Pobierz plik

14. W rzeczy samej niektórzy filozofowie dowodzą, że osoby są jedynie rozciągniętym w czasie ciągiem wydarzeń lub doświadczeń. Według tego poglądu osoba nigdy nie istnieje jako
całościowy byt, ale raczej jako ciąg „odcinków czasu”, których sumą jest osoba. Nie jest jasne, jak ten pogląd można uspójnić: jak odcinki czasu, które nie rozciągają się w czasie, mogą
utworzyć czasowo rozciągnięte ciągi?
15. E. Olson, The Human Animal: Identity without Psychology, Oxford University Press 1997.
16. W rozdziale drugim książki [przyp. tłum.].
17. J. Finnis, J.M. Boyle, G. Grisez, Nuclear Deterrence, Morality and Realism, Oxford University Press 1987, ss. 308-309.
18. L.R. Baker, dz. cyt., s. 124.
19. Tamże, s. 164.
20. Tamże, s. 124. [Cyt. za:] E. Olson, Was I ever a Fetus?, „Philosophy and Phenomenological
Research” 57 (1997), s. 97.
21. W rozdziale drugim książki [przyp. tłum.].
Robert P. George (ur. 1955):
36
profesor prawoznawstwa oraz dyrektor
Programu im. Jamesa Madisona na Uniwersytecie Princeton. Zasiada w Radzie ds.
Bioetyki powołanej przez Prezydenta USA
oraz Komisji UNESCO ds. Etyki Wiedzy Naukowej i Technologii.
Christopher O. Tollefsen (ur. 1968):
profesor nadzwyczajny filozofii na Uniwersytecie Południowej Karoliny, ekspert
w Instytucie Witherspoona.
ZARODEK
JAKO OSOBA
Tomasz P. Terlikowski
S
pór o aborcję często próbuje się
sprowadzić do dyskursów politycznych. Narracje feministyczne
próbują go przedstawiać jako debatę nad
przestrzenią wolności, granicami prawa
czy religijnością. Takie postawienie sprawy
wymaga jednak twardego (i zupełnie niewyprowadzalnego z empirii czy nauk medycznych) założenia metafizycznego (i to
nie w klasycznym rozumieniu metafizyki,
ale potocznym, ujmującym tę naukę jako
„poszukiwanie czarnego kota w ciemnym
pokoju, w którym, co gorsza, kota nie ma”),
głoszącym, że płód nie należy do świata ludzi, nie jest człowiekiem i nie można go tak
określać. Oczywiście zdecydowana większość etyków, także tych przychylnych
aborcji, nie stawia sprawy tak ostro, ale już
feministyczne bojowniczki nie mają wątpliwości i wprost głoszą tezę, że płód nie jest
człowiekiem. Kim zatem jest? „Nie jest malutkim człowieczkiem, którego wymyśliła
propaganda pro life, żadnym małym Beethovenem, Szekspirem ani małą Wisławą
Szymborską. Nie jest również kawałkiem
ślepej kiszki. Jest płodem” – oznajmia Kazimiera Szczuka. I choć jej definicja płodu
jest niedorzeczna, ponieważ opiera się na
błędzie ignatum per signatum (czyli tłumaczenia tego samego przez to samo), to jest
mimo to niezwykle typowa. Tak jak typowe są dalsze wyjaśnienia, które mają ukryć
prosty fakt, że dla Kazimiery Szczuki „płód
jest płodem”. „Zapłodniona komórka jajowa z czasem staje się embrionem, a następnie płodem, który ma rosnąć i stać się
dzieckiem. Jego status jest w jakimś sensie
tajemniczy [niestety nie jest nam dane dowiedzieć się, w jakim to sensie status embrionu jest tajemniczy, bo tego krytyczka
literacka nam nie wyjaśnia – dopisek mój]
i ta tajemniczość, jako niezapisane pole
znaczeń, zostawia miejsce dla wszelkich
projekcji, przeczuć, wizji, wyobrażeń i niepokojów”1 – konkluduje Szczuka. Jeszcze
dziwniej wyjaśnia naturę płodu jej koleżanka z „Krytyki Politycznej”, Joanna Erbel. Jej zdaniem płód jest quasi-obiektem,
bytem o ambiwalentnym statusie, czymś
porównywalnym z genetycznie modyfikowaną żywnością, bakteriami, wirusami czy
rozrusznikami serca. „Quasi-obiekty wymykają się podziałowi na ludzi i rzeczy; na
to, co społeczne, i na naturę”2 – oznajmia
Impressje
37
„feministka, fotografka i socjolożka” (tak
określa siebie samą w notce biograficznej). I choć w istocie takie deklaracje trudno potraktować inaczej niż jako ubrany
w intelektualne szaty bełkot (bo co niby
ma łączyć wirusa, rozrusznik serca, modyfi-
38
Poważniejsi uczeni, którzy liznęli
choć trochę biologii i mają pojęcie o genetyce, nie kwestionują
zazwyczaj człowieczeństwa płodu. Oni debatę nad aborcją przesuwają w innym kierunku. Nie
mogąc zakwestionować człowieczeństwa, kwestionują osobową
godność zarodka czy embrionu
i triumfalnie obwieszczają, że nawet jeśli uznać ludzkie zarodki czy
płody za ludzi, to nie istnieją najmniejsze wątpliwości co do tego,
iż nie sposób ich uznać za osoby.
kowaną żywność i płód albo w jaki sposób
można uznać za rzecz płód lub bakterię),
to niestety jest on coraz powszechniejszy.
