Znaczenie porozumienia papiestwa z Frankami. Plik

Znaczenie porozumienia papiestwa z Frankami.
Inicjując proces emancypacji, Grzegorz II i Grzegorz III osłabiali prestiż cesarstwa na Zachodzie, już w ich opinii bowiem ta mało dotąd również nas interesująca część świata, teraz
stająca w obronie papieża, mogła przejąć rolę spełnianą dotąd przez cesarzy rzymskich rezydujących na Wschodzie1. Nieskuteczność cesarskich prób dyscyplinowania biskupów Rzymu
rodziła poważny „problem konstytucyjny”, wzmacniając proces wzrostu lojalności ludów Zachodu wobec papiestwa jako współkonstytuującego rzeczywistą władzę władców świeckich
w nowo tworzonych monarchiach ludów barbarzyńskich. W związku z tym także warto zaznaczyć, że o ile pontyfikat Grzegorza II początkuje proces wyzwalania papiestwa z wielowiekowej
zależności od cesarzy wschodniorzymskich oraz stałych z nimi konfliktów, o tyle „wyjście” Stefana II w r. 754 poza obszar podlegający ich jurysdykcji oraz porozumienie z Frankami jest znakiem nowej ery w relacjach również między dwoma zwierzchnictwami, otwiera nowe karty
w historii papiestwa i w dziejach Europy. Na Zachodzie to raczej papież niż wschodni cesarz
uznawany był coraz bardziej za spadkobiercę tradycji łacińskiego Rzymu, gdy cesarz rezydujący w Konstantynopolu miał mieć korzenie grecko-hellenistyczne. Chrystianizacja Brytanii,
impuls do chrystianizacji wielkich połaci kontynentu, działalność Willibrorda i Winfryda-Bonifacego pozwoliły też na szczepienie hierarchicznej struktury Kościoła w szczególności w państwie Franków i na jego mocne związanie z Rzymem. Nie mniejsze znaczenie ma fakt, że proces
chrystianizacji rodził szacunek do Stolicy Apostolskiej w chrystianizowanych ludach Zachodu,
którego efektem była ich rzymska orientacja. Odtąd myśl rodząca się w tych ludach nabiera cech rzymskich, starszych niż samo chrześcijaństwo, a obcych wcześniej barbarzyńcom.
Szczepiony przez mnichów właściwy rzymskiej tradycji szacunek dla autorytetu i władzy, podporządkowania wobec nich, prawa i ładu osłabiały „indywidualistyczny charakter” ludów germańskich i umożliwiał budowanie hierarchicznego, stabilnego i uporządkowanego ładu tak
o charakterze prawnym, jak i instytucjonalnym.
Już za panowania Merowingów, którzy w „interesie ludu” zwoływali synody, by na nich
rozważać nie tylko problemy Kościoła, ale i wspólnoty politycznej znać postępy procesu „romanizacji” tak pojmowanej. Już ich państwo stawało się terytorialną unią chrześcijan, niejako miniaturowym Kościołem uniwersalnym, w którym kluczową rolę nie tylko duchową, ale
i świecką odgrywać zaczęli biskupi. Niemniej, także w nim kanony przyjmowane przez synody
musiały być zatwierdzane przez władców politycznych Franków, by mogły się stać normami
prawnymi. Królowie mieli określać, które spośród zasad głoszonych przez Kościół rzymski będą
obowiązywać na terytoriach podlegających ich władztwu (capitularia). Decyzja papieża Stefana, poprzedzona zapowiedzią Grzegorza II, wskazuje, że biskupi Rzymu byli zainteresowani umacnianiem tak pojmowanej „zasady monarchicznej” w nowych państwach zachodnich,
choć „zasada” ta w wielkim stopniu przypominała tę, jaka wpisana była w konstrukt dla biskupów Rzymu niebezpieczny w planie realizacyjnym podjętym przez wschodnich spadkobierców
dziedzictwa rzymskiego. Choć w związku z tym początkowo trudno dostrzec różnice dzielące
zasady fundujące władzę cesarzy wschodnich i zachodnich królów, to różnice takie, i to istotne,
już się jednak pojawiały: jak widzieliśmy nie tylko w związku z dokumentami, jak Henotikon, Ekthesis czy Typos, ale także w związku z aktami podejmowanymi wobec zwierzchników „patriar1 Pisał papież znacząco: Smutek nas ogarnia na myśl, że dzikie i barbarzyńskie narody [Zachodu] stają się kulturalnymi, podczas gdy Ty z kulturalnego zmieniasz się w dzikiego i barbarzyńskiego. Cały świat zachodni składa
owoce wiary świętemu księciu apostołów, bo przecież czynili to już Frankowie, a zapowiadali Anglosasi, wzywając
Grzegorza do podjęcia dzieła chrystianizacji (Papież Grzegorz II, List do cesarza Leona III z lat między 726 i 730 r.,
[za:] H. Rahner, Kościół i państwo we wczesnym chrześcijaństwie, s. 273).
chatu zachodniego”, cesarze demonstracyjnie odrzucali żądania papieży przyznania im prymatu w zakresie ustalania treści
doktrynalnych w Kościele, w szczególności
wówczas, gdy biskupi Rzymu przenosili swe
zainteresowania na Zachód trwając przy
obrazoburstwie i zwołując zgromadzenia,
które miały przełamać stanowisko zajmowane w tym względzie tak przez Rzymian,
jak i niektórych patriarchów Konstantynopola (Germanos I). Cesarze otwarcie atakowali najbardziej istotne dla papiestwa zasady dotyczące schematu dualistycznego, nie
uznając rozdziału tego, co cesarskie i tego,
co Boskie i dlatego podległe hierarchom Kościoła, sfer świeckiej i duchowej, a wreszcie
podziału funkcjonalnego na tych, którzy podejmują aktywność w jednej i tych, którzy
działają w drugiej sferze. Królowie Franków
tymczasem, żywiący głęboki szacunek dla
św. Piotra i jego namiestnika, zdawali się już uznawać prymat nauczycielski biskupów Rzymu,
choć nie godzili się jeszcze na przyznanie im prymatu jurysdykcyjnego; już gdy Karlmann zwoływał synod germański, wiele lat przed uczynieniem Pepina III i jego synów „patrycjuszami Rzymian”, gdy wciąż jeszcze tytuł ten przysługiwał cesarskiemu egzarsze Rawenny, widać już było,
jak wielką rolę odgrywać miał na nim papieski wysłannik Winfryd-Bonifacy i jak mocna więź łączyła już Franków z „aktualnym św. Piotrem”.
