Ściągnij plik PDF

z i m a 2 012
21
ISSN: 1898-9195
magazyn nieuziemiony
Poza Europą
WIARA
warszawa
katolew
KULTURA
“Kontakt” to też tygodnik internetowy
Co poniedziałek nowe teksty, wywiady, grafiki i recenzje
PROJEKT GRAFICZNY,
SKŁAD I ŁAMANIE: Jan Libera, Urszula Woźniak
PROJEKT GRAFICZNY
PIERWSZEJ STRONY OKŁADKI: Kuba Mazurkiewicz
FOTOEDYCJA: Tomek Kaczor
KOREKTA: Zespół redakcyjny
NAKŁAD: 1000 egzemplarzy
Wydawca: KIK Warszawa
EDYCJA:
Jan Bajtlik, Rafał Bakalarczyk, Agata Bluj, Ala Budzyńska,
Maciej Bulanda, Staś Chankowski, Bohdan Cywiński,
Jędrzej Dudkiewicz, ks. Andrzej Gałka,
Arek Gruszczyński, Wawrzyniec Haman, Adam Hornung,
Wanda Kaczor, Ewa Kiedio, Karol Kleczka,
Rafał Kucharczuk, Łukasz Kuśmierz, Anna Libera,
Piotr Maciejewski, Filip Mazurczak, Kuba Mazurkiewicz,
Anna Micińska, Olga Micińska, Hanka Owsińska,
ks. Wacław Oszajca SJ, o. Marek Pieńkowski OP,
Antek Sieczkowski, Ewa Smyk, Jan Suffczyński,
ks. Sławomir Szczepaniak, Krzysztof Śliwiński,
Joanna Święcicka, Ewa Teleżyńska, Kamil Trombik,
Jan Wiśniewski, Krzysztof Wołodźko, Jagoda Woźniak,
Bartosz Wróblewski, Stanisław Zakroczymski,
Jarosław Ziółkowski
WSPÓŁPRACA:
WIARA: Ignacy Dudkiewicz
([email protected])
KULTURA: Katarzyna Kucharska
([email protected])
POZA EUROPĄ: Paweł Cywiński
([email protected])
WARSZAWA: Cyryl Skibiński ([email protected])
KATOLEW: Maciek Onyszkiewicz
FOTOREPORTAŻ:
Tomek Kaczor ([email protected])
DZIAŁY:
www.magazynkontakt.pl
[email protected]
KONTAKT:
REDAKTOR NACZELNY: Misza Tomaszewski
ZASTĘPCA: Maciek Onyszkiewicz
SEKRETARZ REDAKCJI: Tomek Kaczor
REDAKTOR PROWADZĄCY: Jan Mencwel
ZESPÓŁ REDAKCYJNY: Paweł Cywiński,
Ignacy Dudkiewicz, Jan Libera, Mateusz Luft,
Katarzyna Kucharska, Jan Mencwel, Joanna Sawicka,
Cyryl Skibiński, Kosta Święcicka, Ignacy Święcicki,
Paweł Zerka
REDAKCJA:
Ch
am
nu
of
ob
ia
rze
me
N
lit a ła
a
p r m
śm rob nym ach
ży y lem
„
w łob o t em spo Kon
w p o y y m n łe c t a
n ls się ,
k
ż ie ze t
a
ni Dl sze kim ws e w tyl ńst u”
a
śr za p j k s zy s ko w wi
gu ed cji” iew ult poł stk poł po em elo
są st nie , k có ur ec im ec lsk . K kr
je dl u. I j o tór w ze zeń . A zeń ieg ry otn
ja dn a n nt kre y n ne i h st le st o, tyk ie
z ki p i cz iej elig śle ie p olib isto wie nie wie ale ow daw
ty igł rz uj rel en nie oz er rii d ró lu ta al al
m y w yj ą s ig cja „ w aln . ec wn dz kż iśm iś
m
yd o i e
lu id ęł y ię ijn k wi ala eg
de ł
uj ści o z wi y n y w
le y a e
o
ą
i
e
m y, a pol ps mi toli śni nam m
b
t
ta o p liż lu eró yra
o
, s m sk i o „d ck ak
k ż rz o n z a w z
to o ie d zi a ” do de
e e c y c h no n a
i n że e d ku cz to g lu
po ie m o ś sz
am to lit ru sa uje sy on ro
y
g
i
z
d z ż n st a d n c i e y m
na wł , po ich mi” wy non ć Z wo
ia ie tu ich ko tę
a
a
.
ż
.
ł y t y si s n s
dr śn gł M Ż sz im ch ju
od ie ęb o yje oś c od po
s y l k e e p o om k n
m o e ko łec ic oto
ze „c ia t del m ć w zło u. lsk
bo ko no ze zn m
do ha e p za y w o wi W a w
b
lic no m ńs e, za
bu mo od ś r kr ec eka jęz ie
zn m icz tw kt e
do fob zia oz aju „m za yk ś je
e, ia. ny . P óre ga
w ia ł y wo , w oh co u w st
za O m is s y ”, , z ju k e fa i „b
ko ro le al ą
le cz a
r
e
n
a
t
o
i
ps y m ję ór w eg lko la
rz zła pi il
s
i
y
ze i s a zy m yc o m te
en m ej
i
go tr st k
h
i
io ie
m
e
p
n
j
a
b
ne
o js
, e c e op a
m
ga h e za is wi ere zba kie od
lit lit cie u r elu tów w j k er
ar p ra ze p ” io la ne rz ć. cz o , k ne sy
go ed M yw zio tór go
sp sz oże is ma zy
o ł e r o r o to c h
e c k b śc
z e o i m i,
Re ńs poj y
da t w ę kc a?
ja
w
spis treści:
zima 2012
 4 Temat numeru: Chamofobia
Rozmowa z dr. Tomaszem Rakowskim: Umysły skolonizowane
Tomek Kaczor: Myślałem, że już tu nie wrócę
Paweł Cywiński i Misza Tomaszewski: Barbarzyńca w moherze
Rozmowa z prof. Henrykiem Domańskim: Gdy czujesz się lepszy
Joanna Sawicka: Wiocha, tylko większa
Ignacy Święcicki i Paweł Zerka: Sens w wielkim mieście
Agata Młodawska: Stosowane uprzedzenia społeczne
40 Wiara
Wacław Oszajca sj: Wiele twarzy Jezusa
Rozmowa z Siostrą prof. Barbarą Chyrowicz: Bez kropki nad „i”
Ignacy Dudkiewicz: Droga przez mękę
48 Kultura
Paweł Zerka: Prasa: ucieczka do przodu
Julia Olesińska: Rewolucja w krainie paprotek
Książki, które nas szukają: Wisława Szymborska, „Poczta literacka, czyli jak zostać (lub
nie zostać) pisarzem”
Wtomigraj: KROKE, „Feelharmony”
56 Poza Europą
Rozmowa z dr. Piotrem Weiserem: Postsyjoniści w Izraelu
Jarosław Ziółkowski: Ziemia różnych ojców
64 Katolew
Misza Tomaszewski: Błogosławieni ubodzy
Rozmowa z ks. Andrzejem Pietrzakiem: Czarna legenda czerwonej teologii
Ignacy Dudkiewicz: Graham Greene
78 Warszawa
Rozmowa z Filipem Springerem: Szaleńcy z zasadami
Alicja Szulczyk: Osiedle prototypów
Wars/Sawa: Pracownia kobiety dojrzałej
Wielcy Warszawscy: Ksiądz Bronisław Bozowski
92 Człowiek Numeru
Rozmowa z Ewą Kiedio i Ewą Karabin: Dywiz katolaicki
96 Fotoreportaż
Joanna Kinowska: Dać dziecku aparat!
s.4
Ilustracja: Hanka Owsińska
CHAMOFOBIA
Wielkie miasta przyciągają jak magnes, a „wieś”
to w potocznym języku ich mieszkańców synonim
zacofania i braku perspektyw. Decyzja o wyjeździe
do miasta to z pozoru bilet w jedną stronę. Jak
odnajdują się w metropoliach coraz liczniejsi
przyjezdni z „prowinicji”? Czy i jak widzą swoją
przyszłość ci, którzy zdecydowali się wrócić
na wieś? O pierwszych pisze Joanna Sawicka,
z drugimi rozmawia Tomek Kaczor.
Fot.: Filip Springer
Ilustracja: Patricija Bliuj–Stodulska
Ilustracja. Ania Micińska
s.41
Nie z każdej sytuacji, w której się znajdujemy,
istnieje dobre wyjście. O tym, czy można
się z tym pogodzić, co robić, gdy brakuje
odpowiedzi, gdzie ich szukać i czy zawsze warto
bronić swoich przekonań, rozmawiamy z siostrą
Barbarą Chyrowicz.
katolew
s.64
Warszawa
s.78
Teologia wyzwolenia dla jednych jest pustym
hasłem, dla drugich smutnym przykładem
zaangażowania się latynoamerykańskich
duchownych w rewolucję marksistowską.
Pierwszym odpowiada Misza Tomaszewski,
drugim – ks. Andrzej Pietrzak, który spędził
dziesięć lat na misji w ubogich rejonach Brazylii.
„Troska o dobro człowieka doprowadziła do
zrealizowania projektów, w których ludziom żyje
się źle”. O tym, co może dziś uwodzić w brzydko
starzejących się budynkach modernistycznych, oraz
o tęsknocie za zaangażowaną społecznie architekturą
opowiada Filip Springer.
4
Umysły
skolonizowane
Z dr. Tomaszem Rakowskim rozmawiają Tomek Kaczor i Jan Mencwel
zdjęcia: Łukasz skąpski
Z
punktu widzenia antropologa kultury procesy
zachodzące na wsi zanurzone są w strumieniu
życia społecznego, w swoich lokalnych światach.
Z perspektywy ludzi żyjących w miastach
zostały one zakwestionowane jako niewłaściwe,
a nawet stanowiące bolączkę całego społeczeństwa
polskiego – o rodowodzie powszechnych dzisiaj,
negatywnych stereotypów na temat wsi mówi
antropolog i badacz wsi Tomasz Rakowski, autor
książki „Łowcy, zbieracze, praktycy niemocy”.
Określenie „wieśniak” to w dzisiejszym języku powszechnie używany,
stygmatyzujący epitet. Skąd wzięły się negatywne stereotypy o wsi,
które za nim stoją?
Stereotyp to nie tylko proste narzędzie służące do poniżenia odmienności kulturowych czy społecznych. Ma
on w sobie także potencjał oddawania pewnej prawdy o spotkaniu ludzi
z różnych środowisk. Czyje doświadczenie oddaje tak naprawdę sformułowanie „wieśniak”? Moim zdaniem
przede wszystkim doświadczenie ludzi miast, którzy stykają się z napły-
5
wającą do miasta ludnością wiejską.
Można wręcz powiedzieć, że mieszkaniec wsi staje się stereotypowym
„wieśniakiem” dopiero w momencie
zetknięcia z kulturą miejską. Jest to
bardzo silnie związane z powojenną
historią migracji do miast, do zakładów pracy, z rewolucją społeczną, która się wtedy dokonała.
innych grup społecznych, choćby inteligencji. Ale przynoszą także swoją odmienność. Można powiedzieć,
że żywioł życia wiejskiego z całym
swoim bogactwem kulturowym trafił
wówczas do miasta.
nych mieszkańców miast, ale także
zaczynają dominować w przestrzeni
publicznej. Szybko uczą się nowych
zawodów, nowych kompetencji, także tych, które wcześniej były domeną
Zderzenie różnych światów społecznych sprawia, że negatywne stereotypy stają się niezwykle silne. Ale negatywny obraz „wieśniaka” nie powstaje
od razu – to dzieje się na przestrzeni
Świnie hodowane w wannach, kury
na balkonach w mieszkaniach przybyszy ze wsi – sceny znane ze wspoNa czym polegała ta rewolucja?
mnień mieszkańców powojennej
Po II wojnie światowej ludzie ze wsi Warszawy – są symbolem narodzin
nie tylko stają się sąsiadami rdzen- stereotypowego „wieśniaka”?
wielu lat. Mieszkańcy wsi stopniowo
zaczynają być postrzegani jako osoby
w jakiś sposób niepełne, nieadekwatne.
To bardzo dobrze widać w komediach
z okresu PRL-u. W bardzo popularnym
filmie „Nie lubię poniedziałku” absurd
rzeczywistości jest zbudowany na figurze migranta, który przybywa ze
wsi do miasta w poszukiwaniu części
do traktora. Bohater jest zupełnie zdezorientowany, nie do końca wie, czego
chce. To postać, której brak podstawowych kompetencji cywilizacyjnych.
Kto tworzy ten negatywny obraz
„wieśniaka”?
Obraz ten tworzą ludzie, którzy żyją
w miastach, przede wszystkim elity –
W świecie wsi
samochód wtedy jest
atrakcyjną maszyną,
kiedy można go
rozebrać, spasować
i przerobić
6
inteligencja, świat nauk społecznych.
Konstruowany przez nich obraz osób
pochodzenia wiejskiego jest pewnym
instrumentem, który służy do myślenia, do tworzenia wizji życia społecznego, a nie do prawdziwego rozpoznania realiów kultury wiejskiej. Elity
czują się powołane do tego, aby pewne standardy życia wyznaczać, myśleć
o nich, pisać, tworzyć.
silnie przejmowany przez tych, którzy do tych miast migrują. To ten sam
proces, który opisywany jest przez
teoretyków z dziedziny studiów postkolonialnych. Grupa postrzegana jako
stojąca niżej w hierarchii społecznej
zaczyna posługiwać się tym sposobem myślenia i tym językiem, który
przed nią samą zakrywa wszystkie
pozytywne elementy jej wyposażenia
kulturowego. Czyni je czymś wstydliTyle tylko, że „Nie lubię poniedział- wym, „wieśniackim” właśnie – a więc
ku” czy filmy Barei to przecież nie ni- przybysze ze wsi sami zaczynają swoszowe „kino inteligenckie”, ale filmy je pochodzenie i pewne swoje cechy
oglądane przez całe masy. Jeszcze ukrywać.
innym przykładem może być trylogia filmowa „Sami swoi” Sylwestra Chęcińskiego – reżysera, który
sam jest pochodzenia wiejskiego.
To prowadzi nas do pytania o to, jak
przybysze ze wsi przyjmują negatywne stereotypy pojawiające się
na ich temat?
Jakie to są cechy?
parcia. Te i inne cechy kultury wiejskiej funkcjonują na wsi do dziś, ale
z perspektywy ludzi żyjących w miastach zostały zakwestionowane jako
niewłaściwe, a nawet – stanowiące
bolączkę całego społeczeństwa polskiego.
Mówimy ciągle o okresie powojennym, ale ten wątek, o którym pan teraz wspomniał, dotyka już nie tylko
stereotypu „wieśniaka” jako przybysza do miasta, któremu „słoma z butów wystaje”, ale również stereotypów o wsi jako obszarze, który jest
„balastem modernizacji”. Ten sposób myślenia stał się powszechny
wśród elit po 1989 roku. Jak przyjęło się wtedy uważać, mieszkańcy wsi
„mentalnie” wciąż tkwią w poprzednim systemie. Pojawiły się wszystkie
negatywne stereotypy o obszarach
byłych PGR-ów, wątek homo sovieticusa, który jest uważany za wielki
problem społeczeństwa.
To charakterystyczne dla kultury
wiejskiej koncentrowanie się na gospodarowaniu, na gromadzeniu różnych dóbr, korzystaniu z wszystkiego,
co się może przydać, co jest pod ręką.
Również korzystanie z bardzo silnych
To jest bardzo trudno uchwytny, ale więzi rodzinnych, nieformalnych, poniezwykle ważny moment, w którym pieranie swoich krewnych, tworzenie
sposób myślenia ludzi z miast o przy- mini-instytucji społecznych o bardzo Po 1989 roku rzeczywiście powstaje kobyszach ze wsi zaczyna być bardzo silnych związkach wzajemnego po- lejne wcielenie stereotypu wiejskości
gnięcia własnych celów – zbudowania
remizy, kaplicy czy ośrodka zdrowia.
Inny przykład to samorządność i samoorganizacja mieszkańców wsi. Do
rady gromadzkiej zwykle trafiały osoby nie z klucza partyjnego, tylko takie,
które były promowane przez lokalne,
wiejskie środowiska. W latach 70. to
jest w ogóle rodzaj alternatywnej historii, w której cała przemiana obecna
w Polsce Ludowej wygląda zupełnie
inaczej. To, co my rozpoznajemy jako
absurdalną, niepotrzebną edukację
techniczną, zawodową, przygotowanie do pracy w fabrykach, hutach,
stalowniach, nie jest traktowane jako
element rozwoju społecznego, z którego można być dumnym. Za to jak
się posłucha opowieści ludzi ze wsi,
którzy przeżyli powojenną przemianę, to dla nich czymś zupełnie niezwykłym była możliwość uczenia się
w internatach, poza kontrolą rodziny,
Z pewnością nie mieszkańcom wsi… to niesamowite otwarcie się na świat,
Właśnie. Cała pamięć o niezwykłej doświadczenie indywidualnej wolnomobilizacji społecznej, która miała ści. To są opowieści, które przypomimiejsce wraz z narodzinami „Soli- nają trochę dzisiejsze doświadczenie
darności”, sprowadza się do pamięci „pokolenia Erasmusa”. A zatem wieś
o wydarzeniach w wielkich miastach. potrafiła przekuć to, co może być trakNie czuję się uprawniony do tego, by towane jako zniewolenie, na działania,
oceniać, do kogo ta historia oporu które są zaczątkiem wolności czy podw okresie PRL-u należy, ale na pewno miotowości na szczeblu lokalnym.
warto uważnie się przyglądać temu,
kto historię obalenia PRL-u obecnie A jak to wygląda po transformacji?
wytwarza i jaki jest jej obraz. Nie ma Chyba wszyscy są zgodni, że wieś
tam miejsca na historię oddolnego nur- jest tym obszarem, który poniósł
tu obecnego na wsi, łączącego się z hi- największe koszty tego procesu.
storią wiejskiej niezależności i oporu. Czasami mówi się o tym w tonie
Przecież grupą, która w największym współczucia i potrzeby zaradzenia
stopniu przeciwstawiła się gospodar- tej sytuacji, a czasami w tonie przece centralnie sterowanej, są właśnie konania o beznadziei rejonów bymieszkańcy wsi. Wieś była w stanie łych PGR-ów. W zasadzie w obydwu
projekty socjalistyczne sprytnie wy- tych narracjach mieszkający na wsi
korzystać i przerobić do tego stopnia, ludzie widziani są jako pozbawieni
że tak naprawdę wiele wsi funkcjono- wszelkiej energii do działania, szanwało w bardzo autonomiczny sposób. sy na zmianę rzeczywistości.
Jak już powiedzieliśmy, w powszechTo nie zgadza się raczej z powszech- nym wyobrażeniu modernizacja i skok
nym wyobrażeniem o wsi „za komu- do nowoczesnego społeczeństwa ma
ny”… Czy może pan podać jakieś być oparty na mieszczaństwie, klasie
średniej, kreatywności i innowacji,
przykłady?
To np. fenomen „czynów społecz- a tym balastem, który za tym nie nanych”, które były wykorzystywane dąża, ma rzekomo być wieś. Problem
przez wspólnoty wiejskie dla osią- polega na tym, że nasze wyobrażenia
i „wieśniactwa”. Nowa klasa średnia,
jako wyobrażony trzon nowoczesnego
społeczeństwa, wydaje się grupą nie
do końca przygotowaną, kompetentną
– właśnie dlatego, że zwraca się uwagę
na jej chłopską genealogię. Stygmatyzowanie wiejskości po transformacji
wywodzi się z przekonania, że to,
co pochodzi ze środowisk wiejskich,
uniemożliwia zafunkcjonowanie klasy średniej i społeczeństwa mieszczańskiego, czy w ogóle społeczeństwa obywatelskiego. Mam jednak
wrażenie, że ten proces nie mógłby się
dokonać bez tej pierwszej, powojennej
fali stereotypizacji wiejskości.
Inną ciekawą kwestią jest to, jak
kreuje się pamięć o PRL-u. Komu
przypisywana jest największa rola
w tworzeniu aktywności obywatelskiej, która doprowadziła do obalenia
systemu?
społeczne są skolonizowane i nie pozwalają na dojrzenie innej rzeczywistości. Sama koncepcja „transformacji
dwóch prędkości” to opowieść z wnętrza jednej grupy społecznej – inteligencji. Te wyobrażenia są podzielane
nie tylko przez publicystów, ale przez
nas wszystkich.
Pan to zawęża do inteligencji, która jest wąską elitą, a może to jest po
prostu język i sposób myślenia tych,
którym się powiodło podczas transformacji – czyli całkiem dużej części
społeczeństwa?
To trudne pytanie. Ktoś, komu się
„powiodło”, bo był drobnym przedsiębiorcą lub dyrektorem PGR-u, a potem
w latach 90. tworzy własny biznes,
zatrudnia ludzi, będzie nadal rozpoznawał swoich pracowników – czyli
właśnie ludzi ze wsi – według kategorii, które są wytworzone w przynajmniej 200-letnim procesie kontaktu
elit z ludnością wsi. Kategorie inteligenckie, związane z pewną grupą,
która czuje się uprawniona do tworzenia wizji życia społecznego, są na tyle
silne, że są przejmowane przez bardzo
różne grupy, ale to właśnie w łonie tej
konkretnej grupy, tworzącej myśl społeczną i publicystykę, rodzą się kategorie, które wpływają na nasz sposób
myślenia o tym, co to znaczy „wiejskość”. To inteligencja tworzy wizję
tego, co to znaczy „rozwój społeczny”
czy w ogóle „rozwój”, a według wyobrażeń tej grupy wieś po prostu do
tego pojęcia nie pasuje.
Gdzie w takim razie najbardziej
zgrzyta? Jakie elementy koncepcji
rozwoju, tworzonej przez elity, nie
pasują do wyobrażenia o wsi – lub
na odwrót, jakie cechy wyobrażonej
„wiejskości” są traktowane jako niepasujące do pojęcia rozwoju?
Tu mamy wiele punktów uchwytu.
Podam tylko dwa. Po pierwsze, taka
wizja „prawidłowego” czy „pożądanego” rozwoju społecznego to wizja
świata, w którym dominuje „klasa kreatywna”. Jest to niemal wszechobecne
dziś wyobrażenie dźwigni społecznej,
7
8
nowej siły napędowej „wzorcowo”
rozwijającego się społeczeństwa –
klasę tę tworzą ludzie elastyczni, inteligentni, innowacyjni, mobilni. Ten
wzorzec rozwoju, rozwoju za pomocą „zasobów kreatywnych”, powstaje
jednak w samym jądrze świata wielkomiejskich specjalistów IT, twórców,
pracowników mediów itd. Później to
ten świat, niczym szablon do sprawdzania odpowiedzi testowych, przyłożony zostaje do obszarów wiejskich.
I wtedy okazuje się, że znów wieś
jest wyobrażana jako miejsce „puste”, „niepełne”, „zapóźnione”, gdzie
w ogóle lata świetlne miną, zanim
takie „zasoby” powstaną… Ale to jest
właśnie optyka ludzi „miasta”, czyli
ludzi wykształconych i przyjmujących
bezdyskusyjnie pewne normy, rzekłbym „cywilizacyjne”, w tym normę
„cywilizacyjnej” wyższości jednych
koncepcji rozwoju nad innymi. Na wsi
zatem nie dostrzega się „zasobów kreatywności”, co nie tylko jest nieprawdą, bo zasoby takie tam istnieją i to
w sposób niezwykły, ale jednocześnie
owa wielkomiejska idea kreatywności
powoduje, że narzucona zostaje nam
tylko jedna, „wzorcowa” wizja tego co
kreatywne.
Drugi przykład to coś, o czym już
wspominałem. Jest to wizja „prawidłowego” rozwoju społeczeństwa jako społeczeństwa obywatelskiego. Tu
znów mamy do czynienie z budowaniem pewnego wzorca postaw i kompetencji obywatelskich, które – po przyłożeniu do społeczności wsi – pokazują,
że wieś to miejsca, gdzie kompetencji
takich brakuje, że trzeba natychmiast
wdrażać tam „edukację obywatelską”.
Że są to miejsca, gdzie ludzie się nie
organizują, nie współpracują, nie mają
poczucia odpowiedzialności za sprawy wspólne i publiczne. Problem jednak w tym, że wieś wytwarza własne
formy samoorganizacji i współdziałania, co więcej, własne, autonomiczne
pojęcia tego, co „wspólne”. Znów zatem – pewna oddolna, niezwykła forma działania, ba, nawet forma „myśli
społecznej”, zostaje tutaj przesłonięta
i unieważniona przez dyskursy inteli-
Nasze wyobrażenia
społeczne są
skolonizowane
i nie pozwalają
na dojrzenie innej
rzeczywistości
genckie, wielkomiejskie i znów okazuje się, że tam gdzie obywatelskość, postawy obywatelskie istnieją w swoich
niezwykłych, oddolnych praktykach,
widzi się ich „niedostatek”.
Wróćmy na chwilę do wyjściowego problemu, czyli określenia „wieśniak”. Co zrobić z takimi zjawiskami, jak na przykład disco polo, które
świadczy jednak o pewnego rodzaju degeneracji kultury wiejskiej? To
już nie jest opowieść tylko z punktu
widzenia elit, ale autentyczne zjawisko, które jest dla wielu nie do
zaakceptowania na poziomie estetycznym.
Z punktu widzenia antropologa kultury, badacza wsi, to wszystko są procesy, które są zanurzone w strumieniu
życia społecznego, w swoich lokalnych światach. W tym strumieniu jest
też muzyka disco polo, specyficzny
typ zabaw wiejskich…
…albo tuningowanie samochodów.
W Warszawie mówi się nawet czasami „wieś-tuning” na widok BMW
z grubą rurą wydechową i tandetną
tapicerką. Dla wielu ludzi to synonim bezguścia i chamstwa. A to są
autentyczne zjawiska na wsi – a nie
jedynie wyobrażenia czy projekcje
inteligencji.
Jeśli chodzi o tę całą „obciachowość”
życia wiejskiego, to problem polega na
tym, że na zjawiska związane z wsią
trzeba patrzeć w określonym kontekście, bo dokonują się one w ramach autentycznego, społecznego życia, które
tam się dzieje. Inteligencka wizja podpowiadałaby, że obcujemy z kulturą
ludową. Nieprawda! Kultura ludowa
to fantazmat, to wybór tych elemen-
le brak powietrza. Na co oni zapytali:
– A gdzie ty jedziesz? – Do Broniowa
– odpowiadam. – To dojedziesz.
Z miejskiego punktu widzenia to
wszystko brzmi jak prowizorka i tandeta.
Z miejskiego punktu widzenia już
sama przeróbka jest traktowana jako
prowizorka. A tutaj prowizorka jest
właśnie samym sensem istnienia urządzenia. Z miejskiego punktu widzenia
te maszyny są obciachowe, śmieszne,
ale mogą być też czymś ciekawym.
Ale to wymaga kompletnego przestawienia perspektywy i zrozumienia
zupełnie innego kontekstu. W tym
kontekście obraz chłopka w bereciku
z filmu „Nie lubię poniedziałku”, który
przyjeżdża do miasta i zagubiony szuka jakichś części, jest zupełnie fałszywy. Jest zdezorientowany, nie może ich
znaleźć... Przecież części do traktorów
wytwarza się na podwórzu za pomocą
pierwszej lepszej rzeczy, która wpadnie w rękę!
tów życia na wsi, które zostały wyodrębnione, rozpoznane i wybudowane
na styku ludzie wsi a przybywający
tam badacze, ludoznawcy, aktywiści,
inteligenci... Trzeba zatem pamiętać,
że mówiąc o kulturze ludowej odnosimy się do pewnego nieświadomego
wyboru dokonanego przez konkretną, historycznie ukształtowaną grupę
społeczną. Grupa ta najpierw dokonała wyboru tych treści, a następnie
pozbawiła kontekstu, życia, którym te
doświadczenia są nasączone, zatracając w ten sposób kompletnie ich sens.
W takim razie jaki jest ów kontekst,
który sprawiłby, że pełnemu inteligenckich klisz „mieszczuchowi” wytłumaczymy fenomen tuningowania i przyozdabiania samochodów?
Znakomitym przykładem jest tutaj
wiejski zwyczaj wytwarzania różnych urządzeń według własnego pomysłu. To konstruowanie maszyn od
zera zaczęło się wraz z mechanizacją
wsi. Maszyny nie były bezrefleksyjnie
przyjmowane, ale zawsze przerabiane
na własny sposób. W związku z tym
polskie wsie pełne są traktorów, kosiarek i innych urządzeń samodzielnej konstrukcji. Każdy element, który
wpadnie w ręce, jest natychmiast – jak
mówią – „spasowywany” i powstają całkiem nowe konstrukcje. To jest,
można powiedzieć, cały oddolny ruch
wytwarzania maszyn i przedmiotów
codziennego użytku. Ta cała koncepcja spasowywania, przerabiania, robienia traktora-samoróbki, sprawia,
że silnik jest wtedy dobry, gdy można
go natychmiast i bez trudu wymienić.
Nie jest drogi, ale za to bardzo trwały i będzie służył po wsze czasy – jest
szybko zastępowalny. Poza tym, te
urządzenia są skonstruowane w taki
sposób, by były potrzebne wtedy, kiedy są potrzebne. To wszystko powoduje, że podejście do maszyny jest troszkę inne. To inny rodzaj materialności.
Pamiętam doskonale, jak chciałem pożyczyć rower, żeby przejechać
z Ostałówka do Broniowa. Zwróciłem
uwagę gospodarzom, od których ten
rower pożyczałem, że w przednim ko-
No dobrze, ale wróćmy do tuningowania samochodów. Tu nie chodzi
przecież o wymiar praktyczny tych
aut, ale o jakieś tandetne ozdoby…
Te samochody zmieniają się co dwa,
trzy tygodnie. Ciągle coś jest w nich
dorabiane: a to wmontowane neoniki, a to niebieskie światła mijania, a to
nagłośnienie rozebrane i zmontowane
na nowo. Samochód cały czas domaga
się przerabiania. Jest ciągle w ruchu.
Przecież oni te samochody totalnie
zajeżdżają, szrotują, z części składają
nowe. Jak kupią samochód, to natychmiast przerzucają do niego silnik od
innego samochodu. Jeżdżą tym po polach, w trasie, gdy skończy się paliwo,
są w stanie przerzucić butlę z gazem
praktycznie nie zatrzymując samochodu... To są tak naprawdę samochody
w częściach.
Gdyby odwrócić ten stereotyp, to
„obciachem” byłoby to, że ludzie
w mieście, żeby wymienić dętkę
w rowerze, jeżdżą do warsztatu i że
nikt nie rozumie konstrukcji samo-
9
chodu, którym przejeżdża codzien- nie funkcjonowali w swoim własnym Paradoksem jest chyba fakt, że
środowisku. Ciągłość kulturowa nie ostatnio do tych przekonań dołonie wiele kilometrów…
Widziałbym to odwrócenie raczej była zachowana, bo rodzice, dzieci żono kolejny wątek – rzekomego
w tym, że w mieście mamy do czy- i dziadkowie nie mieszkali w jednej wiejskiego konsumpcjonizmu. Pronienia z samochodem, który jest nie- wsi.
fesor Wasilewski w wywiadzie dla
Posługiwanie się tymi środowi- miesięcznika „ZNAK” powiedział, że
zawodny. Nie tyle ma się nie psuć, ale
jest taką czarną skrzynką. W świecie skami do tworzenia wizji rozwoju „pęd ku posiadaniu to cecha menwsi samochód wtedy jest atrakcyjną społecznego czy myślenia o społe- talności chłopskiej”. Jego zdaniem
maszyną, kiedy można go rozebrać, czeństwie jest niemal powszechne. my, Polacy, jesteśmy „prymitywnym
spasować i przerobić. Pamiętam, jak Wszyscy je znamy. To właśnie jest ho- społeczeństwem konsumpcyjnym”,
gospodarz, który w swoim traktorze mo sovieticus, homo pegieerus. Chcę ponieważ nasze pochodzenie jest
ma silnik z malucha, opowiadał o nim, bardzo mocno podkreślić, że właśnie w większości chłopskie…
ów homo sovieticus, „wieśniak”, to jest
pewnego rodzaju kalka, figura, która
jest później na ustach nas wszystkich
– o tej kalce jako o swoistej orientalizacji pisał już dawno profesor Michał
A gdyby w ten sam sposób spróbo- Buchowski. Patrzymy na zachowania
że to jest silnik, który w każdej chwili
może wyjąć, walnąć w krzaki i kupić
sobie kolejny za 150 złotych. On o tym
mówił z wielką dumą!
10
wać „skontekstualizować” obszary
po-PGR-owskie? Tej rzekomej beznadziei, bierności, roszczeniowości,
ciągłego „oczekiwania na świadczenia”... Jak można inaczej spojrzeć na
tę rzeczywistość?
Tu niezwykle ważna jest historia społeczna wsi polskiej. Wieś po-PGR-owska to inna wieś niż ta w centralnej
Polsce, w byłej Kongresówce, jeszcze
inna jest wieś galicyjska, a jeszcze inna – wieś wielkopolska. Wiąże się to
z XIX-wieczną strukturą pouwłaszczeniową. W Wielkopolsce funkcjonował
zupełnie inny model uwłaszczenia,
w związku z czym wieś jest rozwarstwiona wewnętrznie. Są posiadacze
ziemscy i bezrolni ludzie, funkcjonujący na marginesie. Wieś w centralnej
części Polski, w byłej Kongresówce,
jest wsią przeludnioną, z licznymi
karłowatymi gospodarstwami, która
tworzy specyficzną kulturę samoróbki, samowystarczalności.
Na wsiach po-PGR-owskich wiele
negatywnych stereotypów jest pochodną relacji dwór – wieś, albo miasto
– wieś. Natomiast rzeczywistość pracy
i życia ludzi w PGR-ze jest czymś zupełnie innym od rzeczywistości pracy
przeludnionej wsi świętokrzyskiej.
Ludzie PGR-u nie mieli aż takich kompetencji, jeśli chodzi o posługiwanie
się różnego rodzaju urządzeniami na
własną rękę; niektórzy byli migrantami, wędrowali po całej Polsce, często
Patrzymy na
zachowania
ludzi z PGR‑ów
z poczuciem
wyższości, a nie
dostrzegamy, co się
pod tym kryje
ludzi z PGR-ów z poczuciem wyższości, a nie dostrzegamy co się pod tym
kryje. Takie praktyki jak „życie na zasiłku”, multiplikowanie różnego typu
świadczeń społecznych, które miało
miejsce w latach transformacji, rozpoznawane było przede wszystkim jako
dowód „bezradności”, „lenistwa” czy
„braku kompetencji” – cywilizacyjnych, społecznych, profesjonalnych.
Ale można przecież było też zauważyć, że jest zupełnie odwrotnie – że
jest to raczej pełen determinacji sposób „radzenia sobie”, „organizowania
się” i „wiązania końca z końcem” podejmowany przez ubogie kobiety, matki kilkorga albo kilkanaściorga dzieci,
które walczą, jak mogą o utrzymanie
rodziny i, jak to określiła profesor Elżbieta Tarkowska, stają się „menedżerkami ubóstwa”, odpowiadają za każdy
kolejny dzień.
Mamy tu do czynienia z sytuacją, w której brak jest elementarnej wyobraźni
antropologicznej, rozpoznającej w innym człowieka, a nie kogoś, kim można
się posłużyć przy konstruowaniu swojej wizji. „Mieć” u chłopa to jest temat,
który można potraktować niezwykle
subtelnie. Jeden z niezwykłych etnografów polskich, Piotr Szacki, stworzył
wystawę pod tytułem „Mieć”. Pokazywał na niej kraty, kłódki, skrzynie,
różnego rodzaju zamknięcia. „Mieć”
w kulturze wiejskiej – odwołuję się tu
do interpretacji profesora Czesława
Robotyckiego – bardzo często oznacza:
„chronić”. Chronienie rzeczy wartościowych jest bardzo silnym doświadczeniem ludzi ze wsi. To jest pochodna
relacji wieś – dwór i całego obrotu pozapieniężnego, który wtedy funkcjonował. Jak się wyposażało kogoś na drogę, to ta gomółka sera, pieczywo czy
kawałek salcesonu były owijane płótnem i przekazywane jako „zawiniątko”
ze szczególną powagą – z pewną wręcz
czcią. To chowanie, chronienie ma też
taki swój kontekst. I Szacki bardzo ładnie wydobył, że w tym świecie wsi jest
coś takiego, że rzeczy są chronione, zakopywane. Tak jak w „Weselu” Wojtka
Smarzowskiego, filmie okrutnym, ale
na swój sposób „prawdziwym”, główny bohater, Wojnar, co chwila wraca do
swojej szklarni, gdzie ma taką skrytkę, w której z chciwością przechowuje
pieniądze, nie chce ich wydać, nie chce
opłacić kapeli weselnej itd.. Tu chodzi
jednak o to, że poza „złym” Wojnarem,
na tej wsi w ogóle istnieje coś takiego
jak specyficzna, trudna dla nas zrozumienia kultura przechowywania dóbr.
„Kultura skrytki”…
Mieszkaniec wsi staje
się stereotypowym
„wieśniakiem”
dopiero w momencie
zetknięcia z kulturą
miejską
To, o czym pan mówi, w połączeniu
z umiejętnością przerabiania i naprawiania przedmiotów, wydaje się
jakby przeciwległym biegunem dla
miejskiego konsumpcjonizmu. On
przecież polega na tym, że ciągle
kupuje się nowe rzeczy, których się
nie potrzebuje. Kupuje się nie dlatego, że jest potrzebne albo żeby
działało, tylko w celu potwierdzenia swojego statusu. Przedmiotów
się nie chroni, nie naprawia, tylko
wyrzuca i kupuje nowe.
Świat konsumpcji jest wytworzony zupełnie gdzie indziej, ale dopasowuje
się do niego negatywny element własnego społeczeństwa, który jest pod ręką, czyli właśnie świat wsi. Ale co ma
wspólnego świat wsi z zachłannością
na różnego rodzaju dobra? Na ile to się
łączy z kulturą wsi, a na ile z kulturą
migrantów wiejskich? Trudno nie zgodzić się z tym, że mamy dziś do czynienia z grupą ludzi, którzy przenoszą
się do zamkniętych osiedli w Warszawie, ale z ich podziemnych parkingów
wszystkie samochody na weekend
znikają, bo jadą do swoich rodzin. Być
może ci ludzie starają się zamanifestować swój awans społeczny. Tyle tylko,
że jeśli już, to jest to doświadczenie migrantów, a nie kultury wsi.
Ale ten wizerunek jest bardzo łatwo przenoszony na ogólne pojęcie
wsi. Gdy miesza się z pozostałymi
stereotypami, o których już mówiliśmy, to ze wsi powstaje stereotypowa „wiocha”. Podobnie dzieje się
w przypadku przybyszy ze wsi do
miasta, których w Warszawie określa się mianem „słoików” i tropi się
u nich „słomę wystającą z butów”.
Ten proces, o którym mówicie, wiąże się z wiarą w to, że istnieją trwałe
cechy i dyspozycje kulturowe. Jak się
potocznie mówi: „cham chamem na
wieki wieków amen”. To wyobrażenie,
że istnieje pewna inercyjna struktura,
pewien charakter społeczny, który ma
nazwę „mentalność chłopska”, jest
najbardziej zabójcze dla nauk społecznych, w szczególności tych, które
budują wyobrażenie chłopa, wsi na
projekcjach i wizjach inteligenckich.
Jako antropolog, za moim mistrzem,
Nigelem Raportem, uważam, że zamrażanie ludzi w ich kategoriach
społecznych i wskazywanie na to, że
są wyposażeni w gotowe dyspozycje
kulturowe, jest pierwszym krokiem do
tego, by przestać traktować tych ludzi
w sposób podmiotowy. To nie jest proces poznania, ale narzędzie kontroli
i pogardy. Ludzie mają prawo do życia
tysiącem żyć.
Dlatego bardzo ważnym zadaniem
jest dekolonizacja umysłów i dominującego dziś języka. Bo język stygmatyzujący, budujący pogardę najmocniej
uaktywnia się i zwielokrotnia w ludziach, których opisuje. Dziś znowu
pojawia się ta fatalna sytuacja, która
jest naszym udziałem od czasów literatury zaangażowanej z końca XIX
wieku. To już tam pojawiło się czarno-białe rozpoznanie chłopskiej mentalności. Z jednej strony mamy tam
chłopa - „Piasta Kołodzieja”, który jest
ostoją i potęgą w sensie lokalnym, politycznym, z drugiej – chciwca, zdrajcę, okrutnika...
Okazuje się, że to pułapka, w której
nadal tkwimy. ■
Czy Pana zdaniem jest szansa, że
stereotypizacja i stygmatyzacja wsi
będzie stopniowo zanikać, czy też
możemy się spodziewać dalszego
nasilenia się tego zjawiska?
Problem polega na tym, że siła stereotypu i przypisania kulturowego jest
czymś, co człowiek odbiera od tych,
którzy go stygmatyzują i rozpoznają
jako „wieśniaka”. I sam zaczyna tym
stereotypem żyć, przejmować ten język z o wiele większą aktywnością
i zaangażowaniem. Wracamy tutaj
do myślenia w kategoriach studiów
postkolonialnych. Migranci wiejscy
w Warszawie będą znacznie silniej
siebie nawzajem stygmatyzować jako
„wieśniaków” niż sami mieszkańcy
miasta, którzy ich jako takich widzą.
dr Tomasz Rakowski
jest etnologiem, antropologiem
kultury, lekarzem. Adiunkt w Instytucie
Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytetu Warszawskiego, stały
współpracownik Instytutu Kultury Polskiej tego
uniwersytetu. Jego obszary zainteresowań to
m. in. antropologia społeczności zubożałych
i zdegradowanych, metodologia badań
terenowych, rzeczy/materialność w badaniach
antropologicznych oraz antropologia
medyczna. Autor książki „Łowcy, zbieracze,
praktycy niemocy. Etnografia człowieka
zdegradowanego”
11
Myślałem, że już tu
TEKST I ZDJĘCIA: TOMEK KACZOR
Marcin: - Nie miałem planu. Wróciłem i po prostu siedziałem w domu.
Byłem pewien tylko tego, że miasto nie jest dla mnie.
Rozalia: - Pierwszy rok po powrocie na wieś to były nieustanne rozterki:
zostać czy pakować się i wracać do Warszawy?
Karolina: - Teraz się każdy dziwi: „Ty tutaj? Jak to możliwe?”. To była moja
największa porażka, że tu przyjechałam.
Dla nich byłam warszawianką
Rozalia Zając-Mazol
12
Pochodzę z Wyczech, małej wioski na
Pomorzu. To typowa popegeerowska
wieś, zamieszkana przez około tysiąc mieszkańców. Tam skończyłam
szkołę, a po maturze dostałam się
na politologię w Człuchowie. Byłam
bardzo zadowolona, bo Człuchów
FOT.: ARCHIWUM RODZINNE
Wszyscy patrzyli
na mnie i myśleli:
„warszawianka
wróciła i będzie nas
tutaj ustawiać”
leży niecałe 30 km od Wyczech, więc
nie musiałam wyjeżdżać z rodzinnej
miejscowości. Dziś myślę, że to było podświadome bronienie się przed
wyjazdem, strach przed nowym miejscem, przed miastem.
Kiedy byłam na pierwszym roku
studiów, pojechałam do Elbląga na
spotkanie z Danusią Kuroń. Zrobiła
na mnie piorunujące wrażenie tym,
z jaką pasją mówiła o swoim pomyśle
na Uniwersytet Powszechny im. Jana
u nie wrócę
Józefa Lipskiego w Teremiskach. Poczułam, że to może być miejsce dla
mnie. Nieważne stały się nagle moje
studia w Człuchowie. Od ręki wzięłam dziekankę, spakowałam walizkę
i pojechałam do Teremisek.
Rok na Uniwersytecie Powszechnym powywracał mi wszystko do góry nogami. Wydaje mi się, że to spotkanie, otarcie o świat i uczestniczenie
w różnych zajęciach pozwoliło mi
zbudować mój kapitał. Pamiętam, jak
rozmawialiśmy o tym, co moglibyśmy
robić w naszych środowiskach. To się
nazywało „budowanie planu powrotu”. Mnie wciągnęły wtedy fundusze
europejskie i wiedziałam, że pójdę
w tym kierunku.
Kiedy mój pobyt w Teremiskach dobiegał końca, okazało się, że Danusia
wynajęła w Warszawie duży dom,
w którym absolwenci Uniwersytetu
Powszechnego mogli za darmo mieszkać, żeby dalej uczyć się i pracować.
Ale ja wtedy czułam, że muszę jednak wracać do Wyczech, bo pora kontynuować studia i zacząć myśleć o utrzymaniu. Stwierdziłam, że nie pogodzę
pracy z dziennymi studiami, więc zaczęłam studiować zaocznie i równolegle pracować w lokalnym urzędzie.
Szybko się jednak przekonałam, że
zupełnie nie odnajduję się w pracy
urzędnika. Zaczęłam się też zastanawiać, co ja w ogóle robię na politologii,
skoro to kompletnie nie moja bajka.
I znowu z pomocą przyszła Danusia,
która zaproponowała mi pracę w Fundacji Pomoc Społeczna SOS.
Rzuciłam więc z przyjemnością
pracę w urzędzie i przyjechałam do
Warszawy. Jakimś cudem udało mi
się zebrać w sobie i po roku kursowania między Warszawą a Człuchowem
zrobiłam jednak licencjat z politologii.
Potem zaczęłam studia na ISNS UW
i równolegle pracowałam w Instytucie
Spraw Publicznych. W międzyczasie
powstała jeszcze Fundacja Edukacyjna Jacka Kuronia, w której też miałam
swoje obowiązki.
Właściwie to cały czas miałam z tyłu
głowy, że chcę wrócić do Wyczech, ale
ciągle coś się działo i stale odkładałam
decyzję o powrocie. Aż spotkałam
Marka. On także po liceum wyjechał
z Pomorza, tyle że jego wywiało aż do
Stanów. Ale tam również nie zagrzał
miejsca. Kiedy się poznaliśmy, mieszkał w Warszawie już od jakiegoś czasu, ale zupełnie nie umiał się w niej
odnaleźć. To Marek w końcu postanowił: wracamy na Pomorze. Razem.
Zamieszkaliśmy w Czarnem – rodzinnej miejscowości Marka, co zabawne, położonej o siedem kilometrów od Wyczech. Wtedy jeszcze nie
miałam skończonej magisterki, więc
przez ostatni semestr dojeżdżałam
do Warszawy. A jak już się w końcu
obroniłam, to okazało się, że ani mój
dyplom, ani pobyt w Teremiskach, ani
kilkuletnie doświadczenie zawodowe
z Warszawy wcale nie ułatwiają mi sytuacji na lokalnym rynku. Nikt nawet
nie chciał zaprosić mnie na rozmowę
kwalifikacyjną! Wszyscy patrzyli na
mnie i myśleli: „warszawianka wróciła
i będzie nas tutaj ustawiać”.
Wszystkie urzędy z automatu odpadły: skoro pracowałam kiedyś
w urzędzie i rzuciłam tę pracę, żeby
pojechać do Warszawy, to czego ja tu
teraz szukam? Wszystkie moje marzenia o cudach, które będę robić w swojej
gminie po powrocie z Warszawy, legły
w gruzach.
Pierwszy rok po powrocie to były
nieustanne rozterki: zostać czy pakować się i wracać do Warszawy? I tak
naprawdę, gdyby nie Marek, to już
dawno byłabym z powrotem w War-
szawie. Muszę przyznać, że miałam
komfortową sytuację: nie musiałam
się martwić o finanse, bo przez cały
czas, kiedy nie mogłam znaleźć pracy,
Marek mnie utrzymywał.
Dopiero po pewnym czasie i po serii porażek związanych z szukaniem
pracy w Czarnem, założyliśmy Stowarzyszenie Na Rzecz Inicjatyw Lokalnych proIDEA. Z funduszy „Działaj
Lokalnie” dostaliśmy dofinansowanie
na małe projekty i zaczęliśmy organizować różne spotkania.
Wtedy też pojawiła się pani Bogumiła, dyrektorka szkoły w Wyczechach,
która we wczesnych klasach podstawówki była moją wychowawczynią.
Kiedy została dyrektorką, stwierdziła, że zrobi wszystko, żeby zatrudnić
mnie w szkole – wbrew całemu samorządowi i niechęci lokalnego środowiska do mojej osoby.
Na początku było mi bardzo ciężko.
Ale po roku pracy w szkole napisałam
projekt, dzięki któremu dostaliśmy
pół miliona złotych z funduszy europejskich. Nasza szkoła jest maleńka,
liczy 90 osób, więc po takim przypływie gotówki zaczęły się tam nagle
dziać niewyobrażalne rzeczy! Natychmiast zostałam zaakceptowana przez
wszystkich dookoła i dzięki Bogu pracuję tam już piąty rok. Prowadzę świetlicę szkolną i uczę informatyki.
Ale wracam do Warszawy przynajmniej raz w miesiącu, żeby „naładować baterie”. Śmieję się, że brakuje mi
tego zanieczyszczonego powietrza.
Spotykam się ze znajomymi. Bardzo
lubię tutaj przyjeżdżać, ale już wiem,
że moje miejsce jest w Czarnem.
13
Zawsze mnie
irytowało, że wsie
i małe miasteczka
mają niesamowite
zasoby, które są
odrzucane
14
Miastu nie mamy czego
zazdrościć
Marcin Lićwinko
Wychowałem się w Lipsku. To typowe
prowincjonalne miasteczko w okolicach Augustowa. Dwa tysiące mieszkańców, z dala od dużych ośrodków
miejskich. Do liceum dojeżdżałem 10
km do innego miasta.
Na krótko przed maturą nadal kompletnie nie miałem pojęcia, co chciałbym studiować. Pamiętam tylko, że
szukając kierunku studiów, zakłada-
łem, że wyjadę gdzieś daleko stąd, do
dużego miasta. Jedynym kierunkiem,
który był mi choć trochę bliski, była
Wiedza o Teatrze, a dodatkowym jego
plusem był fakt, że taki wybór wiązał
się z wyjazdem do Warszawy. To mi
niesamowicie imponowało.
Z drugiej strony czułem kompleks
prowincji: nie wierzyłem, że uda mi
się dostać na te studia. Bałem się, że
nie mam odpowiedniej wiedzy i takiego rozeznania, jak moi rówieśnicy
z miasta. W teatrze byłem dosłownie
kilka, może kilkanaście razy w życiu.
Na szczęście się dostałem.
Wyjeżdżałem z Lipska z ogromną
chęcią życia i studiowania w Warszawie. Czułem, że z takiej dziury wskakuję prosto w wielki świat. Ale tak było
tylko na początku. Sukcesywnie, z roku
na rok nabierałem pewności, że w Warszawie w ogóle się nie odnajduję. Tempo
wielkomiejskiego życia mnie przerastało. Czułem, że gdy tylko będę mógł, muszę wrócić w rodzinne strony. I tak, jak
wcześniej odliczałem dni do wyjazdu
do Warszawy, tak później odliczałem
dni do powrotu do domu.