Moraliści, etycy, prawnicy, dziennikarze,
a niestety niekiedy także lekarze z uczonymi minami zapewniają, że nie wiemy, czy
płód jest człowiekiem, a nawet nie mamy
pewności, kim lub raczej czym on jest…3
Poważniejsi uczeni, którzy liznęli choć
trochę biologii i mają pojęcie o genetyce, nie kwestionują zazwyczaj człowieczeństwa płodu. Oni debatę nad aborcją
przesuwają w innym kierunku. Nie mogąc zakwestionować człowieczeństwa,
kwestionują osobową godność zarodka
czy embrionu i triumfalnie obwieszczają,
że nawet jeśli uznać ludzkie zarodki czy
płody za ludzi, to nie istnieją najmniejsze
wątpliwości co do tego, iż nie sposób ich
uznać za osoby. A tylko osobom powinna
przysługiwać prawna ochrona czy status
podmiotów moralnych. „Przynależność
do danego gatunku biologicznego nie wydaje się bardziej znacząca dla określenia
statusu moralnego niż przynależność do
jakiejś rasy czy płci”4 – stwierdza w eseju
Przerywanie ciąży Warren. Pozbawione jakiejkolwiek wartości moralnej – dające się
określić biologiczno-medycznie – człowieczeństwo zastąpione zostaje nieempirycznym i niepoddającym się żadnej weryfikacji pojęciem „osoby”. Habermas uznaje,
że osobą w znaczeniu moralnym staje się
w momencie narodzin, ponieważ „wówczas następuje społecznie indywidualizujący akt wejścia w cały układ publicznych
interakcji świata przeżywanego”5. Singer
moment nabrania praw moralnych przesuwa jeszcze dalej i utożsamia go z faktem
przyjęcia danego dziecka do społeczności rodzinnej. Jeśli rodzice nie chcą tego,
z jakichś powodów, uczynić – to dziecko
nie staje się osobą ludzką i jako „jeszczenie-osoba” może zostać zlikwidowane6.
Sprowadzając wszystkie te wypowiedzi
do wspólnego mianownika, można zatem
powiedzieć, że osobą jest człowiek (u Singera nie tylko), który dodatkowo charakteryzuje się pewnymi cechami. Jeśli człowieczeństwem określimy istotę C, to aby
zostać osobą, musi ona mieć pewną cechę
posługiwanie się językiem, czy też uznanie
przez społeczeństwo. Człowiek, których
owych cech Q jeszcze nie posiada, nie jest
traktowany jak osoba, czyli nie przysługują mu uprawnienia związane z ludzką
godnością. Czysta logika wskazuje jednak
także, że człowiek, który cech tych już nie
spełnia, także nie powinien być traktowany
Jedynym powodem, dla którego trzeba chronić godność osób
ciężko upośledzonych, pozostaje
więc… dobre samopoczucie reszty, zdrowego społeczeństwa składającego się z osób.
jako osoba, a co z tego wynika, jego godność nie musi być chroniona ze względu na
nią samą. Jedynym powodem, dla którego
trzeba chronić godność osób ciężko upośledzonych, pozostaje więc… dobre samopoczucie reszty, zdrowego społeczeństwa
składającego się z osób.
Argumentacja zwolenników aborcji sprowadza się zatem do czysto negatywnego
odrzucenia człowieczeństwa i/lub godności
ludzkiej zarodków i embrionów. Polemika
z tymi poglądami powinna wobec tego skupić
się na udowodnieniu (a przynajmniej uprawdopodobnieniu) dwóch zasadniczych kwestii:
1) że zarodek od momentu poczęcia pozostaje
człowiekiem; 2) że od tego samego momentu
przysługuje mu ludzka godność.
Czy płód jest człowiekiem?
Q. Q może tu oznaczać zarówno zdolność
Odpowiedź na to pytanie nie wymaga
do odczuwania bólu, samoświadomość,
– wbrew temu, co próbują wmówić społe-
czeństwu zwolennicy zabijania nienarodzonych dzieci – jakichkolwiek teologicznych
czy metafizycznych założeń. Wystarczą
wyniki nauk szczegółowych, znajomość
genetyki i przyjęcie wynikających z niej faktów. Na szlaku rozwojowym człowieczeństwa od momentu poczęcia znajduje się
tylko jeden punkt autentycznej biologicznej nieciągłości, genetycznej przemiany.
I jest nim właśnie poczęcie, czyli połączenie
się żeńskich i męskich komórek płciowych.
„Na wcześniejszych etapach szlaki rozwojowe gamet były zasadniczo niezależne od
siebie. Natychmiast po połączeniu obydwie
komórki wkraczają na jeden wspólny tor
rozwoju, na którym wchodzą we wzajemne interakcje w sposób uporządkowany
i przewidywalny, zasadniczo taki sam dla
wszystkich jednostek danego gatunku”7
– wskazuje hiszpański biolog Juan de Dios
Vial Correa. Ów nowy twór nie jest przy tym
tylko prostym złożeniem materiału genetycznego ojca i matki, ale czymś o wiele bardziej skomplikowanym, czego w najmniejszym stopniu nie da się sprowadzić do kopii,
czy nawet genetycznego „miksu” rodziców.
W genomie nowego człowieka odbijają się,
czasem zupełnie nieoczekiwanie, refleksy
poprzednich pokoleń. Nowa całość jest już
przy tym kompletna pod względem genetycznym, ma zapisane swoje cechy, skłonność do pewnych dziedzicznych chorób,
a nawet kolor oczu.
