w
teologii i Liturgii.
b. Teologiczna treść predykatu „Bogarodzica”
Z historycznego punktu widzenia pierwotny sens predykatu „Theotokos” miał charakter
116
chrystologiczny. Wynikał on z orzeczenia soboru Nicejskiego o Unii hipostatycznej w
Chrystusie. W określeniu „Theotokos” odzwierciedla się odrzucenie herezji, według której
bóstwo i człowieczeństwo egzystowały w Jezusie jako oddzielone od siebie rzeczywistości.
Maryja nie urodziła według tego poglądu Boga-Człowieka lecz Chrystusa, który był
połączony z Bóstwem przez moralne przymierze miłości.
Macierzyństwo Boże Maryi ma oprócz chrystologicznego również teologiczny sens
dotyczący działania łaski. Jezus zawdzięcza swoje życie Maryi, tak jak każde dziecko
zawdzięcza je swej matce. Wcielenie odwiecznego Logosu oznaczało więc wkroczenie w
zależność od człowieka. Gdyby tego wymiaru ludzkiej egzystencji Jezusa nie było, to nie
byłoby też rzeczywistego Słowa Bożego, które stało się ciałem. Macierzyństwo Boże Maryi
wyraża więc następującą prawdę: Cały Jezus pochodził wprawdzie „z góry”, ale był też
całkiem zależny od Maryi, z której się narodził. Jezus jest dlatego naszym zbawieniem w
osobie. Zbawienie to, które pochodzi od Boga, jest nam dostępne jedynie dzięki ludzkiemu
pośrednictwu. Macierzyństwo Boże Maryi jest najintensywniejszym i zarazem najbardziej
spektakularnym sposobem, w jaki Bóg łączy swoje Objawienie z ludzkim pośrednictwem.
Wszystkie inne osoby pośredniczące w Kościele (np. święci) mają prawo bytu na podstawie
uzależnienia się samego Boga od pośrednictwa Maryi. Ponieważ Bóg tak chce, Jezusa
zawdzięczamy nie tylko Bogu, lecz również Bożej Rodzicielce Maryi. Stąd cała ekonomia
zbawienia polegająca na samoobjawieniu się Boga związana jest ze stworzeniem, a
konkretnie z postaciami pośredniczącymi: z Maryją i w konsekwencji z Kościołem.
c. Świadectwo Pisma
W Piśmie św. nie spotykamy samej nazwy „Bogarodzicielka”, ale przyjmujemy ją dzięki
prostemu wyjaśnieniu tekstów. Najwyraźniej o macierzyństwie Bożym Maryi mówią
Ewangelie:
Jakub ojcem Józefa, męża Maryi, z której narodził się Jezus, zwany Chrystusem (Mt 1, 16).
(Józef) nie zbliżał się do Niej, aż porodziła Syna, któremu nadał imię Jezus (Mt 1, 25).
Nie bój się, Maryjo, znalazłaś bowiem łaskę u Boga. Oto poczniesz i porodzisz Syna, któremu nadasz
imię Jezus (Łk 1, 30n).
Paweł w liście do Galatów pisze:
Gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego, zrodzonego z niewiasty, zrodzonego pod
Prawem (Gal 4, 4).
Jeśli Syn Maryi jest „Synem Boga” (por. Mt 11, 27) w znaczeniu bytowym (jedność natur), to
słusznie wnioskujemy, że Maryja jest Matką Boga w Jego ludzkiej naturze. Również słowa
Elżbiety „A skądże mi to, że Matka mojego Pana przychodzi do mnie?” (Łk 1, 43) wskazują
na macierzyństwo Boże Maryi.
d. Świadectwo Ojców Kościoła
Ignacy z Antiochii w liście do Efezjan wyznaje równocześnie wiarę w bóstwo Chrystusa i w
macierzyństwo Boże Maryi. Chrystus to „Bóg istniejący w ciele, prawdziwe Życie w śmierci,
z Maryi i z Boga. … Boga naszego, Jezusa Chrystusa, nosiła Maryja w swym łonie według
Bożego zamysłu” (Epistula ad Ephesios 7, 2; 18, 2: EP 39, 42). Tak samo wyraża się
Tertulian: „Poczęła więc Dziewica i zrodziła Emmanuela” (De carne Christi, PL II, 781).
Ireneusz pisze, że „Emmanuel istnieje z Dziewicy… Słowo istnieje z Maryi, która była
Dziewicą” (Adversus Haerreses 3, 19, 1; 3, 21, 10: EP 222, 223).
117
Określenie Bogarodzica powstało w szkole aleksandryjskiej213. Wśród Ojców łacińskich
pierwszy użył je Ambroży: Matka Boga (De virginibus, PL XVI, 209), Bogarodzica (In
Lucam, PL XV, 1930). W IV wieku określenie Bogarodzica stało się powszechnie znane,
używano je często w walce z arianizmem. Atanazy pisze:
Syn Boży stał się ludzkim Synem, aby synowie człowieka, tj. Adama, stali się synami Bożymi. To
bowiem słowo, co w niebie w sposób niewyjaśniony, niewypowiedziany, niepojęty i wiekuisty jest
zrodzone, to samo słowo w czasie i na ziemskim padole rodzi się z dziewicy Bożej Rodzicielki Maryi
(De incarnatione Dei Verbi et contra Arianom 8: EP 788).
e. Świadectwo Kościoła
Kościół już w starożytności głosił naukę o macierzyństwie Bożym Maryi. Sobór w Efezie
(431) zaaprobował drugi list Cyryla aleksandryjskiego do Nestoriusza, w którym czytamy, że
Syn Boży został zrodzony według ciała i dlatego ojcowie święci nie wahali się nazwać
Świętej Dziewicy Bogarodzicielką (por. ES 251). Sobór w Chalcedonie (451) mówi o Maryi
uroczyście:
Chrystus zrodzony z Ojca według bóstwa… a dla nas i dla naszego zbawienia tenże sam zrodzony z
Maryi Dziewicy Bożej Rodzicielki (ES 301).
Sobór w Konstantynopolu II (553) orzeka, że słowo Boże przyjęło ludzką naturę, kiedy
„wcieliło się ze świętej i chwalebnej Boga Rodzicielki i zawsze Dziewicy Maryi” (ES 422).
Sobór w Konstantynopolu III (681) stwierdzając, że jeden i ten sam Syn Boży jest
doskonały w bóstwie i człowieczeństwie, jednocześnie orzeka, że jest zrodzony w ludzkiej
naturze „z Maryi Dziewicy Boga Rodzicielki prawdziwie i właściwie” (ES 555).
Maryja Dziewica
a. Wyjaśnienie pojęć
W Tradycji Kościoła, a więc w Liturgii i teologii, Maryja określana jest od dawna jako
„Bogarodzica zawsze Dziewica”. Określenie „zawsze Dziewica” obejmuje trzy sytuacje
dziewictwa Maryi: Maryja była Dziewicą ante partum – in partu – post partum.
Ante partum oznacza in conceptione Jesu, tzn. Maryja narodziła Jezusa bez udziału
mężczyzny, lecz z Ducha św. W wypowiedzi tej kryje się coś bardzo istotnego, dlatego
wydarzenie narodzenia Jezusa nie może być zredukowane wyłącznie do biologicznego cudu.
Oba wyrażenia „począł się z Ducha św.” i „narodził z Dziewicy Maryi” są ze sobą ściśle
powiązane. Dziewicze poczęcie Jezusa jest przede wszystkim teologicznym wydarzeniem, co
oczywiście nie wyklucza cielesnego wymiaru. Gdyby ktoś lekceważył teologiczną jakość
tego faktu, myliłby wówczas dziewicze poczęcie Jezusa z „partenogenetycznym”
wydarzeniem214. Virginitas Mariae in conceptione – ante patum nie jest partenogenetycznym
wydarzeniem ale teologicznym, które oczywiście posiada wymiar cielesny.
Virginitas in partu dotyczy samego procesu rodzenia.
Virginitas post partum oznacza trwające dziewictwo Maryi po narodzeniu Jezusa i wyraża
przekonanie, że Maryja oprócz Jezusa nie poczęła i nie urodziła innych dzieci.
213
Por. B. Altaner, Patrologie, Freiburg 1958, 183.
„Partenogeneza” to występujące w świecie zwierząt zjawisko, które podobno bardzo rzadko zdarza się
również w świecie ludzi, nie ma ono oczywiście żadnej ważności teologicznej. „Partenogeneza” (aseksualny
sposób rozmnażania się u wyższych ssaków, które normalnie rozmnażają się na drodze pożycia seksualnego) ma
wyłącznie naturalne choć zarazem „niezwyczajne” przyczyny.
214
118
b. Orzeczenia Magisterium Kościoła
Sobór Watykański II podtrzymuje wszystkie wcześniejsze orzeczenia Magisterium Kościoła
w tej sprawie. Mówi o Maryi, która była „zawsze Dziewicą” (LG 52; 69) oraz wspomina o
dziewiczym poczęciu Jezusa i virginitas in partu (LG 57). Wszystko to odbywa się w
oczywisty sposób bez szczególnych akcentów czy podkreśleń. Zainteresowanie Soboru
dotyczyło raczej innych aspektów nauki o Maryi.
Dziewictwo Maryi, które było często wspominane w oficjalnych dokumentach Kościoła,
zostało zdefiniowane w starożytnym Kościele po uprzednich sporach dotyczących wielu
aspektów dziewictwa Maryi.