W piątki na studiach zrywałem się
z ostatnich zajęć, żeby zdążyć na pociąg, sobotę i niedzielę spędzałem
w domu i w poniedziałek, o 5 rano,
pierwszym pociągiem przyjeżdżałem
prosto na zajęcia. Z siatami wyładowanymi słojami z ogórkami i smalcem
zapieprzałem z Dworca Centralnego
prosto na Akademię Teatralną. Ktoś by
pomyślał – wariat, ale dla mnie każda
godzina spędzona na wsi była na wagę
złota.
Wiedziałem, że wyjeżdżając z Warszawy zostawiam nie tylko masę przyjaciół i kupę wspomnień, ale też szansę na zatrudnienie. Bo po studiach
wszyscy poszli do pracy, a ja wróciłem
do siebie, do Lipska i kompletnie nie
wiedziałem, co będę robił. Nie miałem
planu. Wróciłem i po prostu siedziałem w domu... Jedyne, czego byłem pewien, to to, że miasto nie jest dla mnie.
Miałem też świadomość, że po powrocie będę musiał zaczynać wszystko od początku. Na duchu podtrzymywało mnie tylko poczucie, że jeśli coś
osiągnę w Lipsku, to da mi to większą satysfakcję, niż gdybym to robił
w Warszawie. Że w swoich stronach
będę bardziej potrzebny, a w Warszawie byłbym jednym z setek ludzi robiących to samo. Trochę się tym chyba
podbudowywałem.
W czasie studiów wykrystalizowały
się też moje zainteresowania – przede
wszystkim kultura ludowa i szeroko rozumiane tradycje, a po drugie przyroda.
Zawsze mnie irytowało, że wsie
i małe miasteczka mają niesamowite
zasoby, które są odrzucane, bo dąży
się do wielkomiejskiego stylu życia.
Dlatego od początku starałem się prowadzić takie działania, które uświadomiłyby ludziom, jakim bogactwem
dysponują. Nie doceniamy tego, że
w XXI wieku nadal mamy szanse żyć
w czystym, pięknym krajobrazie. To
nas czyni o wiele bogatszymi od tych,
którzy żyją w mieście, bo kontakt
z przyrodą staje się w naszych czasach
czymś coraz bardziej unikalnym.
Tuż po powrocie ze studiów zaangażowałem się w działalność „Pracowni
Architektury Żywej”. To stowarzyszenie, które działa na obszarze Doliny
Biebrzy. Głównym celem wszystkich
akcji było pokazanie, jak wielkim zasobem jest przyroda i tradycja i jak
wiele można osiągnąć chroniąc je.
Wielu ludzi wstydzi się swoich
wiejskich korzeni. Uważam, że dziś
jakakolwiek tradycja jest rzeczą cenną, a tradycje wiejskie są ogromnym
bogactwem. Masz twarde podstawy:
wiesz, kim jesteś, gdzie mieszkasz, co
cię ukształtowało. Tylko że ja uświadomiłem sobie to wszystko i doceniłem
dopiero w Warszawie. Wcześniej właściwie o tym nie myślałem. Przecież
chciałem się stamtąd wyrwać.
Teraz są inne czasy. Mamy szeroki
dostęp do Internetu, sieci sklepów się
rozprzestrzeniły, nastolatek na prowincji może ubrać się jak nastolatek
z dużego miasta... Dziś już nie ma takich problemów, jakie były jeszcze niedawno. Ale mimo to, dla większości
moich rówieśników, którzy opuścili
prowincję i wyjechali do miasta, nadal
wszystko tam jest imponujące. Wielu
ludzi nie rozumie, dlaczego wróciłem...
Plotkarstwo i zazdrość to są niestety typowe prowincjonalne zjawiska.
Jeśli nie masz nic, ale zaczynasz działać i coś zaczyna się kręcić, to od razu
ludzie zaczynają gadać, że dorabiasz
się kątem i to w dodatku ich kosztem...
Robiłem masę rzeczy bez pieniędzy,
ale na prowincji jest to nie do przeskoczenia. Nie mieści im się to w głowach.
Nie miałem poparcia ani ze strony
lokalnej społeczności, ani samorządu.
Mówili, że niepotrzebnie mieszam. Bo
jeśli nic się nie dzieje i gmina ma święty spokój, to ludzie widzą, że aktywność nie jest potrzebna.
Traktowali by mnie zupełnie inaczej, gdybym był przyjezdnym z dużego miasta. Byłoby mi o wiele łatwiej.
A tak musiałem na kilka lat wycofać
się z działań skierowanych do ludzi
wokół mnie. Nadal działałem na prowincji, ale już nie w mojej okolicy. Nie
miałem zamiaru nikogo uszczęśliwiać
na siłę i w dodatku dostawać jeszcze
za to po głowie...
Ale niedawno poczułem, że jednak brakuje mi działania w najbliższej okolicy. Udało mi się namówić
do współpracy emerytowaną panią
doktor biologii z Krakowa, która kilkanaście lat temu zamieszkała pod
Lipskiem, ale nadal nie zna jeszcze
lokalnej społeczności. Nasz wspólny
projekt dotyczyć będzie tradycji sadów
i ogrodów. Stworzymy grupę chętnych osób, które będą zgłębiać wiedzę
o dawnych praktykach ogrodniczych;
powstanie poradnik, a przy ośrodku
dla niepełnosprawnych, którzy też są
uczestnikami tego projektu, założymy
ogród i sad. Łączymy siły: pani doktor
ma wiedzę i doświadczenie, a ja jestem
stamtąd. Do tego dobieramy grupę
dwudziestu chętnych osób.
I kompletnie mnie nie obchodzi, co
o tym wszystkim myśli społeczność
lokalna. Nie zamierzam nikogo zachęcać do tego, żeby nagle zaczął kochać
kwiaty i ogrody. Doszedłem do wniosku, że od setki uczestników warsztatów wolę, by znalazła się choć jedna
osoba, którą uda mi się zarazić swoją
pasją. Więcej mi nie potrzeba.
Samotność długodystansowca
Karolina Suska
Nie wiem, czy ja jestem w ogóle kompetentna, żeby się na ten temat wypowiadać?
Od lutego 2012 roku znów mieszkam
w gminie Łaziska na Lubelszczyźnie.
Wcześniej mieszkałam w Krakowie,
gdzie skończyłam socjologię. Pracowałam tam przy projektach finansowanych przez UE.
Równolegle z pisaniem i obroną
pracy magisterskiej koordynowałam
w Łaziskach projekt „Foty na płoty”,
realizowany w ramach programu
Młodzi Menedżerowie Kultury w Bibliotekach Towarzystwa Inicjatyw
Twórczych „ę”.
W lutym dostałam telefon z propozycją pracy w bibliotece w Łaziskach.
Nie miałam dużo czasu, więc w ciągu
dwóch tygodni podjęłam decyzję, że
wracam. Niełatwo było mi się przestawić, ale postanowiłam spróbować. Raz
się żyje.
Dlaczego zdecydowałam się wrócić? Bo wiedziałam, że mogę tu coś
zrobić. Do pewnego momentu bardzo
mi się podobało w Krakowie, ale im
bardziej rozkręcała się moja działalność, tym częściej wracało do mnie
pytanie: „Kurczę, czemu ja to wszystko robię dla obcych ludzi, a u mnie na
wsi nadal nic się nie dzieje? A przecież
wszystko może być w moich rękach!”.
Ważną rolę odegrała też moja pani
doktor na studiach, która prowadziła
zajęcia o społecznościach lokalnych.
Pokazywała inne oblicze tych miejsc,
z których wielu studentów pochodziło, a o których nieraz chętnie by zapomnieli.
W Łaziskach pracuję w Gminnej
Bibliotece Publicznej i w Domu Kultury. Przede wszystkim zajmuję się
koordynacją Programu Rozwoju Bibliotek i pozyskiwaniem środków na
organizowanie projektów społeczno-kulturalnych. Współpracuję poza tym
z dwiema organizacjami pozarządowymi: jedna to Stowarzyszenie Kobiet
„Łaziszczanki”, a druga to Lokalna
Grupa Działania. Bardzo wspieram też
15
Ja nie miałam
szansy rozwijać się
w Łaziskach, ale
postanowiłam, że
dam tę szansę innym
ję w bibliotece, coraz więcej osób nas
odwiedza, coraz więcej zaczyna się
dziać, przez co dla niektórych stałam
się wrogiem numer jeden.
***
16
Klub Seniora, organizuję pracę zespołu ludowego, prowadzę i koordynuję
różne kursy, m.in. o finansach w bibliotece. Czas mija mi bardzo szybko
i mam go zdecydowanie za mało.
Gdybym nie wróciła do Łazisk, to by
się na pewno tyle tutaj nie działo. Od
kiedy w maju zeszłego roku pani dyrektor biblioteki poszła na zwolnienie
lekarskie, wszystkie sprawy dotyczące
projektów utknęły w miejscu. Kiedy
wróciłam do Łazisk, zorientowałam
się, że biblioteka nie brała udziału
przez ostatnie pół roku prawie w żadnym z projektów. Zaczęłam więc budować własny system pracy, w którym
projekty społeczne odgrywają bardzo
ważną rolę.
W pracy mogę liczyć na księgową,
która pracuje na ćwierć etatu i nie czeka na emeryturę. Poza tym jest jeszcze
jedna pani, która ma ponad 30-letni
staż pracy w bibliotece i która też jest
chętna do działania. Ale na pomoc
pozostałych pracowników etatowych
w kwestii projektów za bardzo liczyć
nie można – niektórzy nie potrafią
nawet sprawdzić mejla... Za to bardzo
dużą motywację do pracy dają mi pa-
nie ze stowarzyszenia „Łaziszczanki”, które są bardzo chętne do działań
społecznych. Co prawda nie zawsze
wiedzą, co i jak, ale ja jestem tu po to,
żeby im w tym pomóc i razem z nimi
działać.
W swojej wsi nie spotkałam się z niechęcią czy uprzedzeniami ani wobec
mojej osoby, ani wobec moich działań.
Wręcz przeciwnie – w tym roku sołtys
zgłosił mnie do konkursu Aktywna
Kobieta Lubelszczyzny.
Gdy pojechałam z „Łaziszczankami” do Sawina na IV Forum Kobiet
Aktywnych i usłyszałam, że wyczytywane jest moje nazwisko, zupełnie nie
mogłam w to uwierzyć. Ale bardzo się
cieszyłam i do tej pory się cieszę. Jestem najmłodszą nagrodzoną w czteroletniej historii Forum.
Kiedy wróciłam do domu, wielu
mieszkańców wsi mi gratulowało. Za
to w pracy zderzyłam się z murem.
Ilekroć ktoś przychodzi odwiedzić
mnie w pracy, nie jest to zbyt dobrze
widziane. Moja współpracownica myślała, że będę zajmowała się wypożyczaniem książek. A ja przecież nie po
to tam przyjechałam! Od kiedy pracu-
Stowarzyszenie „Łaziszczanki” zostało założone niedawno, w grudniu
2011. Za namową Lokalnej Grupy
Działania, mieszkanki Łazisk postanowiły stworzyć coś na zasadzie Koła Gospodyń Wiejskich, które kiedyś
bardzo prężnie tutaj działało. Jednym z zadań LGD jest budowanie jak
największej liczby takich lokalnych
stowarzyszeń, a swoją skuteczność
wykazują statystykami, branymi pod
uwagę w Lokalnej Strategii Rozwoju. Po założeniu „Łaziszczanek” LGD
miało poczucie spełnionej misji, ale
nasze panie nie wiedziały za bardzo,
co mają dalej z tym zrobić.
Kiedy przyszłam do pracy, praktycznie pierwszą rzeczą, którą się
zajęłam, było nawiązanie kontaktu
z „Łaziszczankami”. To są głównie
kobiety po pięćdziesiątce, więc były
bardzo zdziwione, że odzywa się do
nich jakaś moda dziewczyna, prosto
po studiach. „A co też my możemy
razem robić?” - pytały. Szybko się
jednak okazało, że nie tylko mamy
co razem robić, ale wręcz, że nasze
wspólne działania kompletnie powypełniały nam kalendarze! Teraz przychodzą do mnie całą gromadą, pytają,
radzą się. Czasem też po prostu mogę
się im wygadać.
Największym problemem jest to, że
ludzie są przekonani, że u nich nic
się nie da zrobić. A ja właśnie mam
odwrotne przekonanie: że wszystko
się da, tylko trzeba chcieć! Cała reszta
pójdzie już z górki. Wystarczy spiąć
pośladki i pokazać, że nie jest tak, jak
im się wydaje.
Skąd we mnie taki optymizm? Nauczyły mnie go moje wcześniejsze
doświadczenia. Tak samo było z projektem „Foty na płoty”. Cały ten mój
projekt to było jedno wielkie obalanie
mitów: tego, że nikt się nie zgłosi na
warsztaty, że nikt nie będzie chciał
pozować do zdjęć. Na koniec wystawa na płocie: „Kto robi wystawy na
płocie? Trzeba chyba mieć nie po kolei
w głowie!”. A wszystko udało się doskonale. Poza tym tak byłam zawsze
wychowywana. Moi rodzice nigdy mi
nie mówili, że sobie nie poradzę, tylko
wręcz odwrotnie: „kto sobie poradzi,
jeśli nie ty!”. I to było dla mnie bardzo
ważnym wzmocnieniem, które zaowocowało.
zrozumienia dla mojej pracy. Wtedy
zwykle wyjeżdżam do Krakowa, spotykam się ze znajomymi ze studiów
i wracam naładowana pozytywną
energią i mogę dalej robić swoje. Bo
najgorsza rzecz, jaką tutaj mam, to deficyt towarzyski. Wszyscy znajomi się
gdzieś porozjeżdżali, a te koleżanki,
które zostały, mają najczęściej mężów
i dzieci i ograniczone życie towarzyskie.
Ludziom trudno jest pojąć, że niektóre rzeczy można robić bezinteresownie. „Co ty z tego będziesz miała?”
– pytają. No nic, frajdę tylko! Satysfakcję, że wy tu przyjdziecie, że będzie się
coś działo. To mnie cieszy. Ale ostatnio
już tak nie pytają, bo widzą, że nie tylko ja, ale oni wszyscy coś z tego mają.
Najgorsza rzecz, jaką
tutaj mam, to deficyt
towarzyski
***
Kiedy wyjeżdżałam na studia do
Krakowa, chciałam się odciąć od
wszystkiego, co tutaj. Wszyscy zresztą
tak mówili: „Jak Karolina stąd wyjedzie, to już na pewno nie wróci”. A teraz się każdy dziwi: „Ty tutaj? Jak to
możliwe?”. Tak, jakby to była moja największa porażka, że tu przyjechałam.
Czuję, że mam tu do spełnienia
pewną misję, ale chciałabym, żeby to
była misja długodystansowa. Ta praca
jest moją pasją, ale nie mogłabym tego
robić w każdym innym miejscu, bo nie
miałabym już takiej frajdy. Praca w Łaziskach daje mi taką prywatną satysfakcję lokalną.
Główną motywacją do działania było dla mnie doświadczenie z własnego
dzieciństwa. Tu zawsze brakowało jakichś zajęć pozaszkolnych. Jeśli ktoś
miał jakieś zainteresowanie, to musiał
jechać aż do Opola Lubelskiego albo
do Lublina, żeby coś ze sobą zrobić. Ja
nie miałam szansy rozwijać się w Łaziskach, ale postanowiłam, że dam tę
szansę innym.
***
Jak tylko mam chwilę wolnego czasu, to stąd uciekam. Potrzebuję tego,
szczególnie, gdy przez dwa tygodnie
czy miesiąc nie czuję poparcia ani
17
TOMEK KACZOR (1984)
jest kulturoznawcą, fotografem i animatorem
kultury. Współpracuje z Towarzystwem
Inicjatyw Twórczych „ę”. Fotoedytor
„Kontaktu”, redaktor działu „Fotoreportaż”.
Barbarzyńca
w moherze
18
Paweł Cywiński i Misza Tomaszewski
O
kreślenia takie jak „katolik ludowy”, „homo
sovieticus” czy „moherowy beret” nie
należą do grupy pojęć mających na celu opisanie
rzeczywistości. Stanowią one raczej konfigurację
stereotypów, składających się na wizerunek
„religijnego innego”. Proces konstruowania
tego wizerunku przez inteligentów nie różni się
specjalnie od procesu kreowania „barbarzyńców”
czy „dzikusów” w minionych epokach.
Nikt z nas nie opisuje świata spraw
ludzkich takim, jaki on jest. Świat, który znamy, jest światem uproszczonym,
odtworzonym w języku. To właśnie
język nadaje strukturę doświadczeniu
i przekształca je w opowieść – mającą początek i koniec, wątki główne
i poboczne, bohaterów pierwszoplanowych i epizodycznych. Każda taka
opowieść jest czyjaś, w każdej założona
ILUSTRACJA: patricija Bliuj-Stodulska
jest szczególna perspektywa postrzegania i oceny zjawisk społecznych. Pamiętając o tym, przyjrzyjmy się naszej
– spadkobierców katolicyzmu otwartego – opowieści o Radiu Maryja.
O zagryzaniu zębów
Ilekroć wspominamy o „społecznych
kosztach” polskiej transformacji ustrojowej, powinniśmy postawić sobie pytanie o pochodzenie tej narracji. O to,
do kogo ona należy. Są bowiem powody, by sądzić, że narracja ta – pretendująca do statusu „obiektywnej” i „niczyjej” – stanowi w istocie opowieść
inżynierów przemian. Ludzi, którzy
dostrzegli drzemiącą w kapitalizmie
szansę, ale którym – wbrew pokładanej w nich nadziei – nie udało się
nadać mu ludzkiej twarzy.
Wraz z początkiem 1990 roku rząd
premiera Tadeusza Mazowieckiego
zaczął realizować program przejścia
od gospodarki socjalistycznej do wolnorynkowej, zwany „planem Balcerowicza”. Program ten, inspirowany
przez neoliberalnych ekonomistów ze
szkoły chicagowskiej, nosił wszelkie
znamiona „terapii szokowej”: zakładał
wprowadzenie ścisłej dyscypliny budżetowej, prywatyzację państwowych
przedsiębiorstw, otwarcie granic dla
handlu międzynarodowego, deregulację cen oraz zawieszenie wielu przywilejów pracowniczych i socjalnych.
W efekcie gwałtownego wzrostu bezrobocia, wciąż jeszcze dotkliwej inflacji i obniżenia dochodów doszło do
degradacji poziomu życia wielu grup
społecznych.
Za tym, co eufemistycznie nazywano „społecznymi kosztami” transformacji ustrojowej, kryło się więc
cierpienie, które stało się udziałem
znacznej części polskiego społeczeństwa w pierwszej połowie lat dziewięćdziesiątych. Do źródeł tego cierpienia wyprawiali się liczni badacze
polskiej duszy. Wśród nich ksiądz
Józef Tischner, który spopularyzował
pogląd, że w jej wnętrzu tkwi homo
sovieticus – człowiek uzależniony od
komunizmu i lękający się odzyskanej wolności. Przyswojone przezeń
schematy myślenia i działania niemal
z dnia na dzień okazały się nieskuteczne, w związku z czym – twierdzi
socjolog Piotr Sztompka – został ów
człowiek dotknięty swego rodzaju
„niekompetencją cywilizacyjną”.
Na oczekiwanie twórców nowego ładu, że – jak za dotknięciem czarodziejskiej różdżki – homo sovieticus stanie się
wolnym i odpowiedzialnym uczestnikiem życia społecznego i gospodarczego, miał on zareagować wycofaniem
się w sferę prywatną. Marzyło mu się
– pisał ksiądz Tischner – „urzeczywistnienie komunistycznych obietnic
za pomocą kapitalistycznych metod”.
Spotkało go jednak rozczarowanie.
Państwo nie chciało i nie mogło dłużej ponosić konsekwencji jego ekonomicznych decyzji. Nie podjęło również
próby zaszczepienia w nim poczucia
sprawczości. Wobec nowego porządku
pozostał więc bezradny – członek społeczeństwa przeżywającego „traumę
wielkiej zmiany”. Los znacznej części
tego społeczeństwa został złożony na
ołtarzu transformacji, raczej więc niż
o „społecznych kosztach” wypadałoby
mówić o jej ofiarach.
Zgoła inaczej brzmiała dominująca
wówczas narracja. Niepokojące zjawiska opisywano jako niewygórowaną cenę, którą płacimy za odzyskanie
suwerenności i powrót do Europy.
Podobnym opisom towarzyszyły powtarzane niczym mantra nawoływania do „zaciskania zębów”. Liderzy
społeczeństwa wyniszczonego przez
socjalistyczny eksperyment niemal
jednogłośnie obrali kurs na kapitalistyczny Zachód, który znajdował się
wówczas w apogeum neokonserwatywnej rewolucji. Daje do myślenia,
że entuzjastyczne poparcie dla tego
kursu – przy niemrawej akceptacji ze
strony Episkopatu, sposobiącego się
już do nadciągającej „zimnej wojny religijnej” – udzieliło się również elitom
intelektualnym polskiego Kościoła,
z których rekrutowało się wielu ludzi
współodpowiedzialnych za kształt
przemian.
O historycznych
osobliwościach
Jeszcze w 1989 roku w „Tygodniku Powszechnym” na porządku dziennym
były teksty przestrzegające przed
„społecznymi kosztami” transformacji. Ernest Skalski wyrażał nadzieję,
że polskiemu kapitalizmowi bliżej będzie do szwedzkiego modelu państwa
opiekuńczego niż do angloamerykańskiego neoliberalizmu. Uspokajał:
„Można założyć, że na funkcjonowanie
państwa będą mieli większy niż dziś
wpływ ludzie kierujący się społeczną
nauką Kościoła i że grupy wymagające
opieki na tym nie stracą”. Optymizm
Skalskiego tonował Andrzej Romanowski: „Kapitalizm będzie na początku bezwzględny i drapieżny i nie od
razu powstanie nad Wisłą jakaś nowa
Szwecja czy Niemcy Zachodnie”. Nie
trzeba dodawać, któremu z publicystów historia przyznała rację.
Rok później proporcje były już inne.
Stałym gościem na łamach „Tygodnika” został Michael Novak, ideolog zachodniego liberalnego katolicyzmu, na
którego powoływał się zarówno ojciec
Maciej Zięba, jak i Stanisław Michalkiewicz. Stefan Kisielewski postulował zastąpienie „niezbyt udanej” katolickiej
nauki społecznej teologią zysku, stanowiącego „jedyny na tej ziemi realny
impuls dla prawdziwego społecznego
altruizmu”. W jesiennym „Znaku” pisał z kolei ojciec Jan Andrzej Kłoczowski: „Trzeba tak urządzać świat, aby
pomnażać realne dobro osoby i wspólnoty, odkładając mrzonki o «trzeciej
drodze» na półki historycznych osobliwości. I trzeba też, aby ci, których
Będąc członkami
tego samego
Kościoła, w ogóle się
w nim nie spotykamy
dotknął los, znaleźli dobre serca tych,
którzy choć mają serca twarde w konkurencyjnym wyścigu, to przecież po
samarytańsku wrażliwe”. W tym samym, mniej więcej, czasie ksiądz Józef
Tischner zaczął doszukiwać się korzeni
planu Balcerowicza w swojej filozofii
pracy i etyce solidarności.
W ten oto sposób jednostronnie portretowana przez liberalnych intelektualistów nauka Kościoła oddalała się od
swoich społecznych źródeł. Przegląd
postępowej prasy katolickiej czasów
transformacji świadczy o z wielu powodów zrozumiałym, lecz zbyt jednoznacznym poparciu, jakiego udzielili
oni neoliberalnym reformom. Wyjątek
na tym tle stanowiła „Więź”, której
redaktorzy rozumieli, że „poza wypowiadającymi się w imieniu wszystkich
i każdego salonami intelektualnymi
Warszawy i Krakowa żyją miliony ludzi «drugiej Polski», nieakceptujących
dokonujących się reform i związanych
z nimi wyrzeczeń”. Na zabieganie
19
ILUSTRACJA: JAN LIBERA
20
zakładów pracy – nie przechodziło nam
przez gardło. W ten sposób, jako, cóż
że umiarkowani, beneficjenci nowego
systemu gospodarczego, staliśmy się
niepostrzeżenie kolejną grupą dającą
się zaliczyć do kategorii «onych». To,
że większymi beneficjentami stali się
między innymi uwłaszczeni na dziko
członkowie komunistycznej nomenklatury, my mieliśmy za nieprzyjemny, ale
konieczny składnik pokojowych przeo jedność Kościoła, którego duszpaste- mian; w oczach tych, którym przyniorze nie potrafili odczytać codziennego sły one jedynie kłopoty, stał się jedynie
doświadczenia „ofiar transformacji” najlepszym dowodem zdradzieckiego
w perspektywie Ewangelii, było już układu”.
jednak za późno. Społeczne poczucie
krzywdy i wykluczenia zostało na- O nich i o nas
gromadzone i czekało na populistów, „Wraz z rozwarstwianiem się społektórzy zaczęliby je rozgrywać przy czeństwa, a zwłaszcza różnicowaniem
pomocy ksenofobicznych haseł. Nie sytuacji materialnej, zanika chęć porotrzeba dodawać, że tacy ludzie prędko zumiewania się, poczucie wspólnego
się znaleźli.
losu, solidarność czy choćby życzliwe
Po latach zanotuje Jerzy Sosnowski: niezaangażowanie – pisała w 1993 ro„Wydawało się, że problem tkwi w psy- ku Iwona Bartczak. – Narasta skłonchologicznych zdolnościach adaptacyj- ność do zamykania się w swojej warnych poszczególnych ludzi – których stwie, kręgu społecznym, okopywaniu
wystarczy zachęcić, by «brali własny los w swoich emocjach, lękach, wyobrażewe własne ręce». Co można mianowicie niach o sobie, bliźnich, o świecie, bez
wziąć w ręce, mieszkając w popege- potrzeby ich racjonalizacji. Potęguje się
erowskiej wiosce lub mieście, w którym skłonność do przypisywania grupom
zamknięto 80% (fakt, że nierentownych) o innym położeniu materialnym cech
Pora zastanowić się
nad znaczeniem,
jakie mają dla
spójności Kościoła
wspólnoty o
charakterze losowym
negatywnych, wręcz takich, które są
niebezpieczne dla otoczenia”. Gdy „Tygodnik” drukował tę diagnozę, Radio
Maryja nadawało już od półtora roku.
Skutki transformacji ustrojowej niewątpliwie przyczyniły się do ukształtowania jego społecznej bazy. W tym
przynajmniej sensie, że doprowadziły
do utrwalenia w demokratycznych
realiach podziałów znanych z poprzedniej epoki: na „władzę” i „społeczeństwo”, „państwo” i „naród” oraz
– o czym pisał Jerzy Sosnowski – „ich”
i „nas”. Nowe linie podziału zaczęły
przebiegać w poprzek wspólnot, które przed przełomem stanowiły lepiej
lub gorzej scementowaną jedność.
W sposób szczególny dotyczyło to Kościoła, którego liberalna głowa i konserwatywne serce traciły zdolność
do współodczuwania. (Mamy, rzecz
jasna, świadomość, że w Kościele nie
brakowało też „konserwatywnych
głów” i „liberalnych serc”. Zawężając
z kolei znaczenie pojęcia elity do własnej formacji intelektualnej, dokonujemy świadomego uproszczenia rzeczywistości niedającej się zanalizować
w tak krótkim szkicu.)
Myliłby się jednak ten, kto pojmowałby fenomen atrakcyjności toruńskiej
rozgłośni wyłącznie w kategoriach
marksistowskich. Religia nie stanowiła
opium dla pozbawionego społeczno-ekonomicznej podmiotowości ludu,
który oszukiwał swój głód sprawiedliwości, przesuwając moment jego
zaspokojenia poza doczesny horyzont.
Równie niesatysfakcjonująca wydaje się
diagnoza zaproponowana przez księdza Józefa Tischnera. W radiomaryjnej
narracji widział on jedynie wytwór
„schorowanej wyobraźni” zsowietyzowanego człowieka, którego najpilniejszą troską jest – jak pisał Dostojewski
– „znaleźć kogoś, komu by można jak
najprędzej oddać dar wolności, z którym ta nieszczęsna istota się rodzi”.
Najciekawszą chyba próbę zrozumienia przyczyn współczesnych fundamentalizmów religijnych podjął
w książce „Zemsta Boga” francuski
badacz islamu, Gilles Kepel. Doszedł
on do wniosku, że stanowią one odpowiedź na niespełnione obietnice
przechodzącej kryzys ekonomiczny
i moralny nowoczesności. Tytułowa
„zemsta Boga” nie jest więc żadną
formą ucieczki. Przeciwnie, zwiastuje
ona triumfalny powrót religii do świata polityki, który – na swoją zgubę –
zbyt prędko uwierzył we własną autonomię. W sposób szczególny dotyczy
to Polski, która w wyniku transformacji ustrojowej otworzyła się na świat
liberalnej kultury i w ciągu kilku lat
przeszła drogę, którą zachodnie państwa pokonywały w kilkadziesiąt.
Nieco więcej światła na omawiany
problem rzuca zbiór tekstów opublikowanych w jednym z numerów „Znaku”. „Radio Maryja – pisze Mirosława
Grabowska – dało głos środowiskom
dotychczas niemym, które nie tylko
popierały korzystne dla Kościoła i katolików rozwiązania prawne, ale oczekiwały więcej, gwałtownie odrzucały
natomiast przemiany obyczajowe”.
Ich poglądy – często ludzi starszych,
słabo wykształconych, mieszkających
na wsiach i w niewielkich miejscowościach – mogły zostać wysłuchane, dowartościowane i sformułowane
w kategoriach roszczeń politycznych.
W ten sposób wyobrażona wspólnota
„nas” („katolików”, „narodu polskiego”), przeciwstawiona nieznanym
z imienia „onym”, zrealizowała się
w czasie i przestrzeni. Jak pisał Jarosław Gowin, „wokół toruńskiej rozgłośni szybko wyrastał wielomilionowy
ruch społeczny, będący najbardziej
oryginalnym owocem tradycyjnej polskiej pobożności ludowej”.
O egzorcyzmowaniu
zabobonu
Raz jeszcze przyjrzyjmy się językowi
wiodących opowieści o świecie. Za
enigmatycznym pojęciem „pobożność ludowa” („katolicyzm ludowy”)
kryje się rozbudowana sieć stereotypów, składających się na wizerunek
„religijnego innego”. Proces konstruowania tego wizerunku przez inteligentów, będących twórcami dominujących społecznie narracji, nie różni
się specjalnie od procesu kreowania
„barbarzyńców”, czy „dzikusów”
w minionych epokach. Podobną do
„katolicyzmu ludowego” funkcję pełnił zresztą homo sovieticus. Pojęcie to
okazało się zbyt poręczne w procesie
stereotypizowania ludzi poszkodowanych w okresie transformacji, by móc
posługiwać się nim jako kluczem do
interpretacji złożonych zjawisk społecznych. Stanowiło worek, do którego wraz z rzeczywistymi „klientami
komunizmu” wrzucano niezawinione
ofiary transformacji.
„Nikt przecież nie powiedziałby
o sobie, że wyznaje religijność ludową
czy praktykuje wiejską kulturę religijną – podkreśla w innym numerze
„Znaku” socjolog Michał Łuczewski. – Religijność ludowa jest zawsze
cudza, wyznaje ją zawsze ktoś inny.
W szczególności jest religijnością,
którą polski inteligent przypisuje polskiemu ludowi”. I zaraz potem dodaje:
„Nie byłoby w tym nic złego, gdyby
inteligent wiedział, o czym mówi. […]
Inteligent nie rozumie ludu, bo nie jest
z nim w relacji równości, lecz hierarchii. W zgodzie z ideami oświecenia
inteligent niesie kaganek, wychowuje,
cywilizuje, przepędza demony, wyzwala z oków, tworzy kulturę, wnosi
ideologię, przemawia w imieniu. Ważne jest dla niego nie tyle, jaki lud jest,
ile – jaki powinien być”. A powinien
być mniej uczuciowy, mniej związany
z tradycją, mniej uwikłany w ideologię
narodową, Powinien świadomie wybierać i twórczo rozwijać swoją wiarę,
kierować się uniwersalnymi zasadami etyki chrześcijańskiej bardziej niż
„lokalnymi normami obyczajowymi”.
Powinien, gdyby w ogóle istniał. Wielkomiejskie elity nie spostrzegły bowiem, że dawno już temu „lud” przestał stanowić monolityczną formację
społeczną.
Określenia takie jak „katolik ludowy”, „homo sovieticus” czy „moherowy
beret” należą do grupy pojęć niemających na celu opisania rzeczywistości.
Stanowią one raczej konfigurację stereotypów; ujednolicają, uprzedmiotawiają, podporządkowują i jako takie
są niezbędnym elementem świata
wyobrażonego przez postępowych
inteligentów. To za ich pomocą – spoglądając z góry na emocjonalnie, prostodusznie i zabobonnie wierzący lud
– wyznaczamy swoje miejsce w wiodącej narracji i hierarchii społecznej.
Tak było podczas konfliktu środowiska Znak z prymasem Wyszyńskim,
tak było w okresie transformacji, tak
jest i dzisiaj, gdy trwa spór elit o status środowiska Radia Maryja. Fakt, że
wspomniane pojęcia są wciąż żywe,
świadczy o zwycięstwie dominującej
narracji. Kto przekonująco opowiedział rzeczywistość, ten w znacznej
mierze ją posiadł.
Na horyzoncie rysują się jednak
zmiany. „Moherowe berety” nie dały
się uprzedmiotowić i zwabić w semantyczne sidła stereotypu. Zamiast
biernie przyjąć jego piętno, środowisko Radia Maryja przyswoiło go,
przeobraziło i uczyniło swoim emblematem. Inteligencja katolicka, nawykła do „orientalizowania” katolików
ludowych, sama padła ofiarą stereotypizacji z ich strony. Wokół stworzonego podziału i wykreowanego
wykluczenia, jakie zaserwowali „religijnemu innemu” inteligenci, narodziła się mocna kontr-tożsamość. Proces
21
ILUSTRACJA: JAN LIBERA
22
stereotypizacji potrafi być zarazem
wyjątkowo silnym procesem wspólnototwórczym. Jest to zarazem jeden
z ostatnich etapów cementowania
podziałów między dwiema stronami
narracyjnej barykady.
O potknięciu wrażliwości
Zamierzeniem niniejszego szkicu nie
jest – jak mogłoby się wydawać – ani
piętnowanie krótkowzroczności katolickich elit czasów transformacji, ani
też idealizowanie ludzi zgromadzonych wokół toruńskiej rozgłośni. Tym
bardziej, że w konstruowanej przez
nią narracji rozpoznajemy wiele elementów społecznie szkodliwych, ze
złowrogim nacjonalizmem plemiennym na czele. Jako spadkobiercy tradycji ruchu „Znak” nie godzimy się
jednak na paternalistyczne powielanie
kliszy każącej widzieć w słuchaczach
„prosty lud”, którego wierzenia stanowią jedynie namiastkę wiary inteligenta, lub „antykomunistycznych bolszewików” – jak swego czasu wyraził
się o protestujących związkowcach pewien jezuita. Nie godzimy się również
na postrzeganie tych ludzi jako tępych
i bezwolnych narzędzi w rękach szalonego ojca redemptorysty.
Kolejne społeczne diagnozy środowiska potwierdzają tezę, że Radio
Maryja raczej przekształca przekonania swoich słuchaczy w zachowania
polityczne, niż im te przekonania zaszczepia. Reprodukuje on wizję świata
rozszarpywanego przez wojnę, którą
religijny naród toczy z zamaskowanym wrogiem, a wraz z nią podtrzymuje również nieufność i systemową
bezradność słuchaczy. Zastanówmy
się jednak nad tym, czy w swoim czasie nie daliśmy im dość dowodów na
istnienie takiego wroga, by w sposób
kulturowo zrozumiały – zakorzeniony w endekoidalnym katolicyzmie
międzywojnia i masowym duszpasterstwie czasów PRL – swoją nadzieję
złożyli w prorokach upolitycznionej
religii, a swoją zaradność – swoiste
społeczeństwo obywatelskie – budowali i manifestowali w sposób pozasystemowy.
Co do naszych mistrzów z ruchu
Znak – nie wyrzucamy im, że tak, a nie
inaczej rozstrzygnęli dylematy okresu
przemian ustrojowych. Gdy historia
powiedziała im: „sprawdzam”, potrafili swoje poczucie odpowiedzialności
za państwo i Kościół przekuć w polityczne zaangażowanie. Obyśmy
w stosownym czasie i my umieli dać
dowody tak głęboko chrześcijańskiej
odwagi. Tym jednak, o co mamy do
nich żal, jest przedłużający się brak
społecznej wrażliwości, maskowanie
etycznych wyborów narracją ekonomicznej bezalternatywności oraz
skłonność do tłumaczenia konsekwencji tych wyborów nierozumnością ludu i słabością jego woli. Jest pewnym
paradoksem, że jednym z nielicznych,
którzy podjęli próbę przeprowadzenia
Polaków przez ogień transformacji za
rękę, a nie za kołnierz, był „chrześcijanin bez Boga”, Jacek Kuroń.
W 1993 roku mówił on w „Tygodniku Powszechnym”: „Bo to jest tak: nie
można być wolnym bez rynku, ale nie
znaczy to wcale, że rynek daje wolność. Powiem więcej – jak się jest biednym, to się jest tak samo nie-wolnym
na rynku jak bez rynku, a może nawet
bardziej. Są tacy, którym się wydaje, że
sprawiedliwość społeczna to pojęcie
już archaiczne. Tak, nastąpił światowy
kryzys tego pojęcia. Na całym świecie
padają różne świadczenia finansowane z budżetu. Ale jeżeli ktoś myśli, że
ludzkość może żyć bez mitu sprawiedliwości społecznej, to się myli. I myli
się także, jeśli myśli, że można w Polsce zbudować ład, nie realizując tych
wartości”. Pomylili się zatem katoliccy
politycy, którzy – wbrew nadziei wyrażonej przez Ernesta Skalskiego – nie
złagodzili liberalnego porządku gospodarczego inspiracjami płynącymi
z katolickiej nauki społecznej. Pomylił
się również instytucjonalny Kościół,
który nie dość głośno się o to upominał i nie dość gorliwie realizował swoją duszpasterską misję wśród ludzi,
którzy stracili nadzieję na lepszy los.
O wykrzywionych twarzach
W ciągu ostatnich dwudziestu lat
pogłębiły się istniejące w polskim
Kościele podziały kulturowe, społeczne i ekonomiczne. Wewnętrzne
zróżnicowania nie tłumaczą jednak
ogromnej polaryzacji wspólnoty wiernych, z którą mamy dziś do czynienia. U jej źródeł – obok upolitycznienia znacznej części duchowieństwa
i postępowej inteligencji w pierwszej
połowie lat dziewięćdziesiątych – leży uzyskanie podmiotowości przez
ludzi stanowiących społeczną bazę
„religijnej prawicy”, wrogo nastawionych do kultury liberalnego Zachodu.
Podmiotowość ta nie została jednak
zaakceptowana przez intelektualne
elity Kościoła i społeczeństwa, które
zepchnęły ową grupę na boczny tor
przemian ustrojowych i napiętnowały
stereotypem mającym uzasadnić jej
wykluczenie.
„W Polsce pewnych lepiej myślących
analityków sfery politycznej do dziś
nurtuje pytanie, czy imperium ojca Rydzyka powstałoby w tak wzorcowym
fundamentalistycznym kształcie, gdyby nie notoryczna, prowadzona mało
eleganckimi środkami walka oświeconych z ciemnogrodem – komentuje
w posłowiu do „Zemsty Boga” Agata
Bielik-Robson. – I czy polska rzeczywistość, która podzieliła się zgodnie
z tym żurnalistycznym konceptem,
„Moherowe
berety” nie dały się
uprzedmiotowić
i zwabić w sidła
stereotypu
byłaby aż tak gruntownie rozłamana,
gdyby nie jeden żarcik mniej na temat
moherowych beretów”. Pozostaje nam
podpisać się pod tymi – retorycznymi
wszak – pytaniami.
Polaryzacja jest faktem i faktem jest
udział środowisk katolickiej inteligencji w jej wykreowaniu. Nie idzie nam
jednak o lustrowanie cudzych sumień,
lecz o poszukiwanie skutecznych sposobów na zmniejszenie napięć w polskim Kościele. Staraliśmy się wykazać,
że napięcia te utrwaliły się w aktach
wzajemnej stereotypizacji, nasilonych
w czasach transformacji ustrojowej
(pamiętajmy bowiem, że stereotypizowane były również środowiska postępowe – aż do granic wykluczania
ich z Kościoła). Łatwość sięgania po
stereotyp da się z kolei wytłumaczyć
sytuacją, w której – będąc członkami
tego samego Kościoła – w ogóle się
w nim nie spotykamy. Swoje twarze
oglądamy niemal wyłącznie w swoich
mediach – zniesmaczone, oburzone,
wykrzywione nienawiścią.
Po roku 1989 inteligenci odsunęli się
od parafii, a w każdym razie nie wrócili do nich z ośrodków formacji, do
których trafili w czasach PRL-u. Wielu zostało skutecznie zniechęconych
wulgarnym upolitycznieniem polskiego Kościoła w pierwszej połowie
lat dziewięćdziesiątych, innych zraziła
klerykalizacja życia parafialnego. Postępujące poszerzanie wpływów, jakie
miało w parafiach Radio Maryja, wielkomiejscy inteligenci obserwowali
z bezpiecznej perspektywy elitarnych
wspólnot religijnych, stanowiących
– by posłużyć się kategoriami wypracowanymi przez amerykańskiego socjologa Petera L. Bergera – wspólnoty
wyboru, nie zaś losu. Parafie, którym
w egalitarnej przestrzeni socjalistycz-
nego miasta bliżej było do tych ostatnich, drenowane były ze świeckich
o najwyższym kapitale kulturowym.
Stawały się one miejscami masowej
formacji chrześcijan mniej zdolnych
do samodzielnego i świadomego kreowania swojego życia religijnego.
W wezwaniu do „realizowania swoich potrzeb religijnych”, które stało
się motywem popularnego dziś churchingu, niewidoczne jest poczucie
głębszej odpowiedzialności za wspólnotę inną niż ta wybrana z możliwie
szerokiej oferty. Nie w tym jednak
rzecz, by idealizować masowe życie
parafialne. Pora zastanowić się nad
znaczeniem, jakie mają dla spójności
Kościoła wspólnoty o charakterze losowym. Być może to w jakiejś ich formie – niewielkich, odklerykalizowanych, pozwalających na mieszanie się
ludzi o różnej tożsamości kulturowej,
społecznej, politycznej i ekonomicznej
– moglibyśmy złożyć naszą nadzieję
na jedność przeżywającego kryzys
polaryzacji Kościoła. Jeśli korzenie tego kryzysu rzeczywiście sięgają wzajemnych stereotypów, utrwalonych
w czasach, gdy religia stała się polityką, a polityka – religią, to próbę jego
przezwyciężenia należy rozpocząć od
ich dekonstrukcji. Od spotkania twarzą w twarz. ■
Paweł Cywiński (1987)
jest redaktorem działu „Poza Europą”.
Orientalista, kulturoznawca, podróżnik.
Misza Tomaszewski (1986)
jest redaktorem naczelnym „Kontaktu”.
Doktorant w Instytucie Filozofii UW
i nauczyciel filozofii w Zespole Szkół
Społecznych STO im. Pawła Jasienicy
w Warszawie.
23
Gdy czujesz się lepszy
Z prof. henrykiem Domańskim rozmawia Mateusz Luft
ilustracje: marta lissowska
N
ajbardziej chamofobiczne postawy okazują
ludzie, którzy mają poczucie zagrożenia
degradacją, żyją w przekonaniu, że mogą przestać
być zaliczani do tych, których uważa się za
„lepszych”. „Białe kołnierzyki”, które czują na
plecach oddech robotników i chłopów, nie chcą, żeby
ich utożsamiano z tymi klasami, bo aspirują do
bycia „inteligencją” - cokolwiek to słowo znaczy.
24
Czy „chamofobia”, rozumiana jako giwania widelcem i nożem… W takich
lęk inteligencji przed wsią, rzeczy- przypadkach poczucie wyższości rodzi
się z przekonania, że ja jestem lepszy,
wiście istnieje?
Wprawdzie określenie to nie funkcjonuje
w słowniku socjologicznym, ale można
je zdefiniować. „Chamofobia” objawia
się w braku szacunku, a może nawet
pogardzie w stosunku do ludzi, których uważa się za gorszych. Gorszych
ze względu na status społeczno-ekonomiczny, który jest związany na
przykład z niższymi kompetencjami
kulturowymi albo z niskim poziomem
wykształcenia. Ludzi sytuowanych na
wyższych szczeblach hierarchii społecznej razi brak oczytania, sposób
wysławiania się, ubierania albo posłu-
a inni są gorsi. Zasłużyłem na to, mam
wyższe wykształcenie, osiągnąłem to
własnym wysiłkiem, albo pochodzę
z lepszej rodziny, bo tak się złożyło,
że moi rodzice są inteligentami, bo
urodziłem się w „klasie wyższej”.
Z poczuciem własnej wyższości wiąże
się silna potrzeba ekskluzywności.
Ludzie uznający się za lepszych unikają
bliskich kontaktów z tymi, którzy są na
dole, nie chcą się z nimi mieszać. Towarzyszy temu, czasami nieracjonalne, ale
zrozumiałe przekonanie, że się skażą,
zabrudzą, spłycą, albo staną się tacy
sami jak reszta.
Trudno jednak wyobrazić sobie, żeby wysokiej klasy inżynier miał nagle stać się robotnikiem tylko dlatego, że z takimi ludźmi pracuje.
Najbardziej „chamofobiczne” postawy okazują ludzie, którzy maja poczucie zagrożenia degradacją – którzy
żyją w przekonaniu, że mogą przestać
być zaliczani do tych, których uważa
się za „lepszych” – choćby w wyniku
utraty pracy lub obniżenia poziomu
zarobków. Zniknęłyby wtedy bowiem
wyznaczniki wyższego statusu, które
kwalifikują ich do owych „lepszych”.
Degradacji najbardziej boją się kategorie pracowników umysłowych
o niższym statusie, niższa klasa średnia. W każdym społeczeństwie starają
się oni zdystansować wobec „klas niższych”, definiowanych w powszechnym odczuciu jako ci gorsi. To samo
zjawisko występuje w Polsce. „Białe
kołnierzyki” (z których większość to
pracownicy biurowi) czują na plecach
oddech robotników i chłopów. Nie
chcą, żeby ich utożsamiano z klasą
robotniczą, bo aspirują do bycia „inteligencją”, cokolwiek to znaczy. Prawidłowością jest, że im większa jest
„obiektywna” bliskość w hierarchii
społecznej w relacji do klas „niższych”,
tym większa może być chamofobia, bo
większe jest niebezpieczeństwo, że
otoczenie postrzega nas gorzej.
Zdarza się jednak, że pracownicy
uniwersyteccy zarabiają niewiele
więcej niż pracownicy fizyczni.
Zjawisko chamofobii rzadziej występuje wśród inteligencji. Reprezentantom tej kategorii nie wypada
demonstrować swojej wyższości. Po
pierwsze, nie jest to w dobrym tonie.
Po drugie, to w ogóle nie jest potrzebne, ponieważ wszyscy wiedzą, że inteligencja ma „wysoką kulturę” i inne
cenione zasoby. Znany profesor renomowanego uniwersytetu mógłby od
biedy chodzić na co dzień w podartych spodniach bez utraty prestiżu.
Nie zmienia to faktu, że członkowie tej
kategorii mogą żywić przekonanie, że
zasługują na pewne przywileje z tytuły zajmowania wysokiej pozycji. Być
może niektórzy z nich oczekują nawet
oznak szacunku, przykładowo ukłonu
od sąsiadów, gdy mijają się w domu na
schodach.
Jak może się z tym łączyć paterna- że są coraz zamożniejsi, co zwiększa Można powiedzieć, że inteligencja ma
listyczne podejście inteligencji do „obiektywne” dystanse dzielące ich coraz większą wiedzę diagnostyczną
od klas niższych. Wielu z nich ma te- o rzeczywistości. Coraz trafniej ją powsi?
Paternalizm inteligencji powoli zanika. Dotykamy tu procesów kształtowania się nowej inteligencji, która
przestaje być uosobieniem tradycyjnego, inteligenckiego etosu. Według
niego inteligencja miała zajmować się
edukacją klasy chłopskiej, likwidacją
zacofania wsi w stosunku do miasta.
Paternalizm był jednym z elementów
tego etosu i oczywiście neutralizował
skłonności do chamofobii.
Inteligencja przekształca się dziś
w „wyższą klasę średnią” – ludzi, dla
których ważniejszym powołaniem jest
praca zawodowa, doskonalenie własnych kompetencji, profesjonalizacja
i orientacja na siebie, której ważnym
aspektem jest zapewnienie najlepszej
edukacji własnym dzieciom. Nie mają czasu na wywiązywanie się z roli
„inteligenta”, nawet gdyby chcieli.
Z punktu widzenia „chamofobii”
ważne jest to, że przekształcająca się
kategoria specjalistów przesuwa się
w górę hierarchii społecznej, zwłaszcza w wymiarze zarobków i standardu materialnego. Z badań wynika,
go świadomość, co redukuje potrzeby
demonstrowania swojej wyższości, bo
ona rysuje się i bez tego.
Czyli mimo, że „nowa” inteligencja
przestaje kultywować swoją odrębność, dystans między inteligencją
a „chamstwem” się powiększa?
Obiektywnie dystans się zwiększa.
„Nowi inteligenci” są coraz zamożniejsi, kupują sobie domy i przyzwoite
samochody, wyjeżdżają na wakacje za
granicę, starają się stworzyć sobie jak
najlepsze warunki do życia. Zaczynają funkcjonować jakby na innej orbicie
i nie zaprzątają sobie głowy klasą robotniczą i chłopstwem. Nastawienie
prospektywne odcina ich od przeszłości, nie mają również potrzeby i głowy do brania odpowiedzialności za
kształtowanie tożsamości narodowej
i sprawy ogółu, co należało do powinności „starej” inteligencji. „Nowa”
inteligencja to przyszła klasa średnia,
a członków klasy średniej absorbują
własne interesy, a nie cele kolektywne,
zorientowane na społeczeństwo czy
naród. Są indywidualistami – nawet
jeżeli realizują indywidualne interesy
zbiorowym wysiłkiem w ramach profesjonalnych organizacji zawodowych
(jak robią to lekarze czy prawnicy) lub
wspólnot lokalnych, jak dzieje się to
w Stanach Zjednoczonych czy Anglii.
strzega i zdaje sobie sprawę, że kategoria rolników się zmniejsza, bo takie
są uwarunkowania strukturalne, że
rolnicy z chłopów stają się farmerami,
podobnie jak miało to miejsce w wielu
krajach zachodnich. W związku z tym
przestają być definiowani w kategoriach ciemnego, zacofanego i zaściankowego chłopstwa. Farmer uwikłany
w wymianę rynkową zaczyna myśleć
podobnie jak „specjalista”, przestaje
się od „nas” różnić. Tyle, że mieszka
na wsi. W Stanach Zjednoczonych
farmerzy od zawsze byli zaliczani do
middle class.