Początkiem człowieczeństwa jest zatem moment poczęcia, a nie implantacji
do organizmu matki, trzeci miesiąc ciąży
(który to moment jest przyjęty całkowicie
arbitralnie przez prawodawców w wielu
Impressje
39
40
krajach), czy tym bardziej narodziny. „Po
zapłodnieniu jednokomórkowy zarodek
nie staje się innym rodzajem rzeczy. On po
prostu się dzieli i staje coraz większy i większy, przechodząc kolejne stopnie rozwoju,
aż w końcu osiąga stan rozwojowy embrionu, około 8. tygodnia”8 – wskazuje Dianne
N. Irwing. I tej konstatacji czysto biologicznej nie mogą podważyć pytania zadawane
przed wiekami przez filozofów spierających
się o to, w którym momencie następuje
animacja (czyli kiedy w ciało wstępuje dusza). W tamtych czasach nie znano bowiem
ultrasonografów, a wiedza na temat życia
płodowego była minimalna. Teraz zaś już
to wiemy, scholastyczne spory o animację
nie powinny zatem stawać się argumentem
w zupełnie współczesnym sporze o aborcję.
Tak jak przekonanie Arystotelesa czy Platona o zasadniczo podrzędnym charakterze
kobiety nie powinno wpływać na współczesną debatę o roli kobiet w społeczeństwie. Do podobnych wniosków dochodzi
zresztą także część bioetyków żydowskich,
którzy – w imię wierności biologicznej prawdzie – kwestionują talmudyczne przekonanie o tym, że czterdziestodniowy zarodek
jest tylko częścią ciała swej matki, a młodszy
„tylko wodą”. Eric Cohne wprost stwierdza,
że odrzucenie tego głębokiego przekonania
Talmudu i zdecydowanej większości tradycji
prawnej wymusza wiedza biologiczna, która „mówi nam, że nowy organizm istnieje
od momentu poczęcia, że już pierwsze podziały komórkowe mają charakter uporządkowany i celowy, że próg czterdziestego
dnia niczym nie wyróżnia się z punktu widzenia ciągłości rozwoju embrionalnego, że
wreszcie czterdziestodniowy płód ma już
ukształtowany zaczątek głowy, rąk i nóg, że
ma zaczątkową komorę serca i że rozwijają
się w nim nerwy twarzowe”9.
Te proste, i w istocie przez nikogo nie
podważane, stwierdzenia muszą prowadzić do wniosku (o ile uznajemy, że życie
ludzkie jest wartością fundamentalną),
że nie istnieje możliwość zaaprobowania
z punktu widzenia moralnego czy prawnego możliwości aborcji. Ani działający
podmiot moralny, ani tym bardziej prawodawca nie mogą przyznawać „licencji na
Moralne potępienie aborcji i odrzucenie jakiejkolwiek formy jej
legalizacji wcale jednak nie wymaga przyjęcia tak mocnego metafizycznego rozumienia początków człowieczeństwa. Wystarczy
minimalna pokora poznawcza,
która nie wyklucza, że życie ludzkie może zaczynać się właśnie
w momencie zapłodnienia.
zabijanie” ludzi w określonych okolicznościach. Jeśli bowiem przyjmuje się, że życie
zaczyna się w momencie poczęcia – to nie
ma żadnej istotnej różnicy (poza kwestiami
estetycznymi) między aborcją płodu, który
lekarze uznali za upośledzony, a zabiciem
narodzonego już, a w stopniu znacznym
upośledzonego dziecka. Takie samo stanowisko odnieść trzeba do dzieci poczętych w trakcie gwałtu, czy nawet takich,
których istnienie zagraża zdrowiu matki
(zdrowie i życie nie są bowiem wartościami
równorzędnymi). Jedynym prawnym wyjątkiem możliwym do uznania przez zwolennika antropologii integralnej jest sytuacja,
w której zagrożone jest życie matki. W takiej
sytuacji, propagując wzór heroizmu, jakim
jest ofiarowanie (a decyzje moralne podejmować może jedynie osoba samoświadoma i wolna, czyli matka) własnego życia za
drugiego, katolik nie może wprowadzać
tego wzorca do prawa, które nie może wymagać od ludzi postaw bohaterskich.
Moralne potępienie aborcji i odrzucenie jakiejkolwiek formy jej legalizacji wcale
jednak nie wymaga przyjęcia tak mocnego
metafizycznego rozumienia początków
człowieczeństwa. Wystarczy minimalna
pokora poznawcza, która nie wyklucza, że
życie ludzkie może zaczynać się właśnie
w momencie zapłodnienia. Przyjęcie takiego założenia, przy zachowaniu minimum
konsekwencji, prowadzić powinno do
przyjęcia powyższych wniosków etycznych. Wszelkie wątpliwości powinny być
(i w europejskich czy, szerzej, zachodnich
systemach prawnych) interpretowane na
korzyść oskarżonego (w tym konkretnym
przypadku bytu, który może zostać unicestwiony). Jeśli zatem zlikwidowany byt
może być człowiekiem, to – choćbyśmy
mieli co do jego natury poważne wątpliwości – trzeba go bronić przed likwidacją. Do
przeciwnych wniosków (np. dopuszczających zabicie bytu ludzkiego z jakichś powodów, niezależnie od tego, czy chodzi o sytuację społeczną, zdrowie matki czy sposób
poczęcia płodu) dojść można (pozostając
w granicach konsekwentnego myślenia),
przyjmując, że płód na pewno nie jest czło-
wiekiem lub że – nawet pozostając człowiekiem – jest mniej wartościowy lub istotny
niż człowiek już narodzony (ale to oznacza dyskryminację ze względu na wiek).