Gdy papież Stefan II(III) wyszedł w r. 754 poza obszar podlegający jurysdykcji cesarskiej
i jako pierwszy „aktualny św. Piotr” udał się na ziemie zajmowane przez dawnych, teraz schrystianizowanych barbarzyńców i uznał króla Franków i jego synów za „patrycjuszy Rzymian”,
wówczas stali się oni protektorami i obrońcami Kościoła rzymskiego, którzy nie mieli być jednak jego panami działającymi w oparciu o zasadę monarchiczną. Porozumienie zawarte z Pepinem, czyli w jakimś jednak zakresie dostarczenie przez papiestwo legitymacji dla dynastii
austrazyjskiej, umożliwiło w 756 r. „donację” dla Kościoła ziem egzarchatu rawenneńskiego,
Pentapolis i dystryktów rozciągających się od Comacchio na południe aż do linii Ankona-Jesi-Gubbio. Donacja ta miała za podstawę donację Konstantyna, który znacznie wcześniej miał
oddać św. Piotrowi (za pośrednictwem papieża Sylwestra) ziemie wskazane w donacji z 756
r., dlatego zawierającej obietnicę przywrócenia tego, co utracone prawowitemu właścicielowi
(„aktualnemu św. Piotrowi”), a nie nadania tych ziem po raz pierwszy. Walter Ullmann twierdzi w związku z tym, że donacja Konstantyna była podstawą żądań Stefana II(III), że tylko pamiętając o akcie z IV w. można pojąć słowa reddere i restituere, które pojawiają się w porozumieniu z Pawii, a odnoszą się do ziem należących już do św. Piotra, zabranym jego następcom
(dokument określający donację Konstantyna musiał więc być przygotowany przed wyprawą papieża do władcy Franków)2. Obiecując zwrócić św. Piotrowi ziemie zagarnięte przez Longobardów, darowane przez Konstantyna papieżowi Sylwestrowi, Pepin działał już jako nowy „obrońca św. Piotra”, który swoim aktem zatwierdzał jedynie darowiznę Konstantyna. Dokonywana
w ten sposób, bez udziału władców bizantyjskich, restytucja terytorium nadawała aktualnemu św. Piotrowi status podmiotu prawa publicznego, dodatkowo i jednoznacznie „wyprowa2 Por. W. Ullmann, The Growth of Papal Government in the Middle Ages…, s. 51.
dzała” go spod kurateli cesarza, czyniła niezależnym od władcy wschodniego władcą ziem rozpościerających się poza jego jurysdykcją. Papież stawał się już nie tylko zwierzchnikiem duchowym, ale także władcą świeckim, panującym nad pewnym terytorium, a przez to zyskującym
mocniejsze gwarancje niezależności również – zapewne przynajmniej w intencjach – w zakresie nauczycielskim i jurysdykcyjnym (choć tylko w odniesieniu do ograniczonego terytorium).
Ważna jest pojawiająca się w związku z tym terminologia: zwrot „święty Boży Kościół
rzeczpospolitej Rzymian” (sancta Dei ecclesia reipublicae Romanorum) zawiera człon respublica Romanorum, różny znaczeniowo od respublica Romana oznaczającej cesarstwo. „Rzeczpospolita Rzymian” odnoszona jest do wspólnoty Rzymian, a nie tylko do wspólnoty rzymskiej, ale też odnoszona jest do Rzymian jedynie, a nie do Rzymian i Greków. Dwa elementy
są zatem istotne: pierwszy, iż „Rzymianie” to nie tylko mieszkańcy Rzymu i okolic, ale także ci,
którzy łączą się z „rzymskością” teraz personifikowaną przez każdoczesnego „aktualnego św.
Piotra”, zatem również np. Frankowie; drugi, że przestają być Rzymianami ci, którzy nie podejmują już dziedzictwa łacińskiego Rzymu uosabianego przez Apostoła wskazanego przez Chrystusa i jego następców na jego stolicy. W literaturze przyjmuje się, że pojęcie to odnosi się do
wspólnoty, której członkowie żyją wedle wiary rzymskiej, a nie greckiej; wspólnoty, na którą
składają się chrześcijanie postępujący zgodnie z nauczaniem Kościoła rzymskiego, a nie któregoś z patriarchatów wschodnich albo autokratora decydującego autorytatywnie o treści kanonów. Ale w tym sensie Rzymianami stawali się wszyscy „łacińscy chrześcijanie” akceptujący nadzwyczajny status biskupa Rzymu jako wikariusza św. Piotra, postępujący wedle wykładni
wiary dokonywanej przez „aktualnego św. Piotra”. Postępujące zbliżenie, a nawet utożsamienie pojęć romanitas i christianitas, będące owocem usiłowań wielu biskupów Rzymu i wielu misjonarzy, sprawia, że Rzym (Roma), miasto przechowujące ciało św. Piotra, staje się znakiem określającym christianitas. Respublica Romanorum, chrześcijańska wspólnota uznających
wiarę wykładaną przez rzymski Kościół, ma być tworzona przez tych, którzy postępują również wedle norm ustalanych przez ten sam Kościół. Przynajmniej w zamyśle tych, którzy znali
dziedzictwo św. Augustyna i schemat dualistyczny w wielkiej mierze na nim oparty, swoiste
„przedłużenie” jednoczącej zróżnicowane ludy religijnej treści doktrynalnej przez wymiar normatywny było czymś oczywistym. Wiemy już jednak, że próby jego dokonania, podjęte choćby przez Karlmanna i jego brata Pepina, zwłaszcza od czasu, gdy stał się on „patrycjuszem Rzymian”, wcale nie były łatwe, skoro Frankowie (i nie tylko oni) mieli własne „systemy prawne”,
choć – co ma w tym przypadku poważne znaczenie – niezbyt rozbudowane, w wielkiej mierze natomiast osłabiane przez prymat relacji prywatno-prawnych wiążących jednostki ze sobą
umowami w zhierarchizowanych strukturach feudalnych.
Dodajmy jednak, że mimo tego, a właśnie zgodnie z zamysłem „naśladowców” Augustyna, w tym – jak się wydaje – Stefana II(III), „normatywne przedłużenie” należało odnosić do
rzeczpospolitej Rzymian (ale już nie rzymskiej) nie tylko w sensie religijnym, ale również geograficzno-terytorialnym. Uwzględniając problem rozbicia feudalnego, jednak na razie pozostawiając go na uboczu, wskażmy, że żądanie papieskie dotyczące zwrotu ziem zagarniętych przez
Longobardów rozważane z punktu widzenia publiczno-prawnego, rodzi pewne problemy. Fraza Święty Kościół rzeczpospolitej Rzymian może być pojmowana węziej i wówczas odnosić się
może do Państwa Kościelnego zamieszkiwanego przez lud Rzymian kierowany przez papieża
również jako zwierzchnika politycznego. Fraza ta jednak może być pojmowana, i jako taka była
przez kurię rzymską, szerzej: spoglądając z tego punktu widzenia można pojąć, dlaczego Pepin
jako Rzymianin i chrześcijanin miał chronić nie tylko miasto i jego mieszkańców przed Longobardami, ale także wszystkich Rzymian i chrześcijan zarazem z Rzymem związanych. Jako „patrycjusz Rzymian” zobowiązany był militarnie wspomagać Rzym, walczyć na rzecz św. Piotra,
a zarazem na rzecz całego chrześcijaństwa, skoro Kościół rzymski traktowany był jako głowa i
matka wszystkich innych Kościołów. Przez obronę tego Kościoła bronione było całe chrześcijaństwo, bowiem Kościół rzymski był podstawą wiary (fundamentum fidei). Gdy Kościół ten był
zagrożony, to całe chrześcijaństwo znajdowało się w niebezpieczeństwie. Wedle koncepcji papieskiej zatem Pepin miał dbać o wszystkich Rzymian, o rzeczpospolitą łacińskich chrześcijan,
w pierwszej kolejności gwarantując niezależność terytorialną politycznego ciała kierowanego
przez „aktualnego św. Piotra”.
Jako „patrycjusz Rzymian” Pepin i jego synowie mieli piastować nowy urząd; król Franków stawał się szczególnym podmiotem prawa publicznego: o ile urzędnik cesarza rezydujący w Rawennie („egzarcha”, „patrycjusz”) nie miał żadnych dopełnień, nie był np. „patrycjuszem Rzymian”, bo działał z upoważnienia cesarza broniąc Italii w jego imieniu i na jego rzecz,
o tyle frankijski „patrycjusz Rzymian” zyskiwał dopełnienie nie tylko dlatego, że kreował go papież, ale także dlatego, że pojawiał się jako inny urzędnik obok istniejących dotąd, działających
w oparciu o legitymację uzyskaną od bizantyjskiego cesarza. To, że był on patrycjuszem „Rzymian” wskazywało z jednej strony, że sam Pepin stał się Rzymianinem, z drugiej zaś, istotniejszej, iż był patrycjuszem znajdowanym wśród łacińskich chrześcijan. Formuła użyta przez papieża Stefana II(III) była o tyle ważna, że od 751 r. w Rawennie nie rezydował wygnany przez
Longobardów patrycjusz działający z upoważnienia cesarza, zatem papież wypełniał wakujące
miejsce nowym „patrycjuszem”, królem Franków, namaszczonym zrazu przez św. Bonifacego,
a później przez niego samego.