I dlatego w związku z emancypacją
chłopów poczucie niższości i wyższości ludzi z różnych kategorii będzie niwelowane?
Samo poczucie niższości i wyższości
będzie zawsze obecne, bo hierarchia
społeczna istnieje w każdym społeczeństwie. Jest niezbędna dla jego
normalnego funkcjonowania, choćby
ze względu na potrzebę obsadzania
najwyższych i wymagających kompetencji stanowisk przez ludzi, którzy się
do tego najlepiej nadają. Hierarchia ta
stale się odtwarza, ponieważ zawsze
ci, którzy są na górze, będą szukali
nowych symboli wyższości. Dotychczasowe wyznaczniki statusu społecznego przestają pełnić tę rolę. Dziś
jeden samochód nie zawsze jest już
Czy inteligencja ma poczucie, że wystarczającym świadectwem sukcewieś jest balastem modernizacyj- su. Nie można również wykluczyć, że
nym, bez którego Polska mogłaby inteligencja zacznie wynajdywać nowe atrybuty „gorszości” wśród farmezajść dużo dalej?
25
rów, żeby utrzymać wysoką pozycję
społeczną. Ale może się również przestawić na szukanie ich w innych kategoriach usytuowanych na niższych
piętrach drabiny społecznej.
Czy politycy wykorzystują nasze poczucie wyższości i niższości w swoich rozgrywkach?
26
Zagrożeniem byłaby sytuacja, w której
poczucie niższości w klasach niższych
prowadziłoby do rozbudzenia poczucia konfliktu interesów czy w ogóle
chęci zmiany tego stanu na lepszy. Jednak partie, które próbują żerować na
poczuciu niższości, stawiają złą diagnozę socjologiczną, ponieważ reakcje
na nierówności i niższość społeczną są
niejednolite.
Ludzie znajdujący się na dole hierarchii społecznej są świadomi swojego
położenia. Niektórzy chcieliby, żeby
ich traktowano jako równych, ale nie
dotyczy to wszystkich. Wielu z nich
stosuje strategię obrony własnej niższości. Starają się ją racjonalizować,
czyli usprawiedliwiać, tłumaczyć się
z niej przed samym sobą, ponieważ
trudno byłoby żyć z poczuciem niższości.
Jednym ze sposobów legitymizacji
swojego położenia jest przekonanie,
że tak już jest świat urządzony i nie da
się go zmienić. Nawet jeżeli budzi to
sprzeciw, koszty zmiany status quo są
zbyt wysokie. Przede wszystkim jednak członkowie klas niższych nie myślą o tym na co dzień, co oczywiście
sprzyja „pragmatycznej” legitymizacji
własnej niższości i akceptacji hierarchii społecznej.
Prawo i Sprawiedliwość od samego
początku, jeszcze przed 2005 rokiem,
było formacją występującą z hasłem
przywrócenia poczucia godności i honoru grupom zagrożonym degradacją lub o niższym statusie. Postulaty
te przerodziły się w obronę „Polski
Solidarnej”. Występowanie z nimi na
forum publicznym na pewno nie pozostaje bez wpływu na aktywizację
„świadomości klasowej” i jest zachętą do zmiany istniejącego układu, ale
nie dociera to do wszystkich. Wielu
reprezentantów klas niższych czerpie
poczucie bezpieczeństwa z faktu, że są
jakieś autorytety, elity kulturalne, które nimi kierują. Tacy nie pójdą na barykady dla obrony własnej godności.
Ludzie uznający się
za lepszych unikają
bliskich kontaktów
z tymi, którzy są na
dole, nie chcą się
z nimi mieszać
Czy liberalne środowiska polityczne
mają swój udział budowaniu poczucia niższości i wyższości pewnych
kategorii społecznych?
Tak, jeżeli zgodzimy się ze stanowiskiem, że umowa okrągłostołowa została podpisana przez członków obu
elit: ze strony opozycji – przez środowiska intelektualistów o orientacji
głównie liberalnej, mających poczucie
wyższości, czerpanej z przekonania
o posiadaniu wiedzy eksperckiej i bycia predestynowanym do wytyczania
kierunku transformacji. Rząd Tadeusza Mazowieckiego mógł być reprezentantem tej opcji, a jej kontynuacją
w sensie strukturalnego podłoża były
kolejno: Unia Demokratyczna, Unia
Wolności i obecnie PO.
Dlaczego duża część elity intelektualnej tak chętnie wyraża sympatię
do wsi?
Podobnie jak dzieje się to z innymi
sprzecznymi postawami, chamofilia
i chamofobia przenikają się w myśleniu tych samych środowisk. Postawy
te nie wykluczają się również wśród
inteligencji, klasy średniej i innych
kategorii usytuowanych na wyższych
piętrach hierarchii społecznej. Dla
ludzi, którzy mają poczucie sukcesu,
charakterystyczne jest odczuwanie
potrzeby okazywania życzliwości tym
z dołu hierarchii. Na tym polega między innymi pokazywanie, że jest się
ponad podziałami klasowymi. Takie
tendencje (o konotacji lewicowej) wyrastają z poczucia winy i chęci zaradzenia złu. Ale gdy przychodzi co do
czego, ludzie o lewicowych inklinacjach będą bronili własnych interesów,
żeby utrzymać swą wyższość.
Czy ci, których popularnie nazywamy „słoikami” – ludzie, którzy przeprowadzili się do dużych metropolii,
ale na weekend wracają do rodziny
spoza miasta przywożąc gotowe
obiady – mogą się pozbyć piętna
wynikającego ze swojego pochodzenia?
W przypadku inteligencji zjawisko to
sięga lat 50., czasów kształtowania się
„nowej” inteligencji, rekrutującej się
z klasy chłopskiej i robotniczej. Powtarza się to falami do dzisiaj, ponieważ
jest to stały kanał napływu, zasilający
szeregi inteligencji. Dla części „tradycyjnej inteligencji”, której członkowie
dziedziczą przynależność do niej z pokolenia na pokolenie, przybysze z klas
niższych są parweniuszami, których
trudno traktować na równi. Częściowo
tkwią oni jeszcze w środowisku wiejskim, w zwyczajach i zachowaniach
typowych dla wsi, co rodzi poczucie
wyższości i ekskluzywności.
Inną kwestią są postawy nuworyszów. Czy przeważa u nich sentyment
w stosunku do środowiska, z którego
się wywodzą – do chłopstwa, robotników – czy też odcinają się od niego? Badania nad nową inteligencją wskazują
na przenikanie się obu tych postaw.
Inteligencja „słoikowa” chciałaby zyskać status „prawdziwej” inteligencji,
co polega choćby na wykazywaniu, że
z obyczajowością chłopską nic już ich
nie łączy. Z drugiej strony, nie są oni
w stanie pozbyć się systemów wartości i mentalności kojarzonej z klasą
chłopską – zapobiegliwości, skrupulatności, ale i skąpstwa. ■
prof. Henryk Domański (1952)
jest socjologiem, zajmuje się badaniem
stratyfikacji i ruchliwości społecznej. Pracuje
w Polskiej Akademii Nauk, Instytucie
Socjologii Uw i Colegium Civitas.
fot. tomek kaczor
Wiocha, tylko większa
tekst: Joanna Sawicka
ilustracje: aneta lewandowska
W
le osób. – Daleko, a dojazd jest fatalny,
trzysta pięćdziesiąt kilometrów kiepską
drogą, albo 12 godzin pociągiem. Mimo
to spodobało mu się. Do tego stopnia,
że uznał, iż trzeba zachęcać młodych
ludzi z Krosna do przyjeżdżania do
Warszawy, bo stolica daje możliwości
nieporównywalne z żadnym innym
polskim miastem. Wraz ze znajomymi założył stowarzyszenie „Synergia”,
wspierające finansowo najzdolniejszych krośnieńskich maturzystów,
których nie stać na studia w stolicy.
Stowarzyszenie oferuje też wsparcie
na miejscu – stypendyści mogą liczyć
na ciepłe powitanie, spotkania, szkolenia, wspólne wyjścia „na miasto”. Jak
mówi Jakub, ostatnio młodzi krośnianie coraz rzadziej korzystają z tej pomocy. Sami sobie dają radę, a gdy mają
problem, o wszystko pytają znajomych
na studiach.
„Synergia” jest jedyną działającą
mieszkania - mówi Jakub Zajdel z KroElastyczni i wciągnięci
– Czułem się zagubiony. Nie wiedziałem sna, który przyjechał do Warszawy w Warszawie organizacją, która ofejak się poruszać, do jakich barów chodzić. na studia jedenaście lat temu. W sto- ruje przyjezdnym tego typu wsparcie.
Gdyby nie to, że miałem tu kuzynów, nie licy nie znał prawie nikogo, z jego Czyżby nie było większego zapotrzewiedziałbym w jakiej dzielnicy szukać rodzinnych stron trafiało tu niewie- bowania? Spora część przybyszów
yniki sondaży nie były zaskakujące.
Warszawiacy okazali się być pewni siebie,
zarozumiali, aroganccy, nie darzący sympatią
zamiejscowych. Dlaczego? Bo ci z kolei zabierają
im pracę i nie utożsamiają się z miastem.
Przyjechali wyłącznie po to, by zarabiać pieniądze.
Mimo, że opinie te pochodzą sprzed siedmiu
lat, by przekonać się, że są nadal aktualne,
wystarczy oddać się nieprzyjemnej lekturze forów
internetowych. A może rzeczywistość jest jednak
piękniejsza niż agresywny wirtualny świat? Czy
konflikt między przyjezdnymi a warszawiakami
rzeczywiście istnieje?
27
28
z zewnątrz rzeczywiście nie ma problemów z odnalezieniem się. Są aktywni, często bardzo dobrze wykształceni, gotowi podjąć ryzyko – którym
jest niewątpliwie przeprowadzka do
dużego, obcego miasta. Ta elastyczność ułatwia im adaptację, szybko zaczynają czuć się tu dobrze. Część z nich
twierdzi wręcz, że nie wyobraża sobie
już życia poza Warszawą. – To miasto
wciągnęło mnie i zafascynowało, przywiązałem się
do świadomości, że mogę
tutaj zrobić wszystko, na
cokolwiek miałbym ochotę
– mówi Michał Michałowski z Góry Puławskiej,
prowadzący
agencję
specjalizującą się w wydarzeniach golfowych.
Warszawa to najlepsze miejsce do życia w Polsce. Jest
fajna jako całość, a do tego
najbardziej otwarta i najbardziej polska – twierdzi
z kolei Tomek Sadowski, założyciel portalu
słoiki.waw.pl.
tysłoikowy”. – On jest o takich słoikach,
którzy się nie wstydzą tego, że są słoikami.
Zresztą ja nie uznaję tego podziału „anty-pro”, po prostu są osoby, które przyjechały do Warszawy skądśtam i tyle. I co, mam
się teraz licytować z jakimś gnojkiem, który dłużej ode mnie w Warszawie mieszka?
Po co? On to mi może piwo nalać.
Tomek przektonuje, że „słoiki” są dla
Warszawy bardzo pożyteczne. Pracu-
Warszawa dla
początkujących
Mekka fizyków
i tynkarzy
Tomek przyjechał do
Warszawy w czasie
transformacji ustrojowej, pochodzi ze wsi
Sławacinek na Podlasiu. Z nazwą „słoiki”,
pogardliwie kierowaną
pod adresem przyjezdnych, zetknął się kiedyś
przypadkiem w komentarzach pod artykułem
na jednej ze stron internetowych. Spodobało mu się to miano.
– Oczywiście, jeśli ktoś mówi o słoikach
w sensie nienawistnym, a nie humorystycznym, to wskazuje definitywnie na
osobowość prymitywną. Równie dobrze
można mówić tak: ja to jestem z Warszawy, a w ogóle to z Mokotowa, konkretnie
z górnego Mokotowa, z ulicy Wiśniowej.
I wszyscy, którzy nie są z Wiśniowej, są
gorsi. Tomek denerwuje się, gdy ludzie
zarzucają mu, że jego portal jest „an-
Wykształceni, uformowani, odważni. Po
prostu najlepsi. Wszystko jedno, czy w fizyce jądrowej, czy w kładzeniu tynków.
Co więcej, jak twierdzi Tomek, inne europejskie miasta mogą Warszawie tylko zazdrościć. Niemcy, gdyby mieli własnych słoików, to by ich
sprowadzali do Berlina. Ale nie mieli,
więc w latach 60. musieli sprowadzać
Turków i Hiszpanów. Oni naprawdę
z chęcią by ich wymienili na własnych.
jąc, zdobywając zdolność kredytową
i kupując mieszkania, podwyższają
wartość nieruchomości. Chociaż zaniżanie pensji przez przyjezdnych jest
jednym z najczęściej przywoływanych
na forach internetowych zarzutów, to
według Sadowskiego ich mniejsze wymagania płacowe pomagają firmom
utrzymać konkurencyjność. - To miasto
samo w sobie by się udusiło. A tymczasem
z zewnątrz przyjeżdżają tu same elity.
Ale pieniądz to nie
wszystko. Swój wkład
w rozwój miasta przyjezdni zaznaczają na
różnych polach. Dr
Anna Domaradzka
z Uniwersytetu Warszawskiego, badająca
inicjatywy oddolne
w Warszawie, zauważa, że to przede wszystkim osoby przyjeżdżające z zewnątrz inicjują
tego typu działania. Często chodzi o drobne
rzeczy. Postawienie ławeczki, zmycie graffiti,
zaprowadzenie porządku.
Przychodzą z zewnątrz
i łatwiej zauważają, co
można zmienić – tłumaczy. Ostatnio miała
miejsce akcja spontanicznego sadzenia
parku na Kabatach.
Rozpoczął ją pan-przyjezdny, który wcześniej
bezskutecznie starał
się o uzyskanie zgody na taki park
w Urzędzie Gminy. – Być może przeszkadzał mu brak zieleni, do której był
przyzwyczajony w swoim poprzednim
miejscu zamieszkania, może wcześniej
miał ogródek i sadzenie roślin obok domu
było dla niego sprawą oczywistą? – zastanawia się Domaradzka. – Trudno
powiedzieć, w każdym razie zrobiła się
z tego spora sprawa. Wiele osób się w to
zaangażowało.
Wielu przyjezdnych zauważa, że
włączanie się w różne inicjatywy pomaga im zaadaptować się w nowym
miejscu. – Każdy, kto tutaj przybywa
z innego miasta czy miejscowości, powinien odpowiedzieć sobie, na jakim polu
może się identyfikować z Warszawą. I na
tym polu powinien zacząć jakoś działać.
Trzeba znaleźć to, co się lubi, żeby się tu
dobrze poczuć – mówi Marcin Kuchno,
student Stosunków Międzynarodowych i Socjologii na Uniwersytecie
Warszawskim, który urodził się we
wsi Zakrzówek koło Bystrzycy. Sam
jest wolontariuszem w Muzeum Powstania Warszawskiego, angażuje się
w samorządzie studenckim i należy
do młodzieżówki jednej z partii. –
Warto się włączać w różne inicjatywy, bo
to wiążę Cię z miejscem, ale też z ludźmi
– dodaje.
Podobnie na tę sprawę patrzy Małgorzata Pawlak, organizatorka akcji „Warszawa dla początkujących”
działającej w ramach Laboratorium
Animatorni Towarzystwa Inicjatyw
Twórczych „ę”. Przyjechała do Warszawy trzy lata temu z aglomeracji
śląskiej, gdzie angażowała się w różne inicjatywy, prowadziła warsztaty
dla dzieci, udzielała w katowickim
Dyskusyjnym Klubie Filmowym. Na
pomysł stworzenia „Warszawy dla
początkujących” wpadła, gdy zobaczyła, że choć stolica oferuje tak wiele,
to nie ma żadnej propozycji skierowanej bezpośrednio do przyjezdnych.
Sama potrafiła bez problemu znaleźć
sobie miejsce w ciekawych organizacjach pozarządowych, znała jednak
wielu ludzi, którzy także chcieli coś
robić w nowym dla siebie mieście, ale
potrzebowali ku temu dodatkowego
bodźca. Z takim pomysłem zgłosiła się do Laboratorium Animatorni
i udało się. Obecnie jest tam zatrudniona jako koordynatorka, prowadzi
już trzecią edycję projektu. W ramach
„Warszawy dla początkujących” odbywają się spotkania, spacery i zajęcia
pozwalające poznać stolicę od nieco
innej strony niż kluby i galerie handlowe. – Odwiedzamy różne organizacje pozarządowe i instytucje kulturalne,
spotykamy się z ludźmi prowadzącymi
ciekawe warsztaty. Po zobaczeniu tego, co
Warszawa oferuje, łatwiej wybrać coś dla
siebie – opowiada Małgorzata.
Sytuacja wygląda trudniej, jeżeli nie
jest się studentem, a do stolicy przyjechało się, by znaleźć stałą pracę. Pracownicy mają zazwyczaj o wiele mniej
czasu na poznanie miasta i ludzi. Ewelina z Garbasia na Suwalszczyźnie
przyjechała do Warszawy szukać pracy już po studiach na Uniwersytecie
Warmińsko-Mazurskim. Ukończyła
technikę rolniczo-leśną. O zatrudnienie w zawodzie nie było łatwo, a wiedziała, że w stolicy pracy jest dużo.
Jednak i tu ciężko było jej dostać taką,
która odpowiadałaby jej wykształceniu i aspiracjom. Dość szybko znalazła
–To miasto samo
w sobie by się
udusiło. A tymczasem
z zewnątrz
przyjeżdżają tu same
elity
pierwszą posadę w biurze nieruchomości, a potem kolejną, na infolinii
wewnętrznej w firmie ubezpieczeniowej. Z czasem w miarę dobre warunki
zaczęły się pogarszać, wprowadzono
rygor, godziny pracy ustalano z dnia
na dzień, więc nie miała możliwości
zapisania się chociażby na zajęcia dodatkowe. Po półtora roku miała dość.
Nie było perspektyw na awans, nic
nie mogła zaplanować. Dostała jeszcze kilka propozycji pracy w różnych
miejscach, ale na podobnych warunkach, co poprzednio. Stwierdziła, że
wraca. Miała tu znajomych i polubiła
to miasto, ale z pieniędzy, które zarabiała, nie było łatwo się utrzymać.
Z kwartału na kwartał było coraz ciężej. Sukces osiągnęła nie w Warszawie, ale po powrocie do rodzinnej wsi.
Udało jej się zdobyć spore dofinansowanie unijne jako gospodarz, który
pierwszy raz prowadzi gospodarstwo.
– Tu mam lokum, mogę żyć spokojnie. To
chyba przychodzi z wiekiem, na początku
każdy chce do dużego miasta, ale potem
woli już żyć dalej od tego pędu. Cieszy się,
że spróbowała szczęścia w Warszawie,
ale nie żałuje decyzji o powrocie. Lubi
czasem wrócić do stolicy, odwiedzić
znajomych. Ale nie na długo. Warszawa ją jednak męczy.
W konkurach z Zygmuntem
Stereotyp o drzemiącym w przyjezdnych „kompleksie parweniusza” oparty jest na przekonaniu, że w naszym
kraju Warszawa jest jedynym miejscem, w którym dzieją się wielkie i ciekawe rzeczy. Podziela je także Tomek
Sadowski. – Polska jest republiką bananową i wszystko się koncentruje wokół stolicy. Jest metropolia i pampa – mówi. Tego
typu myślenie jest dość powszechne
i trzeba przyznać, że drzemie w nim
pewna nutka prawdy. Rządy ostatnich lat prowadzą politykę wspierania wielkich metropolii kosztem
mniejszych miejscowości. Z takiego
też założenia wyszli autorzy projektu
„Przystań na skarpie” realizowanego w pierwszej dekadzie XXI wieku,
skierowanego do młodych dziewcząt,
które w rodzinie miały przynajmniej
jedną osobę pracującą w PGR przed
upadkiem komunizmu. W Warszawie
zapewniano im mieszkanie na pół roku, bilet miesięczny i szkolenia z autoprezentacji oraz savoire vivre’u. – Rąk
w kieszeni nie wolno mieć, to już wiem,
trzeba się umieć sprzedać, jak to mówią.
Z szefem porozmawiać, powiedzieć o sobie.
Nie wolno od razu bezczelnie wepchać się
na siedzenie. Nie wolno przyjść ubranym
jak łachudra, na pierwszej rozmowie trzeba jakoś wyglądać. Tak opisywała nabytą przez siebie wiedzę na chyba nie
do końca przemyślanym kursie jedna
z uczestniczek projektu, bohaterka
filmu dokumentalnego „Warszawa do
wzięcia” Julii Ruszkiewicz i Karoliny
Bielawskiej.
Film opowiada historie trzech spośród kilkuset dziewcząt, które w ciągu ośmiu lat wzięły udział w tym
programie. Ania, Gosia i Ilona, trzy
zdeterminowane mieszkanki byłych
29
30
PGR-ów, przyjechały do stolicy szukać pracy. Usamodzielnić się i wyrwać
z nie dających żadnych perspektyw
rodzinnych wiosek. Po przyjeździe
były jednak zawiedzione. Miasto wydawało im się szare, inne, niż w telewizji. – Warszawę w ogóle inaczej sobie
wyobrażałam. Że wielki świat i w ogóle.
A to jest wiocha. Tylko, że większa – mówi
Gosia. Dlaczego wiocha? – Była to próba oswojenia wielkiego miasta przez naszą
bohaterkę, przeniesienia dotychczasowego
doświadczenia i obserwacji na zupełnie
nowe realia – tłumaczy słowa Gosi Julia
Ruszkiewicz. Trzeba jednak pamiętać, że
nasze bohaterki pochodzą z terenów popegeerowskich i nie należy identyfikować ich
z wsią - to zupełnie inne rzeczywistości –
podkreśla reżyserka.
W filmie, bardziej doświadczona koleżanka opowiadała Gosi, jak zmieni
się jej życie, po przyjeździe do stolicy:
– Będziesz poznawać znajomych, przyjaciół nawet. (…) Będziesz wydawać dużo
kasy na ubrania, będziesz chodzić na solarium, na saunę, do fryzjera, zaczniesz
włosy farbować. Dziewczyny szybko
znalazły pracę. W sklepie na kasie, jako hostessy w restauracji, w ochronie,
na zmywaku. Jednak żadna z nich nie
została. Ania wróciła od razu, z tęsknoty za chłopakiem, Ilonę zwolnili po
tym, jak pewnego dnia nie stawiła się
w pracy. Gosia wielokrotnie zmieniała
pracodawców. Po prostu w pewnym
momencie przestawała przychodzić.
Mimo, że po kilkumiesięcznym pobycie w Warszawie oświadczyła, że do
rodzinnej wsi już nigdy nie wróci, po
utracie kolejnej pracy wróciła.
– Dziewczyny mówiły, że chodząc po
Warszawie mają wrażenie, że wszyscy
na nie patrzą. W rzeczywistości nikt na
nie nie zwracał uwagi. Ten problem tkwił
w ich głowach. W kontakcie z „miastowymi” czuły się gorsze, napiętnowane przez
miejsce pochodzenia – mówi Julia Ruszkiewicz.
Skąd może się brać taki kompleks?
Dlaczego niektórzy wstydzą się swojego pochodzenia? Nie można tego
wiązać po prostu z faktem, że ktoś
przyjechał ze wsi. Taki wstyd może
odczuwać niejeden rodowity warsza-
– Konflikt jest
sztuczny, ja go
nie widzę. Mi nikt
nigdy ze słoika nie
wyjeżdżał
przyjezdnych, jakie można spotkać
w internecie. W zwykłych międzyludzkich relacjach rzadko jednak wyczuwa się podobną niechęć między
przyjezdnymi a tak zwanymi „prawdziwymi” warszawiakami. Przyjezdni zapewniają, że dobrze się tutaj
czują, w rozmowach z nimi stereotyp
pewnego siebie, wywyższającego się
warszawiaka nie znajduje potwierwiak, posiadający niższy kapitał kul- dzenia. Niektórzy podkreślają nawet,
turowy. – To jest problem wykorzenienia. że przeciwnie, warszawiaków cechuJeśli ktoś ma poczucie, że miejsce, z którego je niesłychana uprzejmość, większość
pochodzi, nie ma większej tradycji, czy nie jednak po prostu nie widzi różnicy
wiąże się z ciekawą kulturą, to nie ma się między jednymi a drugimi. – Konflikt
z czym utożsamiać i rodzi się taka myśl: jest sztuczny, ja go nie widzę. Mi nikt ni„jestem znikąd”. Nie ma większego znacze- gdy ze słoika nie wyjeżdżał – mówi Tonia, czy jest się z małej wsi czy z wielkiego mek Sadowski.
miasta, bo nieraz małe wsie mają bardzo
Pod koniec maja tego roku pan Jaciekawe dziedzictwo. Ale takie poczucie kub Perkowski utworzył na Facebowartości i przynależności wynosi się z do- oku otwartą grupę „Urodzeni w Warmu – mówi dr Anna Domaradzka.
szawie”, z zamiarem, jak to wyraził,
Ci, którzy nie utożsamiają się z miej- stworzenia elitarnego grona użytkowscem, z którego pochodzą, czasem za ników FB. Do grupy przyłączyło się
wszelką cenę starają się zdobyć nową dotychczas 10 osób. Jak by nie liczyć,
tożsamość. Niestety nieraz trudno tra- grono mocno elitarne. ■
fić na dobre wzorce. Niektórzy, jak to
ujął Jarosław Ważny, puzonista w ze- Projekt „Warszawa dla początkujących” jest
spole Kult, pochodzący z Tomaszowa realizowany w ramach programu „Animatornia
Lubelskiego, „starają się być bardziej – biuro działań społeczno-kulturalnych”
warszawscy od Kolumny Zygmunta”. Towarzystwa Inicjatyw Twórczych „ę” dzięki
I to chyba taka postawa jest najgorzej wsparciu finansowemu Miasta Stołecznego
widziana zarówno przez warszawia- Warszawy. Więcej o projekcie:
ków, jak i przez przyjezdnych.
www.warszawadlapoczatkujacych.blogspot.com
Elita z urodzenia
Wierszyk pochodzi z forum na stronie
www.gazetaecho.pl.
Sprzedałem pole, stodołę sprzedałem.
Na nowego Lanosa pieniążki zebrałem.
Mieszkanie w Warszawie tanio wynajmuję.
I rdzennym mieszkańcom opinie wciąż psuję.
Historii Warszawy nawet nie pojmuję.
A buty przed wejściem ciągle chomikuję.
Wierszyk ułożony przez osobę pod- JOANNA SAWICKA (1987)
pisująca się „Student UW” jest jednym Studiuje historię i socjologię na UW. Jest
z łagodniejszych wpisów na temat wychowawcą w SR KIK. Współpracuje
z tygodnikiem "Polityka".
Sens w wielkim
mieście
tekst: Ignacy Święcicki, Paweł Zerka
ilustracje: Olga micińska
Ł
atwo zauroczyć się potencjałem wielkich
miast, ale rozwój kraju nie może opierać
się tylko na nich. Trzeba wciągać w ten proces
mniejsze miasta, miasteczka oraz wsie. A to
zadanie niełatwe, wymagające nie tylko strategii,
ale też realnych działań, które z kolei nie dojdą do
skutku bez uprzednich zmian w mentalności.
W miastach mieszka ponad połowa
światowej populacji. I są one dzisiaj na
całym świecie w modzie. Mają napędzać wzrost w gospodarkach rozwiniętych i rozwijających się. Mają być
praktyczną odpowiedzią na problem
dostarczania obywatelom coraz bogatszego repertuaru usług i zaspokojenia
ich potrzeby wolności. Dzięki specyficznej atmosferze wielkie miasta mają
generować innowacje i przenosić całe
społeczeństwa ku postnowoczesności. Mieszkańcy miast mają być lepiej
przystosowani do tego, by czerpać
korzyści z szans, jakie daje epoka Internetu. Życie w mieście ma nawet być
bardziej ekologiczne od życia na wsi.
To nie są czasy dla Rousseau i Woltera. Nie słychać apeli o powrót do
natury ani o uprawę własnego ogródka. Zamiast tego obserwujemy prawdziwy wysyp literatury gloryfikującej
miasta.
Od kilku lat przez wszystkie przypadki odmieniane jest nazwisko Richarda Floridy, który w 2004 roku obwieścił narodziny „klasy kreatywnej”
jako zjawiska charakterystycznego
dla postindustrialnych miast USA. Do
klasy tej zaliczył pracowników naukowych, intelektualistów oraz wszelkiej
maści artystów, którzy, w przeciwieństwie do osób pracujących w przemyśle
lub rolnictwie, muszą mieć odpowiednie wykształcenie, szerokie horyzonty
i na co dzień wytężać szare komórki.
Florida przewidywał, że w ciągu kolejnej dekady klasa kreatywna (której
liczebność szacował na 40 milionów)
stanie się głównym motorem wzrostu
gospodarczego w Stanach Zjednoczo-
31
32
nych, generującym dodatkowe 10 milionów miejsc pracy.
Florida wprowadził rozróżnienie na
miasta, które rozwijają się, bo umieją
przyciągnąć do siebie przedstawicieli
klasy kreatywnej, oraz takie, które tego nie potrafią i przez to tkwią w stagnacji. Aby dołączyć do tej pierwszej
grupy, miasta powinny jego zdaniem
zapewniać „trzy T”: talent (utalentowaną i wykształconą ludność),
tolerancję (zróżnicowaną i otwartą
światopoglądowo społeczność) oraz
technologię (infrastrukturę konieczną
dla rozwoju przedsiębiorstw).
W 2011 roku ukazał się Tryumf miasta
Edwarda Glaesera – książka dostarczająca urbanofilom nowych argumentów. Według ekonomisty z Harvardu,
kluczowe dobrodziejstwo miast polega na tym, że zbliżają do siebie ludzi.
Dzięki temu kwitnie życie naukowe
i przedsiębiorczość. To swego rodzaju paradoks: chociaż mamy Internet
i rozwiniętą sieć komunikacyjną, specyfika gospodarki postindustrialnej
sprawia, że życie w pobliżu innych
ludzi staje się ważniejsze niż kiedykolwiek wcześniej. Oprócz tego, jak
zauważa Glaeser, życie w mieście jest
bardziej ekologiczne niż na przedmieściach, co pokazują statystyki zużycia
energii elektrycznej i benzyny. Autor
nie wspomina nic o problemach, które
mogą być generowane przez wielkie
miasta, takich jak przemoc, wykluczenie społeczne oraz depopulacja wsi
i miasteczek.
Ostatnio w tę dyskusję włączył
się politolog Benjamin Barber, który
oznajmił, że widzi w miastach praktyczną odpowiedź na problem starcia
„Jihadu z MacŚwiatem”. W 2013 roku
ma ukazać się jego nowa książka If
Mayors Ruled the World, w której przedstawi miasta jako kuźnię demokracji
na skalę globalną.
wysoko rozwiniętych. Jednocześnie
wzrost gospodarczy jest u nas wyjątkowo silnie skoncentrowany w wielkich miastach: jak pokazują badania
przeprowadzone w 2007 roku przez
Ministerstwo Rozwoju Regionalnego
(MRR), dziesięć największych ośrodków miejskich skoncentrowało 55%
ogólnej liczby firm i 73% ich przychodów, zatrudniając przy tym 66%
pracujących. Jak do tej sytuacji ustosunkowuje się polski rząd? Czy ulega
pokusie i modzie stawiania na metropolie? Czy może dba o to, aby rozwój nie ograniczał się tylko do nich?
Częściową odpowiedź można znaleźć
w rządowej strategii „Polska 2030”.
Gdy w 2007 roku do władzy doszła
Platforma Obywatelska, jednym z za-
Warunkiem zmiany
jest rozprawienie
się z mitami na
temat miejskości
i wiejskości
dań, jakie przed sobą postawiła, było
wyznaczenie nowych celów strategicznych dla polityk publicznych. Wychodząc z założenia, że Polska zakończyła już pierwszy etap transformacji
(zmiana ustroju, wstąpienie do NATO
i Unii Europejskiej), przygotowano
projekt określający nowe cele społeczne i gospodarcze na kolejne dwadzieścia lat.
W 2009 roku Zespół Doradców Strategicznych Premiera, działający pod
wodzą ministra Michała Boniego,
przedstawił dokument „Polska 2030”.
Zawarto w nim opis najważniejszych
wyzwań cywilizacyjnych stojących
przed naszym krajem oraz założenia
modelu rozwoju, który nazwano „polaryzacyjno-dyfuzyjnym” (do którego
niektórzy dodają jeszcze trzeci człon:
Trzy trudne słowa
W Polsce nie gloryfikuje się miast absorpcyjny). Dwa lata później, na
w tym samym stopniu jak za wielką bazie „Polski 2030”, powstała pierwwodą. Jesteśmy wyraźnie mniej zur- sza wersja „Długookresowej Strategii
banizowani niż większość krajów Rozwoju Kraju”, a obecnie na przyjęcie
przez rząd czeka wersja druga, znacząco zmieniona. W kwestii modelu
rozwoju dużo większy nacisk został
położony na dwa ostatnie człony – to
jest na dyfuzję i absorbcję, a koncepcja
otrzymała nazwę „terytorialnego równoważenia rozwoju”.
W oparciu o tę strategię konstruowane są inne dokumenty rządu, dlatego warto przyjrzeć się, co kryje się
za jej tajemniczymi sformułowaniami.
Po pierwsze: polaryzacja. Proponowana strategia zakłada wspieranie
rozwoju metropolii i stworzenie „szerokiej sieci metropolitalnej”, złożonej
z głównych miast kraju, połączonych
szybkimi nitkami sieci transportowych. Uzasadnione jest to teoriami
ekonomicznymi, które wskazują na
większą zyskowność takiego kierowania inwestycji niż w przypadku polityki silnej redystrybucji, która nie przyczynia się do wzrostu zamożności na
terenach peryferyjnych, a hamuje rozwój całego kraju. W zamyśle autorów
modelu, sieć metropolii ma „ciągnąć
do góry” również pozostałe regiony. A ponieważ takie podejście może
wywoływać wzrost ekonomicznych
nierówności, strategia przewiduje element łagodzący w postaci dyfuzji.
Jak piszą autorzy strategii, dyfuzja
ma polegać na „wyrównywaniu szans
edukacyjnych, zwiększaniu dostępu
do usług publicznych, zwiększaniu
dostępności transportowej każdego
miejsca w kraju, likwidowaniu groźby wykluczenia cyfrowego”. Dzięki
temu mechanizm generowania wzrostu zadziała, a nadchodzący przypływ
będzie miał szanse „unieść wszystkie
łodzie”.
Trzecim elementem strategii, rozszerzającym element dyfuzji, jest wspieranie zdolności absorpcyjnych na
obszarach peryferyjnych – po to, aby
„wykorzystać zasoby wewnętrzne”
tych regionów. Dzięki temu będą generowały własną wartość dodaną, a nie
tylko wygrzewały się w blasku metropolii. Ten trzeci człon został mocno
rozbudowany już w trakcie prac nad
strategią, po przedstawieniu jej pierwszej wersji.
Niektórzy wypominają rządowi, że
strategia pozostaje tylko na papierze,
służąc za „podkładkę”, którą można
pokazać w Brukseli, gdyby ta zapytała nas o logikę i cele wydawanych
w Polsce unijnych pieniędzy. Jednak
zawarte w „Polsce 2030” recepty i kierunki działań pojawiają się również
w innych dokumentach rządowych,
dlatego warto zaproponowany model
potraktować poważnie.
nien być oparty na pięciu filarach:
zwiększenie wydajności rolnictwa;
sprzyjanie tworzeniu pozarolniczych
miejsc pracy, takich jak agroturystyka, przetwórstwo żywności czy rękodzieło; inwestycje w infrastrukturę
transportową ułatwiającą mieszkańcom miast korzystanie z zasobów
wsi, a mieszkańcom wsi dostarczanie
MRR w „Raporcie Polska 2011” dostrzega potrzebę wzmacniania procesu odbudowy gospodarczego potencjału małych miast i miasteczek; na
tle innych krajów OECD, Polska w nikłym stopniu wykorzystuje ich możliwości. Z kolei Karol Trammer, ekspert
do spraw rynku kolejowego, wskazuje
na zmniejszającą się dostępność usług
Strategia to za mało
W założeniach model polaryzacyjno-dyfuzyjny, szczególnie w wersji
„równoważenia rozwoju”, wygląda
zachęcająco. Krytycy wskazują jednak
na trudności z jego pełną realizacją
w polskich warunkach.
Aby doszło do dyfuzji, potrzebna
jest odpowiednia infrastruktura. Niestety, mamy w tym obszarze olbrzymie zaległości, i to mimo dostępności
ogromnych środków z unijnej polityki
spójności. Sieć połączeń drogowych
wciąż nie umożliwia sprawnej komunikacji z i pomiędzy głównymi
ośrodkami miejskimi. Połączenia kolejowe są redukowane (długość sieci
kolejowej jest obecnie mniejsza niż
w 2000 roku), a dostępne fundusze
wykorzystywane nieefektywnie. 25%
puli środków unijnych przeznaczonych na kolej zostało w ubiegłym roku
przeniesione na inwestycje drogowe,
podczas gdy transport kolejowy to
jeden z priorytetów Brukseli. Dotychczasowe rezultaty budowy sieci Internetu szerokopasmowego na obszarach
wiejskich (tak zwanej ostatniej mili) są
znikome.
Niewiele lepiej wygląda kwestia
tworzenia zdolności absorpcyjnych
i budowania lokalnych biegunów
wzrostu. W analizie poświęconej
strategii rozwoju polskiej wsi Łukasz
Hardt i Tomasz Grzegorz Grosse przekonują, że należy przestać utożsamiać
wieś z działalnością rolniczą, a zamiast tego wspierać rozwój szerokiej
dostępności pozarolniczych miejsc
pracy, zwłaszcza w handlu i usługach.
Według autorów, rozwój wsi powi-
33
Liczba bibliotek na
wsi zmniejszyła się
od 2000 roku o 15%
swoich wyrobów do miast; inwestycje
w infrastrukturę społeczną, szczególnie poprawa jakości edukacji, dostępności ośrodków ochrony zdrowia czy
instytucji kultury; inwestycje w kapitał społeczny. Oceniając obecnie podejmowane działania, dostrzegają oni pozytywne rezultaty jedynie w ostatnim
filarze, gdzie za pieniądze z programu
Unii Europejskiej rozwinęło się dużo
oddolnych inicjatyw, pracujących nad
strategiami rozwoju swojego regionu.
publicznych i ośrodków kultury na terenach wiejskich. Dla przykładu – placówek pocztowych jest obecnie o ok.
300 mniej niż w 2000 roku, a liczba
bibliotek i punktów bibliotecznych na
wsi zmniejszyła się od 2000 roku o ponad 1000, czyli o 15%.
Znamienny jest przykład województwa mazowieckiego. Z jednej strony,
w Warszawie stopa bezrobocia należy
do najniższych w kraju (4,1%); z drugiej strony, w powiatach szydłowiec-
sie, że nie potrafi zarządzać poprzez
cele”, mówi Hardt i podaje przykład
budowy autostrad: „Politycy mówią
o liczbie wybudowanych kilometrów,
rzadko o liczbie samochodów, które
nią przejadą, a już nikt nie interesuje się skutkami w postaci możliwego
wzrostu bezrobocia czy innymi utrudnieniami w miejscowościach sąsiadujących z autostradą. To stawianie na
pierwszym miejscu produktu, a nie
skutków”.
Skąd brać przykład?
34
kim i radomskim osiąga odpowiednio
36,2% i 29,5%. Stosunek między Warszawą a Radomiem w wysokości dochodów na mieszkańca wynosi aż 4 do
1. Czyżby zatem Polska była skazana
na polaryzację, której nie będzie towarzyszyła ani dyfuzja, ani absorpcja?
Niekoniecznie. Zdaniem Łukasza
Hardta, członka Zespołu Doradców
Strategicznych Premiera w latach
2010-2011, a obecnie adiunkta na Uniwersytecie Warszawskim, strategia realizowana przez polski rząd stanowi
dobry kompromis między kryterium
konkurencyjności a silną redystrybucją dochodu. Problem natomiast
leży gdzie indziej. „Państwo w obecnym momencie jest słabe w tym sen-
Jak inni poradzili sobie z problemem
połączenia polaryzacji z dyfuzją? Warto spojrzeć za naszą zachodnią granicę. Jak podkreśla Trammer, w Niemczech urzędy i instytucje nie skupiają
się jedynie w stolicy kraju. Bank Centralny mieści się we Frankfurcie nad
Menem, Trybunał Konstytucyjny
w Karlsruhe, centrala publicznej telewizji ARD w Monachium. Podobnie
dzieje się w Czechach i Estonii. Takie
rozbicie instytucji administracyjnych,
generujących zatrudnienie i wymagających szeregu dostępnych lokalnie
usług, stymuluje rozwój innych obszarów kraju, nie tylko stolicy. Warto
też spojrzeć na USA, gdzie stolice poszczególnych stanów zwykle nie są ich
największymi miastami.
„W Polsce kanały dyfuzji są rozumiane bardzo wąsko. Tymczasem powinny być one uwzględniane w wielu
działaniach, choćby w polityce pobudzania innowacyjności czy przyznawania grantów naukowych” – mówi
Hardt. W Finlandii rząd daje pieniądze na innowacyjne projekty wtedy, gdy firma nawiąże współpracę
z przedsiębiorcami działającymi na
obszarach peryferyjnych. Podobnie
dzieje się w przypadku klastrów czy
grantów naukowych: zaangażowane
w nie instytucje powinny współpracować z kimś z obszarów oddalonych
od centrum.
Sukces modelu polaryzacyjno-dyfuzyjnego zależy też w dużej mierze od
odpowiedniego stanu infrastruktury.
Trudno sobie wyobrazić rozbicie te-
rytorialne instytucji administracyjnych, jeśli nie można do nich sprawnie
dojechać lub przesłać dokumentów
szybką i niezawodną siecią internetową. Współpraca firm i instytucji naukowych także nie może się obyć bez
podłączenia do Internetu. Poza tym,
badania ekonometryczne pokazują,
że najważniejszym czynnikiem wpływającym na przedsiębiorczość i rozwój na obszarach pozamiejskich jest
czas dojazdu do najbliższego dużego
ośrodka. Kluczowe są nie tylko drogi
samochodowe, ale także sieć kolejowa
i połączenia autobusowe (a te akurat
są w wielu rejonach Polski likwidowane). Jedynie zapewnienie możliwości
szybkiego dojazdu do pracy lub efek-
Nie sposób
wyobrazić sobie, aby
gospodarka rosła
wyłącznie w oparciu
o metropolie
tywnej pracy na odległość ma szansę
zmniejszyć skalę migracji do miast
i swoistego „drenażu mózgów”, który
występuje w mniejszych miastach i na
obszarach wiejskich.
Pojawiają się pewne oznaki poprawy
sytuacji. Minister Administracji i Cyfryzacji Michał Boni stawia duży nacisk na wyeliminowanie wykluczenia
cyfrowego, między innymi poprzez
zapewnienie dostępu do szerokopasmowego Internetu w całym kraju.
Planuje się, że na ten cel zostanie spożytkowana znaczna część środków,
które Polska spodziewa się otrzymać
w przyszłej perspektywie finansowej
UE. Poza tym Polska zaczyna się już
nieśmiało inspirować zagranicznymi wzorcami, dzięki czemu niektóre nowoczesne organy administracji
powstają poza Warszawą: pierwszy
e-Sąd otwarto w Lublinie, w Radomiu
zaś powstało Centrum Przetwarzania
Danych Ministerstwa Finansów.
Nie tylko lokomotywa
W polityce rozwoju gospodarczego
widzi się często następujący dylemat:
albo wspieramy największe miasta,
które będą „lokomotywami” prowadzącymi resztę ku nowoczesności; albo idziemy „ławą”, po to, aby cały kraj
rozwijał się równomiernie.
To jednak dylemat pozorny, potrzebna jest bowiem jednocześnie polaryzacja i dyfuzja. Z jednej strony Florida,
Glaeser i Barber mają rację – wielkie
miasta rządzą się swoimi prawami. To
w nich jest największa szansa na rozwój przedsiębiorstw i innowacji, a generowany dzięki temu wzrost miejsc
pracy i konkurencyjności jest korzystny dla całej gospodarki. Dlatego istnieje potrzeba prowadzenia osobnej polityki miejskiej i wspierania krajowych
centrów. Z drugiej strony nie sposób
wyobrazić sobie, aby gospodarka rosła wyłącznie w oparciu o metropolie.
Zwłaszcza, że wciąż znaczna część
polskiego społeczeństwa mieszka poza miastami.
Nawiasem mówiąc, po zapewnieniu
podstawowych warunków, dyfuzja
dokonuje się momentami niemal samoistnie, dzięki działaniu wolnego
rynku, nie wymagając dodatkowych
interwencji. Prognozuje się na przykład, że gdyby udało się dokończyć
budowę warszawskiej obwodnicy
i autostrad łączących stolicę z innymi
metropoliami, a także zapewniono
sprawną lokalną sieć kolejową, wówczas wiele biznesów przeniosłoby się
z Warszawy do Piaseczna, Żyrardowa
czy Sochaczewa. Uciekłyby przed rosnącymi kosztami lokalizacji w stolicy
do mniejszych miast. To z kolei pomogłoby w rewitalizacji miasteczek i wsi
otaczających te miasta. Aby jednak firmy zdecydowały się na przeprowadzkę, potrzebują możliwości łatwego
dojazdu z powrotem do regionalnego
centrum, czyli w tym wypadku Warszawy.
Dychotomia miasto-wieś nie jest
największym problemem. Realne wyzwanie, przed którym stoi polski rząd,
sytuuje się gdzie indziej: w potrzebie
wsparcia potencjału średnich i małych
miast . To one powinny odgrywać lokalnie rolę podobną do tej, jaką w regionie odgrywają stolice województw.
Żeby największe miasta mogły zadziałać jako lokomotywy rozwoju, musi
istnieć nić łącząca metropolie z miastami dużymi, średnimi i mniejszymi,
aż po okręgi wiejskie. Ta nić może zostać zerwana, jeżeli poza stolicami województw inne duże miasta nie będą
miały odpowiedniej siły przyciągania.
Ocenia się, że oddziaływanie metropolii sięga najwyżej 50-60 km, a jeszcze mniej, jeżeli nie ma odpowiedniej
infrastruktury transportowej. Tymczasem polskie województwa są relatywnie duże, przez co regionalne centra nie są w stanie same pociągnąć za
sobą całej peryferii.
Ale jest jeszcze poważniejsze wyzwanie – zmiana mentalności i kultury politycznej. Choć dokumenty
strategiczne rządu wskazują na to,
że zauważa on potrzebę rozwoju
i centrów, i peryferii, to rządzącym
wciąż brakuje zaufania do mniejszych
ośrodków miejskich; nie doceniane są
też inicjatywy lokalne, które mogłyby stać się „lokomotywami dyfuzji”.
Warunkiem do dokonania tej zmiany
jest być może rozprawienie się z mitami i kompleksami na temat miejskości i wiejskości, wciąż dominującymi
w społecznej wyobraźni. Bo bez tego
na nic nam się nie zda choćby i najlepsza strategia. ■
Ignacy Święcicki (1984)
jest ekonomistą, absolwentem WNE
UW. Pracował w demosEUROPA Centrum
Strategii Europejskiej.
Paweł Zerka (1984)
Pracuje w demosEUROPA Centrum
Strategii Europejskiej, pisze doktorat na
temat elit ekonomicznych Argentyny w Szkole
Głównej Handlowej. Autor bloga „Noty z
Bogoty”.
35
36
Stosowane
uprzedzenia
społeczne
tekst: Agata Młodawska
ilustracje: kuba mazurkiewicz
O
becnie mamy mniej studentów pochodzących ze wsi niż przed wojną
– mawiają prowadzący. Jesteś przypadkiem nietypowym, nic więc
dziwnego, że koleżanki i koledzy chcą się o tobie jak najwięcej dowiedzieć. Oto
kilka przykładowych pytań:
– A czy u was jak ktoś nie chodzi do kościoła, to go wytykają palcami?
– To wy tam macie ulice?
– Czy jestem na tych studiach jedyną osobą z Krakowa? Dlaczego wy nie
studiujecie w swoich miastach!
Bo w mojej wiosce nie ma uniwersytetu – grzecznie odpowiesz, zastanawiając się, skąd właściwie biorą swoją
wiedzę na temat polskiej prowincji
prestiżowi studenci prestiżowych
uniwersytetów, licytujący się na ilość
długich i trudnych wyrazów w długich i trudnych monologach. Podczas
zajęć, recytację terminów socjologicznych czasem przerywają wstawkami takimi jak: „przecież teraz każdy
może pojechać do galerii i się modnie
ubrać, więc o co chodzi”. Myślisz sobie,
że większość prawdopodobnie zdobędzie dyplom mając dość blade wyobrażenie o znacznej części polskiego
społeczeństwa.
Jeżeli ktoś liczył na to, że studia socjologiczne mogą rozwijać wrażliwość
społeczną studentów i studentek, powinien czym prędzej zajrzeć do skryptów i notatek, żeby pozbyć się złudzeń.
Społeczne zaangażowanie nauki na
ogół przedstawiane były jako relikt
minionej epoki, który należało grzecznie odłożyć do muzeum i tylko od czasu do czasu wypożyczać na tematyczne imprezy studenckie z kolorofonami
i muzyką z lat 80. w tle. Komentując
twórczość Marksa na wykładzie, należało obowiązkowo powiedzieć jakiś
dowcip o kolejkach i pustych półkach.
Następnie można było gładko przejść
od pustych półek do krytyki nagannych zachowań polskich studentów:
w Stanach Zjednoczonych, proszę
państwa, nigdy by podobne zdarzenie
nie miało miejsca, nikt się nie spóźnia,
wszyscy czytają teksty i piszą olśniewające eseje. Wprawdzie współczesna
socjologia nie jest wolna od szkodliwych mód (postmodernizm) i zagrożeń (lewacki aktywizm , którego przejawem jest publiczna socjologia ), ale
można temu zaradzić, odpowiednio
układając indeks ksiąg obowiązkowych wolny od „burawoyów” i jemu
podobnych „latourów”. Należy również nieustannie podkreślać, iż jedynie czysty i niewinny obiektywizm
metodologiczny może nas ocalić.
Rzecz znamienna - obiektywizm
metodologiczny był standardem wyznaczającym jakość cudzej pracy. Wła-
sna, w domyśle, nie potrzebowała tak
surowych kryteriów ocen. Jak napisał
David Ost, który w latach 90. prowadził badania terenowe w polskich
zakładach przemysłowych: Doskonale
pamiętam reakcje intelektualistów z prawa
i lewa na moje projekty badań w Mielcu.