Virginitas ante partum było teologicznym założeniem już w najstarszych symbolach wiary
(por. DH 10-30; 42; 64; 748; 1337; 1400 itp.), również virginitas in partu i post partum jest
wielokrotnie wymieniane, jednak na pierwszy plan w oficjalnych orzeczeniach wysuwa się
dopiero w późniejszym czasie.
Virginitas in partu była wyraźnie akcentowana w liście Leona Wielkiego Ad Flavianum
(449: DH 291), na obradach synodu na Lateranie (649: DH 503) oraz w wypowiedziach
Pawła IV (1555: DH 1880).
Virginitas post partum wspominana jest także we wspomnianych dwóch ostatnich
dokumentach. Paweł IV napomina w konstytucji Cum quorundam
tych, którzy twierdzą, że nasz Zbawiciel nie został poczęty według ciała za sprawą Ducha św. w łonie
świętej i zawsze Dziewicy Maryi, lecz jak inni ludzie i z nasienia Józefa… albo że Najświętsza
Maryja Panna nie jest prawdziwą matką Boga i nie pozostała w nienaruszalności dziewictwa przed
narodzeniem, przy narodzeniu i po narodzeniu.
W kanonach soboru w Konstantynopolu II (553), które zostały napisane w odniesieniu do
błędów chrystologicznych, Maryja jest wielokrotnie określana jako zawsze dziewicza (DH
422; 427). Określenie to obejmuje virginitas ante – in – post. Powyższe twierdzenia
Magisterium Kościoła o dziewictwie Maryi nie są tematycznymi orzeczeniami, lecz wyrażają
je w sposób oczywisty wszędzie tam, gdzie mowa jest o problemach chrystologicznych.
c. Zarzuty przeciw Dziewictwu Maryi
Virginitas post partum
Zarzuty przeciwko twierdzeniu, że Maryja po narodzeniu Jezusa nie poczęła i nie urodziła
innych dzieci, pochodzą z obszaru egzegezy biblijnej. Warto też wspomnieć o tym, że
chrześcijanie stawiali niejednokrotnie dziewicze i bezdzietne życie o wiele wyżej niż życie w
małżeństwie i rodzinie, jak gdyby ta druga możliwość była nieco gorsza. Dlatego też
niektórzy twierdzą, że virginitas Mariae post partum pochodzi od wyobrażeń i życzeń
chrześcijan, którzy mają „zaburzony” stosunek do małżeństwa i rodziny. Teksty biblijne
wskazują natomiast wielokrotnie na „braci i siostry Jezusa”. Rudolf Johannes Pesch (†
2011), katolicki egzegeta, zakwestionował całkiem niedawno virginitas post partum,
odwołując się do tego, co od dawna uznawane jest w ewangelickim środowisku215. Günter
Bornkamm († 1990) powiada w typowo ewangelickim stylu:
Dopiero dogmatyczna refleksja mająca na celu obronę stałego dziewictwa Maryi uczyniła z braci
Jezusa półbraćmi lub kuzynami216 .
215
R. Pesch, Das Markusevangelium I, Freiburg 1976, 322-324; por. J. Blinzler, Die Brüder und Schwestern
Jesu (SBS Bd. 21), Stuttgart 1967, 11-20.
216
G. Bornkamm, Jesus von Nazareth, Stuttgart 1956, 181.
119
Virginitas in partu
Jeśli pod pojęciem virginitas in partu rozumie się całkowity brak bólów rodzenia u Maryi i
całkowitą integralność jej sposobu rodzenia (nienaruszalność błony dziewiczej) – a tak
tłumaczy się najczęściej to pojęcie – to pojawia się pytanie, czy coś takiego można i
koniecznie trzeba przyjmować? Jedni uważają virginitas in partu jako bezsensowny cud,
drudzy zaś węszą w tle tego twierdzenia pewien chrystologiczny doketyzm, według którego
Jezus jawiłby się tu jako pozorny człowiek i byłby przez Maryję tylko pozornie narodzony.
Virginitas ante partum
Najczęstsze i najcięższe zarzuty przeciwko dziewictwu Maryi dotyczą właśnie virginitas ante
partu czyli in conceptione. Dziewicze poczęcie Maryi dotyczy nie tylko jej pełnego wiary
oddania Bogu, ale również jej cielesności. Wiara katolicka wyznaje, że Maryja nie współżyła
z nikim, a dziecko poczęła przez inicjatywę Bożego Ducha Stworzyciela. Gdybyśmy z
przekonania o dziewictwie Maryi w czasie poczęcia wyeliminowali wymiar historyczny i
cielesny pozostawiając jedynie duchowy, to wszystkie zarzuty stawiane w tej kwestii nie
miałyby prawa bytu. Wielu krytycznych teologów mogłoby przyjąć, że virginitas in
conceptione jest wyrazem postawy moralnej Maryi lub tylko sposobem interpretacji
podkreślającym znaczenie Jezusa.
Pierwszy zarzut przeciwko dziewictwu Maryi w czasie poczęcia stawiany jest przez
egzegetów. Wskazują oni na to, że ani Paweł ani Marek nie wspominają i nie zakładają z góry
dziewiczego poczęcia Jezusa. Motyw ten jest podejmowany jedynie przez względnie późno
powstałe Ewangelie Mateusza i Łukasza, a dokładnie rzecz ujmując motyw ten znajduje się
tylko w opowiadaniu o dzieciństwie Jezusa. Szereg egzegetów stawia tu pytanie jaki genus
litterarium mają te opowiadania i dlaczego pisma wcześniejsze niż Łk i Mt nie wspominają o
dziewiczym poczęciu Jezusa? Wielu jest przekonanych, że opowiadanie o dzieciństwie Jezusa
ma o wiele mniejszą wartość historyczną niż pozostałe fragmenty Ewangelii, stanowi ono
pewnego rodzaju uwerturę Ewangelii, która zawiera w sobie istotne treści teologiczne, ale nie
historyczne217. Inni teologowie twierdzą, że wyjątkowy sposób dziewiczego poczęcia Jezusa
da się wytłumaczyć hipotezą, według której treść ta nie wyraża historycznej prawdy, ale
wynika jedynie z chrystologicznej refleksji pierwszych wieków218. Istnieje też przekonanie,
że motyw dziewiczego poczęcia i narodzin istniał w innych religiach tamtego czasu i po
prostu przeniknął w naturalny sposób do tradycji judeo-chrześcijańskiej. Drugi zarzut
formułowany jest przede wszystkim ze strony nauk przyrodniczych. Dziewicze poczęcie
widziane jest tutaj jako przełamanie naturalnych praw, a więc jako cud. Cuda są jednak w
naukach przyrodniczych nie do przyjęcia. Świat w świadomości dzisiejszego człowieka
skonstruowany jest historycznie. Historia przychodzi z nie dającej się przejrzeć przeszłości i
biegnie ku nieznanej przyszłości. Wszystko, co się wydarza, wplecione jest w proces
historyczny. Coś zupełnie nowego i nadzwyczajnego, co wprowadza Bóg w historię, jest nie
do pomyślenia. A kto przypisuje Bogu tego rodzaju dowód Jego boskości (dziewicze
poczęcie), ten uchodzi za nieoświeconego. Uważany jest za kogoś, kto nie może wyzbyć się
mitologicznego pojmowania świata i dlatego jego horyzont myślowy jest nie do przyjęcia dla
panującego obrazu świata. Trzeci zarzut wyraża ideologiczno-krytyczny motyw. Kościołowi
zarzuca się bowiem, że jest wrogi seksualności i trwanie przy virginitas ante partum jest tego
dowodem. W końcu czwarty zarzut koncentruje się na wyniku krytycznej analizy historii
dogmatów. Mówi się tutaj, że w wielu tekstach Magisterium Kościoła mowa jest o
dziewiczym poczęciu i narodzeniu Jezusa, ale nigdzie nie ma definicji w pełnym tego słowa
znaczeniu.
217
218
Por. F.J. Steinmetz, Jungfrauengeburt – Wunderglaube und Glaube, w: Orientierung 37 (1973) 31-34.
A. Vöglte, Offene Fragen zur lukanischen Geburts- und Kindheitsgeschichte, 43-56.
120
d. Dziewictwo Maryi w świetle Nowego Testamentu
Virginitas Mariae ante partum (in conceptione) zakładają Ewangelie Mateusza i Łukasza, ale
nie tematyzują tej kwestii. Inni autorzy Nowego Testamentu w ogóle nie wspominają o
dziewictwie Maryi w czasie poczęcia. Fakt, że o dziewiczym poczęciu Jezusa dowiadujemy
się z względnie późnych pism Nowego Testamentu jest co prawda dość mocnym argumentem
przeciwko przyjęciu tego poglądu, ale nie jest argumentem decydującym. Również fakt, że
wypowiedź o Maryi, która poczęła z Ducha św. jest wypowiedzią bardziej o Jezusie niż o
Maryi – jak twierdzą w większości egzegeci – nie wyklucza historyczności tego wydarzenia.
Nowy Testament milczy o virginitas in partu.