Znaczenie papieskiego namaszczenia nie ograniczało się do aktu wywyższenia założyciela dynastii karolińskiej przez wikariusza św. Piotra nad wszystkie rody w zachodniej i wschodniej Europie; rozciągając się na ustanowienie na rzecz Pepina i jego sukcesorów urzędu patrycjusza Rzymian, wiązało się i z ustanowieniem króla, i z wykreowaniem nowego urzędu,
pojmowanego inaczej niż istniejący dotąd o analogicznej nazwie. Był to jednak urząd wyróżniający króla, łączący się nierozerwalnie ze służbą króla jako jego piastuna, króla, który
stawał się kimś więcej niż tylko królem-monarchą. Moment celowości odgrywał przecież w akcie namaszczenia niebagatelną rolę: Stefan pisał do Pepina, że sam Bóg namaścił go za pośrednictwem św. Piotra, lecz namaścił go wskazując cel namaszczenia (namaszczony, aby bronić
Kościoła rzymskiego). Akt namaszczenia czynił więc Pepina obrońcą Kościoła, przez ten akt
władca Franków i „patrycjusz Rzymian” poświęcony był służbie Kościołowi. Funkcja „patrycjuszowska” była niewątpliwie związana z królewskością Pepina, wprowadzała jednak nowy czynnik, którego „królewskość” dotąd nie obejmowała. Jako król Franków, Pepin obowiązany był
tylko do dbania o interesy Franków; teraz jego „patrycjuszowskie” dopełnienie, nowy przydany
mu urząd nie tylko wyznaczał nową więź publiczno-prawną między nim i papieżem, ale nadto
uzasadniał jego działania nie ograniczające się do spełniania powinności wobec dziedziny frankijskiej. Celowość namaszczenia przydawała racji tezie, iż Pepin stawał się obrońcą i protektorem Kościoła rzymskiego, ramieniem (brachium) nie tylko jednak przywracającym to, co było
słusznie należne św. Piotrowi, tj. utracone ziemie.
Określenia stosowane przez papieża przy opisie nowego urzędu namaszczonego króla
Franków nawiązują do dawniejszej tradycji rzymskiej: namaszczony, określany jest mianem defensor, advocatus, terminami obecnymi w prawie rzymskim, także w kodyfikacji cesarza Justyniana I Wielkiego, stosowanymi do świeckich, miał być podobny tym, którzy na dworze cesarskim bronili praw partykularnych Kościołów (defensor ecclesiae). Najważniejsze jest jednak to,
że obrońca był urzędnikiem uznawanym w prawie publicznym, który swą pozycję wyprowadzał
z wcześniejszego cesarskiego ustanowienia lub pochodził z dokonywanego przez lud wyboru,
który wymagał zatwierdzenia przez cesarza. Nie był to więc niezależny urząd, ale ustanawiany
dla realizacji ściśle określonego i ograniczonego celu; defensor, advocatus, patronus to świecki
urzędnik publiczny, którego zadanie streszczać się miało w ochranianiu tego, kto zwrócił się do
niego o interwencję; działał on zatem wedle zaleceń i żądań zwracającego się o pomoc, jego
istnienie było zatem pochodne, skoro podejmował aktywność na rzecz i w służbie mocodawcy
ustanawiającego go, odwołującego się do niego lub go wybierającego.
Stefan II(III) wykorzystał jedynie tę jakże dawną instytucję: czyniąc Pepina obrońcą Kościoła (defensor ecclesiae) uznał go za protektora Kościoła rzymskiego, sprawiając, że choć
Pepin jako król był autonomicznym władcą i w tej roli (zgodnie ze starogermańską ideą monarchiczną) miał bronić bezpieczeństwa jednostek i korporacji niezależnie od tego, skąd nadchodziło zagrożenie, to jako „patrycjusz Rzymian”, jako obrońca Kościoła rzymskiego zyskiwał
nową funkcję, ale funkcję skonstruowaną inaczej, nie mającą za podstawę „zasady monarchicznej”. Tam, gdzie szło o spełnianie funkcji królewskiej osąd, czy stała się niesprawiedliwość
i czy należy wystąpić w obronie zagrożonych, należał tylko do monarchy, który decydował czy,
jak i kiedy działać na mocy przysługujących mu prerogatyw; w tym zakresie to sam monarcha
określał treść interesu królestwa, był niezależnym i ostatecznym sędzią z mocy funkcji władcymonarchy, także przecież będącego protektorem i obrońcą3. Tymczasem papieska idea protekcji i obrony, oparta na dawnych, rzymskich konstrukcjach prawnych, miała z gruntu odmienny
walor, nie wiązała się wprost z zasadą monarchiczną ani z niej nie wynikała: zgodnie z nią protektor i obrońca działał jako powołany przez tego, który określał cel protekcji i obrony, i jako
taki winien był działać na wezwanie mocodawcy, czego nie przewidywała określona wcześniej
zasada monarchiczna (zgodnie z nią niezależny król nie powodował się impulsami przychodzącymi z zewnątrz, od tych, którzy ewentualnie go legitymizowali „od dołu”, ale działał z własnej
inicjatywy). O ile zasada monarchiczna wykluczała „zewnętrzną kontrolę” aktów króla-protektora, o tyle koncepcja papieska wręcz taką „kontrolę” zakładała.
Urząd „patrycjusza Rzymian” sygnalizował pierwsze poważne uderzenie w niezależność
i autonomię monarchy i czynił wyłom w zasadzie monarchicznej. Zaznaczmy raz jeszcze, bo zagadnienie to ma kapitalne znaczenie dla dalszej, nie odbywającej się bez nawrotów i przełomów, ewolucji śledzonego przez nas zagadnienia: w koncepcji papieskiej król przestawał być
w pełni niezależnym monarchą, spełniać miał bowiem w społeczeństwie chrześcijańskim pewne nałożone na niego funkcje nie jako władca autonomiczny, ale jako obrońca (advocatus, defensor, adjutor). Teraz lepiej rozumiemy, dlaczego w korespondencji z Pepinem wielekroć i ze
szczególnym naciskiem papież akcentował tezę, że namaszczenie króla dokonane zostało nie
przez biskupa Rzymu, lecz przez samego Boga zaledwie przy pośrednictwie upełnomocnionego przez Chrystusa-Boga „aktualnego św. Piotra”: to sam Bóg, Chrystus, ustanowił Pepina
królem, by ten strzegł Jego Kościoła. To również sam Bóg jest tym, który nadał pełnomocnictwa
„obrońcy” Jego Kościoła, tym, który ewentualnie (jako mocodawca) wzywać będzie „patrycjusza Rzymian” do podejmowania działań w obronie Jego wyznawców; zaledwie w Jego imieniu
działać będzie „aktualny św. Piotr”, nie czerpiący w tym zakresie z „własnych” prerogatyw, lecz
wykonujący „prerogatywy” Boga samego. Z tej perspektywy dostrzegamy, jak ważne były rozstrzygnięcia przyjęte przed wiekami, za Leona I Wielkiego, Gelazego I, Zozyma czy Symmacha,
rozstrzygnięcia dla wzmocnienia pozycji biskupa Rzymu przeciwko pretensjom do ustanowienia Kościoła cesarskiego albo z władcą świeckim o pretensjach kapłańskich, albo z patriarchą
Konstantynopola jako jego głową.