Mieli własne wygodne wyjaśnienia na
temat tego, co dzieje się „w kraju”, a więc
w miastach takich jak Mielec, i nigdy nawet nie przez myśl im nie przeszło pojechać tam i sprawdzić czy te wyjaśnienia
mają jakikolwiek sens.
Wiadomo, nadmiar interakcji szkodzi, można zatracić cenny obiektywizm nabyty poprzez wieloletnie
studiowanie dzieł amerykańskich mistrzów. Lepiej ograniczyć swój kontakt
z ludem do rozmów z taksówkarzami,
pomiędzy jedną a drugą krytyką ponowoczesnych mód pokroju postkolonializmu.
Chłopi Polsce szkodzą
Utytułowani socjologowie powtarzali zatem do ochrypnięcia slogany
o homosovieticusach formułujących
czarne sotnie na polskiej prowincji,
wyuczonej bezradności czy o braku
kompetencji cywilizacyjnych, o nietolerancji nie zapominając:
Te grupy, które z natury swojego zawodu mają charakter kosmopolityczny, których członkowie wchodzą w częste kontakty ponadlokalne, identyfikują się ze
środowiskami o składzie międzynarodowym ‐ łatwiej godzą się z odmiennościami zwyczajów, przejawiają większą
tolerancję. Przykładem jest środowisko artystyczne, naukowe, dziennikarskie. Natomiast te grupy, których zawód jest z natury lokalny, są na ogół bardziej nietolerancyjne.
Przykład: rolnicy¹.
Za sprawą wykreowanych na dziennikarskich ekspertów przedstawicieli
nauk społecznych, takich jak cytowany wyżej Janusz Majcherek, przekonania, że „wiejski” i „nietolerancyjny” są
synonimami, a mieszkańcy wsi skupiają jak w soczewce wszystkie najgorsze polskie cechy, zaczęły wykraczać
poza sale wykładowe. Oto diagnoza:
chłopi są pasożytami, żyją z zasiłków,
subwencji i świadczeń. Jeżeli pracują,
to tylko na czarno. Mowy nie ma o dojeżdżaniu do pracy do najbliższego
miasta; żaden mieszkaniec wsi nie jest
na tyle zaradny. Ponadto, mieszkańcy
polskiej wsi mają wyjątkowo paskudne charaktery i w 2010 r. głosowali na
kandydata niewłaściwej partii:
To mieszanina roszczeniowości, pazerności, cwaniactwa i nieufności. Polityk
opierający się na bazie społecznej o takim
profilu mentalno-kulturowym nie tylko
nie może mówić i myśleć o gruntownych
Przekonania,
że „wiejski”
i „nietolerancyjny” są
synonimami, zaczęły
wykraczać poza sale
wykładowe
przekształceniach modernizacyjnych i innowacyjnych, jakich potrzebuje Polska,
lecz musi - niezależnie od tego, czy sam
też ma taką mentalność - odwoływać się
do najbardziej prymitywnych wyobrażeń
o świecie oraz anachronicznych przekonań
o państwie, społeczeństwie i polityce².
W roku 2012 chłopi nadal są pazerni,
zaborczy i chciwi, psują kraj od środka,
a partia reprezentująca ich interesy dopuszcza się korupcji. Zmieniła się tylko jej nazwa: w 2010 r. partią najbliższą
chłopom był PiS, w 2012 r. jest to PSL.
Mieszkańcy wsi wciąż żyją na koszt
europejskich i polskich podatników
oraz niezmordowanie utrudniają życie
klasie średniej. W konsekwencji skutecznie powstrzymują modernizację.
Co z nimi zrobić? Widać wyraźnie,
że „pieniądze chłopom szkodzą”, należy celowo prowadzić politykę zmierzającą do pogorszenia poziomu życia
na wsi. Wtedy jej mieszkańcy nie będą
mieli wyjścia i wyemigrują masowo
do miast:
Na wsi to nie będzie możliwe, przynajmniej na skalę wymaganą przez liczbę tej
ludności i jej koncentrację w najsłabiej
rozwiniętych regionach kraju. Aby jednak
chcieli jej szukać w mieście, różnica mię-
37
Tak zwany „lud” to
rzekomo wyborca
PiS, grupa jednolita,
w której różnice
światopoglądowe nie
występują
38
dzy dotychczasowym a możliwym do uzyskania standardem życia musi być na tyle
wyraźna, by kompensowała trudy związane ze zmianą miejsca i sposobu życia³.
Co właściwie mieli by tym mieście
robić w sytuacji, kiedy nie rozwija się
przemysł i powstaje niewiele miejsc
pracy? Nie warto sobie zawracać głowy tak nieistotnymi detalami.
Socjologiczny orientalizm
Lektura „Orientalizmu” Edwarda
Saida mogłaby wskazać na kilka podobieństw pomiędzy klasycznie nowoczesnymi polskimi socjologami
a dzielnymi cywilizacyjnymi misjonarzami w postaci lorda Cromera:
Europejczyk ma umysł ścisły, jego
stwierdzenia faktu pozbawione są wszelkiej
dwuznaczności, jest urodzonym logikiem
choć nigdy logiki nie studiował; jest od urodzenia sceptyczny i nim przyjmie prawdziwość jakiejś tezy domaga się przedstawienia
dowodów; jego wyszkolona inteligencja pracuje jak wyszkolony mechanizm. Natomiast
umysłowi człowieka Orientu, podobnie jak
tamtejszym malowniczym ulicom wybitnie
brakuje symetrii. Jego rozumowanie jest
wyjątkowo niechlujne (...)Spróbujcie uzyskać stwierdzenie faktu od przeciętnego
Egipcjanina. Jego wyjaśnienia na pewno
będą długie i pozbawione klarowności, zapewne zaprzeczy też sam sobie wiele razy.
A często załamie się pod najłagodniejszym
nawet krzyżowym ogniem pytań).
Co łączy ze sobą teksty Cromera
i Majcherka? Najbardziej istotnym
elementem jest przekonanie, że cechy
społeczno-demograficzne, takie jak
miejsce zamieszkania czy pochodzenie etniczne przekładają się na pewien
ściśle określony zestaw cech osobowościowych. Ten manewr sprawia,
że zanika różnica pomiędzy cechami
społeczeństwa jako systemu a cechami ludzi – aktorów społecznych. Monika Bobako nazwała to przekonanie
„rasizmem kulturowym”:
Mówiąc o urasowianiu w kontekście
polskiej transformacji mam zatem na myśli mechanizm legitymizowania nierówności i wyzysku, zgodnie z którym najpierw
wytwarza się i esencjalizuje pewne charakterystyki upośledzonych ekonomicznie
grup społecznych, a następnie wskazuje
się je jako przyczynę, a także uzasadnienie
tych nierówności.
Przykładem może być opisana
przez Elisabeth Dunn popularna w latach 90. reklama Frugo:
Reklamy frugo przeciwstawiały sobie nie
tylko świat socjalistyczny i kapitalistyczny, ale także socjalistyczne i kapitalistyczne osoby (...) jednych ludzi kategoryzowano jako „elastycznych, racjonalnych
i indywidualistycznych”, podczas gdy
innym przypisywano etykietkę „biernych,
kolektywistycznych i sztywnych”, a więc
a priori niezdolnych do odgrywania ważnej roli w transformacji ekonomicznej.
Rzekome „cechy mieszkańców polskiej wsi” nie ograniczają się wyłącznie do powyższego zestawienia. Dochodzi do nich jeszcze konserwatyzm
obyczajowy. Zarówno liberalni jak
i konserwatywni publicyści zakładają
z góry, że wieś jest ostoją tradycyjnego polskiego katolicyzmu, ignorując
fakt, że poziom religijności różni się
znacznie pomiędzy poszczególnymi
regionami. Podobnie, silne jest przekonanie, że głosowanie na PO jest
cechą mieszkańców wielkich miast,
podczas gdy małe miasteczka i wsie
stanowią wierny elektorat PiS-u. Jak
napisał Krzysztof Posłajko: ta sztampa
rządzi rodzimym życiem publicystycznym
– i to zarówno w postaci straszenia ciemną masą uskutecznianego przez „Gazetę
Wyborczą”, jak i w wersji obrony poczci-
wego ludu przed libertyńską zarazą, która
dominuje w środowisku „Rzeczpospolitej”,
a w bardziej skrajnym wydaniu w „Gościu
Niedzielnym”.
Karykaturalnym przykładem tego
poglądu może być tekst Agnieszki
Graff, która latem 2010 roku spędziła
wakacje na Podlasiu. Podróż ta, z opisu sądząc, była wyczynem na miarę
badań terenowych Bronisława Malinowskiego:
Podlasie. Upał. Krowy muczą. Pod
drzewami zalegają zziajani rowerzyści,
na drzewach wiszą smętnie plakaty z Kaczyńskim. Przed wyborami wiszą, a i długo po. Świerszcze grają. Muchy żyć nie
dają, na lepach znamy się jak mało kto
i już nas przestały brzydzić. Zasięgu nie
ma (dwie kreski koło studni Gienka, a i to
nie zawsze), ani internetu (u Wiesia był,
ale ostatnio coś nie teges). „Wyborczej”
ani widu, o „Przekroju” nawet nie słyszeli. Jest za to w gminnym sklepie takie jedno
pismo o hodowli bydła, nie żebym miała
kupić, ale jego dostępność daje mi dziwne
poczucie zadowolenia. Radio w aucie łapie
jedynkę oraz Maryję, które zresztą zdarza
nam się pomylić. Wolimy nie ryzykować
wpadki, więc puszczamy stare piosenki
(...). Krótko mówiąc, miesiąc w raju. Szczytowe wydarzenie dnia to przybycie do wsi
sklepu, czyli furgonetki, gdzie do wyboru
bułka, ser, ogórki. Jak sklep przyjedzie to
trąbi, pół wsi się zlatuje. Aha, dla jasności
dodam, że Komorowski na drzewach nie
wisi nigdzie w okolicy. Najbliżej to w Supraślu go widziałam na płocie koło ekskluzywnej knajpy o nazwie „Bohema”. Walki
politycznej to tu nie było raczej. Wiadomo,
krzyżyk przy pierwszym nazwisku i już.
„U was w mieście to inaczej głosują, no
nie?” - zagaduje sąsiad, przyjaźnie, bez
urazy⁴.
Tu kultura, tam natura, tu Komorowski, tam Kaczyński. Nic dodać, nic
ująć. Tak zwany „lud” to wyborca PiS,
grupa jednolita, w której różnice światopoglądowe nie występują.
Zapytać można jednak za Krzysztofem Posłajko: Czy młody wyborca lewicy
z takiego miasteczka gdzieś w Lubuskiem
jest w mniejszym stopniu ‘ludem’ niż takiż sam młodzieniec z małego miasteczka
na Lubelszczyźnie idący „po kościele”
głosować na PiS? Przykłady niejednolitości „ludu” można by mnożyć – czy
właściciele willi w podwarszawskich
miejscowościach są w takim samym
stopniu ludem, jak byli pracownicy
PGR-ów?
Rozpustny plebs vs. liberalne
elity
Przekonanie o konserwatyzmie ludowym ma również inne konsekwencje. Jakiekolwiek odstępstwa od tego
wzoru są przedstawiane w tonie paniki moralnej jako ostateczny upadek
obyczajów i akt rozpusty. Ciekawym
przykładem takiego podwójnego standardu oceny rozrywek młodzieży jest
poniższy fragment przygotowanego
na zlecenie rządu Donalda Tuska raportu „Młodzi 2011”:
Niemniej kultura picia odsłania dwa
różne światy – młodzieży lepiej wykształconej (licealnej, studenckiej), która zazwyczaj ma więcej pieniędzy i inne ludyczne
nawyki (bardziej chodzi o formę – „fun”,
wygłup, fantazję, wyczuwanie się w gromadzie) oraz młodzieży „nie-wykształconej”, biedniejszej (która lubi się upić
i zupełnie na serio demonstrować swój –
z reguły negatywny – stosunek do świata).
„Osoby z klas wyższych mają partnerów, plebs - konkubentów” - można
podsumować, cytując Kingę Dunin .
Autorzy raportu „Młodzi 2011” w tym
fragmencie nie odnoszą się wprawdzie do podziału na wieś i miasto, niemniej jednak cały dokument podszyty
jest przekonaniem, że mieszkańcy wsi
i przedstawiciele klas niższych są tymi
samymi osobami. Tym samym założenie , że mieszkańcy wsi są „bardziej
polscy” niż reszta, prowadzi do przekonania, że klasy niższe są „bardziej
polskie” niż elity. Polskość to chłopskość, chłopskość to bieda i zacofanie,
bieda i zacofanie to polskość.
Liczebność klasy chłopskiej miałaby być tym, co wyróżniało i wyróżnia
Polskę na tle Europy i przesądza o jej
zacofaniu gospodarczym. Są chłopi,
jest problem. Nie ma chłopów, nie ma
problemu. Możemy w pełni cieszyć się
naszą europejskością.
Postkolonializm i co dalej?
Teoria postkolonialna skłania do refleksji nad stanem polskiej socjologii
oraz dostarcza nowych perspektyw.
W tym momencie można zadać pytanie: dobrze, wiadomo, że nauki społeczne bywają miałkie, a w Polsce jest
źle, ale co właściwie mamy z tą wiedzą
dalej zrobić? I jakiej właściwie alternatywy dostarcza teoria postkolonialna,
która, jak wskazała Ania Loomba , jest
zdominowana przez literaturoznawstwo i w efekcie marginalizuje kwestie gospodarcze? Wniosek, że teoria
postkolonialna może być zastosowana
do analizy relacji wewnątrz polskiego
społeczeństwa powinien być raczej
początkiem debaty, niż jej ukoronowaniem. Połączenie analizy nierówności klasowych z postkolonialną perspektywą mogłoby być interesujące
poznawczo – pod warunkiem, że rezultatem tego połączenia byłby nowy
pozytywny projekt emancypacji wsi,
daleki od pomysłów powstałych na
gruncie wyuczonej eksperckiej bezradności. ■
1. P. Sztompka (2007) „Socjologia. Analiza
społeczeństwa”. Kraków: Znak, s. 198.
2. J. Majcherek (2010) Dziwne sympatie polityczne wsi.
„Gazeta Wyborcza” z dn. 01.07.2010.
3. J. Majcherek (2010) Pieniądze szkodzą polskiej wsi.
„Gazeta Wyborcza” z dn. 16.02.2010.
4. A. Graff Muchy i demony, czyli miesiąc na Podlasiu.
Tekst opublikowano 07.08.2010 na portalu Krytyki
Politycznej.
Agata Młodawska (1983)
urodziła się w Bliżynie (woj. Świętokrzyskie).
Absolwentka socjologii na Uniwersytecie
Jagiellońskim, studiowała również gender
studies na Universidad de Almeria
i Universidad de Granada (Hiszpania).
Blogerka, publicystka i badaczka społeczna.
Jest współzałożycielką i redaktorką portalu
Nowe Peryferie, Jej teksty ukazywały się m.in.
w tygodniku „Przekrój” oraz na stronach
internetowych „Nowego Obywatela”
i „Nowych Peryferii”.
39
ks. Wacław Oszajca sj
40
Wiele twarzy Jezusa
Jezus jej odpowiedział: „Kto tę wodę pije, będzie pragnął znowu. Kto zaś napije się tej
wody, którą Ja mu dam, nigdy już nie zazna pragnienia. Ale woda, którą Ja mu dam,
stanie się w nim źródłem wody tryskającej ku życiu wiecznemu”. Mówi do Niego kobieta:
„Panie, daj mi tej wody, abym nie miała pragnienia i nie przychodziła tutaj po wodę”.
(J, 13-15)
Człowiek z Nazaretu, który dał początek chrześcijaństwu i kulturze, cywilizacji zeń wyrosłej, niejedno ma imię.
Chodzi o to, w jaki sposób Jezus sam się
przedstawiał ludziom, z którymi chciał
się zapoznać, i tym, którzy przejawiali
chęć zapoznania się z Nim. W cytowanym urywku z Ewangelii i w innych
miejscach Biblii - Jezus wprost lub pośrednio mówi o sobie, że jest źródłem,
ale i wodą. W innych miejscach nazywa
też siebie chlebem życia, który zstąpił
z nieba. Ciałem przeznaczonym na
posiłek i krwią. Mówi o sobie, że jest
drogą, prawdą i życiem, światłem dla
świata, oblubieńcem, nowożeńcem.
Mistrzem i nauczycielem. Synem Ojca,
Boga żywego, i Synem Człowieczym,
po prostu człowiekiem, synem Maryi
i Józefa, potomkiem Dawida, jest królem żydowskim i Mesjaszem, który
nigdy nie przestanie panować nad całą
rzeczywistością, a Jego królestwo sięga
poza wszelkie ludzkie horyzonty pojmowania. Nazywa też siebie świątynią,
bramą dla owiec. Ta litania pewnie nie
przedstawia pełnej listy tytułów, które
Jezusowi przysługują.
Je z u s o bie c a ł t y m , k tór z y p o dzielają Jego sposób podejścia do
rzeczywistości, że dopiero przyszłość
odsłoni pełną prawdę o Nim. „Kto
wierzy we mnie, dokona też dzieł,
których Ja dokonuję, a nawet większych od tych dokona, bo ja odchodzę
do Ojca”. To znaczy, że my, Kościół,
mamy zrobić wiecej od Chrystusa?
Jeśli tak, to nie wystarczy nam tylko
Biblia i Tradycja. Nie wystarczy kontemplacja znanych nam twarzy Jezusa.
Skoro mamy dokonać więcej od Niego, to znaczy, że musimy poszukiwać
współczesnej twarzy Jezusa. Trzeba
też tę nową twarz opisać po nowemu,
po naszemu. ■
Z s. prof. Barbarą Chyrowicz
rozmawiają Ignacy Dudkiewicz
i Maciek Onyszkiewicz
W
moralności chcielibyśmy wszystko
poukładać od A do Z. Potrzeba nam pokory
w podchodzeniu do moralnych problemów.
Będziemy z mozołem rozwiązywać jedne ludzkie
dramaty, ale życie będzie niosło kolejne.
Sam Childers, w młodości narkoman
i gangster, nawrócił się i, już jako pastor,
wyjechał na misję do Sudanu Południowego. W czasach największej aktywności
Armii Bożego Oporu założył tam sierociniec. Ośrodek był wielokrotnie atakowany
przez partyzantów. Childers zdecydował
się na jego zbrojną obronę, w wyniku
czego otrzymał specyficzny przydomek
„kaznodziei z karabinem”. Jak oceniłaby
siostra jego postępowanie?
Występował w obronie swojej i dzieci. Doskonale znamy zasadę pozwalającą użyć siły w obronie własnej.
W momencie, w którym człowiek jest
zagrożony przez niesprawiedliwego
agresora, podjęcie przez niego walki proporcjonalnej do zagrożenia jest
charakter działań podejmowanych
przez Childersa. Jak rozumiem, atakował, ponieważ wiedział, że gdzieś
kryją się zagrażające jemu i jego dziec iom oddział y. Wyc hodził zatem
z założenia, że jeśli on nie zaatakuje,
to sam zostanie zaatakowany. Model
czymś jak najbardziej uzasadnionym. prewencyjny jest jednym z wymiePrawo Childersa do obrony zostało nianych rodzajów wojen. Jest jednak
jeszcze dodatkowo wzmocnione, po- uznawany za moralnie kontrowersyjnieważ chodziło nie tylko o niego, ale ny, ponieważ dopóki ktoś nie zostanie
także o powierzone mu dzieci. Prawo zaatakowany, jest jedynie potencjalną,
do obrony własnej, a także osób nam a nie aktualną ofiarą. Jeżeli jednak
powierzonych, nie budzi w moim Childers występował w obronie osób
przekonaniu większych kontrowersji mu powierzonych...
natury moralnej.
Albo tych, które jeszcze nie zostały mu
A czy ta ocena zmieni się, jeśli dodamy, powierzone, ponieważ walczył nie tylko
że Childers organizował także zbrojne o dzieci z sierocińca.
rajdy w celu odbicia dzieci, które już zo- Pytanie ogólne brzmi zatem: jeśli wiestały wcielone do partyzantki? Stawał się my, że ktoś jest ofiarą, to czy mamy
prawo odbić go z rąk prześladowcy,
agresorem.
W takim wypadku sprawa staje się czy też powinniśmy pozostać bierni?
kontrowersyjna. Wszystko zależy od Trudno zaakceptować pozostawietego, jak zinterpretujemy prewencyjny nie kogoś na pastwę losu, gdy - jak
ilustracja: Ania Micińska
B e z
kropki
n a d
„ i ”
41
choćby w przypadku jeńców wojennych - zdajemy sobie sprawę z tego, że
jest torturowany i przetrzymywany
w nieludzkich warunkach. Solidar-
sprowokowane przez tych, którzy nas
zaatakowali. Uchylanie się od obronnej
walki byłoby przyznaniem większego
prawa agresorowi niż ofierze, co z całą
Jeśli nie staniemy w obronie krzywdzonych
i bezbronnych, istnieje niebezpieczeństwo,
że złamiemy elementarne zasady
sprawiedliwości
42
ność i poczucie odpowiedzialności za
drugich skłaniają nas do podjęcia działania. Ocena interwencji podejmowanych przez Childersa będzie jednak
wymagała uwzględnienia sposobu,
w jaki próbował odbić dzieci z rąk
prześladowców. Mógł przecież okazać
się w trakcie rajdów jeszcze bardziej
okrutny niż partyzanci - mógł też
ograniczyć się jedynie do działań niezbędnych dla powodzenia akcji.
Czy w sytuacjach takich dylematów, albo
nawet jeszcze trudniejszych, można mówić o dobrych lub złych rozwiązaniach?
Kiedy człowiek staje przed moralnym
dylematem, zazwyczaj nie znajduje
się w sytuacji sprzyjającej snuciu filozoficznych refleksji, nie jest to sytuacja
etyka analizującego trudny kazus „zza
biurka”. Dylemat nie jest sytuacją, którą się planuje. Stając „tu i teraz” przed
dramatycznym wyborem, podmiot dokonuje go ostatecznie w przekonaniu,
że wybrana opcja jest najsłuszniejszą
rzeczą, jaką mógł w danej sytuacji
uczynić. Nie znaczy to jednak, że nie
dostrzega racji stojących za opcją konkurencyjną. Myślę zatem, że należałoby tutaj mówić nie tyle o dobrych
i złych rozwiązaniach, co raczej o działaniu w dobrej wierze oraz bardziej lub
mniej szczęśliwych skutkach takiej czy
innej decyzji.
Wracając do przykładu: mamy prawo się bronić, zwłaszcza, gdy stajemy w obronie kogoś, kto został nam
powierzony. Zdajemy sobie sprawę,
że obrona może wiązać się z odebraniem komuś życia. Podjęte przez nas
działania obronne został y jednak
ile wolności mieści się w sprawiedliwości, a ile wierności w prawdomówności. Podobnie jak w matematyce:
brak wspólnego mianownika utrudnia
nam orzeczenie, co jest ważniejsze.
Nie mamy jednak wątpliwości, że mając
do wyboru kradzież i morderstwo, powinniśmy dokonać kradzieży.
Operując kategorią mniejszego zła,
odwołujemy się do skutków działania, ponieważ łamanie norm przynosi
ze sobą określone konsekwencje. Zło
pewnością byłoby niesprawiedliwe. skutków jest mierzalne, gdyż mogę
Prawo do obrony nie czyni jednak tej określić, co jest większą, a co mniejszą
sytuacji komfortową pod względem stratą. Problem polega na tym, że same
konsekwencje nie mogą być wyznaczmoralnym.
nikiem moralności.
Czyli można pokusić się jednak o jej moCzym zatem może kierować się człowiek
ralną ocenę?
Sytuację można oceniać, trudno ocenić stojący przed moralnym wyborem?
działającego. Normy etyki są ogólne, Każdy z nas kieruje się jakimś systesytuacja dylematu zawsze konkretna mem wartości, który jest mu bliski.
i szczegółowa. Ponadto to nie morali- Uważamy na przykład, że życie ludzsta będzie podejmował decyzje w kon- kie jest wartością, wobec czego starakretnej sytuacji, tylko ktoś, kto jest my się ochronić swoją własną egzyw nią zaangażowany. Nawet w mniej stencję, a także, w miarę możliwości,
skomplikowanych przypadkach moż- pozostawić przy życiu wroga. Jeśli odna odpowiedzieć próbującemu je oce- rzucimy przekonanie, że życie każdeniać etykowi: „Nie byłeś w tej sytuacji go człowieka stanowi wartość, nie bęi nie możesz siebie w niej postawić”. dziemy w sytuacji obrony koniecznej
Ktoś, kto staje przed dramatycznym szanować życia agresora - powiemy, że
wyborem, widzi taką liczbę możliwo- sam jest sobie winien.
ści, jaką widzi, i spośród nich wybiera tę, którą uznaje za najsłuszniejszą. A co wyznacza miejsce tych wartości
I właśnie za to odpowiada: za własne w hie rarchii? Cz y je s t to zupe ł nie
opinie i decyzje. W sytuacji dylematu subiektywne?
stajemy wobec specyficznych, najczę- Nie sądzę, żeby była to hierarchia czyściej nieoczekiwanych okoliczności, sto subiektywna. Przedstawianie hiektórych nie jesteśmy w stanie przewi- rarchii wartości połączone jest zazwydzieć. Nie mamy prawa sądzić ludzi, czaj ze wskazywaniem obiektywnego
którzy znaleźli się w takiej sytuacji. ich fundamentu, na przykład prawa
Byłoby to z naszej strony ogromnym naturalnego lub praw człowieka. Zakładamy wtedy, że niezależnie od nazarozumialstwem.
szych subiektywnych sądów istnieją
Czy mamy tutaj po prostu do czynienia wartości o charakterze uniwersalnym,
które są cenne dla wszystkich ludzi
z wyborem „mniejszego zła”?
Wszędzie tam, gdzie pojawia się słowo bez względu na dzielące ich różnice.
„mniejsze” albo „większe”, musi ist- Chroniące tych wartości normy równieć jakaś miara. Jeśli mówimy o war- nież mają charakter uniwersalny, czyli
tościach moralnych, to niezmiernie są wiążące dla wszystkich ludzi.
trudno mówić o tym, która jest ważniejsza, a która mniej ważna. Wartości Czy źródłem hierarchii wartości jest także
moralne są niewspółmierne. Nie wiem, Ewangelia?
Oczywiście, że tak. Nie dostrzegam
jednak istotnych różnic co do treści
pomiędzy wartościami nazywanymi
uniwersalnymi ze względu na możliwość ich odkrycia przy pomocy rozumu i doświadczenia a wartościami
głoszonymi przez Ewangelię. Przykładowo wartość ludzkiego życia i chroniąca je norma „nie zabijaj”, do której
nawiązujemy w rozmowie, jest normą
o charakterze uniwersalnym. Doktryna chrześcijańska tę normę wzmacnia,
ponieważ nazywa życie „świętym”,
a mówiąc jeszcze precyzyjniej, wzmacnia motywację do jej przestrzegania.
Charakteru uniwersalnego nie mają
normy o charakterze religijnym, jak
choćby te nakazujące święcić określony dzień. Norma „nie zabijaj” nie jest
jednak jedynie normą religijną. W objawieniu zyskuje dodatkowe wzmocnienie, ale jest to norma, do uznania której
może dojść każdy człowiek.
fundamentalne poczucie sprawiedliwości skłania nas do wyrównywania
rachunku krzywd, Ewangelia wzywa,
by zło zwyciężać dobrem – w tym
miejscu nie mamy już do czynienia
jedynie z intuicją! Ewangelia wskazuje szczytny ideał. Czy można powiedzieć, że Chrystus stawia przed swoimi wyznawcami niezwykle wysokie
wymagania moralne? Ależ oczywiście.
Gdybyśmy częściej to podkreślali, być
może - paradoksalnie! - łatwiej byłoby
nam tej moralności bronić.
Czy sprostanie takim ideałom wymaga
heroizmu?
Myślę, że należy rozróżnić heroizm
dotyczący spektakularnych sytuacji
i heroizm dnia codziennego. Wierność Ewangelii może wymagać heroicznych decyzji, takich jak na przykład
decyzja Tomasza Morusa, który został
stracony, ponieważ nie chciał zaakceptować ponownego małżeństwa króla
Ewangelia stawia jednak swoje wymaga- Henryka VIII. Heroizm może się jednia ostrzej. Nakazuje miłować nieprzy- nak przejawiać także w codziennych
jaciół i nadstawiać drugi policzek. Jak to
radykalne wezwanie pogodzić z prawem
do obrony własnego życia?
Święty Tomasz nie miał z tym problemów. Miłość nieprzyjaciół nie wyklucza obrony własnego życia, które ma
dokładnie taką samą wartość, jak życie
agresora. Wcale nie twierdzimy, że jego
życie jest mniej ważne. To nie zemsta,
tylko obrona fundamentalnej wartości.
Jej skuteczność może, ale nie musi, wią- wyborach zwykłych ludzi. Człowiek
zać się z pozbawieniem agresora życia. znajdujący się w trudnej sytuacji fiPonadto, jeśli nie staniemy w obronie nansowej mógłby pokusić się o drobkrzywdzonych i bezbronnych, istnie- ne oszustwa, których wyjście na jaw
je niebezpieczeństwo, że złamiemy jest mało prawdopodobne. Jeśli dzień
elementarne zasady sprawiedliwości. po dniu opiera się tego rodzaju pokuMusimy uważnie analizować kontek- som, pozostając uczciwym człowiesty, w jakich padają w Ewangelii słowa kiem, może mieć to wymiar cichego
heroizmu. Zwłaszcza gdy wierność
o nieprzeciwstawianiu się złu.
ideałom okupiona jest społecznym
Czy Ewangelia pozostaje zatem jedynie ostracyzmem ze strony środowiska,
źródłem motywacji? Wydaje się przecież, które nie dostrzega niczego naganneże wymaga od człowieka więcej niż dekla- go w korzystaniu z nadarzających się
okazji do wzbogacenia, a w wyłamuracja praw człowieka.
Wymaga więcej tam, gdzie wykracza jącym się z przyjętej praktyki koledze
poza proste zasady sprawiedliwości, dostrzega wroga. Uczciwy w gronie
na przykład nakazując miłość nieprzy- oszustów zawsze będzie podejrzajaciół i nieodpłacanie złem za zło. Gdy ny. Tego rodzaju wierność ideałom
Normy etyki są
ogólne, sytuacja
dylematu zawsze
konkretna
i szczegółowa
Ewangelii nie polega na spektakularnych działaniach, a przecież wymaga
czasem heroizmu.
Wydaje mi się jednak, że Kościół przez
swoją politykę kanonizacyjną stawia nam
męczeństwo jako pewien wzór. Męczennicy zajmują szczególną pozycję w, i tak już
elitarnym, gronie świętych.
Świętych należy podziwiać, ale niekoniecznie naśladować. Sytuacje, w których się znaleźli, są nam często obc.
Prawdopodobieństwo, że się w nich
znajdziemy, jest znikome. Myślę, że
Kościół dlatego w sposób szczególny
wywyższa męczenników, że dając poprzez chrzest krwi świadectwo swojej
wierze, osiągnęli zbawienie. To nie tyle
konkretny wzór do naśladowania, ile
dowód na to, że nawet w bardzo trudnych sytuacjach, w których stawką jest
życie, można pozostać wiernym chrześcijaństwu. A zatem także w znacznie
łatwiejszych sytuacjach, które są moim
udziałem, możliwe jest dochowanie
przeze mnie wierności. Postawa męczenników niesie nam nadzieję. Ponadto, kiedy czytamy o życiu świętych,
rozpoznajemy ich czasem jako bardzo
zwyczajnych ludzi, którym udało się
dobrze żyć. Dlaczego zatem nie miałoby się udać i mnie? Oczywiście w zupełnie innej sytuacji i w mierzeniu się
z zupełnie innymi problemami, bo nie
istnieją dwa identyczne ludzkie życiorysy. Dlatego właśnie naśladowanie
życia świętych nie ma sensu. Zauważmy nadto, że Ewangelia nie nakazuje
wprost heroizmu ani męczeństwa. Nie
zmienia to faktu, że wierność Ewangelii w codziennym życiu może od nas
wymagać heroizmu, nie tego jednak,
o którym myślimy, wspominając męczenników za wiarę lub ludzi, którzy
mimo szantażu i prześladowań pozostali jej wierni. Są i tacy, którzy w tego
rodzaju sytuacjach się załamują - nie
nam ich sądzić.
Ofiarą takiego szantażu padł portugalski
misjonarz Sebastian Rodrigues, który
w zamian za zaprzestanie prześladowań,
których ofiarami byli japońscy chrześcijanie, wyparł się swojej wiary. Ostatecznie
43
oryginał obrazu pochodzi z www.flickr.com i został wykorzystany przez autorkę ilustracji zgodnie z licencją
Pytanie, czy powinni... To, że niełatwo
żyć z piętnem zdrady, jest ewidentne.
Czy jednak mamy obowiązek moralnego poświęcania się dla drugich i czy
inni mają prawo takiego poświęcenia
od nas wymagać?
Creative Commons Uznanie autorstwa 2.0 Ogólny.
44
i dalece szczegółowe sytuacje, które
są naszym udziałem. Nie dysponujemy gotowymi odpowiedziami na
każdy problem, ponieważ każdy z nas
mierzy się z życiem, które nie jest zamkniętą całością. Nie przewidzimy
i nie dopniemy wszystkich sytuacji do
W każdym wypadku dochodzi do moral- końca. Będziemy z mozołem rozwiąnego poświęcenia. Gdyby ktoś nie zgo- zywać jedne ludzkie dramaty, ale życie
dził się na zdradę, poświęciłby ten ideał, będzie niosło kolejne. Nie zawsze uda
którym jest dla niego bezpieczeństwo się postawić kropkę nad „i”.
najbliższych.
Uleganie szantażowi nigdy nie jest Ani odnośnie swojego, ani cudzego życia?
dobrym wyjściem, choć zgadzam się, Istnieje pokusa, być może diabelska,
że w każdej z możliwych w tej sytuacji żeby z góry ferować moralne oceny
opcji działania coś tracimy. Jeśli ule- każdej możliwej sytuacji, w której
gnę, poświęcam swoje zasady, jeśli nie, znaleźli się inni, a która nas na szczęmoich bliskich może spotkać krzywda. ście ominęła. Kiedy stawia się pytanie
Jednak to nie ja ich krzywdzę, nie od- o dopuszczalność tak zwanego „kłampowiadam moralnie za to, co zrobi stwa z konieczności”, z reguły pada
szantażysta. Nie wiemy też, czy je- odpowiedź, że jest ono dopuszczalśli ulegniemy szantażowi, naprawdę ne, „bo przecież gdybyś ukrywał Żyuchronimy bliskich. Skoro przesta- dów...” Problem polega na tym, że nikt
niemy być już szantażyście potrzebni, z nas nie ukrywa Żydów i jest małe
nie będzie miał żadnych powodów, prawdopodobieństwo, że znajdziemy
by dotrzymać danego nam słowa. Za się w podobnej sytuacji. Wyciągamy
to szkoda, którą wyrządzę samemu „armatę”, żeby wskazać na możliwość
sobie, łamiąc uznane za słuszne zasa- usprawiedliwienia naszych małych
dy, będzie później rzutowała na życie szwindli. Dyskutujemy o wielkich promoje i moich bliskich. Sądzę więc, że blemach moralnych, bo wychodzimy
lepszym wyjściem jest nieuleganie z założenia, że jeżeli ustalony przez
szantażowi. Nie wykluczam jednak, że nas porządek i przyjęte przez nas
ktoś, kto stanie przed takim wyborem, przekonania moralne zdadzą egzarozezna sytuację inaczej i uzna, że ule- min w tak dramatycznych okolicznogłość szantażyście jest najsłuszniejszą ściach, to sprawdzą się również w tych
rzeczą, jaką może uczynić. W swoim codziennych. Tyle tylko, że nasze życie
szczerym przekonaniu zrobił najlepiej, jest codzienne. Na co dzień nie przeżyjak mógł, czyli postąpił dobrze. Pyta- wamy takich dramatów. Przeżywamy
inne: może prostsze, a może właśnie
nie tylko, czy również słusznie.
trudniejsze. I to z nimi musimy się
Czy zatem każdy musi ostatecznie szukać mierzyć. ■
swoich własnych odpowiedzi?
Nie znamy do końca prawideł otaczającego nas świata przyrody i jakoś się
na to godzimy. A w moralności chcielibyśmy wszystko poukładać od A do Z.
Potrzeba nam pokory w podchodzeniu
Można myśleć o tym w inny sposób: lu- do moralnych problemów. Jesteśmy
dzie, którzy zgodzili się donosić SB, żeby chyba zbyt zarozumiali, gdy chcemy S. prof. Barbara Chyrowicz (1960)
uchronić najbliższych, też w pewnym sen- jednoznacznie i bez najmniejszych jest filozofem, etykiem, kierownikiem Katedry
sie są męczennikami. Bo dla obrony ide- wątpliwości rozstrzygnąć wszystkie Etyki Szczegółowej Katolickiego Uniwersytetu
Lubelskiego oraz członkiem zarządu
ału, którym w tym przypadku było bezpie- szczegółowe sytuacje. Tymczasem tuPolskiego Towarzystwa Bioetycznego.
czeństwo rodziny, poświęcili swoje dobre taj nie ma i nie będzie nigdy z góry go- Autorka książki „O sytuacjach bez wyjścia
towych odpowiedzi. Są ogólne normy w etyce”.
imię i czyste sumienie.
ją stracił i do końca życia nie odzyskał.
Czy postawieni przed takim wyborem
powinniśmy wyrzec się swoich ideałów?
Nikt z nas nie ma prawa sądzić ludzi,
którzy załamali się w obliczu prześladowań lub stracili wiarę. Nie wiemy
też, czy ostatecznie Rodrigues znalazł się w gronie zbawionych. Lepiej
zostawmy to miłosierdziu Boga, który doskonale zna dramat i intencje
Rodriquesa – być może sobie zatem
jakoś z nim „poradził”. Jesteśmy jednak moralnie odpowiedzialni najpierw
i przede wszystkim za siebie. Ktoś
mógłby uznać za egoizm to, że w imię
wierności własnym ideałom nie godzę się na zdradę, wierząc, że właśnie
dzięki niej uratuję innych. Sytuacja
jest jednak bardziej skomplikowana.
Szantaż, któremu uległ misjonarz,
– my też – czasem zresztą ulegamy
mu, jest sytuacją, w której fałszywie
czyni się kogoś odpowiedzialnym za
działanie, którego de facto nie dokonał.
Uleganie mu jest zatem zawsze jakimś
kompromisem ze złem. Godzę się na
grę zaproponowaną przez szantażystę
w obawie przed utratą jakiegoś dobra
(choćby bezpieczeństwa bliskich), nie
mając gwarancji, że rzeczywiście nic
złego ich nie spotka. Jeśli się nie zgodzę, ostatecznie to nie ja ich skrzywdzę, ale ktoś inny. Wracając do przykładu Rodriguesa - trudno przesądzać,
że zdrada była najlepszym, co mógł dla
swoich bliskich uczynić. W momencie,
w którym Rodrigues wyparł się swojej
wiary, ich ofiara traciła sens. Uratowali
życie, ale również coś stracili.
Nie mnie jednak oceniać ludzi, którzy ulegli szantażowi. Bywa, że to oni
sami siebie oceniają. I niełatwo im
z tym żyć. Dla osób, które w czasach
PRL-u szły na współpracę z aparatem
bezpieczeństwa, problem nie skończył
się wraz z upadkiem komunizmu...
ilustracja: Anna Libera
Ignacy Dudkiewicz
Droga przez mękę
M
ęczeństwo nie ma w sobie nic
z romantyzmu. Lektura życiorysów ludzi,
którzy oddali życie za wiarę, wywołuje dreszcze.
Nie sposób oprzeć się przekonaniu, że o ile
można wytrwać te męki, to nie można się na
nie przygotować. Nie sposób się ich nie bać. Nie
sposób wreszcie ich pragnąć.
Od zarania chrześcijaństwa męczennicy zajmują wyjątkowe miejsce w świadomości wiernych i kulcie Kościoła.
Nic w t ym dziwnego. Wszak całe
chrześcijaństwo w swej głębi opiera
się na wydarzeniu męczeńskiej śmierci
samego Boga. Ponadto, aż dziesięciu
z wybranych przez Chrystusa dwunastu apostołów „zasiliło” szeregi męczenników. Przez wieki miliony chrześcijan oddało swe życie za wiarę, stając
się częścią, jakkolwiek to zabrzmi,
swoistego fenomenu. Jak pisał już Justyn Apologeta, nikomu przed Chrystusem nikt nie uwierzył tak dalece, by
pójść na śmierć za jego naukę.
Greckie słowo martys, którym już
od pierwszych wieków chrześcijanie
określają męczenników, pierwotnie
oznaczało tyle, co „świadek”. Co więcej, na ogół używane było w charakterze czysto jurydycznym, dotyczącym przewodu sądowego. Jak pisze
Dariusz Karłowicz w książce „Arcyparadoks śmierci”: „Świadek wzywany jest przed trybunał nie po to, by
dał wyraz swojemu subiektywnemu
przekonaniu, lecz dlatego, że może
stanowić źródło poznania prawdy”.
Autor przekonuje dalej, że męczeństwo chrześcijan było swego rodzaju
gwarantem prawdziwości Objawienia
dla ludzi antyku. Było przekonującym
w świetle starożytnej koncepcji filozofii argumentem przy rozstrzyganiu
dylematu „dlaczego Chrystus, a nie
Platon, Arystoteles czy Pirron?”. To
pytanie, na które odpowiedzieć musimy sobie także dziś. I także dziś wielu
chrześcijan odpowiedzi tej udziela poprzez śmierć.
Udzielają jej, rzecz jasna, nie tylko
katolicy. Jan Paweł II w Roku Jubileuszowym wielokrotnie wskazywał,
że fakt, iż przedstawiciele niemal
każdej historycznej wspólnoty chrześcijańskiej oddawali życie za wiarę,
sprawia, że ich ofiara może pomóc
w osiągnięciu chrześcijańskiej jedności. Jak mówił: „Ekumenizm męczenników i świadków wiary jest najbardziej przekonujący”. Męczeństwo, jak
się okazuje, ma więc wymiar wyjątkowego w treści i formie świadectwa.
Nie można jednak zapominać, że zawsze ma również wymiar osobistego
dramatu.
Być jak Bóg
Przypadek pierwszy: Marceli Van.
Wietnamczyk, jako dziecko wysłany
do pracy przy parafii. Wykorzystany
seksualnie przez księdza, świadek
cudzołóstwa i pijaństwa kapłanów,
bity i wyszydzany przez księży i katechetów. Uciekł w wieku dwunastu
45
lat, mieszkał na ulicy. Chciał dokonać
rewolucji życia i nauki w seminariach
i kościołach w Wietnamie. Nienawidził i nie potrafił sobie poradzić ze
swoją nienawiścią do Francuzów za
kolonizację Wietnamu. Został świeckim członkiem zakonu redemptorystów, pracował wśród członków partii
komunistycznej. Pochwycony, uwięziony w obozie, męczony i torturowany, ostatnie trzy miesiące życia spędził
zakuty w kajdany. Pisał: „jestem ofiarą
Miłości”.
Liczbę ofiar różnych prześladowań
chrześcijan za wiarę w XX wieku szacuje się na prawie trzy miliony. Wielkie liczby zwykle niewiele mówią,
zbyt są abstrakcyjne. Statystyka nie
jest najlepszym narzędziem do oceny i opisu tak trudnego zagadnienia.
Mimo to, by uświadomić sobie skalę
tej tragedii, warto wskazać, że wedle
tych szacunków w poprzednim stuleciu średnio co dwie minuty zabijano chrześcijanina ze względu na jego
wiarę. Nie wszyscy oni byli męczennikami w ścisłym tego słowa znaczeniu, zgodnym z zawartą w prawie
kanonicznym definicją. Dla naszych
rozważań jest to jednak całkowicie
nieistotne.
Gdy Tertulian ukuwał swoją słynną maksymę, iż „nasieniem jest krew
chrześcijan”, gdy poprzedzał ją jeszcze
brutalniejszym, wręcz instrumentalnym stwierdzeniem, jakoby była ona
„propagandą naszego stowarzyszenia”, wiedział, co mówi. Przez stulecia
pod wpływem obserwacji męczeńskiej śmierci chrześcijan, nawróciły
się dziesiątki osób. Wstrząs, jakiego
doświadcza człowiek, widząc postawę chrześcijan wobec śmierci, każe
ilustracja: Anna Libera
46
mu postawić pod znakiem zapytania
całe swoje życie. Tak zrobił setnik, który już pod Chrystusowym Krzyżem
wyznał: „Prawdziwie, Ten był Synem
Bożym”.
Męczeńską ofiarę chrześcijan można
rozpatrywać jedynie przez pryzmat
wydarzeń Golgoty. Chrystus dał nam
przykład do naśladowania. Mówił
przecież: „Nikt nie ma większej miłości
od tej, gdy ktoś życie swoje oddaje za
przyjaciół swoich”. Wierzymy wszak,
że Chrystus umarł za nas wszystkich.
Niekiedy, uświadomiwszy to sobie,
zbiera nam się nawet na dziękczynienie. To jednak właśnie męczennicy nie
tylko doświadczają na samych sobie
tajemnicy Krzyża, ale także pomagają nam ją zrozumieć. W tym sensie
męczeństwo jest urzeczywistnieniem
dwóch klasycznych koncepcji filozofii, rozumianej jako przygotowanie do
śmierci i jako upodobnienie do Boga.
Męczeńst wo jest rów nież świadectwem o tyle, że w nim zbiega się
w jedność słowo i czyn człowieka.
Wiemy dobrze, że jedynym Człowiekiem zachowującym całkowitą zgodność nauki i życia był sam Chrystus.
Dla nas to stan nieosiągalny. Jak pisze
Karłowicz: „Jak długo jesteśmy cieleśni, tak długo żadna konwersja nie
może być uznana za ostateczną”. Marceli Van za życia nie umiał uporać się
ze swoją nienawiścią: pisał, że gdyby
miał karabin, wystrzelałby Francuzów
jak kaczki. Dopiero śmierć ostatecznie
potwierdza nasze życie. Stawia kropkę
nad „i”.
Powołani do życia
Przypadek drugi: Michał Pro. Meksykanin, jezuita, posługujący w konspiracji za czasów krwawej, antychrześcijańskiej dyktatury prezydenta
Callesa. Wesołek i muzyk, przekonujący, że w niebie rozbawi wszystkich
świętych ponuraków. Pracował wśród
robotników. Pisał: „socjaliści bardziej
interesują się losem robotników, niż
my. Powinniśmy mówić, powinniśmy
krzyczeć przeciwko niesprawiedliwości”. Gdy wydano nakaz jego aresztowania, pozował do zdjęć z cygarem
w ustach przed domem Callesa. Na
jego egzekucję zaproszono dziennikarzy i fotoreporterów z całego świata. Przed salwą wypowiedział słowa
wybaczenia wobec plutonu i pilnujących go strażników, rozłożył ramiona
i krzyknął: „Vivo Cristo Rey! - Niech
żyje Chrystus Król!”. Jego pogrzeb stał
się wielką demonstracją polityczną.
Co jednak jest najbardziej istotne
– sam akt męczeńskiej śmierci, nazywany przez Kościół wielokrotnie „najwyższą próbą miłości”, czy gotowość,
by go spełnić? Czy można być gotowym na śmierć za wiarę?
Czy można być gotowym na to,
by jak święty Andrzej Bobola, który
męczony przez kozaków, z odciętym
nosem, palcami, z otworami w dłoniach, przypalany, z wybitymi zębami, z drzazgami pod paznokciami,
zdartą skórą z dłoni, głowy i pleców,
uwieszony za nogi u sufitu, cierpieć
niewyobrażalne męki? Warto powiedzieć jasno: męczeństwo nie ma w sobie nic z romantyzmu. Lektura życiorysów ludzi, którzy oddali życie za
wiarę, wywołuje całkowicie fizyczne
dreszcze. Opis mąk Andrzeja Boboli
nie należy do najokrutniejszych. Nie
sposób oprzeć się przekonaniu, że o ile
można wytrwać te męki, choć wymaga
to nadludzkiej zgoła siły ducha i ciała,
to nie można się na nie przygotować.
Nie sposób się ich nie lękać. Nie sposób wreszcie ich pragnąć.
Historia zna bardzo niewiele przypadków świętych, którzy męczeństwa
pragnęli, którzy go rzeczywiście aktywnie szukali, nie tylko je przyjęli,
ale o nie zabiegali. Wielu jest takich,
którzy szukając swojej Golgoty, na
koniec się zachwiali, wyparli się wiary. Nie można ich sądzić – nie nasza to
rzecz. Rzecz w tym, że warto do serca
wziąć sobie słowa Chrystusa z Ogrójca, gdy pocąc się krwią, „pogrążony
w udręce” modlił się: „Zabierz ode
Mnie ten kielich”. Jeśli nawet Chrystus, wiedząc, co go czeka, nie pragnął
nadejścia nieuniknionego, my również nie powinniśmy szukać męczeńskiej śmierci. W pierwszej kolejności
powołani jesteśmy do życia, nie do
umierania.
Ale jeśli powołani jesteśmy do życia,
to do życia możliwie najlepszego aż
do jego kresu. Uderzającym motywem
wielu martyrologiów (zbiorów zawierających życiorysy męczenników)
jest wyrażone przed śmiercią przebaczenie. Przykładem i wzorem wybaczenia jest oczywiście sam Chrystus,
wołający na Krzyżu „Ojcze, przebacz
im, bo nie wiedzą, co czynią”. Przed
śmiercią wybaczył również święty
Szczepan, pierwszy męczennik, wybaczył Michał Pro. Wybaczył również
Andrzej Bobola, który mimo tak wielu
cierpień mówił do swoich oprawców:
„Drogie dzieci, cóż robicie? Niech Bóg
będzie z wami i gniew w waszych sercach uśmierzy”. Możliwe, że to właśnie
w wybaczeniu zawiera się prawdziwa
świętość męczeństwa.
Samotność ocalałych
Przypadek trzeci: Perpetua. Żyjąca
na początku III wieku, uwięziona
i skazana. W więzieniu wielokrotnie
odwiedzał ją ojciec, próbując odwieść
młodą katechumenkę od decyzji, całował jej ręce, rzucał się do nóg. Mimo
to, nie zmieniła zdania. Nie zmieniło
jej postawy również to, że była tuż
po urodzeniu synka. Jej towarzyszka,
Felicyta, została uwięziona w ósmym
miesiącu ciąży. Urodziła w więzieniu. Obie osierociły swoje malutkie
dzieci, oddając je pod opiekę innych
chrześcijan.
W czternastym rozdziale Ewangelii
według świętego Mateusza natrafiamy
na pewien mały, ale znaczący szczegół.
Gdy Chrystus dowiedział się o śmierci
Jana Chrzciciela, nie zaczął rozmowy
z tłumem. „Oddalił się stamtąd w ło- nikogo, kto się złamał. Nikogo, kto wydzi na miejsce pustynne, osobno”. parł się Chrystusa – czasem ze strachu,
a czasem dlatego, że uznał, iż tak bęChciał być sam.