W oparciu o Nowy Testament nie da się natomiast tak łatwo obalić przekonania o virginitas
post partum. Josef Blinzler († 1970) przedstawił dobre argumenty katolickiej tezy, według
której „bracia i siostry” Jezusa to kuzyni i inni Jego krewni:
Tak zwani bracia i siostry Jezusa byli Jego kuzynami i kuzynkami. U Szymona i Judy relacja
pokrewieństwa do Jezusa przebiegała poprzez ich ojca Klopasa, który był bratem św. Józefa i
pochodził z rodu Dawida; imię ich matki jest nieznane. Matka braci Pańskich, Jakuba i Jana, była inną
Marią niż Matka Pana; ona albo jej mąż byli spokrewnieni z rodziną Jezusa, ale rodzaj tego
pokrewieństwa nie da się odtworzyć. Niektóre przesłanki pozwalają przyjąć, że ojciec Jakuba i Jana
miał pochodzenie kapłańskie i Lewickie i być może był bratem Maryi. O Józefie można na podstawie
Łk 2 powiedzieć jedynie to, że zmarł wcześnie. Po jego śmierci święta Dziewica przyłączyła się wraz
ze swym Synem do najbliższych krewnych. Dzieci z tej rodziny, które wychowywały się wraz z
Jezusem, były nazywane przez ludność jego braćmi i siostrami, ponieważ w języku aramejskim nie
było innego krótkiego określenia. Akta przejęły to określenie i zostało ono również zachowane w
języku greckim dla określania członków Kościoła, którzy byli krewnymi Pana. Działo się tak również
dlatego, aby te osoby wygodnie i pewnie odróżnić od tych, którzy w pierwotnym Kościele nosili ich
imiona219 .
O dziewictwie Maryi można mówić tylko w oparciu o następujące fragmenty Nowego
Testamentu: Łk 1, 26-27. 3, 22 oraz Mt 1, 16. 20.
e. Teologiczno-historyczne uwagi dotyczące Dziewictwa Maryi
Virginitas Mariae ante partum było od najwcześniejszych czasów Kościoła bezspornym
przekonaniem. Ojcowie Kościoła dla uzasadnienia tego twierdzenia powoływali się przede
wszystkim na Iz 7, 14 i Mt 1, 23. Tak czynili między innymi Justyn i Ireneusz. Ireneusz
twierdził, że postać Maryi jest jedynie wówczas przekonująca, kiedy stawiana jest w kontekst
wielkich teologicznych tematów. Dlatego określał ją jako „Nową Ewę”, podobnie jak
Chrystus według Rz 5 jest „Nowym Adamem” (Adversus Haereses III 22, 4). Ireneusz
porównywał także Maryję z ziemią, z której Bóg uformował Adama:
Tak jak Adam, pierwsze dzieło, otrzymał swą istotowość z nie uprawianej jeszcze ziemi, która była
dziewicą (bo Bóg nie zesłał jeszcze deszczu i żaden człowiek nie stąpał po ziemi) i został uformowany
Bożą ręką (tzn. mocą Bożego Słowa, bo wszystko przez nie się stało a Bóg wziął glinę ziemi i
uformował człowieka), tak też w stosowny sposób z Maryi Dziewicy swój początek wzięło Słowo,
które zawarło w sobie na nowo Adama. Dlaczego Bóg nie wziął ponownie gliny, lecz działał tak, aby
formowanie następowało z Maryi? Ażeby nie nastąpiło inne, drugie formowanie i nie został
uratowany jakiś inny wytwór Bożej ręki, lecz ten sam z zachowaniem podobieństwa (Adversus
Haereses III 21, 10).
Virginitas in partu i virginitas post partum nie były wśród teologów starożytnego Kościoła
kwestią bezsporną. Dopiero orzeczenie soboru w Konstantynopolu (553) zakończyło
219
J. Blinzler, Die Brüder und Schwestern Jesu (SBS Bd. 21), Stuttgart 1967, 145n.
121
zmagania w sprawie dziewictwa Maryi, kiedy to wprowadzono określenie „Aeiparthenos”
(zawsze Dziewica). Georg Söll († 1997), salezjanin, twierdzi, że sobór w Konstantynopolu
rozważał virginitas ante partum i virginitas in partu jako nieodłączne elementy godności
Maryi wyrażonej w pojęciu „Theotokos”, względnie jako część chrystologicznej myśli,
mówiącej o synostwie Bożym jej Dziecka - jak na to wskazują częste odwołania do Iz 7, 14 i
Łk 1, 35220. Teologowie reflektowali wówczas również biologiczny wątek, jaki wiąże się z
virginitas in partu, ale potrafili go odróżnić od chrystologicznego sensu. W odniesieniu do
całej teologii Ojców Kościoła można powiedzieć, że nieustanne dziewictwo Maryi wyrażane
w jednoznaczny sposób nie miało na celu podkreślenie jakiegoś osobistego przywileju Maryi,
lecz wyrażenie spójności tej prawdy z historią zbawienia, której centrum jest Chrystus.
Wymiary duchowy i cielesny są tutaj rozumiane jako nierozdzielne rzeczywistości.
Od czasów oświecenia dziewictwo Maryi jest kontestowane przede wszystkim wśród
protestantów, ale również wśród niektórych katolików. Coraz częściej mówi się o
rozróżnieniu pomiędzy dziewictwem w sensie cielesnym i historycznym a dziewictwem
odpowiadającym postawie moralnej czy wyrażonym w sensie interpretacyjnym221.
f. Teologiczna treść Dziewictwa Maryi
Dziewictwo Maryi jest przede wszystkim teologiczną wielkością, która stoi bardzo blisko
centrum chrześcijańskiej wiary. Centrum to wyraża się przede wszystkim w misterium
paschalnym Jezusa Chrystusa, ale nie było by ono możliwe, gdyby Jezus nie był wcielonym
odwiecznym Słowem Boga (Logos). Wcielenie jest nieodzownym preludium misterium
paschalnego. Teologia Krzyża i Zmartwychwstania byłaby pozbawiona substancji, gdyby nie
poprzedzała jej teologia Wcielenia. Inkarnacja jest jednak wydarzeniem, w które
zaangażowana jest Maryja jako reprezentantka całego stworzenia. Maryja jest Dziewicą,
poczęła bowiem z Ducha św. Jezusa, który w swoim życiu, śmierci i zmartwychwstaniu jest
Słowem Boga skierowanym do świata.
Dziewicze poczęcie jest ze strony Maryi wydarzeniem, które posiada dwie płaszczyzny:
cielesno-naturalną i duchowo-personalną. Obydwie warstwy są jednakowo istotne i
konieczne. Chociaż są one nierozłączne, można je analizować oddzielnie.
1. Strona cielesno-naturalna. Maryja poczęła swe dziecko nie z ingerencji ziemskiego ojca,
lecz ze stwórczej mocy Boga, z Ducha św. Jest to nowy stwórczy akt Boga. W nim Bóg daje
nowy początek stworzeniu, które przez ten początek nie zostaje zanegowane, lecz odnowione.
W akcie tym Bóg jawi się jako suwerenny Pan świata, który jest zarazem Inicjatorem
porządku zbawienia i łaski nie dającego się wyprowadzić z aktualnego stanu świata. Bóg w
swej Boskiej wolności podjął współpracę ze stworzeniem, a następnie zainicjował poczęcie i
narodzenie Jezusa z Maryi - nie dlatego, że zwykły sposób spłodzenia i poczęcia dziecka jest
gorszy, lecz dlatego, że ta forma jest bardziej odpowiednia dla wyrażenia niemożliwości
wyprowadzenia Boskiej ekonomii zbawienia wyłącznie z ludzkiej inicjatywy.
2. Strona duchowo-personalna. Dziewictwo wyraża aktywno-obojętną postawę, w której
Maryja wypowiedziała „tak” wobec Bożej oferty zbawienia. Przez tą postawę jest ona
zaangażowana w dzieło zbawcze Boga. Wcielenie odwiecznego Logosu Bożego wydarza się
więc nie tylko w suwerennym Bożym Wszechdziałaniu, lecz równocześnie przez to, że
Maryja pozwala Bogu zaangażować swoją osobę w to wydarzenie.
Dziewicze poczęcie Jezusa przez Maryję określa punkt, w którym krzyżują się różne treści
220
G. Söll, Mariologie, w: Handbuch der Dogmengeschichte III/4, Freiburg 1978, 109.
Por. H. M. Köster, Die Jungfrauengeburt als theologisches Problem seit David Friedrich Strauss, w: H.J.
Brosch/J. Hasenfuss (wyd.), Jungfrauengeburt gestern und heute, Essen 1969, 35-87.
221
122
teologiczne. Jeśli odmówi się mu rzeczywistego charakteru, wówczas nie pozostaje to bez
konsekwencji dla bliższego i dalszego kontekstu. Przekonująca siła dziewiczego poczęcia
Jezusa wynika zarówno z biblijnych tekstów jak i z ogólno teologicznych przemyśleń.
Izolując to wydarzenie od innych treści teologicznych pozbawia się go sensu i sprawia, że
mamy do czynienia wyłącznie z jakimś cudem.
Teologiczny sens virginitas in partu i virginitas post partum wynika z virginitas ante partum:
duchowo-osobowa postawa, którą posiadała Maryja ante partum, nie była czymś
przejściowym, lecz stałym. Maryja porodziła Jezusa w tej stałej kondycji (virginitas in partu).
To, że nie urodziła poza Jezusem innych dzieci, nie jest wyłącznie faktem, lecz wyrażeniem
jej trwałego dziewictwa w duchowo-osobowym sensie (virginitas post partum).
g. Świadectwo Kościoła
Nauka o Dziewictwie Maryi zawierają następujące dokumenty Kościoła:
- Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański (Sobór w Konstantynopolu – 381):
Wcielił się z Ducha św. z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem (ES 150).