Przyznaje to zresztą Mary Ann Warren
w eseju Przerywanie ciąży, zauważając, iż
tylko uznanie, że płód nie jest człowiekiem,
czy przynajmniej osobą ludzką, pozwala na
dopuszczalność aborcji10. Ostatecznie zatem, jeśli dopuszcza się możliwość aborcji,
trzeba uznać, że człowieczeństwo nie wypływa z natury, a związane jest z jakimiś innymi cechami, które istota ludzka nabywa
w trakcie rozwoju. I to właśnie założenie
trzeba teraz rozpatrzeć.
Kto nie jest osobą?
Nie mogąc zanegować ludzkiego statusu zarodków i embrionów, zwolennicy
zabijania nienarodzonych zdecydowali się
arbitralnie przesunąć problem z biologicznego pytania, czy zarodek jest człowiekiem
(należy do gatunku ludzkiego) na w istocie
dogmatyczny (a przynajmniej filozoficzny)
problem, czy każdy człowiek jest osobą,
a zatem, czy każdemu przysługują uprawnienia wynikające z bycia osobą. W ten
sposób rozstrzygalny empirycznie problem statusu moralnego dziecka poczętego
przekształcono w spór światopoglądowy.
Nie można tego sporu rozstrzygnąć inaczej,
niż przyjmując określone rozstrzygnięcie
metafizyczne, wynikające – jak wiadomo
– z założeń, od których rozpoczyna się całą
debatę. Jeśli uznamy, jak Peter Singer, że
w samej przynależności do gatunku ludzkiego nie ma w istocie nic wyróżniającego11,
Impressje
41
to trzeba zacząć szukać innych niż biolo-
ale nie z przyczyn moralnych, ale w trosce
giczne kryteriów moralnych, a te – niestety
o dobre samopoczucie społeczeństwa) .
Bezpieczni, jeśli przyjmie się tego typu
rozumienie przysługiwania praw moralnych, nie mogą się czuć także ludzie chorzy psychicznie (o ile zachwiana jest ich
samoświadomość, świadomość bytowania
w czasie, zdolność do miłości czy wzajemności moralnej), czy ofiary wypadków, którym została z jakichś powodów upośledzona świadomość czy pamięć długotrwała
(a pytaniem otwartym pozostaje, co
z tymi, u których została upośledzona pamięć krótkotrwała). Osobami nie są zatem
chorzy na Alzheimera, trwale chorzy psychicznie, a także Greg F. – bohater jednej
z opowieści Olivera Sacksa – chłopak, który stracił wzrok, pamięć krótkotrwałą, znaczącą część pamięci długotrwałej, a do tego
czuł się błogosławiony przez Krisznę. Jego
stan klasyfikował go do likwidacji (i Singer
całkowicie by się z tym zgodził), ale on nie
tylko był leczony, jakby był osobą, ale i bywały momenty, kiedy tak właśnie się czuł,
kiedy spod ogromnych spustoszeń, jakich
dokonał w jego mózgu nowotwór przysadki, dostrzec można było zwyczajnego, cierpiącego człowieka15. Wartościowanie życia
ludzkiego poprzez pewne cechy, które
mu przysługują (na pewnym stopniu rozwoju) oznacza zatem dyskryminację, i to
ostateczną, tych wszystkich, którym cechy
te przysługiwać z różnych powodów nie
mogą. Chorzy, upośledzeni, nieprzytomni
zostają więc pozbawieni praw moralnych
i ochrony związanej z godnością ludzką.
I to nawet jeśli zasady uzależnienia uprawnień moralnych od posiadania pewnych
– pozostają nieodmiennie arbitralne, a co
gorsza, prowadzą do dość przerażających
wniosków. Singer uznaje bowiem, że warunkiem otrzymania statusu osoby jest sa-
42
Wartościowanie życia ludzkiego
poprzez pewne cechy, które mu
przysługują (na pewnym stopniu
rozwoju) oznacza zatem dyskryminację, i to ostateczną, tych
wszystkich, którym cechy te przysługiwać z różnych powodów nie
mogą. Chorzy, upośledzeni, nieprzytomni zostają więc pozbawieni praw moralnych i ochrony
związanej z godnością ludzką.
I to nawet jeśli zasady uzależnienia uprawnień moralnych od posiadania pewnych cech nie rozciągnie się z „jeszcze-nie-osób”
na „już-nie-osoby”.
moświadomość oraz świadomość istnienia
w czasie (co zakłada pamięć) , a Warren
12
rozszerza tę listę o rozumność, zdolność
do miłości, wychowania i wzajemność moralną13. Problem jest tylko taki, że założenie
to pozbawia godności osobowej i praw wynikających z bycia osobą nie tylko zarodki
i embriony, ale także noworodki, czy nawet dzieci (w zależności od rozumienia terminu samoświadomość) do trzeciego roku
życia (Singer ogranicza możliwość dzieciobójstwa do pierwszych kilku miesięcy,
14
cech nie rozciągnie się z „jeszcze-nie-osób”
na „już-nie-osoby”. „Społeczeństwo, które
zinternalizowało i zastosowało w praktyce
tezę, że na przykład »życie noworodka« –
przy czym wyznaczenie górnej granicy jest
dowolne! – »ma mniejszą wartość, niż życie
świni, psa czy szympansa«, w zasadniczy
sposób zmieni swoją ocenę ludzkiego życia.