Chrześcijaństwo w swej głębi opiera
się na wydarzeniu męczeńskiej śmierci
samego Boga
Myśląc o męczennikach, nie możemy
zapominać o tych, którzy po ich śmierci zostaną, którzy muszą żyć dalej.
O ojcu i synu Perpetui. O dziecku Felicyty. O rodzicach i siostrach Michała
Pro. O matce Marcelego Vana. O towarzyszach Sebastiana Rodriguesa, który pod wpływem groźby dalszego ich
torturowania wyparł się Chrystusa.
To wybory, których nie sposób, jak
przekonuje siostra profesor Barbara Chyrowicz, dokonać zza biurka.
Jak długo nie są nasze, tak długo nic
o nich nie wiemy. Czy zawsze powinniśmy, stając przed ostatecznym
wyborem, bez względu na drugiego
człowieka, na tych, którzy są nam
powierzeni, za których jesteśmy odpowiedzialni, wybierać męczeństwo?
Czy, opuszczając ich, nie opuszczamy
w nich również samego Chrystusa?
Z podobnych sytuacji nie ma dobrego wyjścia. Nie sposób podjąć dobrej
decyzji. Stajemy wobec nich sami, bo
i wobec śmierci ostatecznie zawsze stajemy sami. Ale sami zostają również ci,
których opuszczamy. Nie wolno nam
zapominać o ich samotności.
Prawdopodobnie niewielu z nas stanie kiedykolwiek przed podobnym
wyborem, żyjemy w bezpiecznym dla
chrześcijan rejonie świata. Musimy
podejmować inne, mniejsze decyzje.
Jak pisał Pius XII w encyklice Invictus
athleta Christi: „Nie tylko przez rozlanie krwi dajemy Bogu dowód żywej
wiary, ale ponosząc ofiary i przeżywając trudności, stojące na drodze
przepowiadania, przeciwstawiając się
grzechowi, aby całkowicie oddać się
Bogu, doświadczamy swoistego męczeństwa”. Nikt z nas nie umie odpowiedzieć, co zrobi, gdy będzie musiał
podjąć decyzję w sytuacji granicznej.
A to znaczy, że nie mamy prawa sądzić
dzie lepiej. To wszystko jest bardzo
ludzkie, to wszystko jest nasze, nas
dotykające. Dopóki jednak sami doświadczamy jedynie męczeństwa dnia
codziennego (to prawda, że również
trudnego), nie umiemy zrozumieć, co
dzieje się z człowiekiem upodlonym,
u męc zony m, tor t urowa ny m. Nie
umiemy prawdziwie zrozumieć Pioniusza, który pytany przez prokuratora, dlaczego chce umrzeć, odpowiada,
że idzie nie na śmierć, ale do życia. Nie
zrozumiemy Perpetui, Michała Pro czy
Marcelego Vana. Nie zrozumiemy też
Sebastiana Rodriguesa.
***
Być może kiedyś to pojmiemy. Błogosławiony kardynał Joh n Henry
Newman pisał: „Wśród prześladowań
Kościół zaczyna się i kończy. Pozostawiwszy go prześladowanym, Chrystus
powróci, by go prześladowanym odnaleźć. Uzna go za swój – ten, który stworzył, i ten, który wśród prześladowań
dźwiga Jego krzyż”. Nie umiem ukryć
strachu przed tą myślą. To wizja przerażająca. Ale to wizja jedyna. „Bo kto
chce zachować swoje życie, straci je;
a kto straci swe życie z Mego powodu,
znajdzie je”. Obym znalazł je na innej
drodze. ■
Ignacy Dudkiewicz (1991)
studiuje filozofię na UW, jest wychowawcą
w LXVI grupie SR KIK. Redaktor działu „Wiara”
oraz strony internetowej „Kontaktu”.
47
Prasa:
ucieczka do
przodu
ILUSTRACJA: RAFAŁ kucharczuk
Paweł Zerka
48
P
rasę niekoniecznie
czeka dziś rychła
śmierć. Wydawcy
muszą jednak zmienić
dotychczasową logikę
działania. Tym bardziej,
że internet i nowe
technologie, postrzegane
dotychczas w kategoriach
zagrożenia, mogą okazać
się dla dziennikarstwa
wyjątkową szansą
na odrodzenie się
z popiołów.
Prasa znalazła się pod presją. W redakcjach wyczuwa się podwyższoną
nerwowość. Nakłady gazet codziennych lecą na łeb na szyję. Niektóre już
teraz rezygnują z druku, przenosząc
całą działalność do internetu. Część
ratuje się wprowadzaniem opłat za
korzystanie z archiwum. Prawie wszędzie redukowane jest zatrudnienie,
co uruchamia błędne koło: im mniej
pracowników (zwłaszcza tych „droższych”, bo doświadczonych), tym gorsza jakość, a co za tym idzie mniejsze
obroty i kolejna potrzeba zwolnień.
Tak dzieje się na całym świecie, nie
tylko w Polsce. A przyczyny kryzysu,
w jakim znalazła się prasa, są zasadniczo dwie.
Pierwsza: rozwój internetu sprawił,
że tradycyjnej prasie wyrósł potężny
konkurent. W sieci można uzyskać
bezpłatny i natychmiastowy dostęp
do najświeższych wiadomości i szerokiego spektrum informacji. Po co
zatem kupować gazetę, która nie dość,
że kosztuje, to jeszcze informuje nas
o tym, co zdarzyło się wczoraj (czyli
już dawno temu)?
Druga przyczyna: międzynarodowy kryzys finansowy silnie uderzył
w rynek reklamowy i czytelniczy.
Firmy oszczędzają na promocji, a zwykli obywatele szukają sposobów na
podreperowanie domowego budżetu
przerzucając się na darmową informację dostępną w internecie. Statystyki
nieubłaganie wskazują na to, że ze
wszystkich mediów to właśnie prasa
drukowana (a nie radio czy telewizja)
najdotkliwiej odczuła spadek wpły-
wów z reklam generowany przejściem odpowiedzialnością byłoby łudzić się,
że można przetrwać cyfrową nawałnireklamodawców do sieci.
cę nie dostosowując się do nowych realiów. Tym bardziej, że internet i nowe
***
To wszystko, samo w sobie, nie technologie, postrzegane dotychczas
oznacza jeszcze, że prasę czeka rychła w kategoriach zagrożenia, mogą okaśmierć. Natomiast zmiana „modelu zać się dla dziennikarstwa wyjątkową
biznesowego” gazet i czasopism wy- szansą na odrodzenie się z popiołów.
A wskazuje na to kilka trendów.
daje się nieuchronna.
Po pierwsze, pojawienie się tablePojęcie modelu biznesowego określa
logikę, według której dana firma za- tów, smartfonów i wszelkich innych
rabia pieniądze. Przez wiele dziesię- mobilnych czytników podłączonych
cioleci logika funkcjonowania prasy do internetu, pozwala na renesans
zasadniczo się nie zmieniała. Gazety „czytania na leżąco”. Zjawisko to zai czasopisma zapewniały pewnej gru- uważyli analitycy tygodnika The Ecopie czytelników źródło informacji, nomist w prezentacji „Lean Back 2.0”,
inspiracji oraz identyfikacji, dzięki którą można łatwo odnaleźć w sieci.
czemu stanowiły dla firm atrakcyjny Ich zdaniem, czym innym jest korzykanał dotarcia do klientów. W różnych stanie z internetu przy biurku, a czym
proporcjach, gazety utrzymywały się innym oglądanie stron internetowych
ze sprzedaży nakładu oraz powierzch- na hamaku, w leżaku, fotelu bujanym,
łóżku czy na plaży. Dzięki nowym
ni reklamowych.
Teraz oba źródła finansowania stały czytnikom, stajemy się z powrotem
się trudniej dostępne, dlatego wydaw- skłonni do długiej i głębokiej lektury.
Powoli opada fascynacja dostępem
cy muszą zmienić logikę działania.
Oczywiście, pojawią się ostatni Mo- do niezmierzonego zasobu informahikanie, którzy uparcie bronić będą cji. Zaczynamy doceniać informację
prasy drukowanej. Co więcej, wcale sprawdzoną i odkrywamy na nowo
nie będą w tej walce bez szans. Mimo przyjemność czytania.
Po drugie, dzięki internetowi może
kryzysu, Monocle (brytyjski miesięcznik o tematyce międzynarodowej) rozwijać się prasa niszowa, która wczepozostaje mało aktywny w sieci, kon- śniej miała problem z dotarciem do pocentrując się na wersji papierowej. I od tencjalnych czytelników. W ekonomii
kilku lat odnotowuje stabilny wzrost mówi się o „długim ogonie” dystrybuczytelników! Zapytany o źródła suk- cji, czyli klientach niestandardowych,
cesu redaktor naczelny pisma, Tyler których preferencje bywały dotąd poBrûlé, odpowiada: „Trzeba zakochać mijane w strategiach produktowych.
się we własnym dziele”. Dzięki dba- Internet pozwala w szybki i niedrogi
łości o stronę estetyczną i jakość me- sposób dotrzeć do szerokiej grupy
rytoryczną publikowanego materiału, odbiorców, czyniąc nagle z klientów
Monocle postrzegany jest przez swo- niestandardowych atrakcyjny kąich czytelników jako nie tyle gazeta, sek biznesowy. Tym samym, jednym
co element specyficznego stylu życia, z pomysłów na to, w jaki sposób prasa
swego rodzaju „gadżet”. Znam kilko- mogłaby dokonać „ucieczki do przoro z nich. Mówią, że lubią widzieć Mo- du”, jest dywersyfikacja, segmentacja
nocle’a na półce i kilka razy w miesiącu i specjalizacja. Zamiast skupiać się na
odbiorcy masowym, redakcje mogą
podejść, podotykać, poprzeglądać...
przygotować ofertę pod konkretną
niszę czytelniczą, która dzięki inter***
Ale prasa międzynarodowa rządzi netowi przestaje już być tak wąska
się osobnymi prawami. Co innego i nieistotna, jak wcześniej.
Po trzecie, dostępność „wielkich
gazety codzienne, takie jak Wyborcza,
hiszpański El Pais albo francuski Le danych” pozwala prasie na dostosoMonde. W ich przypadku skrajną nie- wanie oferty do każdego odbiorcy,
a zarazem... na odzyskanie wiarygodności, którą chwilowo utraciła. Jak do
tego dochodzi?
Tytułem wyjaśnienia: o wielkich
danych mówi się w związku z jednoczesnym wzrostem dostępnych danych oraz poprawą mocy obliczeniowej komputerów. Dane publikowane
przez nas w internecie lub wysyłane
przez różnorakie czujniki (w telefonach, samochodach, sprzęcie AGD)
generują coraz więcej informacji o otaczającym nas świecie. Natomiast coraz
wydajniejsze komputery pozwalają
w końcu nad tym informacyjnym gradobiciem zapanować.
Dzięki temu, nawet te gazety, które
przyzwyczaiły się przygotowywać
materiał dla odbiorcy masowego, mogą każdemu czytelnikowi przesyłać
artykuły dostosowane do jego indywidualnego profilu. Tak samo, jak serwis
Amazon, który podpowiada nam, jaką
książkę moglibyśmy kupić, w oparciu
Zmiana „modelu
biznesowego” gazet
i czasopism wydaje
się nieuchronna
o historię naszych transakcji i to, jakie
książki kupowały inne osoby o podobnych zainteresowaniach. Tak samo jak
przeglądarka Google, która wyrzuca
odpowiedzi na nasze zapytania w zależności od tego, jakie dane wcześniej
zostawiliśmy w jej systemie. O tych
dwóch korporacjach wspominam
nieprzypadkowo, gdyż przodują one
w wykorzystaniu big data. Ale świat
wielkich danych staje się teraz otwarty
także dla „mniejszych graczy”, w tym
dla prasy.
Co więcej, wielkie dane mogą przełożyć się na trwałą jakościową zmianę
w dziennikarstwie. Dzięki nim już teraz rozwija się model dziennikarstwa
opartego na danych, przez niektórych
określany dziennikarstwem analitycznym. Brytyjski dziennik The Guardian
jest dopiero dziesiątą drukowaną ga-
49
ILUSTRACJA: JAN BAJTLIK
50
zetą w Wielkiej Brytanii, której jednak
(dzięki aktywnej promocji na Facebooku) udało się wejść do światowej piątki dzienników najczęściej przeglądanych w sieci. O Guardianie jest ostatnio
głośno także dlatego, że właśnie ten
dziennik stał się prekursorem dziennikarstwa opartego o dane. Na dedykowanym blogu (www.guardian.co.uk/
news/datablog) publikuje informacje
bazujące wyłącznie na „konkretach”:
liczbach, statystykach, zestawieniach.
Co więcej, informacje te są w atrakcyjny i czytelny sposób wizualizowane,
a czytelnicy angażowani w interaktywną ich obróbkę. Wielu upatruje
w tym właściwego kierunku rozwoju
prasy. A redaktor bloga, Simon Rogers,
w uznaniu za wykorzystanie narzędzi
statystycznych w debacie na tematy
istotne z punktu widzenia polityki
publicznej, otrzymał nagrodę Królewskiego Towarzystwa Statystycznego.
Innym pionierem takiego podejścia
jest serwis ProPublica, założony w 2007
roku przez byłego redaktora naczelnego Wall Street Journal, Paula Steigera.
Jest to internetowa agencja non-profit
skoncentrowana na dziennikarstwie
śledczym i korzystająca z analizy wielkich danych. Od momentu powstania,
dziennikarze ProPublica dwukrotnie
już zostali uhonorowani nagrodą Pulitzera.
***
Dziennikarstwo oparte na danych
nie jest z pewnością receptą na finansowe odbicie się od dna. Nie uchroniło, póki co, Guardiana przed stratami
finansowymi. A mimo to, promowany
przez tę gazetę model dziennikarstwa
postrzegany jest jako jedna z potencjalnych odpowiedzi na kryzys mediów.
W sytuacji, gdy codziennie mierzymy się z zalewem informacji o różnej
istotności i wiarygodności, dziennikarze zmuszeni są poddać redefinicji
swoją misję. Tą staję się na nowo dostarczanie wiadomości sprawdzonych
i pewnych, czemu sprzyjać ma oparcie
argumentów na konkretnych liczbach.
Frédéric Filloux, współautor bloga
MondayNote, snuje rozważania: „Czy
wielkie dane uratują dziennikarstwo?
Na pewno nie. Czy wzmocnią wiarygodność mediów? Bez wątpienia tak”.
Natomiast bez względu na to, czy redakcje gazet zechcą korzystać z wielkich danych, czy nie, prawdopodobnie zostaną zmuszone dostosować
swój model biznesowy do nowych
realiów technologicznych. To zresztą
powoli ma już miejsce. Amerykański
dziennik New York Times tradycyjnie
utrzymywał się z reklam. W 2001 roku
zapewniały mu one 62% przychodów,
podczas gdy nakład prasy odpowiadał
ledwie za 29%. Te proporcje uległy jednak odwróceniu. W tym roku nakład
prasy dał firmie 55% wpływów, zaś
reklama tylko 39%. Ten zwrot tłumaczy się wprowadzeniem przez New
York Times coraz popularniejszego
dzisiaj modelu subskrypcji internetowej: dziesięć artykułów miesięcznie
można przeczytać bez opłat, ale za kolejne trzeba już zapłacić. Dzięki temu
redakcja nie pozbywa się swoich treści
zupełnie za darmo, skłania do zakupu
drukowanej wersji gazety, a jednocześnie nie odstrasza potencjalnych nowych czytelników.
Na etapie przekształcania swoich
modeli biznesowych są dzisiaj polskie gazety i czasopisma. Warto, aby
wykorzystały czas kryzysu i technologicznej transformacji na ucieczkę do
przodu, zamiast łudzić się, że wrócą
jeszcze złote lata prasy drukowanej albo okopywać się w twierdzach pełnej
odpłatności za wszystko co się da... ■
REWOLUCJA
w krainie
paprotek
TEKST: Julia Olesińska
ZDJĘCIA: jan mencwel
51
W
Polsce działa ponad 8 tysięcy bibliotek publicznych, a około 6,5
tysiąca z nich znajduje się w małych miasteczkach i wsiach. Jak te
z pozoru tradycyjne instytucje funkcjonują w zmieniającej się rzeczywistości?
Przedstawiamy wyniki badań prowadzonych przez Pracownię Badań
i Innowacji Społecznych „Stocznia”.
Z zewnątrz budynki bibliotek głównych i filii bibliotecznych wyglądają
niepozornie, ale w ich wnętrzach panuje permanentny ruch i gwar. Same
wnętrza również potrafią zaskoczyć.
Kolorowe ściany, wymyślne stroiki,
nastrojowe oświetlenie, meble w pastelowych odcieniach, czy wreszcie
kącik dla dzieci wyposażony w małe
krzesełka, wygodne pufy, zabawki
i kolorowe książeczki. O tym, że to
nie warszawska kawiarnia, a gminna
biblioteka, przypominają nam jednak
gdzieniegdzie poustawiane doniczki
z paprotkami – jeden z niewielu elementów, które pozostały tu ze starego,
kultowego wręcz elementu wystroju
polskich bibliotek.
52
Biblioteka to
jedna z niewielu
przestrzeni
publicznych na
wsi, która jest
bezpieczna, ciepła
i sucha
Wspomniany ruch i gwar produkują
przebywający tam ludzie, wspomagani przez bibliotekarki (a czasami, choć
bardzo rzadko, przez bibliotekarzy).
Mimo, że pracują one tutaj po kilkanaście lat, to parę lat temu nastąpiła
w nich – jak się wydaje nieodwracalna
– zmiana. Stało się to głównie dzięki
rozmaitym programom, w ramach
których biblioteki otrzymały dofinansowania, a także wzbogaciły się
o sprzęt komputerowy, internet, skanery, drukarki, rzutniki, aparaty cyfrowe. Jednym z nich jest Program
Rozwoju Bibliotek, realizowany przez
Fundację Rozwoju Społeczeństwa
Informacyjnego. Objął on ponad 3
tysiące bibliotek w małych miejscowościach w Polsce. Program udziela
im wsparcia nie tylko rzeczowego, ale
przede wszystkim organizuje szkolenia i warsztaty dla bibliotekarek. Przy-
znaje granty na realizację ciekawych
pomysłów i umożliwia współpracę
z lokalnymi organizacjami pozarządowymi.
Po trzech latach funkcjonowania
Programu widać, że biblioteki są dzisiaj coraz bardziej otwarte, samodzielne i kreatywne. Czytelniczka, która ma
w domu kilka tysięcy książek, ale i tak
często odwiedza bibliotekę, opisuje tę
zmianę następująco: Panie z biblioteki
to zawsze takie zaszczute były, nieśmiałe.
Zawsze mało zarabiały i tak ostatnie na
liście, żeby coś kupić, zrobić, wyremontować (...) A teraz panie uwierzyły w siebie!
Same wychodzą z inicjatywą, mają sporo
pomysłów, są dużo odważniejsze. Rzeczywiście, w ostatnich latach pracownicy
bibliotek chętniej podejmują nowe
wyzwania. Jak stwierdza wójt w jednej z odwiedzonych przez nas miejscowości: Panie też zrozumiały, że muszą być
aktywne, żeby uzasadnić swoje istnienie.
Zrozumiały, że w dzisiejszym świecie nie
ma rzeczy pewnych, że niekoniecznie biblioteka była i jest i że ona sobie zawsze
będzie w tym kształcie. Z obserwacji
badaczy wynika, że bibliotekarki muszą się porządnie nagimnastykować,
żeby przyciągnąć do swoich bibliotek
jak najwięcej mieszkańców w różnym
wieku. To dlatego, że poszczególne
grupy mieszkańców mają zróżnicowane, a często nawet sprzeczne ze sobą
potrzeby i oczekiwania. Do bibliotek
w małych miejscowościach przychodzą głównie dzieci i młodzież, ale
można w nich też spotkać coraz więcej
seniorów. Zdecydowanie najtrudniej
jest bibliotekom przyciągnąć do siebie
czytelników dorosłych, pracujących.
Głównymi producentami radosnego
gwaru są oczywiście dzieci. Jedni grają w kąciku w grę planszową, drudzy
w grę online na laptopach, mniejsze
dzieci przeglądają książeczki z obrazkami leżąc na podłodze, a dziewczyny
uczą się od wolontariuszki, jak zrobić
żyrafę techniką origami. W międzyczasie na zaplanowany na godzinę
16 komputerowy kurs angielskiego
zaczynają się schodzić trochę starsze
dzieci. Tak wygląda wtorkowe popołudnie w jednej z setek podobnych,
z pozoru sennych miejscowości gdzieś
w Polsce.
Przed południem wnętrza biblioteki
opanowują głównie seniorzy. Przychodzą na kurs komputerowy prowadzony przez bibliotecznego informatyka, który uczy ich między innymi
jak zainstalować Skype’a, żeby mogli
połączyć się ze swoimi dziećmi mieszkającymi od dawna w Londynie czy
Australii. Przydają się też umiejętności
zdobyte podczas kursu angielskiego
dla seniorów. Prowadzi go studentka
anglistyki, obecnie wolontariuszka
w filii. Jedna z uczestniczek kursu
dzięki niemu jest w stanie zamienić
kilka słów z zięciem Nigeryjczykiem.
Jak relacjonuje ze śmiechem: No i już
jak przez tego skype’a rozmawiam, to
umiem te kilka słów powiedzieć: Hi, how
are you!?! do męża mojej córki mówię, on
tam odpowiada coś po angielsku, ale tego to
już nie rozumiem.
Seniorzy są też uczestnikami Dyskusyjnych Klubów Książki czy Klubu
Podróżnika. Inni wolą wziąć udział
w organizowanych w bibliotece
spotkaniach z dietetykiem. Wykład
o zdrowym odżywaniu, diecie, ruchu
i dbaniu o zdrowie potrafi niektórych
naprawdę dobrze zmotywować – jedna z uczestniczek dzięki udziałowi
w takim spotkaniu schudła 9 kilogramów. Dla starszych osób wyjście do biblioteki to często pretekst i motywacja
do wyjścia z domu. Nie zawsze chodzi
o wzięcie udziału w konkretnym wydarzeniu czy wypożyczenie książki,
ale o możliwość spotkania z ludźmi.
Uczestniczka kółka hafciarskiego opisuje to tak: My przy okazji książki wypożyczamy, jak tu przychodzimy, ale to
nie o książki chodzi, bo najważniejsze jest
to, że się spotykamy, że jest miejsce gdzie
można się spotkać, porozmawiać zawsze.
Popołudniami, kiedy skończą się
już lekcje, do budynku biblioteki nadciąga młodzież – głównie gimnazjaliści. Część z nich grając w rozmaite
strzelanki na komputerach czeka, aż
przyjedzie autobus i dowiezie ich do
rodzinnej wsi oddalonej czasami nawet o kilkadziesiąt kilometrów. Inni
odrabiają w bibliotece lekcje albo przy-
gotowują referaty. Korzystają z dostępnych książek, z internetu i z pomocy
bibliotekarek, które podpowiadają im,
gdzie szukać materiałów na dany temat. Potrafią też pokazać jak używać
Power Pointa czy jak napisać tekst
w Wordzie. Jeden z uczniów, rzadki
bywalec biblioteki, mówi: Musiałem na
polski przygotować referat o Krzyżakach.
Poszedłem do nas do biblioteki i tam znalazłem jakieś książki na ten temat, a pani
bibliotekarka pomogła mi go przygotować.
Pani od polskiego się podobało, dostałem
piątkę.
Dorośli zaglądają do biblioteki późnym popołudniem. Przychodzą po
pracy, żeby odebrać dzieci albo wziąć
udział w kursie francuskiego dla początkujących. Młodzi rodzice raz w tygodniu biorą udział w zajęciach, podczas których czytają swoim dzieciom
książki na głos. Wspólnie spędzają
czas, bawiąc się z nimi i dzieląc ze sobą doświadczeniami rodzicielskimi.
W ten sposób narodziło się kilka przyjaźni. Młode matki umawiają się, by
razem pójść na spacer albo plac zabaw.
Podobnie „biblioteczny” dzień
upływa w wielu, wielu innych małych
miejscowościach w Polsce. Biblioteki
już kilka dobrych lat temu przestały
być instytucjami zimnymi, odstraszającymi, roztaczającymi wokół siebie
aurę niedostępnych i przeznaczonych
tylko dla wybranych. Dziś biblioteki
w małych miejscowościach i wsiach
są wielofunkcyjne, stały się centrum
dostępu do wiedzy, kultury i rozrywki. Centrum życia lokalnych społeczności, a przede wszystkim miejscem
spotkań dla mieszkańców. Biblioteka
to jedna z niewielu przestrzeni publicznych na wsi, która jest bezpieczna, ciepła i sucha, co ma niebagatelne
znaczenie zimą. Jest też dostępna dla
wszystkich, zawsze i dla każdego
otwarta.
Te pozornie trywialne cechy sprawiają, że biblioteki stają się przestrzenią określaną w naukach społecznych
jako „trzecie miejsce”. Sformułowania
tego użył Ray Oldenburg w swojej
książce definiując trzecie miejsce jako: socjologiczne pojęcie odnoszące się do
nieformalnych przestrzeni publicznych,
w których ludzie mogą spotkać się w celach czysto społecznych, towarzyskich, nawiązywać kontakty i cieszyć się swoim towarzystwem. Biblioteka łączy w sobie
bowiem to, co najlepsze w przestrzeni
prywatnej – rodzinną, ciepłą atmosferę i poczucie „bycia u siebie” z tym,
co najbardziej wartościowe w przestrzeniach publicznych – możliwość
poznawania nowych ludzi, uczenia
się, uczestnictwa w życiu społecznym. Językiem mniej socjologicznym,
a zdecydowanie bardziej sugestywnym opisuje to zjawisko dyrektorka
gminnej biblioteki: Ta moja młodzież co
tu przychodzi, to na mnie ciociu mówią,
bo tu mi się wydaje taka jest rodzinna atmosfera i oni tu siedzą godzinami odrabiają
lekcje, gadają, czasami flirtują, po prostu
spędzają czas ze sobą. I to jest bardzo ważne, bo wiem, że gdyby nie było w gminie
biblioteki, to by już pod sklepem piwo pili
i nic by z nich potem nie było. ■
Tekst powstał na podstawie badania „Po co
Polakom biblioteki?” zrealizowanego w 2012
roku przez Pracownię Badań i Innowacji
Społecznych Stocznia. Badanie miało na celu
zdefiniować i opisać korzyści, które przynoszą
swoim użytkownikom biblioteki w małych
miejscowościach. Badanie wykonano na
zlecenie Fundacji Rozwoju Społeczeństwa
Informacyjnego, realizującej w bibliotekach
Program Rozwoju Bibliotek. Pełny raport
z badania znajduje się na stronie www.
stocznia.org.pl
Julia Olesińska (1984)
jest absolwentką Antropologii Kulturowej.
Pracuje w zespole Pracowni Badań i Innowacji
Społecznych „Stocznia”.
53
LEK
KSIĄŻKI, KTÓRE
NAS SZUKAJĄ
Wisława Szymborska
Poczta literacka, czyli jak zostać
(lub nie zostać) pisarzem
Ewa Teleżyńska
54
Wszyscy znamy utwory Szymborskiej,
począwszy od „tyle wiemy o sobie,
ile nas sprawdzono” aż do „tego się
nie robi kotu”. Myślę, że każdy z nas
w wolnej chwili siada nad jej wierszami, po prostu po to, żeby się nimi
pozachwycać i odnaleźć sens życia
(albo przynajmniej czytania). Znamy
jej limeryki, kolaże i najróżniejsze
uprawiane przez nią zabawne gatunki
literackie.
Nie wszyscy jednak wiedzą, że
Szymborska była również mistrzynią
krótkiej formy prozatorskiej – listów,
a właściwie odpowiedzi na listy, bo
jako redaktorka „Życia Literackiego”
przez długi czas na łamach tego czasopisma recenzowała utwory nadsyłane
przez początkujących autorów. W „Poczcie literackiej” na ogół tych listów
nie poznajemy; możemy ich się jedynie
domyślać, czytając odpowiedzi - dowcipne, ironiczne, taktowne uwagi „od
redakcji”. Mądrość i poczucie humoru
Szymborskiej powodują, że czyta się je
i dziś z dużą przyjemnością. Na przykład taka lapidarna recenzja: „Mój chłopiec twierdzi, że jestem za ładna, żeby
pisać dobre wiersze. Co myślicie o tych,
które załączam? – Sądzimy, że jest Pani
rzeczywiście piękną dziewczyną”.
Odpowiedzi - krótkie, kilkuzdaniowe najwyżej – są stałą zachętą do
autorefleksji i samokrytycyzmu, do
bycia oryginalnym i uważnym, do
wnikliwej obserwacji świata, ludzi,
samego siebie, bo z tego właśnie rodzi
się literatura, która „czerpie swe siły
żywotne ze świata, na którym żyjemy,
z przeżyć naprawdę przeżytych, z doświadczeń naprawdę przecierpianych
i myśli samodzielnie przemyślanych.
Świat trzeba stale opisywać na nowo”. Szymborska tępi w nadsyłanych
tekstach nadmierną emocjonalność,
pretensjonalność i nieszczerość, przestrzega przed sileniem się na poetyckość i przed grafomaństwem. Namawia do umiaru, unikania frazesów
i sentymentalizmu, do wyciągania
własnych wniosków, do stałego zadziwienia światem i językiem. I zachęca
do czytania, czytania i jeszcze raz
czytania. Naturalnie, myślenie też się
przydaje: „Opowiadanie może od biedy nie mieć początku ani zakończenia,
środek jednak wydaje się konieczny”.
Z tych mini-wykładów wyłaniają się
też poglądy na poezję samej Szymborskiej – dowiadujemy się na przykład,
że nie przepada za Asnykiem, a jej
ulubioną definicją poezji jest aforyzm
Carla Sandburga: „Poezja to dziennik
pisany przez zwierzę morskie, które
żyje na lądzie i chciałoby fruwać”.
Wytrwale tropi plagiaty: „Jeżeli wydrukujemy, prosimy podać aktualny
adres Kazimierza Przerwy-Tetmajera, żebyśmy mogli wysłać mu osiemdziesiąt procent honorarium autorskiego”. W dowcipny, niekiedy lekko
złośliwy i ironiczny sposób namawia
do używania słowników, stosowania
zasad gramatyki i ortografii, dbałości
o język, na przykład zwracając uwagę
autorowi: „To prawda, że Eluard nie
umiał po polsku, czy jednak przekładając jego wiersze, trzeba to aż tak
mocno podkreślać?”
Pisanie listów do redakcji lub odpowiadanie na nie ma długą tradycję
i nierzadko samo stanowi literacką
zabawę. Znakomicie pokazał to Julian
Tuwim, którego warto na koniec przywołać, gdyż inteligentne i dowcipne
recenzje Szymborskiej znajdują swój
pierwowzór w jego wymyślanych odpowiedziach od redakcji:
„Hilaremu D. Wiersz pański, rozpoczynający się od słów: Brzemienna
jesteś ty – ach, czemu nie z mej winy
– nie będzie drukowany.
Wynalazcy. Sposób rozpoznania
prawdziwych i fałszywych banknotów na podstawie popiołu ich, nie wydaje się nam praktyczny.
Anonimowi. Pan mnie też”. ■
t
W
MIGRAJ
KROKE
Feelharmony
jagoda wożniak
Natchnieniem do napisania tej recenzji był koncert promocyjny najnowszej
płyty zespołu KROKE z udziałem Polskiej Orkiestry Radiowej pod batutą
Krzysztofa Herdzina. Odbył się on
na początku października w Studio
Koncertowym im. Witolda Lutosławskiego w Warszawie. Było to wydarzenie niesamowite, a dla mnie osobiście
najlepszy koncert tego roku. Pierwszy
raz widziałam całą salę ludzi podskakujących, przyklaskujących i ruszających się w rytm muzyki w miejscu tak
poważnym jak studio przy ul. Woronicza. Pozwalam sobie na taki wstęp nie
tylko po to, by wytłumaczyć co było
natchnieniem tej recenzji, ale także
by podzielić się pewną istotną w tym
kontekście obserwacją.
W trakcie koncertu mój podziw i
zauroczenie wzrastały z utworu na
utwór, dlatego wychodząc postanowiłam kupić najnowszą płytę zespołu pt.
„Feelharmony”. Tak bardzo chciałam
przedłużyć swoje doznania z koncertu, że natychmiast po powrocie do domu, włożyłam do odtwarzacza nowy
album. Pierwszy raz tak silnie odczułam różnicę między płytą a występem
na żywo. KROKE są niezaprzeczalnie
mistrzami sceny. Grając na żywo sprawiają, że to, co normalnie niedostępne
czy niezrozumiałe w muzyce – sposób
wydobywania dźwięków, motywy
muzyczne, historie z nimi związane –
staje się rzeczywiste, zakorzenia się w
sercu i na długo w nim zostaje.
Historia krakowskiego zespołu
KROKE sięga czasów licealnych jego
założycieli. Tomasz Lato (kontrabas),
Jerzy Bawoł (akordeon) i Tomasz Kukurba (altówka) poznali się w szkole.
Ich współpraca zaowocowała w 1992
roku założeniem zespołu. Muzyka
KROKE ma swoje korzenie w tradycji i
kulturze żydowskiej. Nie bez przyczyny nazwa zespołu oznacza „Kraków”
w języku jidysz. To co na początku
można było nazwać graniem typowo
klezmerskim, z czasem stało się mieszanką muzyki bałkańskiej, orientalnej i jazzu, by ostatecznie zakwalifikować się do gatunku world music.
W swojej dwudziestoletniej historii
zespół współpracował z takimi osobistościami świata muzyki jak Nigel
Kennedy, Edyta Geppert czy Maja Sikorowska.
Muzyka KROKE z poprzednich
płyt, choć świetna, czasem wydaje mi
się monotonna. Płyta „Feelharmony”
zdecydowanie wyróżnia się na tle dorobku zespołu. Jest pierwszą nagraną
ze składem symfonicznym (Sinfonietta Cracovia). W przeciwieństwie
do poprzednich płyt, które są mocno
zdominowane wpływami klezmerskimi i bałkańskimi, „Feelharmony” ociera się o bardzo różne rodzaje muzyki.
Na przykład utwory „Mountains” i
„River Of Shadows” mogłyby być doskonałą ścieżką dźwiękową do filmu.
„Love (Lullaby for Kamila)” oraz „Time”, jak sama nazwa wskazuje, świetnie z kolei nadają się do słuchania
„do poduszki” czy spokojnej refleksji.
„Eddie”, „Light in The Darkness” czy
„Usual Happiness” są natomiast utworami, które dają dużą dawkę pozytywnej energii. Ten ostatni utwór zamyka
nowy album KROKE. Słuchając go,
widzę dwóch chłopców, układających
domino gdzieś w bocznej uliczce starej Warszawy. W pewnym momencie
pojawia się trzeci, który z lekkością
„pyka” całą układankę. Zaczyna się
gonitwa chłopców po murkach i zakamarkach miasta. O tak, muzyka
KROKE to nieustanne zmiany tempa,
niespodzianki i wdzięczne historie.
Wielowymiarowość muzyki KROKE
jest jej zdecydowanym atutem. Słychać
to na płycie, a jeszcze bardziej, gdy zespół gra na żywo. Myślę, że każdy z
nas, niezależnie od wieku i preferencji
muzycznych, znajdzie na tej płycie coś
dla siebie.
Dopełnieniem dzieła „Feelharmony” jest gościnny udział Anny Marii
Jopek i Sławomira Berny’ego. Jopek
można usłyszeć np. w utworach: „Cave”, „River Of Shadows” czy „Usual
Happiness”. Jej pociągający głos znakomicie wpasowuje się w klimat płyty
„Feelharmony”, dodaje jej polotu i oryginalności. Piosenkarka idealnie zgrywa się na płycie z Tomaszem Kukurbą,
który wyśpiewuje nieprawdopodobne
wokalizy pogwizdując przy tym co jakiś czas. O Sławomirze Bernym można
by pisać wiele, ale wystarczy powiedzieć, że jest to perkusista niezwykłej
klasy i o wyjątkowych umiejętnościach. Bez niego „Feelharmony” nie
miałoby wspaniałej rytmicznej podstawy, nie miałoby energii i nie byłoby
pokazem kunsztu muzycznego.
Wsłuchanie się w płytę „Feelharmony” polecam każdemu, niezależnie od
stanu ducha czy umysłu. To jest płyta
na każdy moment, z którą wchodzi się
w relację zgoła niezwykłą. Gwarantuję
to Państwu. ■
55
Postsyjoniści w Izraelu,
czyli Żydzi przeciw syjonizmowi
z dr. Piotrem Weiserem rozmawia Jarosław Ziółkowski
ILUSTRACJE: KLARA JANKIEWICZ
56
W
śród wielu dzisiejszych prób interpretacji
zagadnień ponadepokowych, pojawia się
przed nazwami wybranych prądów intelektualnych
przedrostek „post”. Nie inaczej jest w przypadku
klasycznego i do dziś wzbudzającego kontrowersje
syjonizmu. O tym jaki kierunek obierają współcześni
myśliciele badający zagadnienia syjonistyczne i co
kryje się pod „post-em” wykorzystanym w tym
przypadku opowie dr Piotr Weiser.
Co to znaczy być syjonistą dzisiaj?
Tradycyjny syjonizm obraca się wokół
dwóch dogmatów. Po pierwsze nie
negocjowane jest istnienie państwa
Izrael. Po drugie nie negocjowany jest
żydowski charakter tego państwa.
A to zakłada bezwzględną dominację
polityczną, gospodarczą i kulturalną żywiołu żydowskiego w Izraelu.
Postulaty te w 2004 roku powtórzyła
ponownie Światowa Organizacja Syjonistyczna w tak zwanym Programie
Jerozolimskim. I choć organizacja ta
nie ma dziś większego znaczenia politycznego, to nadal potwierdza pewne
kierunki ideologiczne.
jonizm, czyli antysyjonizm i postsyjonizm?
Antysyjonizm, który uważam za antysemityzm, to kontestowanie punktu
pierwszego, czyli prawa Izraela do istnienia. Natomiast postyjonizm, który
głosi część środowiska akademickiego wraz z grupą publicystów skupionych wokół dziennika „Haaretz” oraz
członkowie różnych organizacji pozarządowych, głównie pokojowych, jest
szeregiem poglądów na punkt drugi,
czyli żydowski charakter Izraela. Przy
czym nie jest to żaden zorganizowany
ruch, raczej umowna nazwa myślenia
o kształcie i znaczeniu państwa.
i przyjrzyjmy się postsyjonistom. Jaki jest przewodni nurt poglądów tej
drugiej grupy myślicieli na żydowski
charakter państwa?
Tak jak syjonistyczny Program Jerozolimski uznaje Izrael za awangardę
„żydowskości”, za punkt odniesienia
dla wszystkich Żydów na świecie,
to postsyjonści nie przesądzają już
o miejscu Izraela wśród ogółu Żydów.
Zwracają uwagę, że przecież większość Żydów mieszka poza Izraelem,
że amerykańscy Żydzi wcale nie palą
się do emigracji, że 600-tysięczna żydowska społeczność z Francji nie pakuje walizek i nie wyjeżdża do Izraela
ze swoimi kapitałami i know-how. Ponadto postyjoniści wskazują również
na daleko idącą sprzeczność w definiowaniu państwa jako żydowskie
i demokratyczne zarazem. Wskazują
oni, że definicja Izraela jako państwa
żydowskiego w taki, czy inny sposób
upośledza nie-Żydów.
Co w związku z tym proponują?
Ich zasadniczy postulat to wewnętrzna reforma państwa. Docelowo postsyjonistom, choć używajmy tego określenia umownie, chodziłoby zapewne
o napisanie konstytucji, która zrównywałaby Palestyńczyków i Żydów woA na czym polegają dwa stanowi- W takim razie spuśćmy zasłonę mil- bec prawa. Wielu postsyjonistów tęska kwestionujące współczesny sy- czenia na idee antysyjonistyczne skni za jednym, acz dwunarodowym
Postyjoniści
wskazują na daleko
idącą sprzeczność
w definiowaniu
państwa jako
żydowskie
i demokratyczne
zarazem
państwem, w którym Kneset byłby
zróżnicowany. Za Izraelem, w którym
nie mówiłoby się o mniejszości palestyńskiej, ale o ponad milionowej równouprawnionym komponencie społeczeństwa.
A w kwestii państwowości Palestyny?
Oczywiście uważają za istotne utworzenie państwa Palestyńskiego na
Zachodnim Brzegu i w Gazie. Co za
tym idzie myśliciele postsyjonistyczni
raczej dopuszczają podział Jerozolimy,
albowiem bez tego nie powstanie państwo palestyńskie.
Jednakże w takich dywagacjach nieodzownie dochodzimy do problematyki terroryzmu palestyńskiego...
Dlatego proszę zwrócić uwagę na
związki postsyjonistów z różnymi
myślicielami i działaczami palestyńskimi akceptującymi istnienie Izraela.
W sprawie palestyńskiej w zasadzie
powtarzają oni ich postulaty, w których wyrzeczenie się terroryzmu jest
kwestią wyjściową. Prof. Sari Nusseibeh byłby dla mnie w tym przypadku
postacią pomnikową. Zero przemocy
jest sztandarowym hasłem jednych
i drugich. Postsyjoniśni twierdzą jednak, że skoro Izrael jest stroną nieporównywalnie silniejszą powinien nie
ustawać w wysiłkach na rzecz pokoju.
Natomiast musimy pamiętać, że
postsyjonizm nie jest ruchem ani jed-
nolitym, ani silnym. Nie wydał jeszcze
żadnej partii politycznej, nie rozwiązuje realnych problemów politycznych. Te zaś zapewne zweryfikowałyby niektóre jego postulaty.
Wiele państw regionu ma w niektórych kwestiach interesy zbieżne z Izraelem. Na przykład Arabia Saudyjska
w sprawie Iranu. Jeżeli kraje arabskie
zaczęłyby mieć korzyść gospodarczą
i cywilizacyjną z obecności Izraela,
Jaka jest propozycja postsyjonistów hasła o wymazywaniu go z mapy głow sprawie żydowskich osiedli na Za- szonoby ciszej. Tylko z drugiej strony
nie możemy zapominać o pewnej rechodnim Brzegu?
Postsyjonistom zapewne najłatwiej wolucyjnej niestabilności izraelskich
byłoby powiedzieć, że powinny znik- sąsiadów.
nąć. W końcu w Gazie osiedla zostały rozmontowane. Ale na Zachodnim Czy postsyjonizm postuluje jedynie
Brzegu oznaczałoby to taką małą woj- równouprawnienie Palestyńczynę domową z osadnikami. Zresztą, nie ków, czy chodzi mu również o zniepo to Izrael zaludnia te ziemie, żeby sienie nierówności wewnątrz całego
tak łatwo z nich zrezygnować. Jak nie społeczeństwa izraelskiego – czyli
patrzeć, rządząca dzisiaj prawica to na przykład poprawienie kondycji
spadkobierczyni rewizjonistycznego Mizrachijczyków?
syjonizmu, który zawsze dążył do eks- W jakiejś mierze tak. Pamiętajmy, że
pansji terytorialnej kosztem Arabów. społeczeństwo Izraela jest złożone
Tu się nic nie zmieniło
z Żydów pochodzących z różnych
stron – Europy, Afryki, Bliskiego
Problem uchodźców palestyńskich i Środkowego Wschodu. Tymczasem
jest zaledwie szerszą częścią skom- dominującą pozycję – polityczną, kulplikowanych relacji Izraela z arabski- turalną i gospodarczą – zdobyli w niej
Żydzi aszkenazyjscy, głównie Środmi sąsiadami.
Tak, to prawda, mimo że przecież nie kowo i wschodnioeuropejscy. Niech
ma jednego Świata Arabskiego. Mam symboliczny będzie fakt, że Aszkenawrażenie, że przy umiejętnej, napraw- zyjczykami byli i są wszyscy premiedę gołębiej polityce i angażowaniu się rzy Izraela. Wyjaśnienie tego faktu
ekonomicznym w regionie, byłoby formułował Szmuel Eisenstadt, przez
możliwe dla Izraela uzyskanie part- dwie dekady niemal oficjalny socjonersko-szorstkich relacji z sąsiadami. log państwa. Uważał on, że konstytuChoćby tylko takich, jakie Izrael teraz tywne dla dziejów Izraela, stworzenia
państwa i uformowania się klasy polima z Jordanią.
57
tycznej, są alije druga i trzecia (między
rokiem 1900 a 1923), w czasie których
przybyli do Palestyny głównie Żydzi
europejscy, przejmując zarząd nad
osadami i tworząc kluczowe instytucje
żydowskie w Palestynie. Postsyjoniści
powiedzą, że to prawda, ale dodadzą,
że pionierzy rozpisali zarazem role
społeczne, nie gwarantując późniejszym mizrachijskim przybyszom równouprawnienia – wykształcenia i możliwości awansu zawodowego, dostępu
do instytucji państwowych. Niemniej
stwo automatycznie, o ile nie zmienił
wcześniej wyznania. To nadgorliwość
nawet w stosunku do tradycyjnej Halachy, która innowiercy nie przestaje
uważać za Żyda, choć uważa za odstępcę. W ten sposób prawo powrotu
staje się blokadą niemożliwą do przeskoczenia dla uchodźców palestyńskich.
Wybitny palestyński myśliciel,
Edward W. Said ubolewał, że on, urodzony w Jerozolimie, musi się starać
o trzymiesięczną wizę na wjazd do
lające na rozpoczęcie nowego życia
oraz wyrazić zgodę na zakładanie na
Zachodnim Brzegu osiedli dla powracających Palestyńczyków. Tymczasem
to jednak political fiction.
A gdybyśmy mieli porównać tradycyjną historiografię izraelską i postsyjonistyczną interpretację historii Izraela?
Tradycyjna historiografia głosi, że
znienawidzeni przez świat tułacze
wracają po dwóch tysiącach lat na ziemię ojców. Zresztą, i religijni i świec-
58
Izraela, a Żyd urodzony w Radomiu,
Paryżu czy Nowym Jorku może się do
niego w każdej chwili sprowadzić na
stałe. Dopóki nie będzie symetrii w tej
sprawie, Izrael będzie bardziej żydowJednakże mówiąc o złożoności spo- ski niż demokratyczny. Potrzebny byłłeczeństwa izraelskiego, trzeba by tu kompromis. Palestyńczycy muwspomnieć o twardym punkcie sy- sieliby zgodzić się, żeby nie wszyscy
jonizmu, jakim jest Prawo powrotu. uchodźcy mogli powrócić, a mówimy
W obecnej formie zaprzecza ono moż- tu przecież o setkach tysięcy ludzi.
liwości napisania konstytucji zrównującej wobec prawa Arabów. Zapis I na czym miałoby polegać
uchwalony w 1950 roku zakłada, że ustępstwo Izraela?
każdy Żyd ma prawo sprowadzić Musiałby uznać winę, a później wysię do Izraela i uzyskać obywatel- płacać uczciwe rekompensaty, pozwajednak wydaje mi się, że postsyjonizm
w sprawie Mizrachijczyków wpisuje
się tu w ogólną dyskusję o niwelowaniu nierówności w Izraelu.
cy dodaliby „obiecaną”, inaczej rozumiejąc obietnicę. Gdy okazało się,
że ziemia jest zaludniona, przybysze
próbują wejść z miejscowymi w przyjacielskie relacje. Z czasem jednak
i tutaj stają się znienawidzeni. Sytuacja jest coraz bardziej napięta. Arabowie odrzucają polityczny plan podziału, dlatego przybysze prowadzą
sprawiedliwą wojnę o niepodległość.
Niezmierzone armie arabskich Goliatów próbują wepchnąć ich do morza.
Miejscowa ludność arabska natomiast
wzywana jest przez nie do opuszczenia domostw. Postsyjonizm byłby
w stanie zakwestionować wszystkie A jak postsyjoniści postrzegają
powyższe twierdzenia, oprócz niena- obecność pamięci o Zagładzie w powiści świata.
lityce tożsamościowej państwa?
Są krytyczni. Proszę zwrócić uwagę,
Dość burzliwe tezy. Choć wyjaśnia że ważne książki z kręgu postsyto, dlaczego cała grupa autorów zaj- jonistycznego, Toma Segeva i Idith
mujących się rewizją tradycyjnej hi- Zertal dotyczą właśnie eksploatacji
storiografii bywa określana mianem Zagłady. Osobiście nie zgadzam
się z ich twierdzeniem, że pamięć
„Nowych Historyków”.
Dokładnie, bo cały postsyjonizm o Zagładzie była na początku istfundował się na rewizji dziejów Izrae- nienia Izraela wypierana. Chociaż,
la, zwłaszcza pamięci o wydarzeniach rzecz jasna, nie stanowiła ona osroku 1948. Wojna o niepodległość nowy państwotwórczej narracji. Na
tyle uważam, że Izrael ma prawo
czynić z Zagłady oś swojej historii.
Dziwiłbym się, gdyby tak nie było.
Wracając do wersji hagiograficznej,
czy przeciętny Izraelczyk nadal kultywuje syjonistyczny obraz świata?
Tak, mam wrażenie, że podobnie jak
w Polsce, wszelkie debaty intelektualne angażują w Izraelu margines
społeczeństwa, idee postsyjonizmu
bardzo powoli wkraczają do oficjalnego obiegu. Zresztą, przeciętny Iz-
59
Żydów w Palestynie dla Arabów
oznaczała wypędzenia albo niewolę.
Jako, że Izrael ma dosyć liberalną
ustawę o archiwach i większość dokumentów dotyczących wojny 1948 roku
i wypędzeń jest w tej chwili jawna,
możliwe było napisanie kluczowych
książek na ten temat. Na przykład
„Roku 1948” Bennego Morrisa albo
prac Aviego Shlaima, Toma Segeva,
Simhy Flapana. Rewizja tradycyjnej
mitologii syjonistycznej zakorzenionej
w podręcznikach i systemie edukacji
jest intelektualnym wyzwaniem postsyjonistów na przyszłość.
początku była obecna w pamięci
o powstaniu w getcie warszawskim.
Pamiętajmy, że dosyć szybko zaczęły
pojawiać się w wielu miastach ulice
Mordechaja Anielewicza. A pierwsze
muzeum upamiętniające Zagładę
powstało jeszcze w 1948 roku. Jednak
dopiero podczas procesu Eichmanna
dopuszczono opowieść ocaleńców,
czyniąc z niej najważniejszy argument za żydowskim samostanowieniem. No więc postsyjoniści krytykują
instrumentalizację pamięci. Przyznam jednak, że o ile dostrzegam
nadużywanie retoryki w tej kwestii,
raelczyk ma teraz, jak przypuszczam
dwa problemy. Niewątpliwie kwestię
bezpieczeństwa. Iran się zbroi, wzbogaca uran, nie wiadomo, jakie
będą długofalowe skutki Arabskiej
Wiosny i co się stanie w Syrii, nie wiadomo też kim okaże się Mohamed
Mursi. Bo moim zdaniem, dla Izraela najważniejsza okaże się sytuacja
w Egipcie. Egipt zawsze wyznaczał
trendy polityczne w regionie. I to
właśnie bezpieczeństwo jest powodem, dla którego Izraelczycy już po raz
drugi wynieśli do władzy Beniamina
Netanjahu.