- List św. Leona Wielkiego do Flawiana (449):
Poczęty jest bowiem z Ducha św. w łonie Dziewicy Matki, która go z zachowaniem dziewictwa
zrodziła, tak jak go wcześniej jako Dziewica poczęła (ES 291).
- Synod na Lateranie (649) za papieża Marcina I:
Jeśli ktoś nie wyznaje według nauki świętych Ojców…, że święta, niepokalana i zawsze Dziewica
Boża Rodzicielka… poczęła w wyjątkowy sposób, bez nasienia a z Ducha św., Boże Słowo, które
przed wiekami narodziło się z Ojca, a następnie w sposób nienaruszony je zrodziła, pozostając w
dalszym ciągu nienaruszoną Dziewicą – jeśli ktoś tego nie wyznaje, niech będzie potępiony (ES 81).
h. Świadectwo Ojców Kościoła
Virginitas ante partum
Apologeta Arystydes († 140) pisze o Chrystusie, Synu Bożym, „zrodzonym ze świętej
Dziewicy bez nasienia i bez naruszenia, który wziął ciało i okazał się ludziom, aby ich
odciągnął od błędu politeizmu” (Apologia 15: EP 112).
Justyn o dziewictwie Maryi pisze w swej Apologii następująco:
Słowo Boże na swój właściwy sposób i wbrew pospolitemu prawu z Boga zrodzone zostało…
Dziewica pocznie z nikim się nie łącząc, gdyby bowiem z kimkolwiek się złączyła, już by więcej nie
była dziewicą. Oto moc Boża stąpiła na Dziewicę, cieniem swoim okryła i uczyniła brzemienną, nie
naruszając jej dziewictwa (Apologia 63: EP 127).
W Dialogu z Żydem Tryfonem czytamy:
Jezus narodził się z Dziewicy i to narodzenie było przepowiedziane przez Izajasza222.
Ireneusz uczy, że narodzenie Chrystusa z Dziewicy należy do wiary głoszonej przez cały
Kościół (por. Adversus Haereses 1, 10, 1: EP 191).
Virginitas in partu
Na przełomie II i III wieku nauka ta była już znana, bo Tertulian wyraźnie jej przeczy, aby
pokonać błąd doketów, którzy nie uznawali rzeczywistości ciała Chrystusa (De carne Christi:
222
Pisma Ojców Kościoła, t. IV, Poznań 1926, 219, por. 170, 230.
123
PL II, 790). O dziewiczym narodzeniu Pana wie też Orygenes, choć raczej w to wątpi (In
Lucam homiliae 17: EP 476). W IV wieku dziewictwo Maryi w czasie rodzenia było
przedmiotem powszechnego nauczania Kościoła. Grzegorz z Nazjanzu († 389) pisze, że
Słowo Boże „narodziło się z Dziewicy w tajemniczy sposób i bez żadnej zmazy” (Orationes
40, 45: EP 1014). Ambroży († 397) o narodzeniu Chrystusa pisze:
Według praw ciała znajdował się w łonie, potem został zrodzony, następnie był karmiony,
umieszczony w żłóbku. Dziewica poczęła ponad prawami przyrody i jako Dziewica zrodziła (De
incarnationis dominicae sacramento 6, 54: EP 1289).
Augustyn prawdę o dziewictwie Maryi wyraża w formie krótkiej formuły:
Przy poczęciu Dziewica, przy zrodzeniu Dziewica… Dziewica ustawiczna (Sermo 3 in Nat. Domini:
PL XXXVIII 995).
Virginitas post partum
Wielu Ojców Kościoła piętnowało pogląd, według którego Maryja poza Chrystusem
posiadała inne dzieci223. Orygenes pogląd ten nazywa szaleństwem (Hom. 7 in Lc: PG XIII
1818), Ambroży mówi nawet o świętokradztwie (De iust. virg.: PL XVI 314, 317). Efrem z
Syrii († 378) modli się do Maryi słowami:
O Dziewico i Pani, niepokalana Boża Rodzicielko, Pani moja najchwalebniejsza… Ty zrodziłaś Boga
i słowo według ciała zachowując dziewictwo przed narodzeniem i dziewictwo po narodzeniu (Oratio
an sanctissimam Dei matrem: EP 745).
Hieronim broni stałego dziewictwa Maryi, a nawet wypowiada się o dziewictwie św. Józefa:
Wierzymy, że Bóg zrodził się z Dziewicy, nie wierzymy zaś, że Maryja wyszła za mąż po zrodzeniu,
gdyż o tym nie czytamy… Mówisz, że Maryja nie wytrwała w dziewictwie. Wykazuję ci więcej,
nawet św. Józef był dziewicą przez Maryję (De virginitate B. Mariae: PL XXIII 203).
O trwałym dziewictwie Maryi mówią również Augustyn (Sermones: PL XXXVIII 999),
Cyryl Aleksandryjski (Adversus nolentes confiteri S. Virginem esse Deiparam: PG LXXVI
260) i Leon Wielki (Sermo 118: PL LII 250).
Predestynacja Maryi
W Lumen Gentium nr 61 czytamy:
Błogosławiona Dziewica, przeznaczona (praedestinata) od wieków łącznie z wcieleniem Słowa
Bożego na Matkę Boga, stała się tu na ziemi, z postanowienia Opatrzności Bożej, Matką i żywicielką
Boskiego Odkupiciela.
Uprzednie przeznaczenie Maryi oznacza, że jej prawdziwa wolność jako stworzenia nie
została zniesiona, pominięta czy zlekceważona. Predestynacja Maryi wiąże się z tym, że
Wcielenie odwiecznego Słowa Bożego nie było możliwe bez określonej dziewiczej Matki, i
dlatego w tajemniczy sposób (por. Ef 1) Bóg zadysponował wolnością Maryi wcale jej nie
ograniczając224.
223
Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1960, t. IV, 205.
Por. A. Müller, Marias Stellung und Mitwirkung im Christusereignis, w: MySal III/2, Einsiedeln 1969, 393510, 422-426.
224
124
Wolność Maryi od grzechu pierworodnego - Niepokalane Poczęcie
(Dogmat z roku 1854)
Papież Pius IX opublikował 8 grudnia 1854 roku bullę Ineffabilis Deus, w której ogłosił
dogmat o Niepokalanym Poczęciu Maryi:
Nauka, która utrzymuje, iż Najświętsza Maryja Panna od pierwszej chwili swego poczęcia – mocą
szczególnej łaski i przywileju wszechmocnego Boga, mocą przewidzianych zasług Jezusa Chrystusa,
Zbawiciela rodzaju ludzkiego – została zachowana nietknięta od wszelkiej zmazy grzechu
pierworodnego, jest prawdą przez Boga objawioną i dlatego wszyscy wierni powinni w nią wytrwale i
bez wahania wierzyć (DH 2803).
a. Historyczny kontekst dogmatu
Teologowie przez długi czas spierali się co do tego, czy Maryja była wolna od grzechu
pierworodnego, a jeśli była, to od jakiego momentu jej życia. Obawiano się bowiem, że przez
przyjęcie wolności Maryi od grzechu pierworodnego, może powstać wrażenie, że Maryja nie
potrzebowała odkupienia. Ponadto twierdzono, że grzech pierworodny przekazywany jest
przez poczęcie w wyniku współżycia mężczyzy i kobiety, a nikt nie twierdził, że Maryja
narodziła się z dziewiczego poczęcia. Skoro tak, to należy ona do rodu ludzkiego, w którym
działa moc grzechu pierworodnego. Podczas gdy teologowie nie mogli wypracować jasnej
nauki w tym temacie, święto Niepokalanego Poczęcia Maryi rozszerzało się od średniowiecza
dość dynamicznie. Teologiczne dyskusje trwały aż do XIX stulecia. Różnie mówili na ten
temat papieże (Sykstus IV, Aleksander VII, Klemens XI) różnie też opowiadały się sobory
(w Bazylei, we Florencji). Brakowało jednak jasnego stanowiska, które zajął dopiero Pius
IX wywołując w katolickim świecie wielką radość.
W niekatolickim chrześcijaństwie dogmat ten spotkał się z ostrą krytyką a nawet z
odrzuceniem. Jego treść jest bardzo mylnie wyrażona przez pojęcie Niepokalane Poczęcie
(immaculata conceptio), bowiem chodzi tu o Maryję i jej wolność od grzechu pierworodnego
a nie o rodziców Maryi. Kościół prawosławny nie odrzuca treści dogmatu, wyznaje ją
bowiem od wieków, kiedy Maryję czci jako „Panhagia” (Najświętsza). Sprzeciwia się jednak
zdogmatyzowaniu tej prawdy wiary, bowiem akt ten zakłada nieakceptowaną przez
Prawosławie nieomylność papieża. Ewangelicy odrzucają dogmat o Niepokalanym Poczęciu
z formalnych i treściowych przyczyn. Treściowo nie da się u nich zaakceptować tego, że
Maryja jest wyjęta niejako ze wspólnoty grzesznej ludzkości. Według nich jest ona jak każdy
człowiek grzeszna, a to jaka jest zawdzięcza wyłącznie łasce. Karl Barth mówi na ten temat
w następujący sposób:
Mimo grzechów, które ją obarczają, została przyjęta jako ta, która pocznie odwiecznego Boga225.