W swej większości […] wkrótce nie będzie
gotowe do praktykowania solidarności
w stosunku do osób dorosłych i wrażliwej
etyki w odniesieniu do ludzi starych. […]
Jest bardzo prawdopodobne – i to jest decydujące – że coraz częściej będą kwestionować prawo do życia tych ludzi, których
według ich kryteriów łatwo jest »zdepersonalizować«”16 – tłumaczy niemiecki prawnik
Eduard Picker. Ostatecznie zatem pozbawienie praw osobowych części jednostek
należących do gatunku homo sapiens oznacza w istocie zgodę na ich likwidację17.
Historia europejska poucza nas zaś, że
zgoda na „depersonalizację” jakiejś grupy osób zazwyczaj ma tendencje do rozszerzania się. W hitlerowskich Niemczech
rozpoczęto od depersonalizacji chorych
psychicznie, później stopniowo prowadzono do odebrania godności osób ludzkich
Żydom i Cyganom, a na końcu miało być
uznanie osobowości tylko Aryjczyków18.
Jednak aby zaobserwować podobny proces, wcale nie trzeba się cofać aż do III
Rzeszy. Wystarczy prześledzenie prawa
aborcyjnego czy eutanazyjnego w świecie
współczesnym. Gdy je uchwalano, niemal
zawsze miało się ograniczać do najbardziej
skrajnych przypadków, nieszczęść i wyjątków, a z czasem poszerzało swoje działania
na kolejne grupy osób. W Holandii powoli
rozmawia się już o eutanazji adobrowolnej,
czyli dokonywanej na osobach, które nie
mogą z jakichś powodów wyrazić życzenia
śmierci. I choć taka sytuacja nie wyczerpuje nawet definicji eutanazji, to lekarze przy-
W Holandii powoli rozmawia się
już o eutanazji adobrowolnej,
czyli dokonywanej na osobach,
które nie mogą z jakichś powodów wyrazić życzenia śmierci.
I choć taka sytuacja nie wyczerpuje nawet definicji eutanazji,
to lekarze przyznają, że niemal
połowa wykonywanych w Holandii eutanazji dokonywanych
jest bez zgody pacjenta.
znają, że niemal połowa wykonywanych
w Holandii eutanazji dokonywanych jest
bez zgody pacjenta. A to rodzi już lęk i dyskomfort w zwyczajnych ludziach, którzy
chcą mieć pewność, że zawsze będą traktowani jak osoby, a nie jak quasi-obiekty,
które tylko przeszkadzają innym. I to jest
jeden z najpoważniejszych zarzutów, jakie można postawić neoutylitaryzmowi
na bazie jego własnych założeń. „Zarzut
odebrania poczucia bezpieczeństwa społeczeństwu również rozważanej tutaj odmianie tej filozofii stawia decydujące dla jej
spójności pytanie o to, czy jej rzekomo udoskonalony utylitaryzm rzeczywiście prowadzi do zaspokojenia dążenia do szczęścia,
czy też raczej staje mu na przeszkodzie.
[…] Nie da się zaprzeczyć, że największe
Impressje
43
szczęście i dobrobyt uprzywilejowanej grupy, które stawia sobie za cel ta filozofia, ulega istotnemu pomniejszeniu, jeśli zostaje
osiągnięte za cenę poczucia dyskomfortu
i strachu. Szczęścia nie da się osiągnąć za
cenę egzystencjalnej niepewności! Dlatego
jest rzeczą niezaprzeczalną, że utylitaryzm
nie osiągnie swego celu, jeśli poszczególni
członkowie dążącej do swego szczęścia
i korzyści grupy musieliby nieustannie obawiać się o swoją egzystencję właśnie z powodu praktykowanej przez nią filozofii […],
nawet ograniczone zdanie ludzkiego życia
na decyzje obcych instancji musi wywołać
u dotkniętych nim osób uczucie niezadowolenia i strachu”19 – konkluduje Picker.
Osobowa godność zarodka
44
Ten czysto pragmatyczny „dowód”
przeciwko rozdzielaniu pojęć osoby i człowieka może i powinien być uzupełniony
o analizy filozoficzne. A one także są bezwzględne dla zwolenników depersonifikacji człowieka na najwcześniejszym etapie
jego rozwoju. Uznanie, że osobowość jest
tylko cechą człowieczeństwa, jego funkcją,
oznacza w istocie odebranie jej znaczenia
moralnego. Cechą człowieka jest bowiem
kolor jego oczu, skóry, karnacja, czy nawet
skłonność do tycia – cechy te jednak nie
stanowią o jakichś szczególnych moralnych
uprawnieniach, a ktoś, kto próbowałby
zbudować etykę opartą na cechach ludzkich, nieuchronnie popadłby w jakąś formę
rasizmu, seksizmu czy innej dyskryminacji.
Aby zatem osoba była kategorią moralnie
znaczącą, musi być wpisana w strukturę
bytową człowieka, a ta się nie zmienia.
Jestem osobą, bo jestem człowiekiem.