Z drugiej strony izraelska młodzież
ma ciężkie warunki socjalne. Kraj jest
bardzo drogi i raczej nieprzyjazny
podejmowaniu kariery zawodowej.
Stąd wzięły się namiotowe protesty
w 2011 roku. Z tych powodów oraz
z powodu kryzysu izraelskiej lewicy
trudno znaleźć polityków – postsyjonistów w Knesecie.
teru Izraela, a postsyjonizm z jego
postulatami uważają oni za szkodliwą
awangardę.
Jaki mógłby być wpływ przyjęcia
zrewidowanej historii na politykę
bieżącą Izraela?
Wewnętrzna reforma izraelskiej
demokracji i zgoda na powstanie
niepodległej Palestyny.
Jako, że w polityce nie odgrywają
postsyjoniści znaczącej roli, jaki jest W związku z tym, czy myśli pan, że
zasięg ich oddziaływania intelektu- możliwa jest realizacja postulatów
alnego?
postsyjonistycznych?
60
W świecie akademickim trudno dzisiaj
ignorować ich koncepcje. Nikt nie jest
w stanie napisać historii izraelskich
Palestyńczyków bez odwoływania
się do książki Kimmerlinga i Migdala
[„Palestyńczycy: Powstanie narodu”], doceniających palestyńską
perspektywę, to znaczy perspektywę
narodu zdziesiątkowanego, pozbawionego od 1948 roku elit intelektualnych,
politycznych, gospodarczych. Z drugiej strony koncepcje postsyjonistyczne Nowej Humanistyki nie mają
odzwierciedlenia w programach szkolnych, rzadko też są wysłuchiwane
przez polityków.
Nie prędko. Społeczności izraelska i palestyńska czekają na swoich mężów stanu, którzy zjednoczą
swoje społeczeństwa i porwą tłumy,
przekonując do swoich racji. Z tym, że
racje te musiałby być prawdziwie demokratyczne. Zdefiniowany powyżej
postsyjonizm to bowiem nic innego
jak tylko postulat demokratyzacji
państwa. Niestety w tym momencie
nie widzę polityków takiego formatu.
Mahmud Abbas i Beniamin Netanyahu prowadzą politykę doraźną. Jeden
– zdobywania przyczółków, drugi budowania murów. ■
Postsyjonizm bywa często zrównywany z lewicą i skrajną lewicą. Czy
pana zdaniem jest to uczciwe postawienie sprawy?
Postsyjonizm to zjawisko, które do
pewnego stopnia przyszło z Zachodu i inspirują go hasła równości
społecznej. Tak, moim zdaniem jest to
ruch zdecydowanie lewicowy. Ale to
niekoniecznie bierze się ze sztywnego
podziału na lewicę i prawicę, przecież
są intelektualiści, którzy nie akceptują
całego lewicowego pakietu myślenia,
a są postsyjonistami. Proszę jednak
zauważyć, że zaproponowałem bardzo pozytywną i uniwersalną definicję
postsyjonizmu jako rozszerzenia
formuły państwa, która może być teoretycznie do przyjęcia i dla lewicy i dla
umiarkowanej prawicy, chociaż może
jestem naiwny. W Knesecie nie widać
bowiem polityków dopuszczających
ograniczenie żydowskiego charak-
dr Piotr Weiser (1970)
jest historykiem idei, autorem książek
i artykułów poświęconych dziejom Zagłady
Żydów oraz współczesnemu Izraelowi.
Pracownik Instytutu Bliskiego i Dalekiego
Wschodu UJ oraz Żydowskiego Instytutu
Historycznego. Aktualnie pracuje nad książką
“Wygnanie jako kategoria myślenia. Edward
Said czyta Josepha Conrada”.
ILUSTRACJA: EWA SMYK
Ziemia
różnych
ojców
Jarosław Ziółkowski
W
edle stereotypu
Beduini to grupa
żerująca na państwie.
Według Beduinów
państwo traktuje ich
niczym obywateli
drugiej kategorii. Jakie
jest miejsce Beduinów
w dzisiejszym Izraelu?
Negew. Monotonny pustynny krajobraz. Teren pofałdowany i kamienisty.
Jedno za drugim ciągną się takie same,
szaro-żółte wzgórza. Po lewej stronie
widzę rozległy kompleks elektrowni,
skomplikowane konstrukcje ze stali,
niczym małe miasto. Tuż obok, rozrzucone bezładnie pod kablami stoją
byle jak sklecone domy. Po przeciwnej
stronie horyzontu majaczy rozległy
kombinat chemiczny. Wiejący z jego
strony wiatr przynosi ostre, gryzące
powietrze.
Ledwie minęła dziesiąta, a już jest
przeraźliwie gorąco. Nie chcę nawet
myśleć o tym, co dzieje się w domach
pod wzgórzem. Większość z nich to
tymczasowe konstrukcje, ustawione
w kwadrat cementowe pustaki, przykryte blachą falistą. Żadnej izolacji
termicznej, nagrzewają się gdy tylko
61
wyjdzie słońce, jeszcze szybciej tracą
ciepło po zmroku.
Wadi al-Na’am to jedna z czterdziestu sześciu nieuznawanych przez rząd
Izraela beduińskich wiosek na pustyni
Negew. W świetle prawa nie istnieją,
w związku z czym władze nie muszą
zapewniać mieszkańcom podstawowych usług. Pięćdziesiąt tysięcy ludzi
na własną rękę zaopatruje się w wodę,
prąd i opiekę lekarską. Alternatywą
jest przeniesienie się do oficjalnych,
utworzonych przez państwo osiedli
beduińskich. Siedem miasteczek, wybudowanych w latach siedemdziesiątych mieści się na niewielkim obszarze wokół stolicy regionu, Beer Szewy.
I choć łącznie mieszka w nich ponad
sto dwadzieścia tysięcy ludzi, inni nie
palą się do przeprowadzki. Zamiast
życia w mieście wybierają trwanie
w konflikcie z państwem.
62
Beduini zupełnie
inaczej traktowali
pojęcie własności
Beduini byli utrapieniem dla władz
na długo przed powstaniem Izraela.
Nie sposób było jednoznacznie określić miejsca ich zamieszkania, a co
za tym idzie, zmusić do płacenia podatków. Kiedy w 1858 roku sułtan
osmański wprowadzał nowe ustawodawstwo ziemskie, Beduini zignorowali wezwania do rejestrowania użytkowanych gruntów. Woleli rządzić się
własnymi prawami, w których zupełnie inaczej traktowali pojęcie własności. Sułtan uważał większość gruntów
Imperium za własność państwa. Poddani uzyskiwali częściowe prawa do
ziemi jeśli zajmowali się jej uprawą
i płacili podatki. Dla Beduinów cały
step i pustynia były wspólnym terenem wypasu. Własność prywatna
pojawiała się dopiero po wykopaniu
studni. Kontrola wody dawała kontrolę nad okolicą.
Nieudaną próbę ewidencji gruntów i ludności w Palestynie podjęli
też Brytyjczycy w czasie, gdy istniała
Palestyna Mandatowa. Negew sprawił im największą trudność, cały jego teren opisali więc jako nieużytki,
a liczbę ludności jedynie oszacowali.
Jak pisał jeden z urzędników Królowej, Beduini są mieszkańcami namiotów
(tent dwellers) i nie zawsze muszą przebywać w tej okolicy. Zdezorientowani
byli też nowi osadnicy, zarówno żydowscy jak i arabscy. W jednym roku
kupowali w dobrej wierze ziemię jako
niezamieszkaną, w kolejnych latach
zdarzało się, że zapełniała się nomadami i ich stadami. Nieprecyzyjne dane
zawarte w brytyjskich spisach pozwalają sądzić, że na początku 1948 roku
po Negewie mogło wędrować do stu
tysięcy Beduinów. Po wojnach towarzyszących powstaniu Izraela zostało
ich około jedenaście​tysięcy.
Pierwsza kontrowersja dotyczy tego, czy Beduini są ludnością tubylczą,
a co za tym idzie, czy przysługują im
specjalne prawa do ziemi. Sympatycy
polityki rządu izraelskiego twierdzą,
że większość plemion przybyła z Egiptu dopiero po wyprawie Napoleona
w 1799 roku i nie sposób ustalić, czy
zajęli puste tereny. Zwolennicy sprawy beduińskiej przekonują, że ludy
koczownicze zamieszkiwały Negew
już w V wieku przed naszą erą, a Beduini dotarli tam najpóźniej w czasie
arabskiego podboju. Trudność sporu
polega na tym, że strony nie zgadzają
się co do najbardziej podstawowych
faktów historycznych.
***
Kibuc Sde Boqer słynie jako miejsce pochówku Dawida Ben-Guriona,
pierwszego premiera Izraela. Z całego kraju zjeżdżają tu wycieczki by
oglądać stojący na skraju Kanionu Zin
grób. Przechadzam się sąsiadującym
z nim ogrodem. Na trawie pod drzewami siedzi kołem grupa młodzieży.
Słuchają słów dobiegających z leżącego między nimi magnetofonu. Archiwalna taśma przenosi ich w rok 1948,
Ben Gurion niezbyt mocnym, ale zdecydowanym głosem ogłasza powstanie
Państwa Żydowskiego w Ziemi Izraela.
Tutaj, w środku pustyni, lepiej
brzmiałoby przemówienie, które wygłosił przy innej okazji. Naród Izraela
zostanie poddany próbie przez Negew.
Tylko zasiedlając i rozwijając ten obszar,
Izrael może zmierzyć się z wyzwaniem,
jakie stawia przed nim historia. Zwrócenie się na południe miało zapewnić
młodemu państwu otwarte przestrzenie rozwoju. W środkowej i północnej
części państwa robiło się już tłoczno.
Ben Gurion kreślił uwodzicielską wizję pustyni rozkwitającej dzięki szczęśliwym osadnikom, budującym system
nawadniania. Premier był konsekwentny. Sam spędził na Negewie ostatnie
dwadzieścia lat życia. Pytam mojego
przewodnika, czy Izraelczycy realizują
testament ideowy ojca państwa. Kręci
głową. Niezbyt nam się to udaje. Sam jest
zakochany w pustyni, ale przyznaje, że
mało kto dobrowolnie ją wybiera. Młodzi ludzie chcą mieszkać w Tel Awiwie. Tam
widzą dla siebie możliwości.
Niemniej jednak państwo chętnie
korzysta z ziem pustyni. W oddaleniu
od dużych osiedli można tu budować
bazy wojskowe i strefy przemysłowe.
Takie jak Ramat Hovav, gdzie skupione
są fabryki przemysłu chemicznego. Toksyczne odpady z produkcji gromadzone
są w wielkich zbiornikach. To z nich pochodzi gryzący zapach docierający do
mnie w Wadi al-Na’am. Moi beduińscy
gospodarze skarżą się na choroby płuc
i zanieczyszczenia wody. Zarzucają
państwu, że świadomie buduje niebezpieczne instalacje w pobliżu ich osad.
Rząd widzi sprawę inaczej. Negew,
jako ziemia zdobyta, należy do państwa w całości, podobnie zresztą jak
dziewięćdziesiąt trzy procent gruntów Izraela. Beduini, którzy nie zgodzili się na przeprowadzkę do miast,
traktowani są jak intruzi. W świetle
prawa w nieuznawanych wioskach nie
sposób legalnie zbudować budynku –
urzędy nie wydadzą potrzebnych pozwoleń. Beduini nie odnoszą sukcesu
także i w salach sądowych. Większość
gruntów, za których właścicieli się
uważają, około osiemdziesięciu tysięcy hektarów, nie została wpisana do
Tabu, osmańskiego rejestru ziemskiego, na podstawie którego wydawane
Rząd odpowiada na te pytania wskazując na istniejące miasta beduińskie.
Nie zamierza też odstępować od dotychczasowej polityki. Na początku
roku przyjęty został tak zwany „plan
Prawera”. Zakłada przesiedlenie co najmniej trzydziestu tysięcy Beduinów do
miast. Mogą w nich uzyskać darmową
działkę budowlaną pod warunkiem,
że zrezygnują ze wszystkich innych
roszczeń majątkowych. Jednocześnie
plan sankcjonuje nakaz wyburzenia
tysięcy nielegalnych budynków.
Siedem oficjalnych beduińskich
osiedli trudno uznać za miasta. To
raczej przedmieścia, skupisko budynków wzniesionych bez większego porządku. Brakuje w nich podstawowej
infrastruktury. Wszystkie mieszczą się
w pierwszej dziesiątce miast o najniższym poziomie życia w Izraelu. A zarazem charakteryzują się najwyższym
poziomem przestępczości w kraju.
Władze chciałyby widzieć w tym potwierdzenie stereotypu Beduina, niepiśmiennego brutala. Druga strona
oskarża państwo o prowadzenie polityki apartheidu i tworzenie patologii
przez pozbawianie Beduinów podstawowych możliwości rozwoju – edukaSporządzanie takich wykazów jest przed- cji i zatrudnienia.
Wedle stereotypu Beduini to grusięwzięciem państwowym. Nie można winić jednostki za to, że sama tego nie zrobiła. pa żerująca na państwie. Nie pracują,
Dodaje, że władze brytyjskie de facto mają dużo dzieci, chętnie sięgają po
uznawały prawa Beduinów do ziemi, zasiłki. Moich rozmówców takie wygodząc się na to, by sprzedawali ją ży- obrażenie oburza. Mówią, że to rząd
odpowiada za ich sytuację. Dodają, że
dowskim osadnikom.
chcieliby podtrzymywać tradycyjny,
pasterski tryb życia, ale kontrola, jaką
***
Na skraju Wadi al.-Na’am leży kilka państwo sprawuje nad ziemią czyni
stert gruzów. Miesza się w nich bla- to jednak niemożliwym. Jednakże dr
cha z cegłami, gdzieniegdzie wystają Frantzman i te zarzuty odrzuca. Nie ma
resztki połamanych mebli. Wyburza- powodu, żeby niewielka mniejszość posianie domów przez służby państwowe dała tyle ziemi [ile chcą posiadać Beduini],
najskuteczniej przysparza Beduinom podczas gdy przeciętny obywatel Izraela
zwolenników. Oprowadzający mnie posiada mniej niż sto metrów kwadratoprzywódca lokalnej społeczności żali wych.
Przejeżdżając przez Beduińskie
się, że buldożery pojawiają się o świcie w asyście policji. Mieszkańcy mają osiedla - te oficjalne i te nieuznawaczas jedynie na wyniesienie najpo- ne przez władze, trudno nie zwrócić
trzebniejszych rzeczy. Przyznaje, że uwagi na intrygujące zjawisko. Choć
dostają sądowe nakazy eksmisji. Ale większość budynków wygląda bieddokąd mam pójść? - pyta. To jest mój dom, nie i licho, pojawiają się pośród nich
wielkie pałace, fantazyjne budowle
tu mieszkał mój ojciec i jego ojciec.
są wyroki. Organizacje pomagające
Beduinom szacują, że rząd w najlepszym razie jest skłonny przystać na
piętnaście procent ich żądań.
Próbuję ustalić, dlaczego Beduini
nie starali się uzyskać aktów własności u sułtana lub królowej. Napotykam
kolejną kontrowersję. Beduini uważali,
że rejestracja ziemi zmusi ich do płacenia
podatków i dlatego się na nią nie zgodzili,
przekonuje mnie dr Seth Frantzman,
publicysta „Jerusalem Post”. Teraz chcą
ziemi, jak każda osoba, która chce więcej
własności i pieniędzy. Tymczasem Brytyjczycy cały Negew zapisali jako ziemię
państwową.
Dr Oren Yiftachel z Uniwersytetu
Ben Guriona w Beer Szewie, pomaga
Beduinom w procesach z państwem.
Twierdzi, że Beduini nie ponoszą odpowiedzialności za brak dokumentów.
Dziewięćdziesiąt trzy
procent gruntów
Izraela należy do
państwa
o kilku piętrach, z okrągłymi wieżyczkami i murami zwieńczonymi blankami. Taki przepych u mniejszości, która
uważa się za uciskaną, dziwi. Wiele
wskazuje na to, że pieniądze pochodzą z przemytu. „Dziennik Haarec”
(3 lipca 2009) szacuje, że w niektórych
wioskach może się nim trudnić nawet
sześćdziesiąt procent mężczyzn. Przerzucają broń, narkotyki, nielegalnych
imigrantów z Afryki.
Mój telawiwski znajomy protestuje
przeciwko używaniu tych informacji
jako argumentu w sprawie stosunku
państwa do mieszkańców nieuznawanych wiosek. Nic nie usprawiedliwia
takiego traktowania Beduinów. Nie chodzi
tu o to, kim są i co robią ofiary. Chodzi o to,
co my robimy w ich sprawie. Nie możemy
godzić się na wyburzanie domów i odbieranie ziemi.
***
Palestyński pisarz, Raja Shehadeh,
w książce „Pękniecie czasu” opisuje
historię ucieczki swojego wuja przed
władzami Osmańskimi. Posądzony
o współpracę z aliantami w czasie
I wojny światowej, schronił się w głębi
Palestyny, by uniknąć wyroku śmierci. Kilka miesięcy spędził żyjąc wśród
Beduinów, przyjmując ich tryb życia
i częściowo dzieląc z nimi przekonania. Z gorliwością miejskiego człowieka
idealizował ich związek z naturą, dumę i niezależność. Tym bardziej zapadły mu w pamięć słowa jednego z nich
o ludziach osiadłych. Niech ci, którzy
budują domy, opłakują ich zniszczenie.
Prowadzona przez Izrael polityka odwróciła ostrze tych słów. Dzisiaj skierowane jest w samych Beduinów. ■
Jarosław Ziółkowski (1987)
jest absolwentem filozofii i psychologii UW,
przez semestr studiował na Uniwersytecie
w Tel Awiwie.
63
katolew
Błogosławieni
u b o d z y
teologia w służbie wyzwolenia
Misza Tomaszewski
64
W
różnych rejonach Trzeciego Świata powtarza
się taką anegdotę: „Kiedy biały człowiek
przyszedł do naszego kraju, w swoich rękach miał
Biblię, my zaś mieliśmy ziemię. Biały człowiek
powiedział: «Módlmy się!». Zamknęliśmy oczy.
Kiedy je otworzyliśmy, okazało się, że teraz to on
ma ziemię, a my mamy Biblię”.
Kolonizacja odcisnęła krwawe piętno na indywidualnej i zbiorowej pamięci mieszkańców Ameryki Łacińskiej. Tamtejsze społeczeństwa wciąż
przeorane są głębokimi bruzdami
podziałów rasowych i klasowych, najczytelniej manifestujących się w przestrzeni wielkich miast, gęsto poprzetykanych enklawami ostentacyjnego
zbytku i wołającej o pomstę do nieba
nędzy. Korzenie tych skandalicznych
nierówności sięgają czasów państwa
kolonialnego, którego liczne struktury przetrwały proces dekolonizacji.
W XIX wieku władza w niepodległych
państwach regionu płynnie przeszła
w ręce elit kreolskich, silnie związanych z polityczno-gospodarczym
modelem społeczeństwa feudalnego.
Model ten przetrwał aż do kryzysu lat
1929–1933, a jednym z największych
jego beneficjentów, pełniącym zarazem funkcję moralnego strażnika status quo, był – a w każdym razie bywał
– Kościół katolicki.
Pamiętając o tym, że to właśnie latynoamerykański Kościół przejął społeczne funkcje państwa kolonialnego
– prowadził działalność edukacyjną,
medyczną i opiekuńczą – nie należy
sprowadzać jego obecności na kontynencie do dwuznacznych związków
z kolonialnym aparatem opresji i ekonomicznej zależności. Nie sposób ich
jednak również lekceważyć. Jak bowiem pisze francuski dominikanin
Vincent Cosmao, „gdy [w Europie] zaczynał się już rozkład chrześcijaństwa,
zostało ono przeszczepione do nowej
części świata, skolonizowało ją i podjęło jej ewangelizację”. Ewangelizacja
ta miała zresztą swoich bohaterów,
spośród których może największym
był hiszpański biskup Bartolomé de
Las Casas. W połowie XVI wieku doprowadził on do uchwalenia „Nowych
Praw”, które na pewien czas postawiły
tamę wyniszczającemu społeczności
indiańskie, niewolniczo-pańszczyźnianemu systemowi encomienda.
Ostatecznie to nie naśladowcy Las
Casasa nadali ton chrystianizacji kolonizowanych ziem. Nie przestali
jednak również upominać się o ludzi
ilustracja: Kuba Mazurkiewicz
ludności wiejskiej i jej masowy przepływ do miast, w których intensywnie
rozwijał się wówczas przemysł. Proces
ten zrodził nowe problemy społeczne,
takie jak przeludnienie i niekontrolowane powstawanie dzielnic ubóstwa,
co z kolei przełożyło się na gwałtowny
wzrost ulicznej przemocy. Równolegle
rosły w siłę ugrupowania o radykalnie
lewicowym programie politycznym,
zagrażającym klasowej dominacji
konserwatywnych elit, którym krążące po państwach regionu widmo
komunizmu spędzało sen z powiek.
Wobec zaostrzających się konfliktów
społecznych populistyczni dyktatorzy
Niebezpieczne związki
Lata pięćdziesiąte XX wieku przy- pozostawali kompletnie bezradni.
Po tym jak w 1959 roku rewoluniosły Ameryce Łacińskiej eksplozję
demograficzną. Jej konsekwencją – cja na Kubie obaliła wspierany przez
ignorowaną z początku przez rządy Amerykanów reżim Batisty, dyplodbające przede wszystkim o intere- maci Kennedy’ego – paranoicznie bosy warstw średnich – było ubożenie jąc się rozszerzenia zimnowojennych
biednych i wykluczonych, przez których w życiu Kościoła miał objawiać
się sam Bóg. „Słowo Boże – pisze Cosmao – potrafiło przetrwać wbrew
intencjom kolonizatorów, którzy posługiwali się «ewangelizacją», aby wymusić uległość wobec przyniesionego
przez siebie «Boskiego porządku»
rzeczy”. Jego ziarno zapadło głęboko
w kulturową pamięć ludów Ameryki
Łacińskiej, by po wielu latach wydać
plon, którego spadkobiercy kolonizacji się nie spodziewali: teologię
wyzwolenia.
wpływów radzieckich w Ameryce
Łacińskiej – powołali Sojusz dla Postępu. Przez kilka kolejnych lat wspomagał on finansowo państwa biednego
Południa, promując demokratyczny
ustrój polityczny i kapitalistyczny
porządek gospodarczy. Dopiero z czasem okazało się, że strategia Sojuszu
opierała się na błędnych założeniach
ekonomicznych, których wdrożenie skutkowało dalszym wzrostem
rozwarstwienia w społeczeństwach
latynoamerykańskich.
Widząc to, południowi analitycy
– wśród nich również ówcześni teologowie rozwoju, tacy jak Gutiérrez
– porzucali lansowaną przez Amerykanów teorię liniowego postępu,
a zwracali się ku teorii zależności,
która tłumaczyła różnice w rozwoju
poszczególnych krajów specyfiką panujących pomiędzy nimi stosunków
katolew
„Gdy daję biednym chleb, nazywają mnie
świętym. Gdy pytam, dlaczego biedni nie
mają chleba, nazywają mnie komunistą”
66
ekonomicznych. Na jej gruncie kraje
rozwinięte miały bogacić się dzięki
temu, że skupowały tanie półprodukty
i surowce naturalne od krajów rozwijających się, a odsprzedawały im wysokowartościowe dobra przetworzone. W ten sposób potężne gospodarki
Północy utrzymywały gospodarki
peryferyjne w relacji politycznego
i ekonomicznego podporządkowania,
zwanego „neokolonializmem”.
Powojenna radykalizacja nastrojów
społecznych nie oszczędziła również
Kościoła katolickiego, który – aż do
kryzysu gospodarczego lat trzydziestych – względnie przyjaźnie koegzystował z postkolonialnymi elitami.
Formował się on w czasach kontrreformacji i cechował nastawieniem obronnym, hartowanym w ogniu krytyki liberalnych i antyklerykalnych ruchów
XIX wieku. Nowa krytyka, kierowana
w jego stronę przez ugrupowania lewicowe, często skutkowała zacieśnieniem
więzów spajających go ze środowiskami konserwatywnymi, które odnosiły
się wrogo do projektów przeprowadzenia reformy rolnej i nacjonalizacji
przemysłu. Impuls do otwarcia się
Kościoła na ogarnięty rewolucją region
miał dopiero nadejść.
Struktury grzechu
Na miesiąc przed otwarciem II Soboru
Watykańskiego, w orędziu radiowym
wygłoszonym 11 września 1962 roku,
papież Jan XXIII mówił o Kościele,
który chce być Kościołem wszystkich
ludzi, przede wszystkim zaś ludzi
ubogich. Nie znaczy to, że przed Soborem powszechny Kościół nie otaczał ubogich swoją troską bądź nie
nawoływał do miłosierdzia. Prawdą
jest jednak, że nie kładł on dostatecznego nacisku na obowiązki wynikające
z zasady społecznej sprawiedliwości.
Wypowiadając się w kwestiach społecznych, nie przestanie zresztą Sobór
pojmować ludzi stłoczonych w gettach globalnego Południa raczej jako
widzów niż aktorów procesu ich własnego wyzwolenia.
Do istotnego przesunięcia akcentów w tym zakresie doszło trzy lata
po zakończeniu Soboru, na konferencji biskupów latynoamerykańskich
w Medellín, zwołanej w celu przystosowania soborowych postanowień do
specyfiki regionu. To właśnie w Medellín ojciec teologii wyzwolenia,
peruwiański dominikanin Gustavo
Gutiérrez, pozyskał dla niej licznych
bisk upów kont y nent u. Wówc za s
również wprowadzono do praktyki
duszpasterskiej ukute przez generała
jezuitów Pedro Arrupe hasło „preferencyjnej opcji na rzecz ubogich”. Nic
więc dziwnego, że w dokumentach
końcowych konferencji mówi się o zacofaniu krajów Ameryki Łacińskiej,
które nie ma charakteru fatalistycznego, lecz stanowi efekt „sytuacji grzechu”, jak również o „zinstytucjonalizowanej przemocy”, zakorzenionej
w strukturalnym upośledzeniu gospodarki i polityki regionu. Mówi się
wreszcie o wyzwoleniu, które przynosi Chrystus, dotyczącym nie tylko
duchowego wymiaru ludzkiego życia,
ale i innych jego aspektów: rodzinnego, społecznego i politycznego.
Jednym z inicjatorów spotkania
w Medellín był człowiek, którego postawa uwrażliwiła latynoamerykański
Kościół na problemy nędzy i wykluczenia. Arcybiskup Hélder Câmara,
który w 1964 roku objął diecezję Olinda i Recife, znajdującą się w brazylijskim „trójkącie głodu”, natychmiast
– jak pisze Artur Domosławski – stał
się „wrogiem publicznym numer jeden
generalskich rządów i społecznych
elit Brazylii”. Angażował się w akcję
alfabetyzacji, ściśle powiązaną z rozbudzaniem świadomości w nizinach
społecznych, i pomagał uciekać z kraju ludziom uwikłanym w guerillę. Sam
zdecydowanie przeciwstawiał się stosowaniu przemocy; odwoływał się do
Mahatmy Gandhiego i Martina Luthera Kinga, których losu nie podzielił
wyłącznie dzięki swojej światowej sławie i wsparciu ze strony papieża Pawła VI. Nieustannie atakowany przez
konserwatywne stronnictwo Tradycja,
Rodzina i Własność, założone w celu
zapobiegania „otwieraniu się Kościoła
na lewicę”, mawiał: „Gdy daję biednym chleb, nazywają mnie świętym.
Gdy pytam, dlaczego biedni nie mają
chleba, nazywają mnie komunistą”.
Ewangelia ubogich
Pół roku przed rozpoczęciem obrad
Soboru biskupi brazylijscy przyjęli
nowy plan pastoralny, inspirowany zwrotem w myśleniu o roli ludzi
świeckich w Kościele. Ogromne parafie miejskie, przeżywające kryzys
spowodowany brakiem powołań, przekształcano w Kościoły-matki, w obrębie których wyodrębniono mniejsze
komórki, zwane „wspólnotami podstawowymi”. Miały one pełnić funkcję ognisk ewangelizacji i aktywizacji
duszpasterskiej, w których chrześcijanie przestawaliby być dla siebie nawzajem anonimowi.
Dok ład n ie dwa lat a póź n ie j,
w kwietniu roku 1964, doszło w Brazylii do wojskowego zamachu stanu.
Od władzy odsunięty został socjalista João Goulart, a urząd prezydenta
zaczął przechodzić z rąk do rąk kolejnych generałów, kierujących się importowaną ze Stanów Zjednoczonych
doktryną bezpieczeństwa narodowego. Jej podstawową zasadą było utrzymywanie porządku wewnętrznego na
drodze bezwzględnego rozprawiania
się z wszelkimi ruchami o charakterze rewolucyjnym. Sytuacja stała się
szczególnie dramatyczna pod koniec
roku 1968, kiedy to rozpoczął się okres
politycznych czystek, zaostrzonej cenzury i licznych aresztowań, nierzadko
kończących się torturami lub śmiercią osób zatrzymanych. W czasach,
w których prawa człowieka przestały
być warte papieru, na którym zostały spisane, a poziom ekonomicznej
eksploatacji ludzi najuboższych przekroczył stan alarmowy, wspólnoty
brazylijskiego Kościoła miały odegrać
zupełnie nową, nieprzewidzianą dla
nich przez hierarchów rolę.
Niemalże z dnia na dzień jedynym
skutecznym sposobem udzielania pomocy osobom wyzyskiwanym i represjonowanym, który omijałby pułapki
zastawiane przez służby bezpieczeństwa, stały się oparte na wzajemnym
zaufaniu relacje sąsiedzkie. Takie
właśnie relacje budowane były w obrębie wspólnot podstawowych. Ich
koordynatorzy, zainspirowani przez
Gustavo Gutiérreza, przyjęli ideę człowieka integralnego, stanowiącego psychofizyczną jedność, która nie może
rozwijać się duchowo, jeśli nie zostaną
zaspokojone jej materialne potrzeby.
Kluczowym momentem każdego
spotkania wspólnoty było dzielenie
się przez uczestników ich bieżącymi
problemami z pozostałymi członkami
grupy. Następnie czytano fragment
Pisma Świętego, komentowano go
i poszukiwano wzajemnych odniesień
pomiędzy nim a wysłuchanymi wcześniej opowieściami. W ten sposób – jak
zauważa Christopher Rowland – Biblia
zaczynała mówić o życiu wspólnoty,
a doświadczenie ubóstwa i opresji stawało się drugim tekstem, którego lektura następowała równolegle z lekturą
i interpretacją tekstów biblijnych. Sło- jak i historyczne wcielenia socjalizmu
wo Boże odnajdowano „pomiędzy” – twierdził, że to właśnie socjalizm
obydwoma tekstami. Nie był to zatem – w istocie będący systemem do głędobiegający z oddali głos istoty opi- bi przenikniętym duchem ewangelii
sywanej przez podręczniki teologii – jest jedynym ustrojem, za którym
dogmatycznej, lecz głos Boga żywego, może opowiedzieć się chrześcijanin.
który dochowuje wierności swojemu W kapitalizm bowiem, w przeciwieńludowi.
stwie do socjalizmu, niesprawiedliwość wpisana jest w sposób immanentny. Czytamy: „Obsesyjny strach
W służbie rewolucji
Streśćmy dotychczasowe rozważania, przed komunizmem sprawia, że nie
raz jeszcze cytując Vincenta Cosmao: dostrzega [się] potworności systemu,
„Gdy analitycy latynoamerykańscy traktującego zysk jako zasadniczy moodrzucali Sojusz dla Postępu […], za- tor postępu ekonomicznego, konkuczynali już zdawać sobie sprawę, że rencję jako najwyższe prawo ekonomii,
ich wyzwolenie zależy od ich odro- własność prywatną środków produkcji
dzenia się jako podmiotów – aktorów jako prawo absolutne, nieograniczone
własnej historii. Idąc tym samym tro- i niepociągające za sobą żadnych […]
pem, chrześcijanie odczytujący na zobowiązań społecznych”. Nawiązując
nowo Biblię stwierdzali, że mówi ona do użytku, jaki z arystotelizmu zrobił
właśnie o tym, co sami przeżywają lub święty Tomasz, zaproponował więc
też pragną przeżyć: o ich wyzwoleniu Câmara marksistowską inkulturację
i zmartwychwstaniu. Tak oto analiza chrześcijaństwa.
Znacznie dalej posunął się Gutiérniedorozwoju, połączona z ponownym
odczytaniem Biblii […], dała początek rez, gdy za pomocą zapożyczonych od
marksistów narzędzi analitycznych
teologii wyzwolenia”.
skonstruował tezę o klasowym charakterze struktur samego Kościoła.
„Kiedy Kościół odrzuca walkę klas,
obiektywnie funkcjonuje jako część
panującego systemu” – pisał. Zdaniem
peruwiańskiego teologa istnieją zatem
dwa Kościoły: Kościół ludowy, który
skupia ludzi ubogich, mimochodem
utożsamionych z marksistowskim proletariatem, oraz Kościół hierarchiczny,
związany z klasą panującą, będący
beneficjentem i obrońcą kapitalizmu.
Teologii tej zwykło się przypisywać Kościół ten – twierdzi Gutiérrez –
jeszcze jedną zasadniczą inspirację: powinien zerwać związki łączące go
marksizm. W swoim fundamental- z ustanowionym porządkiem, by mynym dziele z 1971 roku pisze Gustavo ślą, mową, a w razie potrzeby również
Gutiérrez: „Tylko radykalne zerwanie i czynem zaangażować się w dzieło reze status quo, to jest głęboka przemiana wolucyjne. „Wszelkie deklaracje o niesystemu opartego na własności pry- mieszaniu się w sprawy polityki […]
watnej, dojście do władzy klasy wy- nie są niczym innym niż wybiegiem,
zyskiwanej oraz rewolucja społeczna, mającym na celu zachowanie istniejąktóra zniosłaby istniejące zależności, cego stanu rzeczy”.
może doprowadzić […] do stworzenia
nowego społeczeństwa, społeczeństwa Próba sił
socjalistycznego”.
Kościół nie mógł przejść nad podobnyW podobnym duchu wypowiadał mi deklaracjami do porządku dziennesię Hélder Câmara, który – potępia- go. W adhortacji apostolskiej Evangelii
jąc zarówno żądny zysku kapitalizm, nuntiandi, ogłoszonej w grudniu 1975
„Teologia wyzwolenia
nie stawiała
w centrum swojej
praktyki i swoich
trosk socjalizmu, lecz
ubogich”
67
katolew
roku, papież Paweł VI wyraził aprobatę dla fundamentalnych idei teologii
wyzwolenia, zarazem jednak zauważył, że wyzwolenie chrześcijańskie nie
może ograniczać się „do dziedziny gospodarczej, politycznej, społecznej czy
doktrynalnej, ale musi mieć na uwadze całego człowieka”, że „nawet naj-
władzy kolejnych prawicowych dyktatorów: Banzera w Boliwii, Pinocheta
w Chile, Videlę w Argentynie. Szwadrony śmierci i tajne służby, wspierane
logistycznie przez Stany Zjednoczone,
tropiły i mordowały dziesiątki tysięcy przeciwników lokalnych reżimów.
Męczeńską śmierć poniosło również
cztery lata później do Managui przybył Jan Paweł II, stosunki pomiędzy
uwikłanymi w politykę księżmi a znajdującym się w opozycji do władz episkopatem były już bardzo napięte.
Msza pontyfikalna, w trakcie której papież skrytykował ideę Kościoła
ludowego, przebiegła w atmosferze
lepsze struktury, najmądrzejsze instytucje szybko staną się nieludzkie, jeśli
nie uleczy się nieludzkich skłonności
serca ludzkiego”. Trzy lata później, inaugurując konferencję biskupów latynoamerykańskich w Puebla, przestrogi
te z naciskiem powtórzył Jan Paweł II.
Papież, który na własne oczy oglądał
bankructwo marksizmu w Europie,
wielokrotnie potępiał neoliberalny
ucisk, zarazem jednak zdecydowanie
przeciwstawiał się wszelkim próbom
ochrzczenia rewolucji.
Tymczasem Ameryka Łacińska wchodziła w najbardziej dramatyczny okres
swoich powojennych dziejów. Wojskowe zamachy stanu wynosiły do
wielu teologów wyzwolenia, by wspomnieć o arcybiskupie San Salvadoru
Oscarze Romero, zastrzelonym przy
ołtarzu szpitalnej kaplicy w roku 1980.
W obliczu wszystkich tych wydarzeń
przeważająca część latynoamerykańskiego kleru zachowywała bardzo daleko idącą powściągliwość.
19 lipca 1979 roku rewolucja sandinistowska obaliła reżim Somozów w Nikaragui. W skład nowego rządu weszło
kilku duchownych katolickich, reprezentujących radykalne skrzydło teologii wyzwolenia. Minister kultury, trapista Ernesto Cardenal, mówił wprost:
„Do marksizmu przywiodła mnie nie
lektura Marksa, lecz Ewangelii”. Gdy
za k łóceń spowodowa nyc h przez
wznoszących polityczne okrzyki sandinistów. Oczekiwali oni, że Jan Paweł
II potępi amerykański imperializm,
który – począwszy od objęcia urzędu
prezydenta przez Raegana – wyniszczał Nikaraguę ekonomicznie, finansowo wspierał reakcyjną partyzantkę,
a nawet groził bezpośrednią interwencją militarną. Nic takiego jednak nie
nastąpiło, milczenie zaś papieża zostało później wykorzystane propagandowo przez Contras jako wyraz jego poparcia dla ich destabilizującej państwo
działalności. Rok po papieskiej wizycie księża zasiadający w sandinistowskim rządzie zostali dyscyplinarnie
68
zwolnieni ze stanu duchownego. Nad się Boga po stronie ubogich, to prefeteologią wyzwolenia zaczęły się zbie- rencyjnej opcji na ich rzecz nie można
interpretować jako uczestnictwa Korać czarne chmury.
ścioła w walce klas.
Głos Magisterium – łagodniejszy niż
Północ-Południe
Najbardziej systematyczną krytykę można się było spodziewać – wydany
sformułował w 1984 roku kardynał Jo- został przez Kongregację Nauki Wiary
seph Ratzinger. Jak się wydaje, była to w opublikowanej w tym samym roku
krytyka wręcz nazbyt systematyczna,
ponieważ – jak wykazują liczni komentatorzy – nie sposób wskazać teologa, który głosiłby herezję zbudowaną
z tak żelazną logiką wewnętrzną, jakiej zarys przedstawił ówczesny prefekt Kongregacji Nauki Wiary. Kardynał Ratzinger wskazał na błędy teologii
wyzwolenia: utożsamienie biblijnych
ubogich z marksistowskim proletariatem, a soborowego Ludu Bożego –
z Kościołem ludowym, w duchu walki
klas przeciwstawionym Kościołowi
hierarchicznemu. Wyraził też przekonanie, że choć Kazanie na Górze
rzeczywiście oznacza opowiedzenie
instrukcji Libertatis nuntius. Autorzy
dokumentu wyrazili poparcie zarówno dla kategorii grzechu strukturalnego – podkreślając, że stanowi on
konsekwencję, nie zaś korzeń grzechu
indywidualnego – jak i dla samej teologii wyzwolenia. Krytyce poddane
zostały tylko niektóre jej formy – te
mianowicie, które w sposób bezkrytyczny czerpały z marksizmu. Autorzy instrukcji stanęli na stanowisku,
że stosowanie marksistowskiej analizy
rzeczywistości społecznej w sposób
konieczny pociąga za sobą przyjęcie
ateistycznej i afirmującej przemoc ideologii. Z takim wnioskiem nie chcieli,
rzecz jasna, zgodzić się sami teologowie wyzwolenia. „To tak, jakby dyskredytować każdego, kto używa pojęcia podświadomości, jako freudystę”
– ironizował Gutiérrez.
Stanowisko peruwiańskiego teologa
tłumaczy Denys Turner: o ile marksistowska analiza i krytyka neokolonialnej opresji ekonomicznej – w tym
krytyka religii, którą wykorzystywano niekiedy jako instrument służący
do maskowania sytuacji wyzysku
– wydawała się teologom wyzwolenia atrakcyjna, o tyle ateizm był z ich
punktu widzenia pobocznym wątkiem
marksizmu, stanowiącym problem
zsekularyzowanej Północy. Marksizm
– pisze Charles Villa-Vicencio – stanowił naturalną odpowiedź na rosnącą
potęgę latynoamerykańskich dyktatur, promujących militaryzm i oparty
na wyzysku kapitalizm.
Potwierdzenie tej tezy znajdujemy
u samego Gutiérreza, który w 1988
roku mówił: „Nie sądzę, żeby system
kapitalistyczny w swojej dzisiejszej
postaci dobrze służył ubogim. Gdyby jednak, teoretycznie, stanowił on
drogę wyjścia z ubóstwa, to nie mam
nic przeciwko niemu. Mój problem
dotyczy ubóstwa, a nie kapitalizmu”.
W podobnym duchu wypowiadał się
dwa lata później franciszkanin Leonardo Boff: „Od samego początku teologia
wyzwolenia nie stawiała w centrum
swojej praktyki i swoich trosk socjalizmu, lecz ubogich”.
Z perspektywy krzyża
Vincent Cosmao twierdzi, że w historii Kościoła pojęcie ubóstwa zostało
„przeduchowione”. Starotestamentowych anawim, to znaczy biednych
i uciśnionych, zaczęto utożsamiać
z ludźmi, którzy całkowicie zdają się
na Boga. Ubodzy duchem, do których zwraca się Jezus w Ewangelii
Mateusza (Mt 5,3), wyparli z naszej
świadomości ubogich pod względem
materialnym, których błogosławi On
w tekście bardziej wrażliwego społecznie Łukasza (Łk 6,20). To właśnie o tych ostatnich upomnieli się
69
katolew
70
teologowie wyzwolenia, gdy wzywali
chrześcijan do przyjęcia preferencyjnej
opcji na rzecz ubogich. Twierdzili, że
obok ubóstwa materialnego i duchowego istnieje również ubóstwo związane z zaangażowaniem się po stronie
nędzarzy. Pisze Gutiérrez: „Nie można
być rzeczywiście z ubogimi, jeżeli się
nie walczy z ubóstwem. […] Chrześcijańskie ubóstwo […] jest solidarnością z ubogimi i protestem przeciw
ubóstwu”.
To jednak nie wszystko. Na gruncie teologii wyzwolenia preferencyjna opcja na rzecz ubogich wyraża się
w przekonaniu, że ubodzy rozumieją
Słowo Boże lepiej niż sami teologowie,
w szczególności niż teologowie europejscy, przekonani o swojej bezstronności i niedoceniający społeczno-ekonomicznego uwarunkowania swoich
interpretacji. Jak twierdzi urugwajski
jezuita Juan Luis Segundo, nie wystarczy, by teolog był solidarny z ubogimi
i krytyczny wobec religii, jeśli stała
się ona ideologią służącą podtrzymywaniu status quo. W takim bowiem
przypadku doświadczenie ubogich
przekłada się na zintelektualizowany
język nauk społecznych, którego oni
nie rozumieją. Tymczasem, jak zauważa Rowland, „punkt widzenia ubogich
jest punktem widzenia ukrzyżowanego Boga, może więc służyć za kryterium refleksji teologicznej”.
Teolog ma być świadkiem nędzy
we wszystkich jej przejawach, ale nie
świadkiem niemym. Przeciwnie: ubierając w słowa doświadczenie ubóstwa,
które samo siebie rozpoznaje na kartach Pisma Świętego, ma on stać się
prorokiem wynikającej stąd praktyki
wyzwoleńczej. Praktyka ta obejmuje
zaś zarówno wyzwolenie od grzechu,
jak i wyzwolenie w sensie społeczno-politycznym – od struktur, które reprodukują zło osobiste i skrywają je
w systemie relacji społecznych. Dlatego pisze Gutiérrez, że teologia wyzwolenia „nie poprzestaje na refleksji nad
światem, ale raczej próbuje być częścią
procesu, który przekształca świat”.
Istotnym jej rysem jest akcentowanie
działania Boga w historii, którego
paradygmat stanowi biblijna opowieść
o wyjściu Izraelitów z Egiptu. Wyzwolenie jest więc tylko drugim imieniem
zbawienia, zbawienie zaś rozpoczyna
się już tutaj, na ziemi. Oczywiście,
ludzka aktywność wyzwoleńcza nie
jest tożsama ze zbawczym działaniem Boga, niemniej jednak stanowi ona jego przebłysk w horyzoncie
doczesnym.
Otworzyć oczy
W polskim Kościele przyjęło się uważać teologię wyzwolenia za nieudany
eksperyment. Miałby on polegać na
naiwnej próbie zintegrowania inspiracji chrześcijańskiej z ideologią marksistowską, prowadzącej do redukcyjnie
politycznego odczytania Biblii, redukcyjnie strukturalnego rozumienia
grzechu i redukcyjnie klasowej wizji
Kościoła. Nie zwykło się przy tym
uwzględniać jej historyczno-społecznego, polityczno-gospodarczego i pastoralno-teologicznego kontekstu. Nie
zwykło się również rozróżniać pomiędzy umiarkowanymi jej przedstawicielami, takimi jak Gutiérrez i Câmara,
a rewolucjonistami w rodzaju księdza
Camilo Torresa, który poniósł śmierć,
walcząc w szeregach kolumbijskiej
guerilli.
Nie zwykło się wreszcie zwracać
uwagi na ambiwalentny charakter
wymierzonej w teologię wyzwolenia
krytyki. Nie bez ironii sygnalizuje
Turner, że watykański entuzjazm dla
preferencyjnej opcji na rzecz ubogich
opiera się w zasadzie wyłącznie na pismach samych teologów wyzwolenia.
Oni również jako pierwsi powrócili
do konstruowania teologii społecznej
w oparciu o źródła biblijne, dystansując się do europocentrycznej koncepcji
prawa naturalnego, która zdominowała nauczanie papieskie w XX wieku.
Oni wreszcie przypomnieli latynoamerykańskiemu Kościołowi, uwikłanemu w postkolonialne struktury
opresji, że chrześcijańska „ortodoksja”,
to jest słuszność przekonań, jest nierozerwalnie związana z „ortopraksją”,
czyli słusznością działania. Czytamy
więc w Libertatis nuntius: „Ostrzeżenia
przeciw poważnym wypaczeniom,
które głoszą niektóre «teologie wyzwolenia», bynajmniej nie należy interpretować jako aprobaty, nawet pośredniej,
udzielanej tym, którzy przyczyniają
się do utrzymania nędzy ludów, tym,
którzy z niej korzystają, tym, którzy
biorą w niej udział, lub tym, którzy
pozostają wobec niej obojętni”.
Włosk i teolog Bat t ista Mondi n
twierdzi, że choć „Kościół nie może
formułować konkretnych programów
politycznych, które by […] stanowiły
alternatywę dla programów prezentowanych przez świat”, to powinien on
„ustosunkowywać się krytycznie do
wszelkich projektów i realizacji, które
nie przybliżają odpowiednio wyzwolenia człowieka lub je hamują”. Opinię tę podziela Charles Villa-Vicencio,
dodając, że „Kościół, który nie potrafi
wypełnić swoich wskazań etycznych
polityczną i ekonomiczną treścią, nie
traktuje swojej etyki dość poważnie,
by wcielać ją w życie w określonym
miejscu i czasie”.
***
Zakończmy tam, gdzie rozpoczęliśmy.
W różnych rejonach Trzeciego Świata
powtarza się taką anegdotę: „Kiedy
biały człowiek przyszedł do naszego
kraju, w swoich rękach miał Biblię, my
zaś mieliśmy ziemię. Biały człowiek
powiedział: «Módlmy się!». Zamknęliśmy oczy. Kiedy je otworzyliśmy, okazało się, że teraz to on ma ziemię, a my
mamy Biblię”. Jak spuentował niegdyś
w imieniu społeczeństw biednego Południa arcybiskup Desmond Tutu: „To
my zrobiliśmy lepszy interes”. ■
Misza Tomaszewski (1986)
jest redaktorem naczelnym „Kontaktu”.
Doktorant w Instytucie Filozofii UW i nauczyciel
filozofii w Zespole Szkół Społecznych STO
im. Pawła Jasienicy w Warszawie.
Czarna legenda czerwonej teologii
Z ks. Andrzejem Pietrzakiem SVD
rozmawiają Cyryl Skibiński i Misza Tomaszewski
Ilustracje: Patrycja Bliuj-Stodulska
T
eologia wyzwolenia nie kojarzy się Polakom
najlepiej. W naszej części Europy szczególny
niepokój budzą jej związki z rewolucyjnym
marksizmem. Ile prawdy jest w podaniach o
gniewnych księżach z karabinami na ramionach?
Czy teologia wyzwolenia wciąż inspiruje
latynoamerykański Kościół?
Pielgrzymując do Ameryki Środkowej
w 1996 roku, Jan Paweł II miał powiedzieć, że „teologia wyzwolenia nie jest już
problemem”. Można to zdanie rozumieć
dwojako…
Wbrew temu, co utrwaliło się w świadomości zbiorowej, Jan Paweł II nie był
kategorycznym przeciwnikiem teologii wyzwolenia. W liście do biskupów
brazylijskich z 1986 roku napisał, że
jest ona nie tylko możliwa, ale i bardzo potrzebna Kościołowi w Ameryce
Łacińskiej. Teologia wyzwolenia nie
została również potępiona w ogłoszonej dwa lata wcześniej „Instrukcji”.
Przeciwnie, Kongregacja Nauki Wiary uznała zasadność podejmowanej
przez nią problematyki, choć stworzyła – słusznie zresztą – obszerny
katalog możliwych jej niedomagań.
Na marginesie dodajmy, że owe zagrożenia od dawna były już omawiane
przez teologów latynoamerykańskich.
Proszę mnie dobrze zrozumieć: nie
próbuję tworzyć przyjaznego obrazu
„heretyckich” poglądów. Chcę tylko
podkreślić, że wątpliwości Ojca Świętego dotyczyły wyłącznie pewnego
nurtu teologii wyzwolenia.
Nurtu, którego przedstawiciele w sposób
bezkrytyczny czerpali z marksizmu.
Właśnie. Takim teologiem był na przykład Hugo Assmann, który zresztą
z czasem zrewidował swoje poglądy.
Niesłuszne byłoby jednak interpretowanie w tych kategoriach dorobku
twórców i głównych eksponentów
teologii wyzwolenia, takich jak Gustavo Gutiérrez, Juan Luis Segundo,
Jon Sobrino czy Leonardo Boff. Są to
71
katolew
Demonizowano ludzi,
którzy w wolnym
rynku widzieli
nowoczesną formę
idolatrii
72
przede wszystkim teologowie katoliccy. Ich myśl nie rodziła się w lewackim
obozie partyzanckim w amazońskiej
dżungli lub w peruwiańskich Andach,
ale w sercu Kościoła i dla Kościoła. Jej
punktem wyjścia jest doświadczenie
Boga w kontekście latynoamerykańskim, interpretowane z punktu widzenia objawienia, tradycji i współczesnego nauczania Kościoła.