Z formalnych przyczyn ewangelicy odrzucają dogmat o Niepokalanym Poczęciu, bo według
nich nie ma on odpowiedniej bazy biblijnej, zawsze był kontrowersyjny i opiera się jedynie
na autorytecie papieża.
b. Teologiczna treść dogmatu
Treść dogmatu o Niepokalanym Poczęciu, o wolności Maryi od grzechu pierworodnego, jest
w swej istocie trudna, tak jak trudna jest sama nauka o grzechu pierworodnym.
225
K. Barth, Kirchliche Dogmatik I, 2, 214.
125
Wyjaśnienie dogmatu w kontekście nauki o łasce
Heinrich Schlier († 1978), konwertyta, na nowo zinterpretował wypowiedzi o grzechu
pierworodnym w ramach swego komentarza do Listu do Rzymian226. Schlier rozróżnia na
podstawie Rz 5, 1-12 i 1 Kor 15, 20-22. 44b-49 pomiędzy „mocą grzechu”, „istotą grzechu” i
„grzechem”. Moc grzechu, co odpowiada grzechowi pierworodnemu, przyszła na świat przez
Adama. Adam nie jest tylko pierwszym, tzn. najwcześniejszym człowiekiem, lecz
równocześnie człowiekiem, który występuje w każdym człowieku. Od Adama pochodzi
grzech jako moc grzechu. Moc ta zawiera się już w istocie człowieka. Tak jak poszczególny
człowiek jest konkretną realizacją człowieczeństwa, tak też konkretny grzech jest aktualizacją
mocy grzechu. Grzech, który wypełnia człowieka swoją mocą i swoją istotą, jest uniwersalny.
Panuje on nad każdym człowiekiem i nikt nie może przed nim uciec. Naprzeciw mocy
grzechu i jego wszystkim aktualizacjom staje Boża sprawiedliwość, którą Bóg okazuje w
oddaniu się Chrystusa za grzeszników. Przyjęcie Bożej sprawiedliwości następuje przez wiarę
i chrzest. Jeśli o Maryi mówi się, że od początku swej egzystencji była ze względu na dzieło
zbawcze Chrystusa wolna od wszelkiej skazy grzechem pierworodnym, to oznacza to, iż
Maryja była wyjęta spod mocy grzechu pierworodnego nie na podstawie chrztu, ale od
początku swego życia. O ile grzeszne czyny są aktualizacją mocy grzechu pierworodnego a
Maryja była wyjęta spod panowania mocy grzechu, to zrozumiałe się staje, że Maryja była w
swym życiu wolna od grzechu i taka pozostała do końca. Maryja została więc w doskonały
sposób odkupiona (K. Rahner). Jej „niepokalaność” nie była jej własnym osiągnięciem ani
zasługą, tylko została jej dana ze względu na jej Boże macierzyństwo oraz rolę w Kościele i
dla Kościoła.
Wyjaśnienie dogmatu w kontekście eklezjologii
Dzisiejsi teologowie podkreślają, że sine labe originali concepta nie jest osobistym
przywilejem Maryi. Również tutaj chodzi najpierw o aspekt „posłania”, „misji”, jaką Maryja
miała zrealizować w historii zbawienia. Oznacza to, że Maryja jest immaculata jako członek i
prakomórka Kościoła, który ze swej strony też jest immaculata. Gdyby ziemski Kościół mimo
swej skończoności i grzeszności nie był w swej istocie immaculata, to Słowo Boże
skierowane do świata nie znalazłoby adekwatnej odpowiedzi, która byłaby trwała, i z której
mogliby żyć wszyscy ludzie. Słowo Boże po prostu wybrzmiałoby bez echa. W Maryi,
Niepokalanej Matce Pana, Słowo Boże znalazło odpowiedź bez zmazy i skazy (por. Ef 5, 27).
Ona jest czystą istotą Kościoła i jego początkiem. Ponieważ jest ona w Kościele, dlatego też
Kościół jest „nieomylny”, szczególnie zaś wówczas, kiedy realizuje najważniejsze sposoby
swego urzeczywistnienia np. w sakramentach. Josef Ratzinger myśl tę sformułował w
następujący sposób:
List do Efezjan przedstawia nowy Izrael, Oblubienicę, przy pomocy predykatów „święty”,
„nieskalany”, „chwalebny”, nie mający skazy i zmarszczki czy czegoś podobnego” (5, 27). W teologii
Ojców obraz Ecclesia immaculata jest rozwinięty w tekstach o hymnicznej piękności. Oznacza to: W
Piśmie św. a w sposób właściwy u Ojców istnieje od początku nauka o Immaculata oczywiście o
Ecclesia immaculata; nauka o Immaculata jest tutaj antycypowana tak (jak cała późniejsza
mariologia) jako eklezjologia. Obraz Dziewicy-Matki Kościoła został przeniesiony na Maryję a nie
odwrotnie. Skoro teraz dogmat Immaculata swe wypowiedzi, które przynależą pierwotnie antytezie
stary-nowy Izrael i w tym sensie są typologicznie rozwiniętą eklezjologią, stosuje wobec konkretnej
postaci Maryi, to oznacza to w istocie, że Maryja przedstawiona jest tutaj jako początek i osobowa
konkretność Kościoła. Oznacza to przekonanie, że owe ponowne narodzenie starego Izraela w postaci
nowego, o którym mówi list do Efezjan, ma swe konkretne miejsce realizacji w Maryi. Wyraża to
myśl, że ten nowy Izrael (który zarazem jest starym i niezniszczonym Izraelem, świętą resztą
226
H. Schlier, Kommentar zum Römerbrief, Freiburg 1977, 158-189.
126
pozostałą dzięki Bożej łasce) nie jest tylko ideą, ale osobą – Bóg nie działa przy pomocy abstraktów
czy pojęć; typus, o którym mówi eklezjologia Nowego Testamentu i Ojcowie, istnieje jako osoba.
Można tu raz jeszcze zapytać: Dobrze, istnieje nauka o Immaculata w Nowym Testamencie; wszystkie
te maryjne wypowiedzi jako takie nie są nowe, lecz nowa jest ich personalizacja w Maryi. Ale kto
usprawiedliwi tą personalizację? Również na to odpowiedź nie jest trudna. Bowiem typologiczna
identyfikacja pomiędzy Maryją i Izraelem (obecność typus w osobie) jest jasno przedstawiona u
Łukasza (a w inny sposób u Jana). W biblijnej teologii znajduje się ona jako systematyczny wykład
typologii Adam-Chrystus dotyczącej nauki o grzechu pierworodnym. W Nowym Testamencie jest ona
obecna w Łukaszowej identyfikacji prawdziwej córy Syjonu ze słuchającą i wierzącą Dziewicą227 .
c. Świadectwo Ojców Kościoła
Naukę o grzechu pierworodnym i wybawieniu z niego przez Chrystusa głoszono powszechnie
w starożytności chrześcijańskiej. Nie pisano wówczas jednak o tym, że Maryja była w stanie
grzechu i została z niego wybawiona. Augustyn wymienia np. wielu świętych Starego
Testamentu, którzy żyli sprawiedliwie i nie grzeszyli, następnie dodaje do nich Józefa, Jana
Chrzciciela i święte niewiasty. Twierdzi jednak, że wszyscy oni mieli w sobie jakiś grzech,
wyjątek stanowi tylko Maryja, która ze względu na to, że poczęła i porodziła bezgrzesznego,
również nie miała żadnego grzechu.
Ojcowie Kościoła porównują w ten sposób Maryję i Ewę twierdząc, że w Maryi jakikolwiek
grzech był niemożliwy. Justyn pisze w Dialogu z Tryfonem następujące słowa:
Czytamy w pamiętnikach apostolskich, że Chrystus jest Synem Bożym… Z Dziewicy stał się
człowiekiem, by dokonał w ten sposób odkupienia od grzechu, jaki pojawił się przez węża. Ewa
bowiem będąc dziewicą i nieskalaną, przyjąwszy namowę węża, zrodziła nieposłuszeństwo i śmierć.
Maryja zaś jako Dziewica, okazując wiarę i radość, kiedy Anioł Gabriel radosne zwiastował
poselstwo… odpowiedziała: Niech mi się stanie według słowa twego (Dialog z Tryfonem 100: EP
142).
Ireneusz o paraleli Maryja-Ewa pisze tak;
Jak Ewa, mając męża, lecz jeszcze jako dziewica… stała się przez nieposłuszeństwo i dla siebie, i dla
całego rodzaju ludzkiego przyczyną śmierci, tak Maryja, mając męża, a jednak jako dziewica stała się
dla siebie i dla całego rodzaju ludzkiego przyczyną zbawienia (Adversus Haereses 3, 22, 4: EP 224).
Tertulian również porusza ten temat:
Uwierzyła Ewa wężowi, uwierzyła Maryja Gabrielowi. Co tamta wierząc zawiniła – ta wierząc
naprawiła (De carne Christi 17: EP 358).
Powyższe porównania Maryi z Ewą przed grzechem i przeciwstawienie grzechu Ewy
świętości Maryi wskazują na to, że starożytnej tradycji chrześcijańskiej obca była myśl o
jakimkolwiek grzechu Maryi. Maryja jest nazywana czystą, świętą, bez zmazy, bez grzechu,
wyniesiona ponad aniołów. Efrem nazywa Maryję najpiękniejszą i nieskalaną i sądzi, że
tylko ona i Chrystus byli całkowicie bez plamy grzechu (Carmina nisibena: EP 719).