Wspomnieliśmy mimochodem, że za podstawę zobowiązania Pepina z 754 r. uznawany jest dokument zwany Donacją Konstantyna Wielkiego. Powstała prawdopodobnie w końcu V w. Legenda świętego Sylwestra (Legenda sancti Silvestri) stanowiła podstawę falsyfikatu
nazwanego w ten sposób, sporządzonego w pierwszej połowie VII w. zapewne przed wypra-
3 W. Ullmann, The Growth of Papal Government in the Middle Ages..., s. 71.
wą papieża Stefana II do króla Franków4. Legenda, powstała w okresie ostrego sporu między
papiestwem i cesarstwem rzymskim z siedzibą na Wschodzie była odpowiedzią na cesarskie
roszczenia do prymatu legislacyjnego (nauczycielskiego) i jurysdykcyjnego politycznego
zwierzchnika nad duchowieństwem; powstała zapewne w odpowiedzi na Henotikon z r. 482,
w którym cesarz uznawał, że on sam, bez synodu, dekretować będzie prawem przez siebie
ustanawianym treść doktrynalną wiary wyznawanej przez podległe mu ludy. Legenda ta powstała wreszcie w okresie, gdy synod rzymski zalecił, by uchwały Soboru Nicejskiego były zatwierdzane przez papieża, gdy papież Feliks II(III) i jego doradca, przyszły papież św. Gelazy I,
określali podstawy doktryny dualistycznej znoszącej możliwość przyznania podobnych prymatów władcy świeckiemu, który miał się uczyć, a nie nauczać treści wiary. Legenda ogniskowała
się wokół konwersji Konstantyna i powodów przeniesienia stolicy Cesarstwa do nowego miasta na Wschodzie, nie tyle eksponując racje polityczne, ile religijne jako określające decyzję cesarza pierwszej połowy IV w. po Chr. Głosiła ona, że po przyjęciu chrześcijaństwa Konstantyn
zerwał z siebie insygnia cesarskie; z kolei wedle autora dokumentu zawierającego donację cesarską, wnioskującego z treści Legendy, ale i uzupełniającego jej tezy, cesarz miał też przekazać insygnia papieżowi Sylwestrowi, czyniąc go tym samym zwierzchnikiem wszystkich du4 Ambrogio M. Piazzoni, kojarzący tzw. darowiznę Konstantyna z dokumentem o nazwie Constitutum Constantini, zauważa, że zostały one włączone tak do kolekcji zwanej Pseudo-Izydor, jak i do dodatków do znacznie późniejszej kompilacji (z pierwszej połowy XII w.) zwanej popularnie Dekretem mnicha Gracjana. Tenże autor pisze,
że dokument ten zawierał szereg rzekomych deklaracji, jakie cesarz Konstantyn miał wygłosić [już] w 313 r., po
nawróceniu się na chrześcijaństwo, wśród których na uwagę zasługują oświadczenie na temat prymatu Kościoła
rzymskiego nad innymi Kościołami patriarchalnymi Aleksandrii, Antiochii, Jerozolimy i Konstantynopola, władza
papieża nad wszystkimi kapłanami świata i wyższość władzy papieża nad władzą cesarza. Tym deklaracjom zasad
towarzyszyły liczne odstępstwa, jak honory, insygnia i diadem cesarski dla papieży, a przede wszystkim darowizna
dla papieża Sylwestra i jego następców wielu terytoriów, w tym Rzymu, Italii i niektórych prowincji Zachodu. Decyzja Konstantyna o opuszczeniu Rzymu i założeniu nowego miasta w Bizancjum, wspomniana w tym samym dokumencie, miała z kolei związek ze świadomością wyższości władzy papieża, któremu należało w związku z tym
pozostawić stolicę Cesarstwa (Historia wyboru papieży…, przyp. 8 na s. 97-98). Tenże autor zauważa, że w okresie wczesnego renesansu (1440 r.) Lorenzo Valla miał na zlecenie króla Alfonsa V Aragońskiego (pozostającego
w sporze z papieżem Eugeniuszem IV) napisać traktat, w którym wykazywał niepodobieństwo sporządzenia wspominanego dokumentu w IV w. po Chr. (tamże, s. 99).
chownych w świecie rzymskim oraz uznając siebie za jego sługę, spełniającego urząd papieskiego stratora5. Konstantyn miał także oddać papieżowi Sylwestrowi rezydencję (palatium nostrum), miasto Rzym, prowincje Italii i Wschodu, ziemie i obywateli (loca et civitates), a przekazując mu zewnętrzne symbole swej władzy przenieść na niego pełnię władzy i uczynić go
(a po nim wszystkich jego następców) rzeczywistym cesarzem, Rex-Sacerdos, kopią wschodniego basileusa-hiereusa; cesarzem władnym używać wszystkich insygniów władcy świeckiego także.
Jeśli uwzględnimy kontekst historyczny pojawienia się falsyfikatu, moment oddania Kościoła rzymskiego w opiekę władcy Franków, dostrzeżemy z jednej strony, że tzw. donacja Konstantyna pozwalała uzasadnić emancypację papiestwa spod władzy cesarzy wschodnich, z drugiej natomiast, co jeszcze ważniejsze, że sam donator, wielki rzymski cesarz z IV w., władca nie
Wschodu tylko, ale także Zachodu, rezygnował z Rzymu i przenosił stolicę do innego miasta,
tym samym usuwając się i nie pozostając w mieście przekazanym głowie Kościoła jako jego
i okolic zwierzchnikowi politycznemu. Papież miał wprawdzie odmówić przyjęcia godności cesarskiej i noszenia korony, jednak Konstantyn przeniósł stolicę do innego miasta, pozostawiając sobie tytuł cesarski i uwożąc koronę już jednak jedynie za przyzwoleniem obdarowanego
nią papieża. Wynikało jednak z tego, że gdyby biskup Rzymu zechciał, mógłby nosić koronę cesarską, bo była ona jego; była koroną, którą Sylwester przekazał Konstantynowi, by ten jej jedynie używał za przyzwoleniem i na mocy legitymacji udzielonej przez biskupa Rzymu. Korona
Cesarstwa Rzymskiego znalazła się zatem w Konstantynopolu za przyzwoleniem papieża, jednak prawna możność jej noszenia przez wschodnich cesarzy mogła zostać w każdym czasie cofnięta przez tego, który był prawnym następcą papieża, który udzielił jej Konstantynowi.