Oczywiście, istnieje problem posiłkowania się przez teologów elementami analizy marksistowskiej na etapie
oceny rzeczywistości. Nie działo się
to jednak w sposób tak bezkrytyczny
i naiwny, jak to się niektórym wydaje.
Postawienie znaku równości między
teologią wyzwolenia a marksizmem
jest przejawem ignorancji albo – proszę mi wybaczyć ostrość sformułowań
– świadomych działań zmierzających
do przeforsowania własnej ideologii.
Niektórzy twierdzą, że teologia wyzwolenia skończyła się wraz z upadkiem bloku wschodniego. Co niby
miałoby to znaczyć? Że stanowiła ona
rodzaj sowieckiej agentury? Że jej rzekomo naiwni i nierozumni przedsta- oddolne ruchy kontestujące kapitawiciele pisali swoje książki, czerpiąc lizm mogą zostać wykorzystane przez
to z Biblii, to z Marksa?
Związek Radziecki do rozszerzenia
jego strefy wpływów. Za wszelką cenę
Tak właśnie sądzili doradcy i sponsorzy nie chcieli do tego dopuścić i stąd ich
Reagana.
niechęć do jakichkolwiek zmian spoNie tylko oni. Znam wielu polskich łecznych na sąsiednim kontynencie.
duchownych i świeckich, którzy tak Podobnie poglądy mieli lobbyści lomyślą. Teologia wyzwolenia padła kalnych oligarchii i korporacji międzyofiarą nie tyle swoich własnych nie- narodowych. Skutecznie bronili oni
domagań, ile konfliktów wewnątrz- swoich interesów przed tymi, którzy
kościelnych, związanych z wprowa- proponowali sprawiedliwszy podział
dzaniem w życie postanowień Soboru dochodu firm, wymagali poszanowaWatykańskiego II, oraz napięć mię- nia godności człowieka, sprzeciwiadzynarodowych okresu zimnej woj- li się drenażowi mózgów, wywózce
ny. Amerykanie panicznie bali się, że dóbr naturalnych i zysków za granicę.
Demonizowano ludzi, którzy w wolnym rynku widzieli nowoczesną formę idolatrii.
W pracach teologów wyzwolenia dostrzega Ojciec jedynie „elementy analizy marksistowskiej”, podczas gdy ich mistrz, Gustavo Gutiérrez, z aprobatą pisał o walce
klas i przez pryzmat tej walki spoglądał na
struktury samego Kościoła…
Ale pisał on także o nakazie miłości
bliźniego i przebaczeniu, o miłości
do Boga i Kościoła, o potrzebie głębi
duchowej, kontemplacji, o zbawieniu.
Nie wzywał natomiast do rewolucji
ani przemocy. Chcąc zrozumieć, skąd
u teologów wyzwolenia zainteresowanie Marksem, musimy cofnąć się do lat
pięćdziesiątych XX wieku. W Ameryce
Łacińskiej był to czas przyspieszonej
industrializacji. Znaczna część społeczeństwa, zwłaszcza ludność wiejska
i zamieszkująca peryferie miast, trwała
w tak przerażającej biedzie i zacofaniu,
że trudno nam to sobie wyobrazić. Ja
też sobie tego nie wyobrażałem, dopóki nie trafiłem do Brazylii na początku
lat osiemdziesiątych. W tamtejszych
kościołach panuje taki zwyczaj, że
przed eucharystią rozdaje się wiernym
gazetki z tekstami liturgicznymi. Jeżeli
ktoś mówił mi: „Przepraszam bardzo,
ale dzisiaj nie wziąłem okularów”, to
było niemal pewne, że nie umie czytać.
W takich warunkach wielu ludzi
Nawet oni nie wyobrażali sobie jednak
socjalizmu na wzór radziecki…
Oczywiście, że nie. Marksizm latynoamerykański pochodzi z różnych
źróde ł. Gorliw ie propagowali go
uchodźcy z Hiszpanii, w której w latach trzydziestych toczyła się wojna
domowa. Był to również marksizm
oświeconych elit zachodnioeuropejskich, a więc marksizm Lukácsa, Blocha, Horkheimera i Gramsciego.
W pierwszym okresie mojej pracy
w Brazylii obracałem się w środowisku
akademickim, w którym często dyskutowano o poglądach marksistów i socjalistów. Wierzcie panowie lub nie, ale
tamtejsi studenci i profesorowie uważali Polaków i obywateli innych krajów
bloku sowieckiego za ludzi, którzy ze-
A który dopuszczałby jej stosowanie?
Owszem, ale to akurat jest zgodne ze
zdrowym rozsądkiem i doktryną Kościoła. Mówi ona wyraźnie, że w przypadku ciężkich nadużyć władzy obywatele mają prawo wypowiedzieć
posłuszeństwo rządzącym i bronić
swojego życia.
Sądzę, że problem zaangażowania niektórych chrześcijan w walkę w Ameryce Łacińskiej, można zrozumieć lepiej
przez analogię do podobnych zjawisk
w historii Polski. Za przykład niech
posłużą biografie tych spośród naszych duchownych i świeckich, którzy
sami walczyli lub wspierali uczestników powstań narodowych i walk
psuli marksizm i socjalizm! Ich sposób o niepodległość. Sprawa staje się wtemyślenia przestanie nas dziwić, gdy dy nieco jaśniejsza.
uświadomimy sobie, że Latynoamerykanie doznali bardzo wiele zła ze Czy w czarnej legendzie o czerwonej teostrony konserwatywno-liberalnych elit logii nie tkwi ani jedno ziarno prawdy?
oraz dyktatur wojskowych stojących za Prawdą jest, że niektórzy teologowie
strukturami politycznego ucisku. Ich i duszpasterze nieroztropnie poddoświadczenie jest więc zupełnie od- chodzili do kwestii analizy marksimienne od naszego. Nasz wróg czaił stowskiej, a nawet dali się omamić
się na Wschodzie i miał oparcie w ro- „osiągnięciom” Kraju Rad i Kuby
dzimych „komuchach”, ich zaś – na – w pewnym momencie wśród nich
Północy wspieranej przez lokalne oli- znaleźli się Leonardo Boff i Frei Betto.
garchie. Wówczas dla Polaków wyzwo- Prawdą jest, że w Ameryce Centrallicielem był Zachód i Ameryka, a dla nej niektórzy katolicy uczestniczyli
Latynoamerykanów marzących o lep- w działaniach zbrojnych i manipulowali doktryną chrześcijańską na rzecz
szym życiu – ZSRR, Kuba, Chiny…
zaangażowania wiernych w ruchy leZ polskich wypowiedzi na temat teologii wicowe. Nie było jednak wśród nich
wyzwolenia wyłania się obraz grupy zbun- głównych twórców i eksponentów teotowanych księży, którzy – niczym Camilo logii wyzwolenia. Prawdą jest wreszTorres – gotowi byli z bronią w ręku iść cie, że na terenie Ameryki Łacińskiej
do lasu. Jak dużym poparciem cieszyły się funkcjonowały różne grupy rewolucyjne, z trockistami i maoistami włączchrześcijańskie ruchy rewolucyjne?
Raczej znikomym. W Ameryce Łaciń- nie, które próbowały wykorzystywać
skiej istniały różne lobby w rodzaju różne okazje do eksponowania swoich
chilijskich ruchów „Chrześcijanie dla celów i ideologii.
Ale prawdą jest również i to, że
Socjalizmu” i „Księża dla Socjalizmu”.
W żadnym razie nie było to jednak miejscowe oligarchie i oficjalne media
Oligarchie dbały, by przykleić łatkę
komunistów oddolnym ruchom o charakterze
narodowo-wyzwoleńczym
doszło do wniosku, że nie wystarczy
dać biednym jałmużnę, ale trzeba
zmienić cały system kulturowo-społeczno-gospodarczy. W Ameryce Łacińskiej panował wówczas tak zwany
„kapitalizm dżunglowy”, czyli gospodarka wolnorynkowa nastawiona
na maksymalny zysk, nielicząca się
zbytnio z pracownikami oraz wyzuta z odpowiedzialności za wspólnotę
lokalną i narodową. A kto najmocniej
skrytykował kapitalizm? Karol Marks.
Mam w Brazylii kolegę księdza, który
po przeczytaniu niektórych fragmentów dzieł Lenina powiedział: „On
miał fajny pomysł, żeby doprowadzić
prąd do wiejskich i robotniczych chat”.
W regionie, w którym ten kolega się
urodził i wychował, jeszcze w latach
dziewięćdziesiątych nie we wszystkich
domostwach było światło…
W ten sposób doszło do spotkania
niektór ych teologów wyzwolenia
z marksistami. W żadnym wypadku
nie chodziło jednak o wrogą religii
ideologię materialistyczną. Prawdziwa fascynacja realnym socjalizmem
dotknęła jedynie nielicznych.
zjawisko masowe. Księża i zakonnicy
nie chwycili za karabiny, co niesłusznie sugeruje znany reportaż Ryszarda
Kapuścińskiego. Nie znam teologa wyzwolenia, biskupa czy księdza, który
nawoływałby do latynoamerykańskiej
rewolucji październikowej czy stosowania przemocy w ogóle.
73
katolew
74
Jan Paweł II był przewodnikiem dudbały, by przykleić łatkę komunistów
wszystkim oddolnym ruchom o cha- chowym osób i środowisk, dla których
rakterze narodowo-wyzwoleńczym, problematyka wolności i wyzwolenia
szczególnie zaś tym, które dążyły do była ważna, co widać w dokumencie
zmian systemowych na rzecz grup Libertatis conscientia. W swoich wystąwykluczonych społecznie. Podobną pieniach dużo mówił na tematy typołatkę przyklejono również teologii we dla teologii wyzwolenia: o biedzie,
niesprawiedliwości społecznej, przewyzwolenia.
mocy, nieposzanowaniu godności
Wróćmy do Jana Pawła II. Przekonuje Oj- człowieka. Nie stronił też od krytyki
ciec, że popierał on teologię wyzwolenia, gospodarki wolnorynkowej.
a przynajmniej jej zasadnicze idee. Dlaczego więc teologowie latynoamerykań- Mimo wszystko, krytyka płynąca z Watyscy odbierali wypowiedzi papieża na swój kanu skutecznie osłabiła również wpływy
tej „zdrowej” teologii wyzwolenia w Ametemat jako krytyczne?
Papież bardzo niechętnie patrzył na ryce Łacińskiej…
bezpośrednie angażowanie się du- Rzeczywiście, powiało grozą. Teologochowieństwa w politykę, a przecież wie poczuli się zastraszeni. Niektórzy
w pierwszych latach jego pontyfikatu biskupi powołali diecezjalne komisje
w rewolucyjnym rządzie Nikaragui doktrynalne, które natychmiast skozasiadało dwóch księży, których – jarzono z agendami okrytej niesławą
moim zdaniem błędnie – identyfiko- Inkwizycji. Krytyczne uwagi pod adwano jako teologów wyzwolenia. Im resem niektórych aspektów teologii
właśnie Jan Paweł II przypominał, że wyzwolenia w praktyce stały się bizadaniem duchownych Kościoła jest czem, po który chętnie sięgali i nadal
praca ewangelizacyjna i wspieranie sięgają konserwatywni chrześcijanie.
Na efekty nie trzeba było długo czebudowy takich relacji społecznych,
które opierałyby się na przesłaniu Je- kać. Najmocniej chyba podziałały na
zusa Chrystusa. Inna rzecz, że część wyobraźnię teologów latynoamerylatynoamerykańskich elit tendencyjnie kańskich wydarzenia związane z zakwestionowaniem przez Kongregację
oskarżała papieża o konserwatyzm.
Nauki Wiary niektórych pogłów LeJan Paweł II musiał jednak zdawać sobie onarda Boffa. Wątpliwości Kongregacji
sprawę z tego, że jego krytyka teologii wy- budziło jego rozumienie świadomości
zwolenia ma również wydźwięk politycz- mesjańskiej Jezusa Chrystusa, wizja
ny. Ideologiczni przeciwnicy Gutiérreza sprawowania władzy w Kościele, inmogli przecież uznać słowa papieża za terpretacja obecności Chrystusa w Eucharystii, celibatu, synkretyzmu. Nie
wyraz poparcia dla swoich poglądów.
Do skrajnych ruchów prawicowych doszło jednak do żadnych potępień.
w obrębie Kościoła latynoamerykań- Skończyło się na tym, że Boffa poproskiego papież odnosił się przynajmniej szono o roczny urlop na stanowisku
równie krytycznie. To ważne, bo część profesora teologii.
kleru latynoamerykańskiego przemilczała, a czasem wręcz popierała dyk- Procesy, o których Ojciec mówi, wydarzytatury wojskowe, które porywały i tor- ły się w latach osiemdziesiątych. Tymczaturowały przeciwników politycznych. sem inny teolog wyzwolenia, Jon Sobrino,
Proszę sobie przypomnieć, kto strzelał wzywany był do Rzymu raptem pięć lat
do arcybiskupa Romero. Obrońcy praw temu!
człowieka? Lewicowcy? A może sami To prawda, zakwestionowano wówteologowie wyzwolenia? Nie! Strzelali czas jego poglądy chrystologiczne.
ludzie broniący swoich interesów i wła- Postawione mu zarzuty dotyczą jeddzy, naiwnie przez część duchownych nak problemów typowych dla wielu
i elit chrześcijańskich przedstawiani współczesnych teologów, nie tylko
teologów wyzwolenia. I nie wiążą
jako obrońcy wiary i demokracji.
się one z jego poglądami na kwestie
społeczne.
Kościół ma obowiązek dbać o prawdę wiary i dobrze, że istnieje taka instytucja jak Kongregacja Nauki Wiary.
Nie jest ona złem koniecznym, rzeczywiście jest potrzebna w czasach niezwykłego natłoku informacji. Ważne,
że jeśli ludzie odpowiedzialni za ortodoksję mają dziś wątpliwości odnośnie jakichś koncepcji teologicznych,
to skłonni są prowadzić z ich autorami dialog. Jest to szansa na doprecyzowanie poglądów teologów, ale też
poznanie kontekstu, w jakim tworzą.
Każdy przecież może się pomylić, ale
nie jest to powód do prześladowań
i potępień. Misją Kościoła jest łączenie
ludzi w Chrystusie i we wspólnocie,
a nie ich wykluczanie.
Zmieniło się więc podejście Kurii
Rzymskiej do teologii wyzwolenia,
ale zmienił się też sam sposób jej uprawiania. Dzisiejsi teologowie są dużo
ostrożniejsi niż ich poprzednicy, na co
wpływ miały sprawy Boffa i Sobrino.
Ich prace mają często charakter historyczny i metodologiczny. Co nie znaczy, że teologia wyzwolenia umarła.
Odetchnęliśmy z ulgą.
O pewnych sprawach mówi się dziś
inaczej niż kilkanaście czy kilkadziesiąt lat temu. Pojawiła się na przykład
kwestia ekologii i ewangelizacji kultury. Ten ostatni temat brzmi nieco abstrakcyjnie, ale jest kluczowy. Jeżeli bowiem zmiana systemowa inspirowana
Ewangelią ma być trwała, to trzeba
pracować nad osadzonymi w kulturze wartościami, wzorcami zachowania, symboliką i uzasadniającymi je
narracjami.
Czy w efekcie swojego konfliktu z Kongregacją Nauki Wiary ksiądz Gutiérrez zmienił swoje poglądy?
Czy był jakiś konflikt? Na pewno nie
taki jak w przypadku Boffa, choć kilka
spraw musiało zostać wyjaśnionych.
Gutiérrez zajmował się różnymi zagadnieniami i, jak każdy intelektualista, ewoluował. Ale pozostał wierny
idei opracowania teologii rodzimej,
opcji na rzecz ubogich, duchowości rozumiem, chociaż osobiście wolałjako fundamentu wiary i teologii. Je- bym, żeby jako duchowny zajmował
stem pewien, że przejdzie on do histo- się nie polityką, lecz pracą u podstaw.
rii jako jeden z najważniejszych teologów Ameryki Łacińskiej. Oby Kościół
w Polsce dochował się tak odważnego
i oddanego sprawie wiary teologa jak
Gustavo Gutiérrez.
A Boff?
Boff działa jako teolog od lat sześćdziesiątych XX wieku. Od tamtych
czasów pisywał na różne tematy. Podobnie jak Gutiérrez pozostał jednak
wierny głównym założeniom teologii
wyzwolenia. W ostatnich latach zajmował się dydaktyką i związkiem teologii
z ekologią.
W jego przypadku sprawy się nieco
skomplikowały…
Zapewne macie panowie na myśli to,
że Boff porzucił kapłaństwo. To prawda, ale pamiętajmy również, że napisał
wtedy bardzo ciekawy list, w którym
wytłumaczył swoje odejście. Zadeklarował w nim, że woli iść raczej ze swoim Kościołem niż ze swoją teologią.
Kościół, tak jak Jezus
Chrystus, był i jest
stronnikiem ubogich
i wykluczonych
Lugo nadal pozostaje moim współbratem, chociaż nieformalnym, o którym
pamiętam w modlitwach.
Czy Kościół jest dziś postrzegany w Ameryce Łacińskiej jak stronnik ubogich
i wykluczonych?
Kościół, tak jak Jezus Chrystus, był
i zawsze jest ich stronnikiem. Prawdą
jest jednak, że w niektórych katolickich
środowiskach zaszły ostatnio zmiany.
W czasach rozkwitu teologii wyzwolenia, na fali przemian posoborowych
i nauczania Jana Pawła II, kładziono
znaczny nacisk na sprawy społeczne.
Dziś Kościół latynoamerykański zdaje
się stawiać bardziej na duchowość indywidualną. Popularne stały się ruchy
w rodzaju Odnowy Charyzmatycznej,
Opus Dei czy Drogi Neokatechumentalnej. Wielu katolików gromadzi się
też wokół osób medialnych, takich jak
ksiądz Marcelo Rossi.
Błędne byłoby jednak twierdzenie,
że dokonał się całkowity przewrót
w myśleniu i odejście od zdobyczy
w duchowości i teologii posoborowej.
Potwierdzeniem skuteczności działań
Kościoła są przemiany demokratyczne
regionu, a zwłaszcza świadectwo męczenników – ludzi Kościoła, świeckich
i duchownych, którzy działali w różnych inicjatywach prospołecznych
i oddali życie w obronie godności
i praw człowieka. Najprawdopodobniej większość z nich pozostanie anonimowymi świętymi, ale to właśnie
oni są chlubą Kościoła w Ameryce
Łacińskiej.
Twierdzi Ojciec, że teologia wyzwolenia
wciąż żyje. Ale czy inspiruje ona miejscowych polityków? Mówiło się o niej w kontekście niedawnych rządów ex-biskupa
Fernando Lugo w Paragwaju.
Przez pół roku mieszkałem z Lugo
w jednym domu zakonnym… Niewątpliwie jest on w pewnym stopniu
związany z teologią wyzwolenia, ale
to nie ona doprowadziła go do prezydentury. Może kiedyś zadam mu
pytanie: „Fernando, dlaczego zostałeś
prezydentem?”… Lugo, podobnie jak
wielu patriotów polskich, ma w sobie
coś z romantyka: pragnie lepszego
ustroju, w którym ubodzy i wykluczeni znaleźliby swoje miejsce.
Paragwaj to bardzo biedny i słabo
rozwinięty kraj. Zaangażowanie Lugo
w politykę wiąże się z jego doświadczeniami rodzinnymi. Jego rodzina
należała do aktywnej opozycji wobec dyktatury Alfreda Stroessnera,
w związku z czym musiała uciekać Trzydzieści lat temu Kościół w Ameryce
z Paragwaju. Dlatego poniekąd go Łacińskiej miał dwa oblicza: katolików
zaangażowanych po stronie ludzi biednych i prześladowanych oraz tych, którzy
legitymizowali reżimowe status quo. Kto
dziś daje twarz tamtejszemu Kościołowi?
Nie podoba mi się to uproszczenie.
Koncentrowanie się na skrajnościach,
jak to ma teraz miejsce także w Polsce,
powoduje, że nie zauważa się form
działań pośrednich, których nie brakowało po Soborze i nie brakuje obecnie.
Nie zmienia to jednak faktu, że dziś
w Ameryce Łacińskiej, a właściwie
w całym świecie chrześcijańskim, poważny problem stanowi cicha akceptacja porządku zbudowanego na ideach
wolnego rynku i „randkowanie” z liberalizmem. Istnieją również ruchy,
które chciałyby stworzyć „neochristianitas” – ustrój, w którym stosunki
społeczne przypominałyby te z czasów kolonializmu. Chrześcijaństwo
miałoby legitymizować taki stan rzeczy, co wiązałoby się z zepchnięciem
go do zakrystii: „ja i moje zbawienie”,
„ja i moje życie rodzinne”. Mało, albo
żadnych odniesień do tego, co dzieje
się wokół.
W wielu krajach Ameryki Łacińskiej
znaczne wpływy zachowały lokalne
oligarchie, które układają się z międzynarodowymi korporacjami, dokonującymi wielkich inwestycji w regionie.
Kto zatem miałby realizować model
prospołeczny? Proszę tylko pomyśleć,
w jaki sposób ci ludzie reagują na postulat zmniejszenia nierówności poprzez sprawiedliwszy podział zysków
albo co sądzą o pomyśle inwestowania
pewnej części zysków w tworzenie nowych miejsc pracy dla osób wykluczonych społecznie. Ofiarą takiej polityki
padnie każdy, kto zacznie myśleć inaczej, a inaczej myślą właśnie teologowie wyzwolenia. Siła pieniądza i mediów zdaje się wygrywać z Ewangelią.
Obym się mylił! ■
ks. Andrzej Pietrzak SVD
jest doktorem teologii fundamentalnej,
adiunktem w Instytucie Teologii
Fundamentalnej KUL. W latach 1980–1985
studiował w Instytucie Teologicznym Świętego
Pawła w São Paulo. W Brazylii spędził dziesięć
lat, pracując w slumsach w São Paulo i innych
ubogich regionach kraju. Autor książki „Opcja
na rzecz ubogich znakiem wiarygodności
Kościoła”.
75
katolew
76
Graham Greene
C
o mogło członka partii komunistycznej
i przyjaciela Castro przyciągnąć do
chrześcijaństwa? Dobre pytanie. Nie ulega
jednak wątpliwości, że Greene był nie tylko
„antyimperialistycznym krzyżowcem”, ale także
gorliwym katolikiem. A przy okazji: wybitnym
pisarzem.
Ignacy Dudkiewicz
Pijaczyna, tchórz, łajza i cudzołożnik
– nie, nie są to bynajmniej przydomki
Grahama Greene’a. To tylko epitety, jakimi można określić bohatera jego najbardziej znanej powieści, Moc i chwała, meksykańskiego księdza żyjącego
w czasach okrutnych prześladowań
Kościoła w tym kraju. Do samego
Greene’a dużo lepiej pasuje bowiem
zestaw określeń, których użył znany
i lubiany tygodnik „The Nation”: autodestrukcyjny, delirycznie romantyczny i gorzko cyniczny dziwak, moralny
relatywista, nieprawomyślny teolog,
salonowy komunista, antyimperialistyczny krzyżowiec. Zaiste, wybuchowa to mieszanka.
W purytańskiej szkole, w której
funkcję dyrektora piastował jego ojciec (co było przyczyną ostracyzmu ze
strony kolegów), czuł się tak fatalnie,
że kilkakrotnie próbował popełnić
samobójstwo. Gdy miał piętnaście
lat, terapeuta zalecił mu opisywanie
własnych uczuć i otaczającego świata.
Greene z lekarskiej porady skorzystał
– ze zbawiennym skutkiem dla swojego zdrowia psychicznego (które mimo
wszystko nie było w najlepszym stanie: cierpiał na zaburzenia afektywne-dwubiegunowe) i z niemałym pożytkiem dla historii literatury.
Nie zwykł jednak pisać byle czego
czy opisywać swoich wyobrażeń i tego,
co mu się zaledwie wydaje. Jeśli swoje powieści sytuował w egzotycznych
miejscach, to musiał wpierw je odwiedzić. W ten sposób dotarł do większości spośród tak zwanych trouble spots
na świecie. Nim opisał Meksyk za
W jego świecie grzech
był wszechobecny,
jego pochodu nic nie
mogło zatrzymać,
dotykał on równie
dotkliwie i wyraziście
ateistów co
wierzących
antykościelnych rządów prezydenta
Callesa, spędził w nim kilka lat. Podobnie czynił w przypadku Sierra
Leone (gdzie pracował jako brytyjski
szpieg w trakcie II wojny światowej),
Argentyny, Wietnamu czy liberyjskiej
dżungli. Kiedy pisał książkę Poznając
generała, traktującą o panamskim dyktatorze Omarze Torrijosie, uczynił to
dzięki łączącej ich długiej przyjaźni.
Znajomych miał bowiem Graham
Greene osobliwych. Gdy coraz bardziej radykalizował się w swoich
antyamerykańskich (głównie skierowanych przeciw Reaganowi) i antyimperialistycznych poglądach, nawiązał kontakty i z Castro, i z Noriegą.
Był członkiem partii komunistycznej
i wielkim krytykiem „postkolonialnego pasożytnictwa”.
Co mogło tak ukształtowanego człowieka łączyć z katolicyzmem? Co go
w nim zafascynowało? Dobre pytanie.
Nie ulega jednak wątpliwości, że Greene zaangażowanym katolikiem był
(wspomniany już wcześniej „The Nation”, oprócz wielu innych uroczych
określeń, użył nawet słowa „dewota”),
a nawrócił się pod wpływem Vivien
Dayrell-Browning, swojej późniejszej
żony. Z początku nie planował chrztu,
który ostatecznie przyjął jako dwudziestodwulatek. W swojej autobiografii opisywał, że postanowił jednak
poznać naturę i ograniczenia wierzeń
praktykowanych przez kobietę, którą
był tak zafascynowany. W tym celu
udał się do księdza, z którym, jak sam
przyznawał, dyskutował „z pozycji dogmatycznego ateizmu”. Pisał: „słowo
»jeśli« nieustannie otacza i ogranicza
Boską egzystencję. Po paru tygodniach
poważnej polemiki »jeśli« zaczęło stawać się jednak coraz mniej i mniej
istotne”.
Greene, obok swoich zamiłowań podróżniczych i politycznych (od których się fałszywie odżegnywał, do
znudzenia podkreślając swoją wyimaginowaną niezależność), odznaczał
się także dużą religijną wrażliwością.
Bez trudu odnaleźć ją można w jego
twórczości, nawet jeśli stanowiła ona
dość swobodną interpretację doktryny.
Greene realistycznie i bez oporów opisywał szamotanie się chrześcijanina
ze swą duszą. W jego świecie grzech
był wszechobecny, jego pochodu nic
nie mogło zatrzymać, dotykał on równie dotkliwie i wyraziście ateistów co
wierzących. Wielki teolog szwajcarski,
Hans Urs von Balthasar, zarzucał Greene’owi, że rzeczywistości grzechu nadaje charakter mistyczny. Tak rzeczywiście było. Czy jednak rzeczywiście
jest to zarzut – można dyskutować.
I dyskutowano.
Watykan z początku podzielił opinię
Balthasara. Gdy książki Greene’a święciły największe tryumfy, zdobywając
prestiżową nagrodę Hawthornden, on
sam otrzymał od Świętego Oficjum list
potępiający jego twórczość. Greene nie
bardzo się tym przejął, po odpowiedź
odesławszy papieża Piusa XII do swojego wydawcy. Przy tej okazji warto
jednak odnotować, że wśród kościelnych hierarchów nigdy nie panowała pełna zgoda co do oceny książek
Greene’a, zwłaszcza zaś Mocy i chwały.
Bronił go między innymi, niebędący
jeszcze wtedy choćby biskupem (sakry doczekał się rok później), ksiądz
Giovanni Battista Montini, późniejszy
papież Paweł VI. Kiedy zasiadał już
na Tronie Piotrowym, miał, według
relacji samego Greene’a, powiedzieć
pisarzowi: „Panie Greene, pewne
aspekt y pańskich powieści mogą
prawdopodobnie urazić niektórych katolików, ale nie powinien się pan tym
przejmować”.
Greene pozostawał surowy w ocenie
Kościoła i jego wad także później. Był
ostrym krytykiem niektórych aspektów posługi Jana Pawła II, jednym
z niewielu, którzy otwarcie o tym mówili za trwania pontyfikatu. Zarzucając Wojtyle, że jest zbyt zapatrzony
w siebie i zbyt przekonany o swojej
racji w każdej kwestii, kpił, że pewnego dnia w gazetach pojawi się nagłówek „Jan Paweł II kanonizował Jezusa
Chrystusa”.
Nie sprawiało mu problemów łączenie rewolucyjnych poglądów z katolicyzmem. Głosił wręcz, że o ile
rewolucja się z katolicyzmem uzupełnia, o tyle konserwatyzm się z nim
wyklucza. Mówił: „konserwatyzm
i katolicyzm są małżonkami, między
którymi nie może dojść do zgody”. Nie
sprawiało mu również problemów
tworzenie postaci jednocześnie do cna
grzesznych i przesiąkniętych heroizmem. Taki właśnie jest wspomniany
na początku bohater Mocy i chwały. Pijaczyna, ale wierny powołaniu kapłan;
tchórz, ale niedający się złamać; łajza,
ale z dobrymi intencjami; cudzołożnik
kochający swoje dziecko – owoc grzechu. Pełen sprzeczności, wewnętrznych dychotomii. Tak Greene bowiem
oceniał i opisywał ludzką kondycję.
Tak widział każdego człowieka.
Taki był wreszcie sam pisarz, którego jeden papież potępiał, a drugi
bronił. Który nawrócił się na katolicyzm pod wpływem żony, następnie
żyjąc z nią w separacji (nigdy się nie
rozwiedli). Który był komunistą, ale
i wrażliwym katolikiem. Który potrafił jednocześnie tępić księżowską butę
i podkreślać świętość kapłaństwa. Jego
„moc i chwałę”. Moc i chwałę każdego
człowieka. Warto zadać sobie prowokacyjne pytanie: czy we mnie samym
rzeczywiście mniej jest sprzeczności
niż w Grahamie Greene? ■
Ignacy Dudkiewicz (1991)
studiuje filozofię na UW, jest wychowawcą
w LXVI grupie SR KIK. Redaktor działu „Wiara”
oraz strony internetowej „Kontaktu”.
77
Warszawa
78
Szaleńcy z zasadami
Z Filipem Springerem rozmawiają
Cyryl Skibiński i Jan Wiśniewski
Zdjęcia: Filip Springer
O
powojennych budynkach modernistycznych
robi się głośno, gdy grupka pasjonatów stara
się je obronić przed ignorancką przebudową lub
wyburzeniem. Gdy Super Sam albo Dworzec
Centralny trafiają do mediów, nazywa się je na
przemian „wybitnymi dziełami modernizmu”, albo
przeżytkami komunizmu. O klątwie, jaka ciąży na
tych realizacjach rozmawiamy z autorem książki
„Źle urodzone”, Filipem Springerem.
Osiedle Za Żelazną Bramą
w Warszawie
Tytuł twojej książki stawia sprawę jasno: piszesz o budynkach zbudowanych
w ramach systemu komunistycznego.
Dlaczego postanowiłeś zająć się akurat nimi?
Arch itekt ura, w przeciwieńst wie
do np. sz t u k i nowo c z e s n e j, j e s t
czymś, od czego nie można się odciąć. Wpływa ona na życie każdego
z nas, i dlatego każdy uprawniony
jest do wyrażania opinii na jej temat.
Zacząłem się zajmować architekturą
PRL bo wydawało mi się, że w przypadku realizacji z tego okresu powszec h n ie udziela na odpow iedź
jest zbyt prosta, żeby nie powiedzieć
prostacka.
79
Osiedle Tysiąclecia
w Katowicach
Jak ta odpowiedź brzmi?
Na fali rozliczeń potępia się w czambuł wszystko, co wiązało się z minionym systemem. W jakimś stopniu
jest to psychologicznie zrozumiały
mechanizm, wzmocniony dodatkowo argumentami praktycznymi. Ale
ja nie wierzę w tak proste odpowiedzi. Ludzie z mojego pokolenia, którzy chcą się zajmować nowoczesną
architekturą, muszą na własną rękę
szukać klucza do zrozumienia tych
budynków. Stąd wzięły się „Źle urodzone”, stąd biorą się np. inicjatywy podejmowanie przez Jarosława
Trybusia, Grzegorza Piątka, Mikołaja
Grospierre’a czy członków stowarzyszenia Odblokuj.
W miejsce uznanych
za niehumanitarne
ciasnych studni w
tanich czynszowych
kamienicach
zaproponowano
inny rodzaj
często nieludzkiej
przestrzeni​
To wytłumaczenie jest przekonywujące
dla krajów, które doświadczyły realnego
socjalizmu. Ale na Zachodzie też przecież
porzucono modernistyczne założenia.
Tamte projekt y, począwszy od Le
Corbusiera, także był y zanurzone
w lewicowości, która została uznana
za skompromitowaną wraz z triumfem koncepcji neoliberalnych. Negacja
modernizmu szła wraz z odrzuceniem
lewicowości.
Ty o „odrzuconej” architekturze piszesz
raczej z sympatią. Wobec tego na usta
ciśnie się pytanie, czy te realizacje ci się
podobają?
To, że wziąłem na warsztat taki temat musi oznaczać, że coś musiało
80
Osiedle Grunwaldzkie
we Wrocławiu
mnie w nich uwieść. Oczywiście, niektóre z budynków, podobają mi się
mniej, inne bardziej. Z ręką na sercu
mogę powiedzieć, że chciałbym mieszkać na Sadach Żoliborskich, w Domu
Weterana w Poznaniu czy w domu
pa r y a rc h itektów Zof i i i Osk a ra
Hansenów w Szuminie. Reszta to jest
architektura fascynująca, ale trudna
w odbiorze.
Gdy budowa no Super jednostkę
w Katowicach czy Osiedle za Żelazną
Bramą projektanci zmuszeni byli do
spełniania absurdalnych normatywów, podyktowanych przede wszystkim oszczędnością. To głównie dlatego
dzisiejsi mieszkańcy tych osiedli zgodnie mówią, że żyje się tam koszmarnie
– bo mieszkania są mikroskopijne,
kuchnie ślepe, a budynki wykonane
są z materiałów niskiej jakości.
Tą architekturę wyróżniało także coś innego: projektując osiedle, architekt kierował się szeregiem zasad, które zgodnie
z jego wiarą miały uszczęśliwić lokatorów
i skłonić ich do nawiązywania sąsiedzkich
kontaktów.
Teoretycy modernizmu rzeczywiście
starali się zapewnić wszystkim mieszkańcom zieleń, słońce i powietrze. To
są postulaty, z którymi każdy się zgodzi. Szybko stało się jednak jasne, że
w miejsce uznanych za niehumanitarne ciasnych studni w tanich czynszowych
kamienicach zaproponowano inny rodzaj
często nieludzkiej przestrzeni. To, co możemy dziś powiedzieć z całym przekonaniem, to że Jednostka Mieszkaniowa – czy
to w wydaniu corbusierowskim czy katowickim – nie zdała egzaminu jako element
miastotwórczy.
W tej architekturze urzeka mnie
właśnie jej paradoksalność: troska
o dobro człowieka doprowadziła do
zrealizowania projektów, w których ludziom żyje się źle. Dziś wiemy, że wolimy mieszkać centrycznie, że lubimy
chodzić ulicą z domami ustawionymi
w pierzei. Oskar Hansen, o którym piszę teraz książkę, mówił, że ludzie patrzą na budynki przez okulary swoich
starych przyzwyczajeń, a rolą projektanta jest zdjęcie im tych okularów
81
Osiedle Słowackiego
w Lublinie
z oczu. Chyba się mylił. Nie da się oceniać jakości budownictwa mieszkaniowego inaczej, niż przez słuchanie opinii jego mieszkańców.
Czyli słuszny jest wniosek, że pomysły
modernistów nie tylko były zupełnie niedostosowane do potrzeb społecznych, ale
wręcz sprzeczne z ludzką naturą?
Istnieją miejsca, gdzie modernistyczne rozwiązania zadziałały i do dziś
spełniają swoją funkcję. Jako przykład
mogę podać Helsinki, albo miasteczko
Tapiola, które w całości zostało zbudowane według wskazań architektów modernistycznych. W obu tych
przypadkach ważne jest jednak skandynawskie tło społeczne. Co więcej,
Krótko po odwilży
politycznej w 1956
roku Hansen
twierdził, że trzeba
odwieść Polaków
od konsumpcyjnego
stylu życia.
W latach 50!
wysoka kultura konserwacji powoduje, że modernistyczne realizacje wciąż
wyglądają tak, jak sześćdziesiąt lat
temu.
Ważna jest też skala: tam, gdzie
popadano w gigantomanię, modernistyczne założenia stawały się nieludzkie. To z kolei wiąże się z tym, że
modernizm ma wiele twarzy: twarz
Hansena, który mówił: „chcę, żebyś stając przed budynkiem umiał
wskazać, które okna należą do twojego mieszkania”; i twarz twórców
Superjednostki, która przytłacza, bo
wszystkie jej elementy wyglądają dokładnie tak samo. Można powiedzieć,
że modernizm ma większą szansę
zadziałać tam, gdzie architekt chce
82
stawiać pomnik nie sobie, ale „trzy- Co w twórczości małżeństwa Hansenów
dziestu milionom cesarzy” – to zno- jest tak wyjątkowego, że zdecydowałeś się
napisać o nich oddzielną książkę?
wu Hansen.
Oskar Hansen był twórcą pojęcia „forW ten sposób można wytłumaczyć tak- my otwartej”. Była to wizja architekże sukces Warszawskiej Spó łdzielni tury jako dzieła sztuki, które współMieszkaniowej i innych przedwojennych tworzy artysta z odbiorcą. To jest
naprawdę ujmująca teoria, do której
projektów...
Wydaje mi się, że w przypadku re- Hansen starał się dołożyć rozwiązaalizacji z lat 20. i 30. dużą rolę ode- nia praktyczne. Hansenowie zakładagrała również przedwojenna lewico- li, że każdemu człowiekowi, niezależwa wrażliwość, nieuwikłana jeszcze nie od tego ile ma pieniędzy, należy
w systemowe obciążenia komunizmu. zapewnić godne warunki do życia.
Dzięki temu, mimo skromnych środ- Nie „każdemu równo”, ale „wszystków, budowano z większym wyczu- kim godnie”, a więc uwzględniając odciem, bez fanatyzmu i dogmatyzmu. powiednią przestrzeń, naturalne świaWSM powstawał oddolnie, staraniami tło, dostęp do zieleni i podstawowej
ludzi, którzy tworzyli tę spółdzielnię. infrastruktury.
Współcześnie, jeśli młody człowiek
Działo się to w momencie, gdy postulaty modernistyczne były już wyarty- decyduje się na kupno mieszkania,
kułowane, ale nie doszło jeszcze do ich to zazwyczaj jest to dla niego tak oleskalacji. Moderniści stawiali wówczas brzymi wydatek, że nie przychodzi
plan minimum i badali grunt, później mu nawet do głowy grymasić. Ląduje
mieli niestety okazję „pójść na całość”. w peryferyjnej dzielnicy, z architekturą o zerowej wartości, z przystanW zbiorowej pamięci wyobrażenia na te- kiem trzydzieści minut od mieszkania
mat zaangażowanego społecznie mo- i z gwarancją spędzania półtorej godernizmu są raczej jednoznacznie ne- dziny dziennie w korkach. I nikt przegatywne. Czy jest szansa, żeby mimo ciwko temu nawet nie próbuje protedominującej aktualnie zgody, co do kom- stować, bo uznano, że tak ma być.
promitacji tych koncepcji wrócić do architektury wpisującej się w misję naprawy Co na to powiedziałby Hansen?
On też nie byłby skłonny dyskutoświata?
O modernizmie mówi się, że był ostat- wać w tej materii – uważał że dobre
nią wielką ideą w architekturze. Potem mieszkanie jest prawem. I kropka. I ta
już nie było żadnych postulatów, które idea mnie porusza, ale narzędzia, któbyłyby tak wszechogarniające i twór- rych używał, nie zawsze. Mieszkam
czo zapładniające architektów. Pisząc na zaprojektowanym przez Hansena
książkę o Hansenach, pytam różne Przyczółku Grochowskim. Trudno się
tęgie głowy czy widzą w dzisiejszej w tym osiedlu zakochać. Jest zielono
Polsce kogoś, kogo można by uznać za na poziomie oczu, ale jak podnosisz
ich następcę. Póki co, nikt nie odpowie- wzrok i widzisz tego obdrapanego zadział twierdząco. Ale ci sami ludzie do- wijasa, to nie czujesz się podniesiony
dają, że powrót do takiego myślenia jest na duchu.
nieunikniony, że dzisiejsze pokolenie
trzydziestolatków, które „wisi” na kre- Oceniając ten projekt Hansena, łatwo
dycie i za ten kredyt mieszka w psich można wskazać okoliczności łagodząwarunkach, wytworzy w końcu pre- ce: to naturalne, że mury się starzeją,
sję społeczną prowadzącą do zmiany. zwłaszcza, że były wykonane z kiepskich
Ja jestem raczej sceptyczny... Patrząc na materiałów, a mieszkańcy o te budynki nie
to, co się dzieje z architekturą czy urba- dbają, bo kojarzą im się z szarym komunistyką, nie mam wrażenia, że to idzie nizmem. Ale to nie jest wina architekta.
w dobrym kierunku. No, ale może na- Przyczółek rzeczywiście był budowany z takich materiałów, że starzeje
stąpi tąpnięcie.
się paskudnie, ale to nie o to chodzi.
Na Sadach Żoliborskich, które też
były przecież do niedawna obdrapane, jest przyjemnie, bo przestrzeń została tam dobrze rozplanowana. A na
Przyczółku masz niekiedy ochotę się
zabić, choć jest też tam także całkiem
sporo bardzo przyjemnych miejsc. Te
wszystkie galerie, zbieżne perspektywy, ramki… Byliście tam?
Właśnie się nad tym zastanawiam, ale
chyba nie.
Autobus 158 z ronda De Gaulle’a.
Polecam.
Tak zwane galerie, to połączone ze
sobą balkony, które zastępują klatkę schodową. Każda z nich podtrzymywana jest przez rozmieszczone co
kilka metrów betonowe prostokątne
ramy. Założenie było takie, że te ramy
tworzą żywy obraz. Gdy ktoś idzie galerią, to cały czas jest przez nie opisywany, człowiek znajduje się w centrum
obrazu. Bardzo piękne, humanistyczne
przesłanie. Tylko za każdą z tych ram
może stać złodziej. Ja rozumiem starsze panie, które boją się tam wieczorami chodzić. Mimo, że w sumie jest
tam bezpiecznie, to tak zaprojektowana przestrzeń prowokuje poczucie
zagrożenia.
Urządzone „po hansenowsku” Przyczółek
Grochowski w Warszawie i Osiedle
Słowackiego w Lublinie stanowią stosunkowo niewielkie fragmenty miast. Ich
twórca chciał pójść dużo dalej. Promował
totalną reorganizację przestrzeni kraju
w myśl „linearnego systemu ciągłego”.
Polska, a może nawet cały świat miały
być podzielone południkowo w ciągnące się setkami kilometrów wąskie pasy
– na zmianę linia budynków, autostrada
i pas zieleni. Myślisz, że Hansen wierzył
w możliwość realizacji tych projektów?
W podtekście jest pytanie o to, czy
był szaleńcem. Zbierając materiały do
książki rozmawiam z różnymi ekspertami i zawsze ich o to pytam. Sam nie
umiem jeszcze odpowiedzieć. W książce się z tym zmierzę, ale pewnie odpowiem – a jakże – w formie otwartej.
Na ostatniej stronie…
Nie da się dać jednoznacznej odpowiedzi, ale Hansen musiał wierzyć w system linearny, skoro go narysował.
Najważniejsze pytanie jest o to, jaki był
jego cel: czy uważał, że naszkicowanie
tych pasów, zrobienie makiety i pokazanie tego urbanistom zmieni trochę
kierunek, w którym idzie architektura, czy raczej zakładał, że makieta jest
wstępem do zaprowadzenia tego rozwiązania w terenie. Jeśli ta druga wersja okazałaby się prawdziwa, to gorzej.
W tych pasach nie dałoby się przecież
żyć. A jeśli to pierwsze, to cóż złego
w kreśleniu takiej dalekiej perspektywy, z której każdy może sobie wziąć jakiś kawałek.
Tak jak powiedzieliście, realizacje Hansena są wycinkami tego linearnego systemu. Niektóre wyszły
gorzej, inne lepiej. Gdyby Osiedle
Słowackiego wybudować bez normatywów i z lepszych materiałów, to byłoby dziś luksusowa dzielnica… I nie
byłoby mnie stać na kupienie w niej
mieszkania.
Hansen zmarł w 2005 roku, miał więc
okazję obserwować polską transformację
i będące jej konsekwencją zmiany tendencji architektonicznych. Jaki był jego stosunek do nowej rzeczywistości?
Wyprowadził się na wieś, do Szumina.
Chyba nie był to ostentacyjny protest
przeciw kapitalizmowi: stracili wówczas mieszkanie w Warszawie, a sam
Hansen chorował. W każdym razie
wycofał się z życia publicznego i powoli gorzkniał. Prawie nie wychodził
z lasu, dbał o grusze, które rosną wokół ich domu i pisał książki. Niedługo
przed śmiercią udzielił wywiadu,
w którym powiedział, że gdyby ludzie
go słuchali, to nie doszłoby do zamachu na WTC. Mówił też, że ma świadomość, że jeszcze świat nie dojrzał do
jego idei. Ale jeszcze dojrzeje.
A propos tej przepowiedni, ktoś mi
ostatnio powiedział, że jego zdaniem
idee Hansena zostaną zrealizowane
wraz z końcem świata. Skończy się
nasza cywilizacja, wszyscy wyjdziemy z miast, zaczniemy jeść szczury
i dopiero wtedy zrozumiemy, że trzeba budować inaczej.
Architekt i urbanista, który wyprowadza się do lasu. To rzeczywiście gorzki
symbol.
Był człowiekiem, który już w latach
70. ostrzegał, że jeśli nie będziemy
walczyć, to architekturę czeka przejście do warunków regulowanych rynkiem. Bał się tego jak ognia. Ostatnio
przeczytałem, że krótko po odwilży
politycznej w 1956 roku twierdził, że
trzeba odwieść Polaków od konsumpcyjnego stylu życia. W latach 50.!
Coś tu nie gra: z jednej strony w latach
70. Hansenowie przewidywali to, co stanie się dzisiaj, a jednocześnie jeszcze
w latach 80. wierzyli w trwanie systemu
komunistycznego.
To jest źle powiedziane. Nie zaprzeczam, że w 1980 roku, kiedy wszyscy
z partii uciekali, oni myśleli o tym,
żeby się do niej zapisać. Wnosząc do
partii swój potencjał, chcieli ratować
laickość państwa i lewicową wrażliwość społeczną. Ale nie da się ich wpisać w żaden prosty schemat. W trakcie wszystkich strajków studenckich
Hansen był, mówiąc kolokwialnie, po
dobrej stronie. Nie zajmowali się polityką. Oni wierzyli w lewicowość i naprawdę chcieli ratować świat.
Nie uratowali.
Ostatnio myślałem o tym, że książkę
„Źle Urodzone” można by także napisać o współczesnej architekturze,
uwspółcześniając nazwiska architektów i zamieniając socjalizm na kapitalizm. Zmienił się system, ale tępe łby
decydentów i oszczędzanie materiałów pozostało niezmienne. Zniknęła
troska o człowieka, ale to związane
jest z ze zmianą klimatu ideowego.
Wszyscy architekci, których opisuje
mieli zakorzenione w klimacie epoki
pomysły jak uczynić życie mieszkańców miast lepszym. Nie udało się im,
ale nie można ich za to winić, bo nikt
wcześniej nie próbował budować tak
jak oni. ■
83
Filip Springer (1982)
jest reporterem i fotografem. Jego książka
„Miedzianka. Historia znikania” znalazła
się w finale Nagrody Literackiej Nike 2012.
Obecnie pisze książkę o architektach
Zofii i Oskarze Hansenach.
Osiedle Prototypów
Alicja Szulczyk
Ilustracje: Magdalena Szulczyk, Totu – rysuj
84
B
loki-eksperymenty wybudowane w czasach
PRL-u na warszawskim Służewcu tworzą
unikatowe osiedle, na które składa się ponad
jedenaście pojedynczych budynków. Każdy
powstał według innego projektu. Niemal
wszystkie łączy jeden wspólny mianownik –
wielka płyta.
Jak tu trafiłam? Zwyczajna historia.
Pragnienie niezależności, wyprowadzka z domu, małe mieszkanie po babci. Za jej życia odwiedzałam je nie raz,
ale wtedy nie było mowy o dostrzeżeniu dziwnej aury, która niczym gęsta
mgła otula cały blok i jego okolice. Po
przeprowadzce mój nowy dom szybko
stał się wehikułem czasu. Nic nie przypominało w nim popkulturowego wyobrażenia o tajemniczo dymiącej kabinie z rzędem mrugających kontrolek,
która teleportuje ludzi do przeszłości za naciśnięciem czerwonego guzika. To przeszłość sama wybierała czas
i miejsce spotkań, a ja odkrywałam
kolejne niezwykłe tajemnice dawnych
mieszkańców tego eksperymentalnego osiedla.
O s i e d l e p r o t o t y p ó w. N i e m a l
każdy był choć raz w t ych okolicach. Chociażby dlatego, że pobliski Służewiec Przemysłowy – obecnie największe skupisko biurowców
w Warszawie, z popularnym centrum handlowym Galeria Mokotów
– codziennie odwiedza ponad sto tysięcy mieszkańców miasta i okolic.
Niektórzy pracują tu nie wiedząc nawet, że w drodze do firmy wydeptują te same ścieżki, którymi niegdyś podążali robotnicy – mieszkańcy mojego
osiedla. Będąc częścią tłumu widywanego co rano, wskrzeszali w mojej
wyobraźni nieżyjących już sąsiadów
zza ścian, którzy tak samo, może inaczej ubrani, ale pewnie z podobnymi myślami o porannej codzienności,
zmierzali do swoich fabryk – do miejsc,
w których to wszystko się zaczęło.
Inżynieryjny bestseller
Zbudowano je na początku lat 60. w rejonach ulic Orzyckiej, Alei Lotników,
Modzelewskiego i Rzymowskiego.