Ambroży mówi o Maryi, że jest zachowana od wszelkiej zmazy grzechu (In Ps.: PL XV
1521).
d. Świadectwo Kościoła
Synod na Lateranie IV (649) ogłaszając uroczyście nieustanne dziewictwo Maryi mówi, że
227
Por. J. Ratzinger, Tochter Zion, Einsiedeln 1977, 66-68.
127
jest ona niepokalana, co można rozumieć, że jest bez grzechu pierworodnego (ES 503).
Sykstus IV w swej konstytucji Cum praeexcelsa (1476) używa sformułowania „dziwne
poczęcie Niepokalanej Dziewicy” (ES 1400). W konstytucji Grave nimi (1483) mowa jest o
święcie Poczęcia Najświętszej Maryi Panny (ES 1425n).
Sobór Trydencki uczy, że dekretem o grzechu pierworodnym nie chce obejmować
„błogosławionej i niepokalanej Dziewicy Bożej Rodzicielki” (ES 1516).
Pius V potępia w bulli Ex omnibus afflictionibus (1567) tezę Bajusa, według której wszyscy
poza Chrystusem są zrodzeni w grzechu pierworodnym (ES 1973).
Aleksander VII mówi zaś w bulli Sollicitudo omnium Ecclesiarum (1661) o Niepokalanym
Poczęciu Maryi jako o utwierdzonej już wierze Kościoła (ES 2015nn).
W średniowieczu Bernard twierdził, że wprowadzanie święta Niepokalanego Poczęcia jest
bezpodstawne, bo jedynie Chrystus jest całkowicie bezgrzeszny. Bonawentura uważa za
pewniejszy pogląd, że Maryja zaciągnęła zmazę grzechu pierworodnego. Tomasz z Akwinu
sądzi, że Niepokalane Poczęcie Maryi ubliżałoby godności Chrystusa jako powszechnego
Odkupiciela. Dunst Szkot podtrzymywał prawdę o Chrystusie powszechnym Odkupicielu,
lecz wykazywał równocześnie, że Maryja została w szczególniejszy sposób odkupiona, tj.
ustrzeżona od zmazy grzechu pierworodnego.
e. Niepokalane Poczęcie według Dunsa Szkota
Dunst Szkot († 1308) zasłużył się w rozwoju teologii jako obrońca dwóch tez: o absolutnym
prymacie Chrystusa oraz o Niepokalanym Poczęciu Maryi228. Maryja jest Matką Słowa
Wcielonego, Matką całego Chrystusa, i stąd wywodzi się jej Boskie macierzyństwo oraz jej
macierzyństwo wobec wszystkich ludzi, w czym Szkot widział fundamentalną zasadę całej
mariologii.
Maryja jest Matką Boga, a jednocześnie prawdziwą matką w znaczeniu pełnego
macierzyństwa ludzkiego:
Maryja była rzeczywiście Matką zgodnie ze wszystkimi funkcjami zwykłej matki (Opus Oxoniense d.
2, q. 3, n. 7; XIV 191 a).
Spełnia ona funkcję czynną we współdziałaniu z Bogiem:
Współpracowała ona w dziele macierzyńskim w takim zakresie, w jakim matka jest przyczyną
zrodzenia, gdyż przez to, że Duch Święty zastąpił działanie ojca, nie została bynajmniej zwolniona z
niczego, co wchodzi w zakres macierzyństwa (Opus Oxoniense n. 12; XIV 194 a).
Józef nie był wprawdzie ojcem Syna Maryi, poczętego dzięki działaniu Ducha Świętego,
niemniej był prawdziwym mężem Dziewicy:
Maryja i Józef byli złączeni prawdziwym węzłem małżeńskim (Opus Oxoniense 4 d. 30, q. 2, n. 1;
XIX 273 a.
Wola i ślub dziewictwa Maryi nie przeciwstawiają się temu, bo:
w związku małżeńskim przewidziane jest wzajemne oddanie cielesne pod warunkiem, że
współmałżonek tego zażąda; tam więc, gdzie jest pewność, że takiego żądania nie będzie, nie ma
przeciwieństwa między zgodą na małżeństwo a ślubem czystości (Opus Oxoniense n. 5; XIX 278 b).
228
Por. L. Veuthey, Jan Duns Szkot. Myśl teologiczna, Niepokalanów 1988, 79-92.
128
Szkot zajmuje się jednak przede wszystkim Niepokalanym Poczęciem Maryi.
Tło historyczne
Kiedy na soborze w Efezie (431) ogłoszono dogmat o macierzyństwie Bożym Maryi, prawda
ta była już zakorzeniona w świadomości Kościoła, który wyczuwał też, że macierzyństwo
Boże odsuwało od Maryi wszelką zmazę grzechu. Wielu teologów miało jednak zastrzeżenia
do tej tezy, musieli oni rozważyć kwestie wynikające z niektórych tekstów Pisma Świętego
mówiących o powszechnym odkupieniu, koniecznym dla wszystkich dzieci Adama:
powszechność odkupienia głoszona przez Pawła musiała zakładać powszechność grzechu.
Pierwszym teologiem, który bronił Niepokalanego Poczęcia Maryi, jest benedyktyn Eadmer
(† 1124). Nie dopuszcza on żadnej zmazy w Maryi ani na ciele, ani na duszy, i to w żadnej
chwili jej istnienia. Przez niego jednak przemawiała bardziej ludowa pobożność niż wiedza
teologa. Eadmer nie rozwiązuje trudności wypływającej z powszechności odkupienia, która
zakłada powszechność grzechu. Twierdzi on także, że Maryja - podobnie jak Chrystus zawdzięcza swoje istnienie grzechowi Adama: Gdyby Adam nie zgrzeszył
nieposłuszeństwem wobec Boga, Syn Boży nie stałby się nigdy człowiekiem. A więc z
powodu grzeszników Maryja stała się Matką Boga.
W 1278 r. franciszkanin Jan Olivi († 1298) głosił, że w duszy Maryi nie było żadnego
grzechu. Zadowalał się on jednak powtarzaniem zdania anonimowych autorów:
Niektórzy powiedzieli, że Maryja, dzięki łasce Chrystusa, została ustrzeżona od wszelkiej winy i
wszelkiego pożądania. Maryja byłaby z konieczności dotknięta zmazą pierworodną, gdyby nie
działała pośrednicząca łaska Zbawiciela. Podobnie jak święci zranieni zmazą grzechu pierworodnego
zostali z niego oczyszczeni dzięki łasce i zostali usprawiedliwieni dzięki zasłudze Chrystusa, tak też
Maryja została ustrzeżona od zmazy pierworodnej w ten sposób, że w chwili wlania duszy w ciało,
została Ona całkowicie oczyszczona ze zmazy pierworodnej.
Olivi trzyma się jeszcze augustyńskiej idei grzechu pierworodnego przekazywanego poprzez
pożądliwość ciała. Dusza Maryi jest według tego poglądu ustrzeżona, ale ciało jest poczęte w
grzechu i będzie oczyszczone przez wlanie duszy. Nie jest to jeszcze prawda o Niepokalanym
Poczęciu.
Pożądliwość ciała jako podłoże grzechu pierworodnego odrzuca po raz pierwszy w 1295 r.
Piotr Paschazjusz († 1300). W 1298 r. Rajmund Lullus († 1315), tercjarz franciszkański,
broni Niepokalanego Poczęcia Maryi. Lullus był znany w uniwersytecie paryskim, gdzie
Niepokalane Poczęcie Maryi było uważane za herezję, gdyż wydawało się przeczyć
powszechności odkupienia. W Oksfordzie, gdzie wykładał Wilhelm z Ware (†1305), mistrz
Dunsa Szkota, doktryna ta czyni istotne postępy. Po wyłożeniu powszechnie głoszonej nauki
przeciw Niepokalanemu Poczęciu, Wilhelm stwierdza:
Według innej opinii, Maryja nie została skażona grzechem pierworodnym. Obstaję przy tej opinii, bo
gdybym miał się mylić, to - nie będąc pewny opinii przeciwnej - wole zbłądzić przesadą, przyznając
Maryi ten przywilej, niż popełnić błąd niedomiaru przez pomniejszanie lub odmawianie jej jakiegoś
uprzywilejowania229 .
Wilhelm sformułował ów sławny sylogizm przypisywany później Dunsowi Szkotowi: Potuit,
decuit, ergo fecit - mógł, było to czymś odpowiednim, więc to uczynił.
Wilhelm głosi naukę o uprzednim odkupieniu, ale przy wyjaśnieniu okazuje się, że chodzi mu
bardziej o oczyszczenie niż o ustrzeżenie. To oczyszczenie odnosi się do pierwszej chwili
229
Por. L. Veuthey, Jan Duns Szkot. Myśl teologiczna, Niepokalanów 1988, 83.
129
poczęcia cielesnego:
Ta masa cielesna, z której zostało utworzone ciało Maryi Panny, została jednocześnie poczęta i
oczyszczona. Skażenie zostało spowodowane substancją nasienną, ale i ono zostało oczyszczone tam,
gdzie miało utworzyć ciało Dziewicy; powiadam «oczyszczone» a nie «uświęcone», bo tylko dusza
jest zdolna do uświęcenia.