Dokument opisujący donację Konstantyna odwracał obraz oglądany przez nas dotąd:
z prawno-politycznego punktu widzenia to nie papież, jak dowodzili cesarze wschodni, był podporządkowany władcom bizantyjskim, lecz ci ostatni podlegali jego zwierzchnictwu, korzystali z władzy im udzielonej warunkowo (choć warunki te nie były precyzyjnie wskazane i można
spekulować, czy nie są związane z prostą arbitralnością udzielającego władztwa) i używali jej
za przyzwoleniem biskupów Rzymu. Okazywało się teraz, że cesarz rzymski uzyskuje legitymację do noszenia korony od papieża, co sprawiało, że wschodnia „doktryna imperialna”, cezaropapieska, bizantyjska czy regalno-sacerdotalna pozbawiona była podstaw, bo zrywała ciągłość
polityczną z Cesarstwem Rzymskim negując zobowiązanie jednego z wielkich cesarzy, który
oddał swą i następców koronę do dyspozycji papieskiej. Zobowiązanie cesarza Konstantyna
miało niebagatelne konsekwencje: aktem tym przyjmował on na siebie powinność podporządkowania duchownym jako jedynym zdolnym rozpoznać, co jest, a co nie jest chrześcijańskie
i stosownie do tego zdefiniować dogmaty. W tym zakresie cesarz miał być posłuszny Kościołowi, wbrew temu, co czynili jego wschodni następcy: w razie nieposłuszeństwa przestawał
być cesarzem rzymskim, a stawał się co najwyżej cesarzem greckim, nie honorującym treści
doktrynalnych ustalanych przez Zachód. Konstantyn stawał się „prototypem cesarza rzymskochrześcijańskiego”: w oparciu o analizowany falsyfikat można już było przyjąć, że dawna idea
Gelazego, iż cesarz otrzymuje beneficjum od Boga, winna być odczytywana w ten sposób, że
cesarz bizantyjski nosi koronę z woli papieża; w miejsce daru Boga wprowadzany był dar biskupa Rzymu; choć zasadniczy schemat formuły gelazjańskiej został tym samym utrzymany,
bo niezależnie od darczyńcy niepodobna było odnaleźć w świecie chrześcijańskim uzasadnienia dla w pełni autonomicznego rządzenia, to „obniżenie” źródła beneficjum stać się mogło,
i rzeczywiście się stało, przedmiotem poważnych kontrowersji. Przecież okazywało się, że obok
„prymatu nauczycielskiego”, być może ze względu na potrzebę uzupełnienia „normatywnością”, także ewentualna legislacja dokonywana przez następców Konstantyna była pochodną
5 W. Ullmann, The Growth of Papal Government in the Middle Ages..., s. 80.
czy wtórną względem legislacji tych, od których cesarze otrzymywali władztwo. „Prymat nauczycielski” uzupełniany był w ten sposób przez „prymat legislacyjny” sprawowany nie tyle nawet przez sobory, ile przez „aktualnego św. Piotra”. Więcej nawet, bieżący zarząd i jurysdykcja
także wydawały się być zaledwie „udzielone” przez „aktualnego św. Piotra” każdoczesnemu
władcy i sędziemu działającym i na Wschodzie, i na Zachodzie. Jeśli teraz zważymy, że donacja
Konstantyna prezentowana była nie tyle cesarzowi bizantyjskiemu, spadkobiercy dziedzictwa
zasadniczo nie znającego podobnego rozstrzygnięcia uzależniającego świeckiego zwierzchnika
od papieża, ile władcom na Zachodzie, dziedzictwa takiego nie znającym, dostrzeżemy, jak poważną rolę ten sfabrykowany dokument mógł mieć w działalności publicystycznej tego czasu
i czasów nadchodzących, jak wielką rolę mógł odegrać w namyśle politycznym, szczególnie nas
interesującym.
Donacja Konstantyna wprowadzała jeszcze jeden ważny element: pojęcie „rzymski” zyskiwało konotację religijną usuwającą w cień konotację dotąd dominującą, historyczno-polityczną, stającą się ledwie pochodną pierwszej. Pojęcie „cesarz rzymski” było polityczne
i denotowało rządzenie, uniwersalność dominium podlegającego władcy. Cesarstwo, którego
stolica była na Wschodzie, pozostawało o tyle rzymskim, o ile kontynuowało tradycje
dawnego Rzymu (Roma antiqua), bowiem z historyczno-politycznego punktu widzenia jego
ciągłość nie była związana z Kościołem rzymskim, którego głowa została obdarowana przez jednego z cesarzy pełnią władztwa tak w zakresie doktrynalnym, jak i legislacyjnym, a także dotyczącym bieżącego zarządu i jurysdykcji. Teraz okazywało się, że dar cesarza wiązał historyczno-polityczną „rzymskość” z „rzymskością” o charakterze religijnym, że istniał nierozerwalny
związek między uniwersalnością Kościoła rzymskiego i uniwersalnością rzymskiego cesarza.
Korona symbolizowała rządzenie, dlatego posiadanie przez papieża korony cesarskiej uzasadniało jego prawdziwie monarchiczną pozycję w chrześcijańskim świecie; kierowany przez niego Kościół rzymski stawał się uniwersalną jednią korporacyjną, utrzymywaną przez papieża
jako jedynego władcę uniwersalnego, rządzącego w doczesności Mistycznym Ciałem Chrystusa. Kreacja papieża na uniwersalnego władcę była jednak celem ostatecznym, idącym najdalej, choć mogła też służyć uzasadnieniu z jednej strony jego roli w dziele detronizowania
i legitymizowania władców świata chrześcijańskiego, z drugiej zaś jego pozycji jako jedynego
politycznego w istocie zwierzchnika „dziedziny Piotrowej”, nad którą papież jako monarcha zyskiwał wyłączne panowanie.
Emancypacja papiestwa z Imperium Wschodniego była wstępem do uznania papieża za
władcę świata, raczej – ze względu na kontekst sporządzenia i treść tzw. donacji Konstantyna (miał on darować Sylwestrowi, który go ochrzcił, Rzym, Italię i cały Zachód) – zachodniego,
a nie wschodniego. Teleologia funkcji prowadziła do teleologii historii; funkcją nowego, zachodniego cesarza była nie zrealizowana przez cesarzy bizantyjskich obrona Rzymian: „religijna
romańskość” warunkowała w ten sposób rolę polityczną ewentualnego nowego cesarza Rzymian, który miał bronić jedności Kościoła rzymskiego6.
Sukcesy Stefana II(III) nie zostały zrazu wykorzystane. Za pontyfikatu następcy i brata Stefana, św. Pawła I (757-767), znającego poczynania swego poprzednika, z którym blisko współpracował, mamy już do czynienia z powiadamianiem o wyborze i o przyjaźni nie cesarza wschodniego, lecz nowego „patrycjusza Rzymian” Pepina III (zresztą w takich samych poddańczych
słowach, jak to czynili uprzednio papieże w stosunku do przedstawicieli władzy bizantyjskiej7).
Pokonawszy wysuniętego przez „partię bizantyjską” kontrkandydata i surowo rozprawiwszy się
6 W. Ullmann, The Growth of Papal Government in the Middle Ages…, s. 86.
7 K. Dopierała, Księga papieży, s. 91.
z jego zwolennikami, Paweł, już konsekrowany, musiał się zmierzyć z nowym władcą Longobardów Dezyderiuszem z Tuscji, który zajął wiele miast przyznanych św. Piotrowi w donacji Pepina. Gdy Dezyderiusz zawarł sojusz z cesarzem bizantyjskim i rozpoczął podbój kolejnych terytoriów w Italii, Paweł, wzorem brata, zwrócił się z prośbą o pomoc do namaszczonego króla
Franków i „patrycjusza Rzymian” zarazem, który jednak nie przyszedł mu w sukurs, ale i – mimo
namów ze strony cesarza – nie przyjął jego propozycji przeszczepienia ikonoklazmu na Zachód.
Gdy zmalała obawa przed Longobardami, od 762 r. papież spotykał się z wieloma przedstawicielami Wschodu, skłonił też Pepina III, by zwołał 767 r. synod w Gentilly, który wypowiedział
się za czcią obrazów i potępił prześladowania stosowane na tym tle w cesarstwie bizantyjskim.