W samą strukturę ontyczną człowieczeństwa wpisana jest samoświadomość, miłość, zdolność do rozwoju i odpowiedzialności moralnej, czyli to, co składa się na
bycie osobą. Oczywiście, na pewnym etapie rozwoju są to cechy jedynie potencjalnie obecne, ale nie zmienia to faktu, że stanowią one istotę człowieczeństwa, które
rozwija się i osiąga pełnię (albo nie, choćby
z przyczyn fizycznych). Posługując się językiem i rozumowaniem filozofii arystotelesowskiej (w jej tomistycznej interpretacji),
można powiedzieć, że jednostkowy zarodek, tak jak każdy człowiek, jest substancją,
czyli – jak, interpretując Arystotelesa, definiuje substancję Mieczysław Albert Krąpiec
– „czymś konkretnie istniejącym”20. Substancja ta, jak każda inna, jest oczywiście
dynamiczna i zmienna, rozwija się, aktualizuje rozmaite potencjalności, wypełnia je
i stopniowo staje się. Tym jednak, co określa
owo wypełnianie możliwości, co je ukierunkowuje, jest istota (forma) owej substancji,
która staje się aktem wywołującym konkretne efekty. Co zaś określa człowieczeństwo? Poza dwunożnością (obecną także
u szympansów) są to własności osoby: zdolność do poznania intelektualnego, zdolność
do miłości, wolność, podmiotowość wobec praw, godność i zupełność21. A zatem
w każdą ludzką substancję wpisane jest
jako jej istota bycie osobą. Ono oczywiście
się dopełnia i wypełnia w procesie rozwojowym, ale konstytuuje od samego początku strukturę człowieczeństwa. Tak jak
w żołędzia wpisane jest bycie dębem (czyli
drzewem), tak w ludzki zarodek wpisane
jest bycie osobą. I od momentu połączenia
się komórki jajowej z plemnikiem rozpoczyna się proces jego aktualizacji w potencji materialnej. To, że czasem cielesność
staje się przeszkodą w dostrzeżeniu owej
osobowej godności każdego człowieka,
Uznanie za osobę nie może
być reakcją na istnienie specyficznych cech osobowych, ponieważ cechy te pojawiają się
dopiero wtedy, gdy dziecko
doświadcza tego życzliwego
wsparcia, jakiego udzielamy
osobom. Aby umożliwić elementarną wspólnotę osobową,
u matki pojawia się nawet odruchowa, ale nie mimowolna
regresja, dzięki której staje ona
na tym samym poziomie z dzieckiem. Matka lub ten, kto ją zastępuje, od początku traktuje
dziecko jako osobowego partnera, a nie jako manipulowany
przedmiot lub żywy organizm,
któremu można wpoić określone odruchy.
w niczym nie zmienia faktu, że jako jednostki tego samego gatunku wszyscy ludzie są także osobami. Na różnym etapie
rozwoju, ale niemniej osobami22.
Oddzielenie pojęcia osoby od pojęcia
człowieka oznaczałoby w istocie uznanie,
że w człowieku jest coś i ktoś, które dość
swobodnie przechodzą jedno w drugie.
Problem polega tylko na tym, że tego typu
myślenie jest zupełnie nieempiryczne. Obserwacja rozwoju dziecka czy wychodzenia
z choroby osób po wypadkach wskazuje, że
nie ma prostego przejścia między stanem
nieświadomości a stanem świadomości.
Granice tu wytyczane są zupełnie nieostre
i umowne. Co więcej, tylko ich całkowite odrzucenie, zanegowanie, umożliwia ukształtowanie się świadomej osoby. „Uznanie
za osobę nie może być reakcją na istnienie
specyficznych cech osobowych, ponieważ
cechy te pojawiają się dopiero wtedy, gdy
dziecko doświadcza tego życzliwego
wsparcia, jakiego udzielamy osobom. Aby
umożliwić elementarną wspólnotę osobową, u matki pojawia się nawet odruchowa,
ale nie mimowolna regresja, dzięki której
staje ona na tym samym poziomie z dzieckiem. Matka lub ten, kto ją zastępuje, od
początku traktuje dziecko jako osobowego
partnera, a nie jako manipulowany przedmiot lub żywy organizm, któremu można
wpoić określone odruchy. Dziecko uczy się
mówić nie przez to, że w jego obecności
matka mówi coś do siebie, lecz przez to,
że mówi do niego. […] Nigdy nie mamy
świadomości wytwarzania osób. Bycie osobą jest raczej w pełnym sensie istnieniemprzez-siebie, które znajduje się poza wszelkim zewnętrznym wytwarzaniem. […] Nie
ma gładkiego przejścia od »coś« do »ktoś«.
Tylko dlatego, że zawsze i od samego początku traktujemy ludzi nie jako coś, ale
jako kogoś, większość z nich rozwija później cechy, które usprawiedliwiają takie ich
traktowanie”23 – stwierdza Spaemann.
Impressje
45
Bezsensowna debata
Takie wnioski antropologiczne i etyczne, z którymi dość trudno jest dyskutować
i które w najmniejszym stopniu nie wyrastają z Objawienia czy doktryny Kościoła,
a jedynie ze zdrowego rozsądku, nauk empirycznych i obserwacji świata, prowadzić
46
Zdecydowana większość zwolenników aborcji nie zaczyna więc
od rozważań metafizycznych czy
antropologicznych, nie zastanawia się nad tym, kim jest człowiek
w łonie matki, ani nawet nie buduje etycznych systemów, ale
szuka doktryn czy teorii, które pozwalają usprawiedliwić to, czego
w istocie usprawiedliwić się nie da.