Wilhelm z Ware powtarza augustyńską doktrynę o przekazywaniu grzechu pierworodnego
przez pożądliwość ciała. Ciało Maryi, choćby tylko w swojej pierwszej cząstce, ponosi
konsekwencje grzechu pierworodnego. Zostaje ono oczyszczone i odkupione przez Chrystusa
w chwili wlania duszy, która została ustrzeżona od grzechu na mocy tegoż odkupienia. Nie
oznaczało to jeszcze wyjęcia od wszelkiej zmazy pierworodnej w Poczęciu Maryi.
Argument Dunsa Szkota
Przy badaniu Poczęcia Maryi bez zmazy grzechu pierworodnego, Szkot stanął wobec
problemu powszechności odkupienia. Opierając się na Anzelmie, Szkot zwalcza teorię
fìzycznego przekazywania grzechu pierworodnego. Grzech należy do porządku moralnego, a
nie fizycznego. Zasadniczo tkwi w duszy i w woli, a nie w ciele. A przecież
wola jest władzą zupełnie niematerialną, a więc całkowicie różną od ciała. Toteż nie może być
skażona przez ciało (Opus Oxoniense 2 d. 30, q. 2, n. 2; XIII 293 b).
Ponieważ grzech dotyczy zasadniczo duszy, wystarczy, żeby właśnie ona była oczyszczona
lub ustrzeżona od grzechu, aby cała osoba była czysta i wolna od zmazy grzechu. Grzech
Adama oznacza dla jego potomstwa utratę pierwotnej sprawiedliwości. Ponieważ grzech ten
dotyczy duszy, wystarczy, aby w pierwszej chwili jej istnienia Bóg zachował ją od wszelkiej
zmazy pierworodnej, aby poczęcie Maryi było niepokalane:
Bóg mógł w pierwszej chwili istnienia tej duszy dać tę samą łaskę, jaką daje innym w chwili
obrzezania czy chrztu. Tak więc już w pierwszej chwili nie miała ona grzechu pierworodnego,
podobnie jak ktoś inny, przedtem obarczony grzechem, nie ma go po chrzcie; a jeśli nawet było
skażenie ciała w pierwszej chwili, to nie pociąga ono za sobą ani grzechu, ani skażenia duszy,
podobnie jak po chrzcie - według wielu - pozostaje skażenie ciała, ale nie duszy (Opus Oxoniense 3 d.
3, q. 1, n. 9).
Szkot nie zgadza się z tym, że pożądliwość, która pozostaje jeszcze po chrzcie, miałaby
implikować grzech ciała lub duszy. Nie konstytuuje ona bowiem grzechu, który może
dotyczyć tylko duszy; a ponieważ dusza została ustrzeżona od grzechu pierworodnego przez
natychmiastowe wlanie łaski, cała osoba Maryi jest poczęta bez grzechu.
Szkot wykazuje również możliwość zachowania powszechności odkupienia, godząc je z
Niepokalanym Poczęciem Maryi. Twierdzi, że Maryja nie miała grzechu pierworodnego, a
jednak została odkupiona przez Chrystusa, a dokładnie ustrzeżona dzięki zasługom
odkupienia: Maryja została odkupiona przez odkupienie uprzednie. Chrystus jest
pośrednikiem łaski nie tylko wtedy, kiedy oczyszcza z zaciągniętego grzechu, ale jest nim w
sposób jeszcze doskonalszy, gdy zachowuje od grzechu:
Najdoskonalszy pośrednik dokonuje najdoskonalszego aktu pośrednictwa wobec osoby, którą chce
obdarzyć dobrodziejstwem. Ponieważ Chrystus jest najdoskonalszym Pośrednikiem, dokonał On
najdoskonalszego aktu pośrednictwa wobec osoby, w stosunku do której jest Pośrednikiem. Nie było
doskonalszego aktu niż pośrednictwo wobec Maryi... Ten najdoskonalszy akt polegał nie na
uwolnieniu, ale na ustrzeżeniu od zła; a więc Chrystus uzyskał ustrzeżenie Maryi od grzechu
pierworodnego.
130
Niepokalane Poczęcie nie tylko nie ujmuje niczego chwale Chrystusa, ale ją jeszcze bardziej
powiększa, bo Maryja bardziej potrzebowała pomocy Chrystusa, aby być ustrzeżona, niż
gdyby miała być uwolniona od zła:
Maryja faktycznie najbardziej potrzebowała Chrystusa Odkupiciela, bo zostałaby dotknięta grzechem
pierworodnym z racji jego powszechności, gdyby nie została ustrzeżona dzięki łasce Pośrednika; a
jeśli inni potrzebowali Chrystusa, aby im został odpuszczony grzech już zaciągnięty, to Ona tym
bardziej potrzebowała Pośrednika, aby przeszkodził w zaciągnięciu tego grzechu.
Wniebowzięcie Maryi
(Dogmat z 1950 roku)
Papież Pius XII zdefiniował 1 listopada 1950 roku Wniebowzięcie Maryi z ciałem i duszą do
nieba. Decydujące słowa Konstytucji Apostolskiej Munificentissimus Deus brzmią:
Dlatego po wielokrotnym zanoszeniu modłów do Boga i wzywaniu światła Ducha Prawdy, na chwałę
Wszechmocnego Boga, który okazał swą szczególną życzliwość Maryi Dziewicy, na chwałę Jego
Syna, nieśmiertelnego Króla wieków, zwycięscy grzechu i śmierci, dla powiększenia chwały Jego
Czcigodnej Matki oraz ku weselu i radości całego Kościoła, powagą Pana Naszego Jezusa Chrystusa,
świętych Apostołów Piotra i Pawła i Naszą, ogłaszamy, orzekamy i określamy jako dogmat objawiony
przez Boga: że Niepokalana Matka Boga, Maryja zawsze Dziewica, po zakończeniu ziemskiego życia
z duszą i ciałem została wzięta do chwały niebieskiej (DH 3903).
a. Historyczne uwagi dotyczące dogmatu
Motyw cielesnego Wniebowzięcia Maryi był znany już w pierwszym tysiącleciu. Istniał też
szeroki krąg teologów, którzy skupiali się w swych rozważaniach na dormitio (zaśnięciu)
Maryi. W XIX wieku pojawiały się intensywne naciski na papieża, aby ten ogłosił Assumptio
Mariae in caelum jako dogmat. W ten sposób mógłby zarazem zaktualizować kompetencję
zdobytą na pierwszym soborze watykańskim. Ponadto zdogmatyzowanie Assumptio byłoby
odpowiednim uzupełnieniem dogmatu z 1854 roku, który odnosił się do początku życia
Maryi. Do Rzymu napływała cała masa próśb z wszystkich części i warstw Kościoła.
Recenzje, o które proszono teologów i całe fakultety, opowiadały się jednoznacznie za
zdogmatyzowaniem. Kongresy mariologiczne popierały tę inicjatywę. Papież Pius XII zrobił
zakrojoną na szeroką skalę ankietę, w której pytał o zdanie teologów, biskupów i wiernych.
Odpowiedzi wskazywały na ogłoszenie dogmatu.
Echo ogłoszenia dogmatu było wśród katolików częściowo pozytywne, ale częściowo
również krytyczne. Niekatolickie chrześcijaństwo obserwowało wydarzenia ze sceptycyzmem
a nawet odrzuceniem. Sceptycyzm odnosił się zarówno do treści nowego dogmatu jak i do
sposobu jego ogłoszenia. Dogmatyzacja z roku 1854 oznaczała już odejście od zwykle
przyjętego sposobu ogłaszania dogmatów przez sobory230.
230
Georg Söll wskazuje na cztery momenty: Po pierwsze dogmat ten nie został ogłoszony - jak to było wcześniej
- jako reakcja Kościoła na herezje. Po drugie ostateczna decyzja nie została podjęta przez sobór powszechny,
lecz w osobistej odpowiedzialności zwierzchnika Kościoła. Po trzecie uzasadnienie i obrona dogmatu Pismem
św. nie następowały z taką jasnością i siłą przekonania, jak to miało miejsce wcześniej. O wiele bardziej
powoływano się tutaj na Tradycję i to w niezróżnicowany sposób, tzn. w niewystarczającym rozróżnieniu
pomiędzy uzasadniającym dogmaty apostolskim przekazem a potwierdzającym dogmaty kościelnym
zwyczajem. Po czwarte pojawił się czynnik uwarunkowany przez wymienione okoliczności, który miał w
procesie rozwoju pewną funkcję zastępczą wobec dotąd dających się rozpoznać decydujących czynników w
rozwoju dogmatów, i im więcej był on akcentowany, tym bardziej kwestionował powołanie się na Pismo św. i
Tradycję: factum ecclesiae, tzn., powołanie się na wiarę obecnie nauczającego i słuchającego Kościoła. G. Söll,
Mariologie, w: Handbuch der Dogmengeschichte III/4, Freiburg 1978, 216.
131
Formalne aspekty ogłoszenia dogmatu wywołały pośród niekatolickich chrześcijan ostre
protesty. Prawosławni nie zgłaszają większych zarzutów co do treści dogmatu, ale co do
sposobu jego ogłoszenia. Ewangelicy wyrażają obawę, że poprzez twierdzenie, iż Maryja
została wzięta do chwały nieba po raz kolejny została przekroczona granica, przed którą stoi
każdy człowiek: nie da się dosięgnąć z tego świata eschatologicznego dopełnienia. Jeśli o
Maryi twierdzi się, że to dopełnienie już osiągnęła, to zostaje ona w ten sposób wyjęta ze
świata ludzkiego i jego uwarunkowań. Ponadto według ewangelików nauka o Assumptio nie
ma żadnego uzasadnienia w Biblii.
b. Teologiczna treść dogmatu
Każdy kto wierzy w Boga, który wskrzesza umarłych i z niebytu powołuje do istnienia (por.