Za pontyfikatu Pawła I, który z wolna, ale konsekwentnie, zwłaszcza w obliczu upadku administracji świeckiej, przejmuje bieżącą administrację nie tylko nad Rzymem, ale i nad całą Italią, potęgują się spory frakcyjne w mieście ze względu na rywalizujące ze sobą ugrupowania
polityczne: duchowieństwa, szlachty wywodzącej się z rodów senatorskich, dowódców wojskowych i właścicieli podmiejskich majątków8. W czasie jego choroby, w następstwie której
zmarł, książę Toton z Nepi przybył do Rzymu i przy wsparciu żołnierzy i arystokracji starał się
osadzić na tronie papieskim swego brata, także żołnierza Konstantyna (II), jednak sprzeciwili się temu Longobardowie, którzy wkrótce wskazali innego kandydata – mnicha Filipa. Konstantyn, mimo próśb, nie został zatwierdzony przez Franków, a po rocznym urzędowaniu został
pojmany i okaleczony przez Longobardów, Filip zaś nie został konsekrowany wobec oporu kapłanów i ludu Rzymu. Rok 768, wieńczący okres usiłowań narzucenia władzy obu antypapieży9, był czasem wyboru i konsekracji papieża Stefana III (IV), za pontyfikatu którego (768-772)
synod rzymski (laterański) z 769 r., w którym uczestniczyło wielu biskupów frankijskich (wysłanych już po śmierci Pepina III w 768 r. przez jego następców: Karola, zwanego później
Wielkim, i Karlmanna) i italskich, nie tylko potępił Konstantyna II, ustalił konieczność promulgowania dekretu elekcyjnego i potępił synod ikonoklastów w Hierei, ale także uznał, że żaden
świecki nie może brać udziału w wyborze papieża będącego panem wszystkich chrześcijan wybieranym wyłącznie spośród kardynałów, kapłanów i diakonów, wreszcie orzekając, że uprawnienie w tym zakresie posiadają tylko duchowni (kardynałowie-biskupi i kardynałowie-prezbiterzy). W następstwie tego, laikat mógł jedynie potwierdzić dokonany wybór i złożyć podpisy
na dekrecie wyborczym10. Wraz z tym aktem, który na zawsze połączony będzie z imieniem Stefana III(IV), wchodzimy w czas panowania Karola Wielkiego, który – on, „patrycjusz Rzymian” –
8 K. Dopierała, Księga papieży, s. 91.
9 Piazzoni uzupełnia te informacje podając, że nawet w Liber pontificialis pojawiają się zapisy, że niektórzy funkcjonariusze papiescy byli niesprawiedliwi i despotyczni, tak że po śmierci Pawła I świecka arystokracja starała
się wybrać własnego przedstawiciela. Był nim Konstantyn, który został obwołany papieżem przez tłum żołnierzy
w sposób przypominający bardziej procedurę stosowaną przy wyborze niektórych cesarzy rzymskich, niż tę przewidzianą podczas wyborów papieża. W ciągu jednego tygodnia, jak później problematyczny patriarcha Socjusz
w Konstantynopolu (o którym opowiemy szerzej poniżej), miał on otrzymać wszystkie święcenia i zostać konsekrowany na biskupa Rzymu. Jednak rok później partii klerykalnej, która nie pogodziła się z tym niepoprawnym wyborem, udało się otrzymać pomoc od Longobardów i dokonać kanonicznego wyboru (Stefana III(IV)), choć Longobardowie usiłowali wprowadzić na tron papieski Filipa, obranego rano, a obalonego wieczorem 31 lipca 768 r. (Historia wyboru papieży…, s. 100-101).
10 K. Dopierała, Księga papieży, s. 93. Prawdopodobnie synod z 769 r. postanowił, że wybór składać się będzie z trzech etapów: wskazanie nowego papieża miało być dziełem jedynie kleru rzymskiego (określonego jako
złożonego z kapłanów, dygnitarzy kościelnych i całego duchowieństwa), bez żadnego nacisku z zewnątrz, z zakazem nawet obecności świeckich bądź zbrojnych mężów; w drugiej części, określanej jako „poprzedzająca” właściwy wybór, kiedy kandydat miał być doprowadzony do pałacu na Lateranie, świeccy (dowódcy wojskowi z całym
wojskiem, mieszczanie i cały lud) mieli zaaprobować wybór przez aklamację; wreszcie miał zostać sporządzony
i podpisany przez wszystkich dokument końcowy procedury wyborczej. Dopiero wtedy wybór mógł zostać uznany za dokonany i mogła rozpocząć się procedura konsekracji (M. Piazzoni, Historia wyboru papieży…, s. 101-102).
wbrew oporowi papieskiemu pojął w 771 r. za małżonkę Dezyderatę, córkę króla Longobardów
Dezyderiusza, i śledził przygotowania swego brata Karlmanna do ataku na Rzym za papieskie
przyzwolenie na gwałtowną śmierć przywódcy tamtejszej „partii frankijskiej”, będzie wkrótce
przedmiotem naszego szczególnego zainteresowania. Nim jednak przejdziemy do omówienia
jego czasów, zwłaszcza w związku z wyniesieniem go do godności cesarskiej, nadmieńmy, że
wspomniany akt dotyczący procedury wyboru biskupa Rzymu, nie ostatni omawiany w naszym
wywodzie, w istocie zmierzał do odsunięcia świeckich od wpływu na wybór papieża, także do
odsunięcia w tym zakresie władców frankijskich.
Ale akt ten jest też ważny z innego względu. Coraz wyraźniejsze są bowiem w tym okresie tendencje do rozdziału funkcjonalnego w obrębie Kościoła na duchowieństwo i świeckich.
Tendencje te zyskują uzasadnienie w długim procesie wiążącym się z nowymi akcentami pojawiającymi się w refleksji nad treścią ładu oraz z nowymi ujęciami w zakresie eklezjologii.
W VIII i IX w., za św. Grzegorzem I Wielkim, wciąż powtarzano, że ojczyzną człowieka ochrzczonego jest niebo, ład niebieski winien tedy znajdować odzwierciedlenie w ładzie doczesnym,
że porządek instytucjonalny realizowany na ziemi winien „naśladować” porządek niebieski,
znosić niedoskonałość człowieka i skłonności przeciwne jego naturze stworzonej przez Boga.