A wszystko, co w tym przeszkadza, zostaje odrzucone.
mogą tylko do jednoznacznego stwierdzenia, że aborcja powinna być absolutnie zakazana. Inne wnioski (np. dopuszczających
zabicie bytu ludzkiego z jakichś powodów,
niezależnie od tego, czy chodzi o sytuację społeczną, zdrowie matki czy sposób
poczęcia płodu) wyciągnąć można (pozostając w granicach konsekwentnego myślenia), tylko jeśli przyjmie się, że płód na
pewno nie jest człowiekiem lub że – nawet
pozostając człowiekiem – jest mniej wartościowy lub istotny niż człowiek już narodzony24 (ale to oznacza dyskryminację ze
względu na wiek). Każdy zatem, kto uznaje moralne uzasadnienie dla jakichkolwiek
form, odrzuca integralną antropologię,
czy choćby poznawczą ostrożność, i pośrednio (nie zawsze świadomie) akceptuje
uznanie życia poczętego za gorsze (mniej
godne ochrony) niż narodzone. Przyjęcie
założeń antropologicznych, które różnicują wartość życia ludzkiego w zależności
od jego wieku (ageizm), stanu zdrowia
(eugenika) czy pochodzenia (a takie właśnie fundamenty ma obowiązująca obecnie
ustawa) wprowadza prawo i moralność
publiczną na swoistą „równię pochyłą”.
Jeśli bowiem można zabić człowieka na
etapie płodowym, tylko dlatego że jest
on ciężko chory, to powstaje pytanie, dlaczego nie można tego zrobić od razu po
urodzeniu? A ostrzeżenia takie wcale nie
są bezpodstawne, nie pochodzą z chorej
wyobraźni obrońców życia (jak sugerują zwolennicy „prawa do wyboru”), ale
z uważnej lektury mediów. Oto niespełna
dwa tygodnie temu projekt społecznej debaty nad prawem lekarzy do likwidowania
ciężko upośledzonych noworodków zgłosili brytyjscy lekarze z Royal College of Obstetricians and Gynaecologists.
Cała ta argumentacja nie przekona jednak radykalnych zwolenników zabijania
nienarodzonych. Ich akceptacja aborcji
wcale nie wypływa bowiem z przesłanek,
nie jest racjonalnym i moralnym rozumowaniem, ale poszukiwaniem usprawiedliwień dla działań, które bywają życiowo
prostsze i wygodniejsze niż podejmowanie odpowiedzialności za konsekwencje
wcześniejszych
działań.
Zdecydowana
większość zwolenników aborcji nie zaczyna więc od rozważań metafizycznych czy
antropologicznych, nie zastanawia się nad
tym, kim jest człowiek w łonie matki, ani
nawet nie buduje etycznych systemów,
ale szuka doktryn czy teorii, które pozwalają usprawiedliwić to, czego w istocie
usprawiedliwić się nie da. A wszystko, co
w tym przeszkadza, zostaje odrzucone.
Jeśli biologia jednoznacznie zapewnia, że
życie człowieka zaczyna się w momencie poczęcia, to ideolodzy zabijania nienarodzonych odrzucają biologię i w imię
swojej zbrodniczej dogmatyki zaczynają
szukać nowych definicji człowieczeństwa,
które pozwolą na wykluczenie kolejnej
grupy z zakresu obowiązywalności fundamentalnego prawa do życia. Istotą zaś
tych poszukiwań jest wola, chęć usunięcia przeszkód, a nie racjonalny namysł czy
rozumne poszukiwanie prawdy. I dlatego
w istocie prawdziwy dialog ze zwolennikami aborcji jest niemożliwy i pozbawiony sensu. Dokładnie tak, jak niemożliwy
i pozbawiony sensu był dialog z hitlerowcami, którzy w imię własnej woli mocy
stworzyli system pozwalający na depersonifikację części ludzi i ich unicestwienie.
I dokładnie tak samo postępują zwolennicy aborcji. Oni nie szukają prawdy, co
jest istotą rozmowy, ale wygody i samousprawiedliwień. A jeśli przeszkadzają im
w tym fakty, to zwyczajnie je pomijają czy
odrzucają.
Przypisy:
1. K. Szczuka, Milczenie owieczek. Rzecz o aborcji, Wydawnictwo WAB, Warszawa 2004,
ss. 29–30.
2. J. Erbel, Po której stronie jest płód?, „Krytyka Polityczna” nr 15/2008, s. 162.
3. Profesor Jacek Hołówka swoją zgodę na niszczenie ludzkich zarodków przy procedurach
in vitro usprawiedliwia faktem, że płód nie jest człowiekiem, tak jak żołądź nie jest dębem.
Por. J. Hołówka, Metafizyka prenatalna Kościoła, „Rzeczpospolita” z 29 grudnia 2008 r.
4. M.A. Warren, Przerywanie ciąży, przeł. A. Przyłuska-Fiszer [w:] Przewodnik po etyce,
red. P. Singer, Książka i Wiedza, Warszawa 1998, s. 353.
5. J. Habermas, Przyszłość natury ludzkiej. Czy zmierzamy do eugeniki liberalnej?, przeł.
Ł. Łukasiewicz, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2003, s. 42.
6. „Jeśli płód nie ma takiego samego roszczenia do życia jak osoba, okazuje się, że nowo narodzone niemowlę nie ma go również […]. Rozważając tę kwestię, powinniśmy odłożyć na
bok emocjonalny stosunek do małych, bezbronnych i – czasami – o urzekającym wyglądzie
niemowląt ludzkich […]. Przez to, co napisałem, nie zamierzam sugerować, że ktoś, kto zabija niemowlęta ot tak, bez powodu, jest moralnie na równi z kobietą, która dokonuje aborcji.