Rz 4, 17) powinien ufać, że zostanie wzięty do nieba z ciałem i duszą. Nadzieja ta opiera się
na Ewangelii Chrystusa. O Maryi mówi się, że jej wzięcie do niebieskiej chwały już
nastąpiło. Twierdzenie to opiera się na wszystkim tym, co zostało już wcześniej znane na
temat Maryi. Z faktu, że była immaculata można wnioskować, że została przez Boga
wyrwana śmierci i wzięta do nieba. To, że została wzięta z ciałem i duszą, jest konsekwencją
biblijnej antropologii, według której człowiek jest jednością ciała, ducha i duszy. Jeśli umiera,
to umiera cały. Jeśli uratowany jest przez Boga od śmierci, to uratowany jest cały, oczywiście
wówczas istnieje na inny sposób, który stał się możliwy dzięki temu, że Jezus, Syn Boży i
uniwersalny Pośrednik stworzenia, zmartwychwstał. W Assumptio Maryi można również
widzieć obraz Kościoła. Dopełnione już Wniebowzięcie Maryi przypomina bowiem
dopełnienie uniwersalnego pojednania, które wydarzyło się w życiu, śmierci i
zmartwychwstaniu Chrystusa, i które znalazło swą sakramentalną konkretyzację w Kościele.
Ponadto omawiany dogmat maryjny należy rozumieć zgodnie z tekstem definicji jako akt
wysławiania Boga i kultu Maryi. Wsławiony jest tu bowiem Bóg, który stwarza życie i chroni
je, a potwierdza to w zmartwychwstaniu Chrystusa. Owo potwierdzenie życia nie pozostaje
życzeniem człowieka i obietnicą Boga, lecz zrealizowało się już w Maryi. Zakłada to, że
Maryja żyje, bo z ciałem i duszą wzięta została do nieba. Josef Ratzinger pisze na ten temat
następujące słowa:
Kol 3, 3 zdaje się mieć istotne znaczenie: Umarliście bowiem i wasze życie jest ukryte z Chrystusem
w Bogu. Oznacza to: Istnieje coś takiego jak pójście do nieba ochrzczonego, o czym mówi explicite Ef
2, 6: Razem [was] też wskrzesił i razem posadził na wyżynach niebieskich w Chrystusie Jezusie.
Chrzest jest według tego tekstu udziałem nie tylko w zmartwychwstaniu, ale także we
wniebowstąpieniu Jezusa. Ochrzczony jest jako ochrzczony już teraz włączony w wniebowstąpienie i
żyje tam swym ukrytym (swym właściwym!) życiem w wywyższonym Panu. Formuła o
Wniebowzięciu Maryi z ciałem i duszą traci wobec tego tekstu wszystko, co w niej spekulatywne i
samowolne; jest ona w rzeczy samej najwyższą formą kanonizacji: Twierdzi się, że ta, która porodziła
Pana ‘wcześniej sercem niż według ciała’ (Augustyn), o której wiara, tzn. wewnętrzna treść chrztu,
pozwala zgodnie z Łk 1, 45 nieograniczenie uważać - i w której cała istota chrztu została
urzeczywistniona, śmierć została wchłonięta w zwycięstwo Chrystusa -, że w niej wszystko, co
przeciwstawia się łasce chrztu (wierze) przez śmierć ziemskiego życia zostało przezwyciężone bez
reszty231 .
231
J. Ratzinger, Tochter Zion, Einsiedeln 1977, 80n.
132
SPIS TREŚCI
OSOBA MARYI JAKO TEMAT W KOŚCIELE I TEOLOGII
3
1. Maryja w nauce Pisma św.
Paweł – Gal 4,4 (ok. 57 r.)
Marek – Ewangelia (ok. 65 r.)
Mateusz (po 65 r.)
Łukasz (po 70 r.)
a. Struktura i gatunek literacki Łk 1-2
b. Obraz Maryi w Ewangelii św. Łukasza
Synoptycy – podsumowanie
Jan
a. Ewangelia (ok. 98/100 r.)
b. Apokalipsa (ok. 81/96)
Zamiast podsumowania:
Córa Syjonu – eklezjologiczno-biblijny obraz Maryi
Maryja - Córka Abrahama
„Kobieta” jako symbol Izraela
Szczególne powołanie i uniwersalna wola zbawcza
Zgromadzenie Izraela
Święta Reszta
Córka Syjonu
Izraelskie serce Kościoła
6
6
7
9
12
12
14
18
18
18
23
2. Znaczenie Starego Testamentu dla mariologii
Protoewangelia – Rdz 3, 15
Znak u Izajasza 7, 14
a. 'Almah
b. Emmanuel
c. Znak
33
33
36
37
37
38
3. Znaczenie i treść Apokryfów
39
4. Maryja w historii i nauczaniu Kościoła
Starożytny fundament mariologii
Maryja u Ojców Kościoła przed Soborem Efeskim
Maryja w kontekście sporów chrystologicznych
Sobór Efeski i jego znaczenie dla rozwoju mariologii
Przebieg i decyzje Soboru Efeskiego (431)
Rozwój teologii maryjnej po soborze Efeskim
44
44
47
49
51
52
54
25
25
25
27
28
30
31
32
133
Wzięta do nieba
Dzień poczęcia Maryi
Średniowiecze łacińskie
Niepokalane Poczęcie
Kobieca pobożność maryjna w średniowieczu
Reformacja
Ruch maryjny i jego owoce
Niepokalane Poczęcie Najświętszej Maryi Panny
Wniebowzięcie Najświętszej Maryi Panny
Sobór Watykański II (1962-1965)
Mariologia po Soborze Watykańskim II
55
56
56
57
58
59
60
60
61
62
64
5. Kształtowanie się oddzielnego traktatu mariologicznego
67
6. Od psychologii przez judaizm do współczesnej mariologii
Obraz Maryi według Karla Gustawa Junga
Obraz Maryi według Schalom Ben Chorina
Mariologia Lumen Gentium – rozdział VIII
a. Struktura i treść VIII rozdziału Konstytucji o Kościele
b. Istotne kwestie w rozdziale VIII
c. Reakcje Ewangelików na VIII rozdział Konstytucji o Kościele
71
71
72
74
74
74
78
7. Katolicka zasada fundamentalna współczesnej mariologii
a. Joseph Bittremieux
b. Joseph Mathias Scheeben
c. Otto Semmelroth
d. Alois Müller
e. Heinrich Maria Köster
f. Karl Rhaner
g. Josef Ratzinger
h. Hans Urs von Balthasar
81
82
83
84
85
86
86
86
88
8. Maryja w teologii feministycznej
Krytyka antropologiczna
Krytyka socjologiczno-eklezjologiczna
Krytyka psychologiczna
Pozytywne aspekty czci maryjnej dla kobiet
Propozycje feministycznej mariologii
Feministyczna mariologia wyzwolenia
92
92
93
93
93
94
95
9. Maryja w teologii prawosławnej i protestanckiej
97
134
Swoistość ortodoksyjnej mariologii
Maryja w teologii i pobożności reformatorów
a. Sola scriptura
b. Sola Christus
c. Ewangelicka tradycja
97
98
100
100
102
10. Maryja we współczesnym dialogu ekumenicznym
Ruch ekumeniczny
Maryjne Kongresy
Ekumeniczne komisje
105
105
107
108
11. Obraz Maryi w encyklice Redemptoris Mater Jana Pawła II
Pielgrzymująca we wierze
Pośredniczka
Matka
112
112
113
114
12. Summa mariologiae. Synteza maryjnych dogmatów
Macierzyństwo Boże Dziewicy Maryi
a. Historyczne okoliczności ogłoszenia dogmatu (Efez 431)
b. Teologiczna treść predykatu „Bogarodzica”
c. Świadectwo Pisma
d. Świadectwo Ojców Kościoła
e. Świadectwo Kościoła
Maryja Dziewica
a. Wyjaśnienie pojęć
b. Orzeczenia Magisterium Kościoła
c. Zarzuty przeciw Dziewictwu Maryi
d. Dziewictwo Maryi w świetle Nowego Testamentu
e. Teologiczno-historyczne uwagi dotyczące Dziewictwa Maryi
f. Teologiczna treść Dziewictwa Maryi
g. Świadectwo Kościoła
h. Świadectwo Ojców Kościoła
Predestynacja Maryi
Wolność Maryi od grzechu pierworodnego - Niepokalane Poczęcie
a. Historyczny kontekst dogmatu
b. Teologiczna treść dogmatu
Wyjaśnienie dogmatu w kontekście nauki o łasce
Wyjaśnienie dogmatu w kontekście eklezjologii
c. Świadectwo Ojców Kościoła
d. Świadectwo Kościoła
e. Niepokalane Poczęcie według Dunsa Szkota
116
116
116
116
117
117
117
118
118
119
119
121
121
122
123
123
124
125
125
125
126
126
127
127
128
135
Tło historyczne
Argument Dunsa Szkota
Wniebowzięcie Maryi
a. Historyczne uwagi dotyczące dogmatu
b. Teologiczna treść dogmatu
136
129
130
131
131
132