Perspektywa podobna wpisana była w pewnej mierze w dzieło św. Augustyna i również w pewnej mierze wpłynęła zapewne na refleksję i działania podejmowane przez papieży Zachariasza i Stefana II(III). Warto jednak zwrócić uwagę i na to, że ujmowane z tej perspektywy dzieło
Pseudo-Dionizego Areopagity, przełożone na łacinę w połowie IX w., ale będące zapewne odzwierciedleniem pewnego utwierdzającego się sposobu oglądania rzeczywistości w planie monistycznym, stworzonym przez Boga, wolnym od ingerencji ze strony jakiejś „konkurencyjnej
względem Boga siły” w rodzaju „demiurga” gnostyków, wzmacniało jedynie tezę, iż ład doczesny stanowi niewielki fragment porządku wszechświata i jako taki wpisany jest w szerszą hierarchiczną strukturę o gradualistycznym walorze, stanowiąc niedoskonałe odbicie ładu doskonalszego. Nie jakościowe, ale ilościowe różnice decydowały więc o odmiennościach porządku niebieskiego i doczesnego; teza ta w pewnym zakresie kłóciła się z ujęciem św. Augustyna,
bo przydawała ładowi doczesnemu wysoki walor, czyniła go nie tyle porządkiem ustanawianym arbitralnie, gwoli uśmierzenia zewnętrznych gwałtów, ile swoistym „odbiciem porządku
doskonałego”, uzasadniając jednak tym samym jego wymiar teleologiczny i funkcjonalny. Słowem, inaczej niż u Augustyna, uznawanego zwykle za myśliciela, który określił styl namysłu
nad problematyką polityczną wieków średnich, w końcu pierwszego tysiąclecia po Chrystusie
zaczęto ujmować rzeczywistość polityczną jako zdolną odzwierciedlać ład doskonały, a nie tylko ustalać podstawowe warunki współżycia ludzi o radykalnie różnych wolach. Rzeczywistość
doczesna nie była już tylko miejscem pielgrzymowania, stawała się miejscem przygotowania
i zasługi, które nie tylko istniało (bo miało już coś z „rzetelnej sprawiedliwości”), ale i stwarzało
szansę realizacji człowieczeństwa przez chrześcijan. O ile św. Augustyn nie mógł jeszcze twierdzić, że duchowieństwo to „rządcy tych, którzy są wierni Chrystusowi”, o tyle w czasach karolińskich podobna teza była już stawiana, a to z racji swoistej „terrastrializacji” Królestwa Bożego, znajdowanej choćby w charakterystycznych dla drugiej połowy IX w. pismach biskupa
Reims Hinkmara (o którym także wkrótce wspomnimy szerzej). Z racji sprawowania „sakramentalnego urzędu” duchowni stawali się w jakimś zakresie „rządcami chrześcijan”, funkcjonalnie przygotowanymi do określania treści rzetelnej sprawiedliwości, do uczenia także
władców świeckich o treści sprawiedliwości. Rectores ecclesiae, miano zwyczajowo przydawane duchowieństwu w tym okresie, znajdowane również w pismach doradcy Karola Wielkiego
Alkuina11, mieli być słuchani przez lud, którego funkcją było posłuszeństwo, a nie udział w okre11 Alkuin (Alchoin, Alcwin, anglosaski Ealhwine), ur. się ok. 730 r. prawdopodobnie w pobliżu Yorku, zm. w 804
r. w Tours, pochodził ze stanu rycerskiego, od 767 prowadził, z upoważnienia arcybiskupa Yorku, szkołę i biblio-
ślaniu treści wiary czy nawet wskazywaniu piastuna Stolicy Piotrowej. Ta podstawa auctoritas
duchowieństwa, wskazana już w r. 429 przez papieża Celestyna I, była przywoływana równie
często w czasach Karola Wielkiego, jak i podczas realizacji reformy gregoriańskiej dwieście lat
później. Widać ją wyraźnie w wypowiedzi przypisywanej właśnie Alkuinowi lub nawet Karolowi, bodaj najczęściej przytaczanej w literaturze przedmiotu w związku z kwestią stosunku papiestwa do nowego cesarstwa: cesarz miał bronić Kościoła przed atakami jego pogańskich wrogów i dbać o wzrost wiary katolickiej w Kościele, papież zaś miał wspomagać cesarskie armie,
wznosząc ręce do Boga – jak Mojżesz czynił to dla zastępów Izraela – zapewniając zwycięstwo
katolickiego cesarstwa nad wrogami Boga i Jego Kościoła12.
Wskazówka Celestyna, wykorzystana w końcu V w. przez św. Gelazego w doktrynie dualistycznej, decydowała jednak o możliwości oddzielenia dwóch ładów: clericlis ordo i laicalis
ordo różniły się tak, jak „porządek nauczycielski” od „porządku uczniowskiego”; fakt, że oba
„porządki” łączyło słowo ordo (ład) miał jednak znaczenie niebagatelne, zwłaszcza od połowy VIII stulecia, gdy papież św. Zachariasz polecił organizującemu Kościół frankoński Winfrydowi-Bonifacemu namaścić Pepina na króla, by ten dbał o wprowadzanie ładu w swoim państwie, osobliwie wykonując anatemę rzuconą już w r. 745 na działającego w Galii Adalberta,
uznanego przez synod rzymski (745) za heretyka. W obrębie jednego ładu chrześcijańskiego
znajdowano miejsce dla rozmaitych „ładów mniejszych”, „częściowych”, stosownie do stanu
poszczególnych członków wspólnoty: szczególnie, nawiązując do wyobrażenia ciała i członków
zawartego w Pierwszym Liście do Koryntian (12,12-17), Winfryd-Bonifacy wskazywał na rozmaitość ładów w obrębie chrześcijańskiego ciała politycznego, zależnie od funkcji, jakie
w nim spełniali poszczególni jego członkowie. Termin ordo odnoszono tedy nie tylko do ładu
chrześcijańskiego, ale łączono go z ładem partykularnych grup i ich członkami, dokładniej
z funkcjami przez nich spełnianymi w grupach. Widzieliśmy już wahania Stefana II(III) i niejednoznaczność uzasadnienia jego poczynań wobec ojca Karola Wielkiego, ale widzieliśmy też, że
wiązały się one właśnie z namysłem nad dziedzictwem św. Augustyna, osobliwie z namysłem nad
problemem sycenia sfery świeckiej przez treści niesione przez tych, którzy jako „przygotowani
funkcjonalnie” działali w sferze duchowej (problem ustalania przez nich miary nawet „dobra”
rządzenia, jak widzieliśmy wymagającego stałej aktywności, także zapewne prawotwórczej).
Niekiedy uznaje się, że właśnie w czasach karolińskich dokonano ostatecznie rozszerzenia koncepcji ładu chrześcijańskiego na całą wspólnotę chrześcijańską, obejmującą tak duchownych,
jak i świeckich. Niektórzy ówcześni autorzy skłaniali się przy tym do kreślenia dualistycznej lub
„symetrycznej” wizji chrześcijańskiej wspólnoty, wskazując paralelę ładu duchowego i świeckiego oraz hierarchii o tym samym charakterze, w następstwie czego zwierzchnictwa duchowe
i świeckie miały się cieszyć analogiczną rangą. Inni, osobliwie mnisi, kreślili bardziej skomplikowany obraz trójdzielny, wyróżniając w obrębie wspólnoty chrześcijańskiej łady właściwe duchowieństwu świeckiemu, duchowieństwu zakonnemu i panom świeckim13.
Dla okresu przez nas analizowanego bardziej charakterystyczna była dwudzielna wizja
wspólnoty chrześcijańskiej, obejmująca porządki duchowy i świecki; z jednej strony, nawet
tekę, a w 782 objął kierownictwo szkoły pałacowej w Akwizgranie, która stała się wkrótce centrum kulturalnym
państwa Karola Wielkiego, a Alkuin – prawdopodobnie benedyktyn – bliskim współpracownikiem cesarza. Jak się
uznaje z jego inspiracji Karol przyjął „teologiczną” interpretację swej władzy jako zwierzchności nad chrześcijańskim ludem, czerpanej wprost od Boga. Związany bardziej z państwem Franków i nowym cesarstwem niż z Anglosasami, pozostawił znakomitych uczniów (jak biograf Karola Wielkiego Einhard i słynny Raban Maur), którzy kontynuowali dzieło kulturalnej odnowy, zwane renesansem karolińskim.