Powinniśmy z pewnością obwarować bardzo ścisłymi warunkami przyzwolenie na zabijanie
niemowląt; ale bardziej ze względu na skutki zabijania dla innych, niż na zewnętrzne zło ich
zabijania”. P. Singer, Etyka praktyczna, przeł. A. Sagan, Książka i Wiedza, Warszawa 2003,
ss. 165–168.
Impressje
47
48
7. J. de Dios Vial Carrea, Embrion ludzki jako organizm i jako ktoś pośród nas, przeł.
D. Chabrajska, M. Rajewski [w:] Medycyna i prawo: Za czy przeciw życiu, red. E. Sgreccia,
T. Styczeń, J. Gula, C. Ritter, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 66.
8. D.N. Irwing, When human beings begin? ‘Scientific’ myths and scientific facts, “International Journal of Sociology and Social Policy” vol. 19, no. 3/4, 1999, ss. 14–22.
9. E. Cohen, Bioetyka żydowsko-katolicka, przeł. M. Szczubiałka, „First Things. Edycja Polska” nr 3/2007, ss. 48–49.
10. Zob. M.A. Warren, op. cit., s. 359.
11. „Aby uniknąć szowinizmu gatunkowego, trzeba uznać, że istoty podobne do siebie pod
wszystkimi istotnymi względami mają podobne prawo do życia, sama zaś przynależność
do naszego gatunku biologicznego nie może być moralnie znaczącym kryterium stosowania tego prawa” – oznajmia Singer. P. Singer, Wyzwolenie zwierząt, przeł. A. Alichniewicz,
A. Szczęsna, PIW, Warszawa 2004, s. 53.
12. Zob. P. Singer, O życiu i śmierci. Upadek etyki tradycyjnej, przeł. A. Alichniewicz,
A. Szczęsna, PIW, Warszawa 1997, s. 230.
13. M.A. Warren, op. cit., s. 356.
14. „Jeśli zaś chodzi o dzieciobójstwo, nasza kultura powinna się uczyć od innych, szczególnie
teraz gdy – jak one – musimy ograniczać liczebność rodzin […] praktykowane w pewnych
kulturach dzieciobójstwo ma solidne podstawy z przeanalizowanych już powodów, dla których noworodkowi nie przysługuje takie samo prawo do życia jak osobie dorosłej”. P. Singer,
O życiu i śmierci, op. cit., s. 234.
15. Zob. O. Sacks, Antropolog na Marsie, przeł. P. Amsterdamski, Zysk i S-ka, Poznań 1999,
ss. 58–91.
16. E. Picker, Godność człowieka a życie ludzkie. Rozbrat dwóch fundamentalnych wartości jako wyraz narastającej relatywizacji człowieka, przeł. J. Merecki, Oficyna Naukowa,
Warszawa 2007, s. 110.
17. „Makabrycznym następstwem przesłanki, zgodnie z którą prawo do życia człowieka zależy od jego »bycia osobą«, czyli od jego statusu osobowego, jest prawie nieograniczone
uprawnienie do dysponowania cudzym życiem” – konkluduje Picker. Tamże, s. 90.
18. Wstrząsającym świadectwem tego procesu jest historia niemieckiej psychiatrii i antropologii. Por. T. Matzek, Zamek śmierci Hartheim. Eutanazja w III Rzeszy, przeł. E. Borg, Świat
Książki, Warszawa 2004, czy G.E. Schafft, Od rasizmu do ludobójstwa. Antropologia w Trzeciej Rzeszy, przeł. T. Bałuk-Ulewiczowa, Wydawnictwo UJ, Kraków 2006.
19. E. Picker, op. cit., ss. 80–81.
20. M.A. Krąpiec, Metafizyka, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1995, s. 274.
21. Tamże, s. 279.
22. Tak samo, choć wychodząc z nieco innych założeń, dowodzi Robert Spaemann. „Może
istnieć tylko jedno kryterium bycia osobą: biologiczna przynależność do rodzaju ludzkiego.
Dlatego też początku i końca istnienia osoby nie można oddzielać od początku i końca ludzkiego życia. Jeśli »ktoś« istnieje, to istniał, od kiedy zaistniał ten indywidualny ludzki organizm, i będzie istnieć tak długo, jak długo ten organizm ten jest żywy. Byciem osoby jest
życie człowieka” – podkreśla niemiecki filozof. R. Spaemann, Osoby. O różnicy między kimś
a czymś, przeł. J. Merecki, Oficyna Naukowa, Warszawa 2001, s. 305.
23. Tamże, ss. 296-298.
24. Tego typu poglądy głoszą myśliciele żydowscy. Ale wypływają one nie tyle z antropologii
czy metafizyki, ile z prawniczej interpretacji Księgi Liczb, w której zapisane jest, że karą za
zabicie matki jest kara jak za zabicie, a za płód w jej łonie odszkodowanie.
Tomasz P. Terlikowski (ur. 1974):
doktor filozofii, tłumacz, komentator tygodnika „Wprost”. Autor kilku książek z dziedziny bioetyki, m.in. Kiedy sól traci smak.
Etyki protestanckie w kryzysie (Warszawa 2005), Tora między życiem a śmiercią.
Bioetyki żydowskie w dialogu (Warszawa
2007); Moralny totalitaryzm. Oblicza cywilizacji, bioetyczne dylematy współczesności
(Warszawa 2007).
Impressje
49