Od 1956 roku na pobliskich terenach
przemysłowych istniał już zakład
Unitra Unima. W przeciągu kolejnych dziesięciu lat na wyznaczonych
w tej okolicy dwustu sześćdziesięciu hektarach powstało jeszcze trzydzieści innych zakładów – w tym fabr yka dźw igów ZREMB, fabr yka
kondensatorów ELWA, fabryka półprzewodników TEWA i osobiście
mi najbliższe – Zakłady Ceramiki
Radiowej. Nieopodal, za terenem
Torów Wyścigów Konnych, ruszyła
produkcja w słynnej Fabryce Domów
Służewiec. To tam przez następne kilkanaście lat produkowano prawdziwy inżynieryjny bestseller – wielką
płytę, czyli prefabrykowane elementy wielkoformatowe. To z nich najpierw powstała większość z prototypów, potem Stegny, a następnie spora
część Ursynowa. W tych prefabrykowanych murach toczyły się „Wojny
domowe” i akcja kultowego serialu
„Alternatywy 4”. Ale miały w nich też
miejsce prawdziwe sąsiedzkie kłótnie
i rodzinne dramaty. I tak aż do czasów
obecnych.
Ze względu na postępy prac na
Sł użewc u Przemysłow y m, którego ulice nazywano ku chwale osiąg n ięć Pol sk i Ludowe j ( Po s t ęp u,
Konstruktorska, Taśmowa, Suwak,
Wynalazek, Cybernetyki), zarówno
dla budowniczych, jak i pracowników
nowych zakładów, zaczynało brakować miejsc w hotelach robotniczych.
Zapadła więc decyzja o wybudowaniu
z wielkiej płyty – budynków korytarzowych, klatkowców i punktowców.
Na podstawie zachodniej modernistycznej koncepcji prefabrykacji oraz
wschodniej myśli technologicznej (zakupionego od ZSRR know how) stworzono jeden system produkcji. Chciano
sprawdzić, jaką różnorodność brył da
się osiągnąć używając produkowanych
nieopodal „klocków lego” oraz opracować budynek idealny – możliwy
do postawienia szybko i jak najmniejszym kosztem. Różnorodne projekty
architektoniczne opracowali architek-
w czteropiętrowym wieloklatkowcu, spojrzałam na to miejsce w zupełnie innym świetle. Sprowadzając się
tutaj, zaczęłam czytać trochę o nim
w sieci, choćby po to, by podać znajomym dokładne namiary osiedla.
Po przejrzeniu pierwszych informacji wypytałam o wszystko tatę, który – co ciekawe – nie widział niczego
odkrywczego w specyfice tego miejsca. Wspominał nieznanego mi już
dziadka, który po powrocie z jenieckiego obozu w III Rzeszy, podjął pracę w Zieleniach Miejskich, a następ-
85
w pobliżu osiedla awaryjnego i eksperymentalnego zarazem. Awaryjnego
ze względu na to, że mieszkający niedaleko pracownicy fabryk mogli szybko dotrzeć do miejsc pracy w razie
poważnych usterek, a eksperymentalnego, bo przy okazji można było przetestować na nim nowe rozwiązania
technologiczne. Próbowano tu stosować takie wynalazki, jak wykładziny
podłogowe, ścianki działowe drewniane i gipsowe czy ogrzewanie sufitowe. Jednak nadrzędnym celem od
początku stało się testowanie eksperymentów architektonicznych: niskich
betonowych bloków wylewanych za
jednym zamachem i tych wysokich,
ci: Urszula Ciborowska, Jan Furman,
Jerzy Czyż, Tadeusz Mrówczyński,
Andrzej Skopiński i Jerzy Skrzypczak,
a opiekę nad pracą osiedlowego laboratorium sprawowało Przedsiębiorstwo
Budownictwa Doświadczalnego. Choć
większość stworzonych bloków pozostała jedynie prototypami, to bloki
dziesięciopiętrowe przyjęto do dalszych realizacji i dziś wypełniają osiedla przy ulicach Czerniakowskiej
i Bukowińskiej.
nie we wspomnianych już Zakładach
Ceramiki Radiowej. Tak stał się lokatorem jednego z mieszkań zakładowego
bloku przy Tuchlińskiej 4.
Wiem, że to właśnie on zamurował jeden z otworów drzwiowych
w mieszkaniu, by uczynić je bardziej
funkcjonalnym i efektywniej wykorzystać przestrzeń, dostosowując ją do
potrzeb małżeństwa z dwójką dzieci:
córką i jej młodszym bratem – moim
tatą. Tak powstały dwa wyjątkowo
ciemne pokoje z oknami na jedną stronę mieszkania i widokiem na zbyt bliMazury na Służewcu
K ie dy dwa l at a t e mu prz e j ę ła m sko stojący bliźniaczy blok. Do dyspok lucze do mieszka n ia mojej bab- zycji rodziny była także ślepa kuchnia
c i Władysław y, mieszczącego się z otworem do wydawania posiłków do
86
drugiego pokoju i łazienka bez umywalki, ale za to z wanną.
Mojej przeprowadzce towarzyszyły czujne sąsiadki z trzech mieszkań
znajdujących się – oprócz mojego – na
naszym piętrze. Mąż każdej z nich pracował w tym samym zakładzie, co mój
dziadek i cała reszta lokatorów bloku. Porządek ten stosowany był we
wszystkich zakładowych budynkach-prototypach. Inżynierowie mieszkali więc przez ścianę ze zwykłymi robotnikami – lokatorzy, chcąc nie chcąc,
stawali się pionierami w realizacji planu homogenizacji społeczeństwa, kontrastującej w tak oczywisty sposób
z eksperymentem mnożenia projektów różnorodnych budynków systemem prefabrykacji.
O odczucia związane z tym eksperymentem nikt nie pytał. Komisje
odwiedzające robotnicze domostwa
notowały raczej opinie na temat testowanych – mających tendencję do
gnicia – ścianek działowych. Dziś to
nie do pomyślenia, ale wtedy na takie niedociągnięcia nikt nie narzekał.
Większość obywateli marzyła o własnym, a właściwie komunalnym „M”.
Nikt nie marudził, tym bardziej, że
te tutejsze bloki były przecież, jak na
tamte czasy, niezwykle nowoczesne,
a zastosowane w nich rozwiązania,
nowatorskie.
Osiedle, choć ze względu na różnorodność bloków z pozoru nie tworzy całości, zostało zaprojektowane jako integralna część Służewca
Przemysłowego. Coś na kształt socjalistycznego miasteczka podobnego Nowej Hucie, czy nawet zabytkowemu Nikiszowcowi. Pamiętam,
że kiedy pierwszy raz zagłębiłam się
w przestrzeń układu urbanistycznego na pozór znanych mi, obdrapanych
bloków, uderzyło mnie, jak sprytnie
zostały odizolowane od otaczających
je ruchliwych ulic – w środku osiedla
jest cicho i człowiek czuje się bezpiecznie. Ku mojemu zdziwieniu, chodniki
z wystających i popękanych płyt jakby same zaprowadziły mnie prosto
ku parkowi i jego części rekreacyjnej.
Zauroczona zielenią i pozwalającą
odetchnąć przestrzenią szybko przestałam dziwić się nazwom tutejszych
ulic, które, w kontraście do przemysłowego wydźwięku tras w fabrycznej części Służewca, ochrzczono według klucza pasującego do Krainy
Wielkich Jezior Mazurskich: Bełdan,
Niegocińska, Orzycka, Śniardwy,
Tuchlińska, Wiartel i Wydmińska.
Krowa przed galerią
Po latach dawna świetność, na którą
składała się aleja parkowa, place zabaw
i boiska, przeminęła, a obecny stan zaniedbania przywodzi na myśl obrazy
z opuszczonego na skutek jakiejś tajemniczej katastrofy miasta. Szerokie
dziedzińce zastawione są samochodami, spomiędzy których nietrudno
wskazać te, które nieużywane i zepsute stoją w jednym miejscu od lat.
Wylane betonem boiska – choć ozdabiane od czasu do czasu kredowymi
malunkami dzieci – straszą fałdami
i dziurami. Od „wieków” niedziałająca już fontanna, dziś ozdobiona garnkiem z brudną wodą, stała się za sprawą najstarszych mieszkańców osiedla
karmnikiem dla ptaków i kotów, pełnym chleba, zepsutych resztek, rybich
i drobiowych szkieletów.
Biblioteka przy ulicy Rzymowskiego
została wyburzona razem z zespołem dawnych pawilonów usługowo-handlowych, a pobliski Dom Kultury
Kadr straszy smrodem, zaciekami
na elewac ji i przerd zew ia łą blachą na dachu (z raportu „Założenia
do Mikroprog ramu Rewitalizac ji
Dziel n ic y Mokotów na lata 20072013”: „Istniejący Dom Kultury Kadr
– w złym stanie technicznym – nie
zaspakaja potrzeb mieszkańców”.)
Tuż obok znajduje się kościół pw.
Maksymiliana Kolbego, wywalczony przez mieszkańców prototypów
i okolicznych domów w 1977 roku – po
dwunastu latach od złożenia pierwszego pisma do ówczesnych władz o pozwolenie na założenie parafii. Z reliktów dawnego świata pozostały jedynie
szkoła, przedszkole i rozsiane pawilony usługowe – choćby ten na ulicy
Orzyskiej, w którym zaaranżowano
magiel – nieodzowny element każdego osiedla, jak również sklepik elektroniczno-budowlany, leciwy zakład fryzjerski i sąsiadujący z nim pawilonowy
budyneczek Warszawskiego Oddziału
Terenowego Krajowego Towarzystwa
Autyzmu.
Realia dzisiejszego kapitalistycznego świata sprawiają, że wręcz z pob ła żl iw y m rozrzew n ien iem c z yta się fragmenty artykułu Alicji Kos
z czterdziestego numeru „Stolicy”
o pobliskim i analogicznym osiedlu
„Domaniewska”: „A nasze osiedla?
Są przede wszystkim stereotypowe.
Powstają po uprzednim wykarczowaniu wszystkiego, co zielone. Gdy powstaną, zaczyna się «od zera» tworzyć tzw. pasy zieleni (…) Równie
potrzebna «Domaniewskiej» jest zieleń, a przynajmniej pokaźny zielony
pas oddzielający osiedle od «Tewy»
i jej radioaktywnych odpadów. Na
razie są oczywiście trawniki, rabaty,
ogródki, ale wobec sąsiedztwa osiedla
– Służewiec Przemysłowy – jest to kropla w morzu”. Ślady podobnych zaniedbań – nieuznawanych już niestety za
karygodne – widać również w okolicach Osiedla Prototypów.
Wielok rot n ie w pat r y wała m się
w zdjęcie z lat 60., na którym widać miejsce, gdzie dziś stoi Galeria
Mokotów, a na którym jeszcze pięćdziesiąt lat temu dostojnie pasła się
krowa. Niemal naprzeciwko, za stacją
benzynową przy ulicy Orzyckiej, ostał
się już jedynie kawałek sadu z charakterystycznymi, równymi rzędami pochyłych dziś drzew. Na samym
osiedlu ledwo można dostrzec ślady
dawnej dbałości mieszkańców o okolicę. Świadczą o niej pozostałości po
kw iatow yc h g rządkac h otoczone
zniszczonymi drewnianymi lub metalowymi płotkami. I bzy, których dziś
na terenie miejskich osiedli nikt już nie
sadzi. Obecnie próżno szukać tu lokalnego patriotyzmu, którego brak widać
na każdym trawniku zamienionym na
toaletę dla psów.
Trudny start z bloków
Po upadku systemu zmienił się nie tylko krajobraz, ale przede wszystkim ludzie. Główna przyczyna to nieodwracalne rozdzielenie Osiedla Prototypów
i Służewca Przemysłowego. Upadek
kolejnych fabryk i zakładów pracy był
dla mieszkańców tej części Warszawy
ut ratą jedy nego źródła za robk u.
Podobnie, jak wiele społeczności skupionych wokół zlikwidowanych pegeerów, wielu osiedleńców Służewca nie
potrafiło przystosować się do nowej
sytuacji ekonomiczno-gospodarczej.
W ramach rewitalizacji obszarów
poprzemysłowych jedyny znany im
świat nagle zastąpiono biurowcami
i nowymi inwestycjami, takimi jak
nowoczesna galeria handlowa. W raporcie „Założenia do Mikroprogramu
Rewitalizacji Dzielnicy Mokotów na
lata 2007-2013” można znaleźć odkrywczy wniosek, jakoby „…nie uległa
poprawie sytuacja rodzin porobotniczych, których członkowie wielokrotnie utracili pracę (…) i w skutek niewystarczającego wykształcenia nie
znaleźli jej w nowopowstałych instytucjach”. Następstwa są wstrząsające. Z danych zawartych w dokumencie „Stan Bezrobocia w Dzielnicy
Mokotów” wynika, że co szósty bezrobotny z Mokotowa pochodzi właśnie stąd, co czyni tę część Warszawy
jednym z miejsc o najwyższym wskaźniku bezrobocia, zlokalizowanym tuż
przy najwyższej kondensacji miejsc
pracy.
S t a ł y m w i do k i e m n a O s i e d l u
Prototypów są podstarzali panowie,
kryjący się z alkoholem gdzieś za
śmietnikami. Nie dziwią też grupy zalegających na ławeczkach wulgarnych
nastolatków pijących piwo, ani patrole
policji przechadzające się z wolna parkowymi alejkami, które, paradoksalnie, nie mają tu nic do roboty za sprawą stosowanego przez mieszkańców
łańcuszkowego systemu wznoszenia
alarmu o obecności nieproszonych gości. Ci spośród lokatorów Prototypów,
którzy w nich zostali, z braku chęci lub
możliwości walki, musieli ponieść klęskę. Ci, którzy wyemigrowali, zaczęli
życie od nowa. Rozdział opisujący historię mieszkańców osiedla mojego
pokolenia to proces asymilacji z otoczeniem, którego częścią jest również
napływ osób z zewnątrz: studentów,
szukających taniego lokum pracowników pobliskich biurowców, ale i imigrantów, jak choćby liczna grupa
z Pakistanu, gnieżdżąca się w jednym
z mieszkań dziesięciopiętrowca.
O nich myślę najczęściej, zastanawiając się, czy osoby z tak odmienną tożsamością kulturową kiedykolwiek dotrą do prawdy o tym miejscu?
Ja, z nieznanych mi właściwie przyczyn, wyprowadziłam się stamtąd po
dwóch latach. Naprawdę trudno mi
powiedzieć, czy spontaniczny pomysł
na zmianę miejsca zamieszkania był
dziełem przypadku, czy powodowała
mną raczej chęć odetchnięcia od, bądź
co bądź, toksycznej atmosfery osiedla
prototypów. ■
Alicja Szulczyk (1986)
jest absolwentką Szkoły Głównej Handlowej,
obecnie studiuje Kulturoznawstwo na SWPS,
gdzie pisze pracę magisterską poświęconą
Osiedlu Prototypów.
87
y
ko
bi
et
Pracownia
dojrzałej
FOT.: Tomek Kaczor
Z barbarą Kaniewską
rozmawia Tomek Kaczor
N
ad czym pracuje się w Pracowni
Kobiety Dojrzałej?
Chyba głównie nad sobą. Takie mam
przynajmniej nadzieje, bo to są dopiero początki. Chciałabym, żeby dojrzałe kobiety miały tu możliwość nawiązywania kontaktów i wymiany
doświadczeń.
D l a c z e g o w n a z w i e j e s t „ Ko b i e t a
Dojrzała”? Czy słowo „senior”, które pojawiło się w języku po to, żeby nie mówić
o „osobach starszych”, też stało się już
nietaktowne?
Mogę spokojnie powiedzieć o sobie
„starsza pani”. Ale wiele kobiet ma ten
problem. Ta dojrzałość zresztą chyba
najmniej dotyczy tu wieku. Chodzi mi
o dojrzałość do tego, żeby być aktywną, żeby nareszcie pomyśleć o sobie i o
swoim wolnym czasie.
Bo tego czasu nagle niespodziewanie ma
się za dużo…
Ja akurat na to nie cierpię, ale wiele kobiet w wieku dojrzałym jest już samotnych. Z różnego powodu. A dla osoby
samotnej nawet zwykłe wyjście do kina
staje się problemem. Zwyczajnie się im
nie chce, bo po seansie nie mają nawet z
kim pogadać o tym, co widziały.
Mam więc nadzieję, że moje miejsce
będzie dawało im możliwość spotkania
bratnich dusz.
W tym wieku zaczyna nam też doskwierać tzw. syndrom pustego gniazda. To jest normalne, że dzieci opuszczają dom rodzinny, ale ja dopiero teraz
mogę zrozumieć, na czym to polega.
Wiele kobiet, które znalazło się w takiej sytuacji, nie wie, co ze sobą zrobić.
Trzeba o tym rozmawiać i pokazywać,
że na dzieciach i wnukach świat się nie
kończy.
Zawsze miałam dużo ciepła dla ludzi. Lubię się z nimi spotykać, a z wiekiem nawet mi to narasta. W którymś
momencie doszłam do wniosku, że
może w takim razie warto połączyć
przyjemne z pożytecznym i stworzyć
z tego sposób na życie.
Oczywiście, można zaczynać taką
działalność zupełnie bez pieniędzy, ale
chciałam, żeby to było troszkę bardziej
profesjonalnie. Kredytu się bałam, bo
co, jeśli cały plan spali na panewce?
Usłyszałam gdzieś o dotacjach na
rozpoczęcie działalności i zaczęłam
szukać. Nie było to takie proste, bo
wszystkie programy skierowane były
do osób młodych.
Na projekt „Inkubatora Dojrzałej
Przedsiębiorczości” dla osób 45+ natrafiłam zupełnie przypadkowo. Całą
noc pisałam wniosek, bo termin składania upływał następnego dnia o 16.
Dostałam się z listy rezerwowej.
Przez pół roku mieliśmy różne spotkania, szkolenia… Bardzo dużo mi
to dało. Bez tego w życiu nie napisałabym biznesplanu! Zarejestrowałam
firmę, zrobiłam zakupy i od kwietnia
prowadzę Pracownię i kawiarnię.
Dlaczego tak trudno jest znaleźć taki program dla osób dojrzałych?
Nie mam pojęcia, bo chętnych by nie
brakowało. W dodatku nic mi nie wiadomo o kolejnych edycjach. Uważam,
że to bardzo ważne, żeby szczególnie
osobom dojrzałym uświadomić, że
przekwalifikowanie się nie jest wcale
czymś niewykonalnym.
Taka jestem teraz mądra i wyszkolona, że pouczam męża, który też prowadzi własną działalność. Wytykam mu
różne błędy.
No i nabyłam bardzo dużo pewności
siebie. Czuję się mocniejsza.
sobie, że będę tak zakochaną babcią, że
niczym innym nie będę się już zajmowała. A mam strasznie dużo planów i
pomysłów do zrealizowania.
To jaka powinna być babcia XXI wieku?
Oprócz zajmowania się wnukiem,
powinna uczestniczyć w jakimś życiu poza rodzinnym. Dlatego w mojej
akademii będzie cały blok zajęć ogólnorozwojowych: dla babć o tym, jak
się modnie ubrać, dla dziadków na
przykład o zdrowej diecie. Warto też
nauczyć dziadków i babcie wspólnego
bywania gdzieś. Pokazać im na przykład, jak zwiedzać współczesne muzea, bo wiele takich instytucji, choć
chce, to nie potrafi dotrzeć ze swoją
ofertą do seniorów.
A co z osobami, które doskonale spełniają się właśnie w tym, że cały swój wolny
czas poświęcają wnukom?
Zawsze powtarzam, że trzeba być
ostrożnym z takim terrorem aktywności. Nie chcę nikogo zmuszać do życia towarzyskiego, ale uważam, że ze
strony tych osób musi to być świadomy wybór, a nie wynik tego, że czują się odstawieni na margines. By wiedzieli, że na emeryturze wprawdzie
już nie muszą, ale nadal mogą!
Ale mam nadzieję, że i tacy tu trafią,
by dowiedzieć się chociażby o najnowszych trendach w diecie dziecięcej, o
tym, jakie książki dzieciom czytać, jakie są ostatnie badania psychologów
itd. Chciałabym też, żeby moi studenci-seniorzy nauczyli się tu udzielania
pierwszej pomocy.
Seniorzy to coraz częściej także uczestnicy różnych wolontariatów.
Mam już pewien pomysł na projekt
skierowany do młodych ludzi opuszczających domy dziecka, ale nie chcę
Z wykształcenia jest pani konserwatorką
zabytków. Jak to się stało, że nagle zaczęła Czy oprócz klubu spotkań dla kobiet doj- jeszcze zdradzać szczegółów.
rzałych ma pani jeszcze jakieś plany na
pani prowadzić klubokawiarnię?
Przede wszystkim nie dawałam już Pracownię?
rady przez osiem godzin dziennie pra- Za mierza m ot worzyć t u wk rótce
cować przy konserwacji, bo wysiadał Akademię Superbabci i Superdziadka.
mi kręgosłup i stawy. Uznałam więc,
„Pracownia Kobiety Dojrzałej” dziaże skoro mnie to męczy i nie sprawia A sama pani jest już babcią?
już takiej przyjemności, to muszę coś Jeszcze nie. I póki co nie chcę, bo nie ła w kawiarni Bibelot y Cafe przy
mam na to czasu [śmiech]. Wyobrażam ul. Willowej 9 w Warszawie.■
zmienić.
89
90
Ksiądz
Bronisław
Bozowski
Ignacy Dudkiewicz
Spacerując po Parku Kazimierzowskim, zbliżając się do kościoła sióstr
Wizytek, trafić można na ścieżkę. Jedyną ścieżkę w Warszawie, mającą
swego patrona. To ścieżka im. księdza
Bronka Bozowskiego. Nie ulica, rondo
czy plac. Właśnie ścieżka. To najlepszy
sposób upamiętnienia legendarnego
„biedaczyny z Warszawy”.
Ksiądz totalny
Ksiądz Bronek nie był bowiem zwykłym księdzem. Zwykł o sobie maw iać, że jest k sięd zem tot a l ny m
– ewangelizował na ulicy, na sali koncertowej czy w areszcie. A co jeszcze ważniejsze – był księdzem dla
każdego. Codziennie modlił się za
Dzierżyńskiego, Stalina i Hitlera. Gdy
został wezwany do siedziby SB na
przesłuchanie, po przeczekaniu zwyczajowych wyzwisk od wrogów Polski
Ludowej, wyciągnął rękę i powiedział:
FOT.: Ks. Jan Pałyga SAC "Proboszcz niezwykłej parafii. Rozmowy z księdzem Bronisławem
Bozowskim", Pallotinum, Warszawa 1990.
Wielcy
warszawscy
„Jestem Bronek. A teraz przynieś herbatę i będziemy rozmawiać”. Po wielu próbach zwerbowania usłyszał od
funkcjonariusza bezpieki: „My wiemy, że ksiądz nas kocha i ksiądz nigdy nie będzie nasz”. Ale była to nieprawda. Ksiądz Bozowski zawsze był
ich i dla nich. W trakcie stanu wojennego przychodził do grzejących się
przy koksownikach ZOMOwców, dziwiąc się, że matki straszą nimi dzieci. Mówił: „Przecież wam tak dobrze
z oczu patrzy...”
Był warszawiakiem z urodzenia. Tu
się uczył, studiował, uczęszczał do seminarium. Po kilkuletnim pobycie we
Francji wrócił do Warszawy, by przez
ostatnie czterdzieści lat życia być rezydentem u sióstr Wizytek, gdzie razem z księżmi Janem Zieją i Janem
Twardowskim tworzyli niespotykany tercet kapłanów. W wolnych chwilach przechadzał się na ulicę Piwną,
by zanieść suchy chleb słynnej pani
Marcinkiewicz, która straciła wszystkich synów w Powstaniu, w wyniku
czego postradała zmysły, widząc swoje zmarłe dzieci w gołębiach.
Ksiądz Bozowski posiadał wielką
duchową rodzinę, liczącą kilka tysięcy osób. Tyle osób tworzyło wspólnotę
„bozowszczaków”, którzy uważali go
za swojego przewodnika. Dla każdego miał czas, każdemu odpisywał na
listy, z każdym był zawsze po imieniu.
Zdjęcie każdego przyczepiał na ścianie
w swoim maleńkim pokoiku. Później
kazał je włożyć sobie do trumny.
Szarańcza i antyki
Nie przebierał w słowach. O sobie mawiał, że jest „starą, hipochondryczną
niedołęgą”, do wiernych zwracał się
per „szarańcza” lub „tałatajstwo”, starsze panie nazywał „antykami”, młode
zaś „oślicami”. O intencjach mszalnych
mówił jako o „judaszowskich srebrnikach otrzymanych za Ciało i Krew
Pańską”. Nigdy nie żądał ofiary za
mszę lub sakramenty. Gdy ktoś dobrowolnie ją złożył, ksiądz Bozowski rozdawał ją potrzebującym.
Dla siebie nie zostawiał nic. Choć pochodził z bogatej, szlacheckiej rodziny,
uchodził za najuboższego księdza
w Polsce. Gdy podczas rozmowy dowiedział się o rodzinie potrzebującej
ciepłych ubrań, znalazł w szafie nowiutki, wełniany sweter. Tuż przed
oddaniem go krzyknął: „Przecież dałem słowo, że będę ten sweter nosił!”.
Założył go więc na siebie, przeszedł
w nim kilka kroków, przejrzał się w lustrze, po czym powiedział: „Taki ładny, o proszę, jak dobrze w nim wyglądam. Aż żal go oddać, tak dobrze mi
Do wiernych zwracał
się per „szarańcza”
lub „tałatajstwo”,
starsze panie
nazywał „antykami”,
a młode „oślicami”
służył!”. Po czym, oczywiście, wręczył
proszącemu.
Był ekstrawagancki. Robił sobie zdjęcia w trumnie, spowiadał w lasach,
parkach i na dworcach na długo przed
soborem, wmawiał sobie najróżniejsze
choroby, ciągle pił ziółka i kurował się
czosnkiem. Jednym z dań, które najczęściej jadał, była kasza z kakao. Na
okrągło się spóźniał, także na śluby,
które miał błogosławić, bo ciągle coś
robił, gdzieś biegł, kogoś odwiedzał.
Mawiał, że z postawy duszpasterskiej trzeba wyrzucić wszystko na „w”,
by nie była ważna, wyniosła, wybrzydzająca, wyśmiewająca czy wygodna. Swoje słynne, trwające po godzinę
kazania kończył pisać najdalej w środę. Potem sprawdzał, jak sprawują się
w praktyce. Mówił: „co będę ludziom
truł, jak sam nie potrafię tak żyć”.
W trakcie kazań z równą chęcią powoływał się na swoje rozmowy z wielkimi intelektualistami, jak i prostymi
drwalami czy szwaczkami. Ci drudzy
nauczyli go ponoć znacznie więcej.
posługiwał we Francji wśród niemieckich jeńców, oddając im swoje ostatnie zapasy. Niemiecki ksiądz, też jeniec, pomagał mu później dekorować
salę Orłem Białym i biało-czerwonymi chorągiewkami. Nie znosił zapiekłości i nienawiści. Kiedy słuchał
katolickich oskarżycieli zabójcy księdza Jerzego Popiełuszki, „tego biednego Piotrowskiego”, nie mógł znieść
ich słów pełnych zaciętości i wrogości - wyłączył radio. Gdy dowiedział
się, kim byli sprawcy, rzekł od razu:
„Zaraz odprawimy za nich mszę.
Jurkowi to teraz już nic nie potrzeba. Za nich teraz trzeba się modlić”.
Mawiał, że „nie ma złych ludzi, są tylko ludzie uwikłani”. Jeden z jego wielu przyjaciół, Jacek Wójcik, wspominał
potem: „Kiedy już po śmierci zajrzałem do jego pamiętników, odkryłem,
że wszyscy tam są zacni, pobożni
i święci”.
Nieraz łamał kościelne procedury. O ile miał specjalną zgodę od prymasa Wyszyńskiego na odprawianie
mszy w swoim pokoju, to z pewnością
nikt nie wydał mu pozwolenia na to,
by w trakcie mszy zjeść obiad, odbyć
kilkanaście rozmów telefonicznych
i przyjąć kilka wizyt. Przekonywał, że
te kilkugodzinne liturgie nie są profanacją czasu świętego, a uświęceniem
czasu zwykłego. Bez wahania rozgrzeszył i udzielił Eucharystii protestanckiemu pastorowi, który wyznał,
że wierzy w przemianę chleba w Ciało
Chrystusa.
Przed śmiercią napisał: „Proszę o zaznaczenie, że ks. B.B. z góry dyspensuje uczestników od wleczenia się na
cmentarz. Wystarczy jeden ksiądz
i parę sióstr i ludzi jako tako zdrowych,
żeby się nikt niepotrzebnie nie męczył
i zaziębił”. Nikt go nie posłuchał.
***
Lubił cytować Rabindranatha Tagore,
który pisał: „Z tego, cośmy w życiu
posiadali, zatrzymamy kostniejącymi
palcami tylko to, cośmy dali innym”.
Msza z obiadem
Nigdy nie osądzał ludzi. Gdy Niemcy W tej perspektywie ten „biedaczyna
bombardowali Warszawę w t rak- z Warszawy” był z pewnością prawcie Powstania Warszawskiego, on dziwym magnatem. ■
91
Dywiz
Katolaicki
Z ewą Kiedio i Ewą Karabin
rozmawia Mateusz Luft
Fot.: tomek Kaczor
92
CZŁOWIEK
numeru
D
la nas przestrzeń wiary, religii, Kościoła jest
naturalnym punktem odniesienia. Dotykamy tych samych problemów, które napotyka ów
mityczny twór pt. przeciętny Kowalski. Można
powiedzieć, że mistykę codzienności przenosimy
z kart książek na nasze ulice – o nowym czasopiśmie internetowym „Dywiz” opowiadają
Ewa Karabin i Ewa Kiedio.
Co wy, dwie młode dziewczyny, robicie w tak nobliwej redakcji? Co was więzi
w „Więzi”?
Ewa Karabin: Na początku, jak każdy
żółtodziób, myślałam: „O rety, ta tradycja jest tak wielka, aż momentami przytłaczająca, jak ja się tu odnajdę?”. Na
szczęście pracują tu świetni ludzie, więc
tym razem zderzenie legendy z rzeczywistością zakończyło się pozytywnym
zaskoczeniem. Po kilku latach nadal tutaj jestem, bo kocham swoją pracę. Nie
czuję się więziona w „Więzi”, nie zamykam sobie furtek do robienia innych
rzeczy.
Ewa Kiedio: Już w liceum czytałam
„Tygodnik Powszechny” i „Więź”, rozumiejąc wtedy z artykułów co trzecie
zdanie. Podobał mi się sposób myślenia
przekazywany przez te pisma – ich wersja głoszenia chrześcijaństwa, mówienia
o Bogu i Kościele. Praca w „Więzi” była
wtedy moim marzeniem z kategorii
tych nieziszczalnych. Gdy w 2007 roku
przyszłam na praktyki do „Więzi”, okazało się, że wbrew temu, co mogło się
w tamtym czasie wydawać z zewnątrz,
redakcja nie składa się z osób w wieku
matuzalemowym. Mimo że pierwsze
zaskoczenie było bardzo pozytywne
i wciąż jestem do „Więzi” przywiązana (ta gra słów jest nie do uniknięcia),
mam poczucie zastania się czasopisma
w pewnej formie. Powiedzmy, że jest to
forma odpowiadająca najbardziej osobom w wieku 50+, choć podział według wieku to wielkie uproszczenie.
Brakowało mi tego, żeby te same treści
przedstawić w sposób lżejszy i bardziej
współczesny.
Kilka miesięcy temu z przyjaciółmi założyłyście pismo internetowe „Dywiz”.
Udało się w nim zawrzeć to, czego brakuje w „Więzi”?
Kiedio: „Więź” zachowuje bardzo poważny styl. To, co ja chciałabym zrobić, jest czasami ironiczne, żartobliwe,
z wykorzystaniem happeningu i performensu, akcji społecznej. W „Więzi”
takie działania kłóciłyby się z jej formułą. Dlatego stworzyliśmy „Dywiz”
– pismo, które daje nam przestrzeń,
aby robić różne rzeczy bez poczucia,
że swoimi wygłupami rzucamy cień
na „Więź”.
Karabin: Robiąc rzeczy nowe, inne niż
dotychczas, zawsze ryzykujemy porażkę, zwłaszcza, gdy stawia się na lekką
i – przynajmniej w założeniu – dowcipną formę. Granica między okazją
do śmiechu a powodem do śmieszności jest dość cienka. Dlatego chcemy to
ryzyko podejmować na własną rękę
i pod własnym szyldem. Poważne pismo, takie jak „Więź”, nie musi świecić
oczami za to, że jakaś gówniara strasznie się wygłupi. Tworząc „Dywiz”,
sami ponosimy konsekwencje własnych decyzji. Jest ryzyko, jest zabawa,
jak to mówią.
Kiedio: Wydaje mi się, że potrzebny
jest nowy pas transmisyjny, pozwalający na łatwiejsze przekazywanie
treści poprzez krótkie teksty. Żeby te
same wartości, które towarzyszą naszemu środowisku, mogły być dzięki prostszemu językowi dostępne dla
szerszej grupy odbiorców. Owszem,
odnajduję się w poważniejszych tekstach w „Więzi”. Jednak ten twór, który
nazywa się katolicyzmem otwartym,
stał się niszowy, bo zabrakło języka,
który by wytłumaczył wszystkie te
mądre rzeczy w sposób bardziej zrozumiały. Sądzę, że na wiele tematów
można mówić prościej i chwycić je
w taką formę, która byłaby zrozumiała dla przeciętnego człowieka.
W manifeście piszecie, że „Dywiz to pismo katolaickie, które ma łączyć”. Ale
kogo z kim ma łączyć?
Kiedio: Są sfery, które na ogół w myśleniu potocznym są rozdzielone, choćby sacrum i profanum. A przecież one
bardzo się przenikają i nie można ich
traktować rozłącznie. Najbanalniejszy
przykład: nie jest tak, że w niedzielę
na mszy jesteśmy bardziej chrześcijanami niż w dzień powszedni, że na
co dzień już możemy sobie darować
kontakt z Bogiem i że Go z nami nie
ma. I nie mówię o modlitwie codziennej, tylko o całym dniu, z całą jego
przyziemnością.
K arabin : Ws p ól ny m m i a n ow n i kiem spraw, o których piszemy w
„Dywizie”, jest tworzenie przestrzeni spotkania ludzi, zjawisk, idei. Przy
całym zapleczu środowiska, z jakiego się wywodzimy, brakowało nam
takich przestrzeni. Dlatego stawiamy
na miejsca spotkań, opisujemy imprezy odbywające się na mieście, pokazujemy ciekawe zjawiska, recenzujemy
książki. Chcemy podsuwać ludziom
okazje do bycia razem – w różnych
wymiarach. Wydawać by się mogło,
że pisanie o knajpach nie jest niczym
nadzwyczajnym, ale nie zapominajmy
słów Tadeusza Kantora: „Wszelką rewolucję artystyczną wywołują kawiarnie”. Wystarczy dać ludziom impuls
do działania, a efekty mogą przejść
najśmielsze oczekiwania.
Na czym polega „katolickość” tego pomysłu? Czym różni się czytelnik „Dywizu” od
czytelnika innych pism kulturalnych, np.
„Dwutygodnika”?
Kiedio: Określenie „katolaicki” ma
podkreślać to, że patrzymy na świat
z punktu widzenia laikatu. Sobór
Wat ykańsk i II dużo mówił o roli
93
świeckich, o tym, że są takie miejsca,
w które tylko oni mogą trafić. Wydaje
się, że zaczyna się epoka, w której
w końcu wierni mogą zabrać głos
i współdecydować o Kościele.
Karabin: Dla nas przestrzeń wiary, religii, Kościoła jest naturalnym punktem odniesienia. Niezależnie od tego,
o czym piszemy, zawsze patrzymy na
życie z tej perspektywy. Nie jesteśmy
przezroczyści aksjologicznie, w wierze katolickiej są nasze korzenie. Nie
oznacza to, że żyjemy w mydlanej bańce, która unosi nas nad powierzchnią
czy dana rzecz jest w stu procentach
zgodna z nauczaniem Kościoła? Czy
nie stawia ona pytań, które są dla nas
nie do przyjęcia? To wtłacza myślenie
w bardzo wąskie ramy, nie pozwala na
dostrzeżenie ludzkich dramatów, zmagań. W „Dywizie” staramy się szukać
w kulturze odblasków Bożej obecności
– w całej kulturze, bez tworzenia katolickiego getta.
Karabin: W szeroko pojętej kulturze
chrześcijańskiej (jakkolwiek by ją zdefiniować) ciągle nie możemy się wyzwolić z pokusy moralizatorstwa. Na
W nasze praktyki religijne wkrada się patos,
który może więzić człowieka, bo mrozi naturalne odruchy serca
94
kałuż i brudu. Dotykamy tych samych
problemów, które napotyka ów mityczny twór pt. przeciętny Kowalski.
Można powiedzieć, że mistykę codzienności przenosimy z kart książek
na nasze ulice.
Kiedio: Bóg jest obecny również w tym,
co jest laickie – w sensie „świeckie”.
Chcemy mówić o tym, że spotkanie
z Bogiem ma miejsce nie tylko w kościele, podczas mszy czy nabożeństw.
Wierzę, że Bóg jest przy nas cały czas:
gdy rozmawiamy w kawiarni, gramy
w coś, doświadczamy przyjemności.
Wa ż n e b y ł o d l a m n i e t o , c o
w „Kontakcie” powiedział kiedyś
o. Wacław Oszajca. Kościół dobrze
poradził sobie w trudnych czasach,
w okresie wojny, PRL-u, gdy trzeba
było ludziom wskazywać drogę wyjścia z niebezpieczeństw. Ale zdaje się,
że nie ma recepty, jak działać w czasie
spokojnym, kiedy nie ma wielkiej idei
scalającej ludzi. My szukamy właśnie
czegoś, co można by nazwać teologią
czasu pokoju, względnej stabilizacji,
teologią czasu wolnego.
wszelki wypadek kończymy zgrabną
pointą, która tłumaczy odbiorcy, co
ma myśleć na temat danego zjawiska,
i uwalnia z góry twórcę od oskarżeń
o kalanie własnego gniazda. Za mało
w nas zaufania, że ze spotkania z nieznanym zjawiskiem też może wyniknąć coś dobrego, że warto się z nim
zderzyć, zobaczyć, co z tego wyjdzie.
Jakbyśmy bali się, że spotkamy pytanie, na które nie znajdziemy odpowiedzi, i nasz bezpieczny, poukładany świat legnie w gruzach. Jakbyśmy
nie chcieli o tym myśleć, by nie zacząć
wątpić.
Chcecie zmienić Kościół, czy waszych
czytelników?
Karabin: Jednym z najważniejszych
dla nas słów jest „afirmacja”. Chcemy
dostrzegać i podsuwać naszym czytelnikom jak najwięcej do niej powodów.
Chcemy szukać tego, co łączy.
Kiedio: W Kościele bardzo dużo jest
narzekania i sporów, różne środowiska katolickie kłócą się między sobą.
Chcieliśmy szukać czegoś poza tym
konfliktem.
Świecc y jeszcze n ie do końca się
obudzili, żeby zająć swoje miejsce
w Kościele, nie czują się podmiotem zaangażowanym w budowanie
wspólnoty. Chcemy zmieniać pokutujące jeszcze gdzieniegdzie w Polsce
wyobrażenie, wedle którego duchowni
są kastą wyższą, a my ludem sytuującym się gdzieś niżej. Duchowni i wierni ciągle jeszcze nie tworzą wspólnoty
ludzi równych, choć powołanych do
rzeczy różnych.
Na waszej stronie przeczytałem, że za pomocą „Dywizu” chcecie łączyć przeciwstawne sfery paradoksów. Religia-zabawa,
afirmacja-wiara-seks, śmiech-Kościół. Jak
to się łączy?
Karabin: A jak to się dzieli? Tak, jak życie składa się ze spójnie przechodzących w siebie sekwencji dnia i nocy,
podobnie różne przestrzenie naszego doświadczenia są ze sobą zazębione. Stany czyste, idealne istnieją tylko
w słownikowych definicjach.
Kiedio: To nie jest nic nowego, że
śmiech czy seksualność same w sobie
nie są grzechem. Ale dość powszechnie Kościół jest postrzegany jako instytucja, która ogranicza ludzi listą
zakazów i nakazów. Popularność tych
stereotypów jest moim zdaniem częściowo zawiniona przez sposób wypowiadania się duchownych, a częściowo przez samych wiernych, którym
nie chce się drążyć głębiej i doczytać.
Zamiast tego, zatrzymują się na poziomie komunałów. Chcemy pokazać, że
Kościół to wspólnota, w której jest bardzo wiele afirmacji dla tego, kim jest
człowiek.
A w którym miejscu łączy się religia
i zabawa?
Karabin: Kiedyś słyszałam na plaży, jak w sąsiednim grajdołku rodzice próbowali uspokoić rozbrykanego
malucha. Gdy zawiodły wszystkie
próby przekupstwa batonikiem i watą
Czym się od innych pism katolickich różni
cukrową, rodzice wytoczyli ciężkie
wasz sposób przedstawiania kultury?
Chcecie „odkleszyć” wiarę, żeby ją odsu- działa i powiedzieli: „Jasiu, jeśli się
natychmiast nie uspokoisz, to jutro zaKiedio: W pismach katolickich kultu- nąć od instytucji Kościoła?
ra jest ujmowana tak, jakby krytycy Karabin: Wpisujemy się w wezwanie miast nad morze pójdziemy do kościostali tylko przed jednym pytaniem: do budzenia „wielkiego śpiącego”. ła!”. Brzdąc natychmiast stracił rezon,
CZŁOWIEK
numeru
Fot.: tomek Kaczor
95
a ja nie mogłam uwierzyć, że naprawdę zrobiliśmy z kościoła tak skuteczny
straszak na niegrzeczne dzieci.
Oczywiście jest w tym sporo naszej winy. W nasze praktyki religijne
wkrada się patos, który rzeczywiście
może więzić człowieka, bo mrozi naturalne odruchy serca. Przywykliśmy
myśleć o religii jako o zbiorze pewnych sztywnych form kultu, które
bardzo precyzyjnie określają, co jest
dopuszczalne, a co zakazane. Ale
przecież te ryty mają sens tylko wtedy, gdy są wypełnione żywą wiarą.
W nich człowiek buduje swoją relację
z Bogiem. Swoją religię, rozumianą
jako więź z Bogiem i bliźnimi, prakt ykuję również w t ym momencie,
siedząc tu z wami. I nie widzę żadnej sprzec znośc i m iędzy zabawą
a religijnością.
Skąd bierze się takie myślenie?
Karabin: Nie wiem. Znam chłopaka, który po kilku latach w seminarium nawet zmienił tembr głosu, żeby
brzmieć dostojniej. Na litość Boską!
Ksiądz powinien mówić wyraźnie,
a nie seplenić z ambony, ale praca nad
„dostojnością” przekazu wydaje mi się
ciut przesadzona. Tymczasem ta „religijna poprawność” dopada niekiedy
nas wszystkich – gdy mamy występować jako katolicy, to nagle robimy się
grzeczni, porządni i poważni. Buzia
w ciup i rączki w małdrzyk. ■
Ewa Karabin (1983)
jest teolożką, sekretarzem Laboratorium
WIĘZI, członkinią Polskiej Rady Chrześcijan
i Żydów oraz stowarzyszenia kobiet „Amicta
Sole”.
Ewa Kiedio (1984)
jest absolwentką filologii polskiej na UW,
publikowała w„Tygodniku Powszechnym”.
Prowadzi blog „Tuż obok”.
Rozmówczynie są redaktorkami
„Więzi”, współtwórczyniami pisma
internetowego „Dywiz. Pismo katolaickie”,
współautorkami książki „Pamięć, która
łączy. Polscy chrześcijanie w dialogu
z Żydami i judaizmem”.
96
D
a
ć
d
z
i
a
p
a
e
c
k
r
a
t
97
u
F
otografia jest dziś codziennością.
Skojarzenia z magią, które wywoływała jeszcze kilkanaście czy kilkadziesiąt
lat temu, dziś są już zupełnie nieaktualne.
Zamrożenie chwili w postaci cyfrowego
pliku lub (już zdecydowanie rzadziej) papierowej odbitki stało się dziś tak naturalne, jak zapisanie czegoś w notesie. A może
nawet jeszcze bardziej?
Wystarczy spojrzeć na fotograficzne zabawki dla dzieci. Z wielu z nich: prostych, kolorowych, plastikowych, zdjęcie naprawdę
„wychodzi”. Co dzieci mogą dziś wnieść do naszego oglądania
świata i czemu tak szalenie popularne stały się w ostatnich latach
projekty w rodzaju: „daj dziecku aparat i niech pstryka”?
Świat oczami Złotego Dziecka
Pierwsze dzieciństwo sfotografowane zostało na początku XX
wieku. Kilkuletni Jacques Lartigue, syn bogatego francuskiego przedsiębiorcy, otrzymał w urodzinowym prezencie aparat.
Fotografia całkowicie go pochłonęła. Fotografował wszystko, co
zwróciło jego dziecięcą uwagę, dzięki czemu oglądamy dziś kadry z zabawkami, autoportret w wannie, wygłupy brata, skok psa,
kuzynkę ducha itd. Masa śmiechu, beztroski, zabawy. Co więcej,
zdjęcia wykonywane tylko dla najbliższej rodziny, świat ujrzał dopiero po sześćdziesięciu latach na wystawie w Museum of Modern
Art w Nowym Jorku. Zdjęcia ukazujące radość i beztroskę opowiadają o tym, jak wspaniale jest być dzieckiem. Nie można jednak zapominać, że było to dzieciństwo ekskluzywne.
Inaczej jest dzisiaj. Piotr Janowski i Andrzej Stasiuk w popegeerowskich wsiach Beskidu Niskiego zrealizowali projekt „Świat”,
a całkiem niedawno kolektyw Sputnik Photos zrobił „4x3 /
Wyliczankę”. Działań takich jest dziś co nie miara, a najchętniej
przeprowadza się je z udziałem dzieci z małych miejscowości,
wiosek, najlepiej jeszcze wykluczonych, by całości dodać nośny
aspekt „wyrównywania szans”.
Projekty takie mają pokazać twórczość, emocje i świat dziecka.
Jeśli podczas zajęć uda się w młodych ludziach obudzić pasję na
długie lata, oczywiście będzie to sukces. Nie jest to jednak warunek konieczny powodzenia projektu.
C z a s e m , j a k w p r z y p a d k u „ D z i e c i a k ó w ” To m k a
Niewiadomskiego, projektu zrealizowanego wśród młodzieży na
Targówku, uczestnicy bawią się, spotykają, jeżdżą na wycieczki,
spędzają wspólnie czas, a fotografują niejako przy okazji. Zwykle
jednak w podobnych działaniach jest też miejsca na krótki warsztat. Naukę obsługi aparatu najczęściej ogranicza się jednak do
minimum, mówiąc na przykład: „tu, w obiektyw, nie wkładamy
paluszków”.
Projekt z misją
Kilka projektów fotograficznych z dzieckiem w roli głównej przykuło moją uwagę. Brytyjska animatorka i artystka, Wendy Ewald
pracowała z niewielką grupą dzieci-imigrantów oczekujących na
zalegalizowanie pobytu. Razem robili zdjęcia w nowym miejscu i w czasie, o którym pewnie nigdy nie będą mówić z dumą.
Spotykali się i z polaroidami w ręku przemierzali ulice. Z dala od
karcącego wzroku urzędnika imigracyjnego, bez obaw rozmawiali o tym, o czym chcą. Celem tych spotkań było nieskrępowane
znalezienie swojego miejsca w tym specyficznym, tymczasowym
zawieszeniu, opowiedzenie poprzez fotografię o swoich marzeniach. Finałem zaś – plenerowa wystawa dla lokalnej publiczności, zwracająca uwagę przechodniów na „Nowych” i „Innych”
w ich okolicy. Kluczowy jednak był ów czas oderwania, chwila
namysłu nad sobą i swoimi marzeniami, czas na zabawę i refleksję. Na pamiątkę każde dziecko dostało album, częściowo wypełniony wspaniałym wspomnieniem, z miejscem na nowe ekscytujące momenty.
Innym ciekawym projektem jest pomysł Sany El-AzzehSiekierskiej zatytułowany „LiTut”. Idea, która wywodzi się z prywatnej, rodzinnej historii, jest prosta: pokazać oczami dzieci Zachodni Brzeg Jordanu. Pierwsze skojarzenia prowadzą ku
drastycznym kadrom, które znamy z telewizji i prasy. Celem
Sany jest jednak coś zgoła przeciwnego: „Chciałam pokazać
Zachodni Brzeg od strony znacznie mniej znanej. Tej zwyczajnej.
Opowiedzieć o tym, że Palestyna to nie tylko religia czy polityka.
Że i tam dzieci bawią się, wygłupiają, mają marzenia. Zależało mi
bardziej na wykazaniu podobieństw niż różnic, których, mimo
odmiennej kultury, religii i języka, jest naprawdę wiele”.
Zakupione za własne pieniądze jednorazowe aparaty Sana wysyła do Polskich ambasad w różnych zakątkach świata z prośbą,
by trafiły one do dzieci. Te mają fotografować swoje otoczenie,
a gdy skończy się klisza, podpisać aparaty i oddać je z powrotem.
Dzieciaki nie widzą swoich zdjęć, wiedzą natomiast od początku,
że obejrzą je inni, gdzieś daleko.
Projekt kolektywu Sputnik Photos „4x3 / Wyliczanka” nawiązywał do pomysłu obwoźnego kina. Fotografowie i animatorzy
ruszyli w cztery krańce Polski w celu przeprowadzenia kilkudniowych warsztatów z dziećmi w małych miasteczkach i wioskach.
Chcieli uczyć, zarażać pasją, pomagać w wypowiedzi fotograficznej, ale też oglądać świat dzieci. Młodzi ludzie mieli niemal pełną kontrolę nad efektem swojej pracy – robili zdjęcia, a następnie
wybierali te najlepsze. Na koniec projektu każde dziecko dostało książkę, w której znalazły się zdjęcia wszystkich uczestników.
Bez względu na podejście, sytuację w jakiej obywa się projekt
czy pieniądze, podstawowe pytanie brzmi: po co dajemy dzieciom aparat? Zawsze prosimy o coś w zamian. Chcemy obejrzeć
ich świat, posłuchać ich głosu, pokazać coś innym, udowodnić lub
wyobrazić. Co dostajemy? Z reguły efekt świetnej zabawy, szaloną
witalność, ogromną siłę, wielkie emocje. Idealnie by stały się one
celem tych projektów. Pierwszoplanowym. ■
Bardzo dziękuję Agnieszce Pajączkowskiej z Towarzystwa Inicjatyw
Twórczych ę za inspirację i iskrę by pogrzebać w temacie.
Zdjęcia pochodzą z projektu „LiTut” oraz „4x3 / Wyliczanka”, w
oryginale są kolorowe.
Joanna Kinowska
jest historyczką sztuki, specjalizuje się
w fotografii. Kieruje działem edukacji
w Zachęcie Narodowej Galerii Sztuki,
prowadzi zajęcia fotograficzne z
młodzieżą. Niezależna kuratorka
wystaw fotograficznych.
wsparli nas:
WWW.MAGAZYNKONTAKT.PL
Łukasz Biederman, z cyklu tour de wonderland
c e n a 10 z ł
(w tym5%VAT )