12 J. Pelikan, Rozwój teologii średniowiecznej…, s. 57.
13 ����������������������������
Zob. szerzej I.S. Robinson, Church and Papacy, [w:] The Cambridge History of Political Thought c. 350-c. 1450,
red. J.H. Burns, Cambridge 1988, s. 264.
w dokumentach Soboru Nicejskiego II, odbytego w 787 r. siódmego Soboru Powszechnego,
ostatniego w pełni uznawanego przez Kościoły katolicki i prawosławny, znajdujemy wyraźne
uznanie „niezależności” hierarchii duchownych14; z drugiej strony, wspomnianej wizji towarzyszyły alegoryczne figury Kościoła, rozwijane przez kolejne stulecia i ustalające pojmowanie
wspólnoty wiernych. Kościół był „Ciałem Chrystusa”, „statkiem” lub „nawą” (navis), „oblubieńcem” („panem młodym”) lub „matką”. Wedle cesarza Ludwika Pobożnego, o którym wkrótce
szerzej wspomnimy, Kościół katolicki to ciało, którego członkiem staje się człowiek, o ile działa w sposób prawy15. Jako taki Kościół jest jeden i niepodzielny, jak jedno i niepodzielne jest
Ciało Chrystusa, figura często przywoływana w dokumentach publicznych czasów karolińskich,
ujmowana jednak w sensie różnym od tego, z którym mieć będziemy do czynienia w XI i kolejnych stuleciach. W czasach karolińskich bowiem Ciało Chrystusa kojarzono z Jego obecnością w Eucharystii i Kościele, w którym wszyscy członkowie łączą się z sobą dzięki funkcji sakramentalnej sprawowanej przez duchowieństwo16. Tak ujmowane Ciało Eucharystyczne spajało
wszystkich wierzących w jedną wspólnotę tych, którzy godni są je spożywać. Ujęcie to wskazywało, że ład sacerdotalny (ład duchowieństwa), ustanowiony przez Boga dla szafowania sakramentami, jest bez wątpienia źródłem jedności Kościoła17; fakt, że duchowni jako jedyni szafo14 Sobór rozpatrujący nade wszystko zagadnienia związane ze sporem o zasadność kultu obrazów, w którym
cesarze zasadniczo popierali stanowisko negatorów obrazowania Chrystusa mając je za wyraz bałwochwalstwa,
jednak cesarzowa Irena panująca od 780 r. w imieniu swego syna Konstantyna VI sprzyjała kultowi ikon, został
przeniesiony z Konstantynopola do Nicei po tym, jak wojska sprzyjające poprzedniemu, ikonoklaście cesarzowi
Konstantynowi V przerwały jego obrady w sierpniu 786 r. W 787 r. zebrał się ponownie, a udział wzięli w nim także dwaj przedstawiciele papieża o imieniu Piotr. Pod koniec obrad ogłoszono soborową definicję wiary, w której
podkreślano, że nie chce się ani niczego odejmować, ani niczego dodawać do Tradycji Kościoła, ale tylko zachować wszystko, co jest zgodne z sześcioma soborami powszechnymi […]. Tym samym stwierdzano ważność Tradycji,
pisanej i niepisanej, Kościoła, do której należy także cześć oddawana obrazom. Tej sprawy dotyczył tom podpisany przez Irenę i Konstantyna VI jako władców cesarstwa oraz przez legatów biskupa Rzymu jako pierwszych przed
innymi hierarchami Kościoła (Dokumenty Soborów Powszechnych…, t. I, s. 328). Do akt soborowych należą jednak także inne zapisy (o sposobie promulgacji których i ich promulgacji w ogóle wiemy niewiele), w tym ten, który określony został w kanonie III „Władcy świeccy nie mogą obierać biskupa”. Czytamy w nim słowa ważne, mające poważne znaczenie w prezentowanym procesie: Każda nominacja na biskupa, kapłana czy diakona dokonana
przez władcę świeckiego jest nieważna, zgodnie z kanonem, który mówi: „Jeżeli jakiś biskup, korzystając z poparcia władzy świeckiej, otrzyma dzięki niej zwierzchnictwo kościelne, ma być pozbawiony swego urzędu, a wszyscy,
którzy byli jego wspólnikami, powinni być wykluczeni” (z powołaniem na: Kanony apostolskie 30). I dalej: Trzeba
natomiast, aby kandydat na biskupa był obierany przez biskupów, zgodnie z tym, co zarządzili w Nicei święci Ojcowie, w kanonie, który mówi co następuje: „Jest rzeczą szczególnie ważną, aby biskup był wybierany przez wszystkich biskupów, którzy są w tej prowincji. Jeśliby zaś napotykało to na trudności, albo gdyby zaszła pilna potrzeba,
albo stała na przeszkodzie długość drogi, powinno się zebrać w jednym miejscu przynajmniej trzech biskupów, zaopatrzonych w pisemne zezwolenia nieobecnych i udzielić mu sakry. Potwierdzenie prawne tego aktu przysługuje
w każdej prowincji metropolicie” (z powołaniem na Sobór Nicejski I, kan. 4).
15 Praeceptum ad Hetti archiepiscopum z 819 r.
16 De Lubac 1949, s. 32n.
17 Jaroslav Pelikan zauważa, że autorytet jednego Kościoła był gwarantowany i podtrzymywany przez sprawujących kościelne urzędy o różnej godności wyznaczone przez samego Chrystusa. Na Chrystusie, jedynym fundamencie Kościoła, zostało ustanowionych dwanaście fundamentów Kościoła – Apostołów, a z kolei do tych dwunastu zostali dołączeni wszyscy kierujący Kościołem wszystkich wieków. Dwunastu Apostołów dało początek
urzędowi biskupa, a siedemdziesięciu uczniów rozesłanych przez Chrystusa reprezentowało kapłanów Kościoła.
To określenie chrześcijańskich sług jako kapłanów w Lewickiej tradycji, które zaczęło się w pierwotnym Kościele,
nie zamazało nauczania, że na mocy chrztu wszyscy wierzący uczestniczyli w posłudze kapłańskiej. Ostatnie zestawienie jest niezwykle istotne dla uchwycenia znaczenia nauczania dotyczącego jednak tzw. ładu sacerdotalnego,
o którym wielekroć będziemy wspominać w tekście; ono też jednak unaocznia pewien aspekt oczekiwania na
„stawanie się kapłanami” przez wszystkich ochrzczonych, także tych, którzy nie należeli do tego „ładu”. Kontynuuje Pelikan: „Królewskie kapłaństwo” opisane w Nowym Testamencie odnosiło się nie tylko do wyświęconego kle-
wali sakramentami decydował o wyższości właściwego im ładu i ich wspólnoty względem innych członków Kościoła18. Drugi sens, z którym zetkniemy się w dalszym ciągu wywodów, ustalony został nieco później, choć jego zalążki znajduje się już w pismach z czasów karolińskich,
a zapewne można je odnaleźć znacznie wcześniej; kłaść on będzie nacisk na hierarchię w Ciele
Chrystusa, hierarchię, na szczycie której znajdować się będzie niby głowa Kościół rzymski, wyposażony w regnum, i ożywiane będzie - jak w sensie już przez nas zaznaczonym - przez serce albo duszę, czyli sacerdotium, kierujące wszystkimi wiernymi w sprawach duchowych. Teza,
zgodnie z którą Kościół rzymski jest głową Kościoła-Ciała Chrystusa, pojawiać się będzie stale
w wypowiedziach z XI i XII stulecia, m.in. u takich autorów, jak kardynał Humbert z Silva Candida, papież Grzegorz VII, Piotr Damiani i św. Bernard z Clairvaux, dla których Rzym stanie się głową, inne zaś Kościoły będą członkami Ciała Chrystusowego. U ostatniego z wymienionych teza
ta łączyć się będzie z obcym Grzegorzowi VII przekonaniem, że relacja hierarchiczna papieża
jako głowy Kościoła rzymskiego (będącego głową Ciała-Kościoła) odnosi się tak do poszczególnych Kościołów, jak i do indywidualnych chrześcijan, będących jego i ich członkami.
Dla teologów karolińskich Kościół był jednak także poruszającą się wśród wzburzonych
fal nawą (navis ecclesiae), statkiem potrzebującym jednego sternika (gubernator); wskazywano przy tym, skądinąd zgodnie z tradycją, że sternikiem tym jest sam Chrystus, atoli niekiedy
pojawiały się uwagi, że jest nim człowiek, jak wówczas, gdy przyznawano Karolowi Wielkiemu przywilej noszenia hełmu Kościoła (gubernacula), którego miał mu udzielić Chrystus. Daleko częściej to biskupom przypisywano rolę, jeśli nie rządców Kościoła, to przynajmniej wprost
odpowiedzialnych przed Chrystusem jako jedynym rządcą, co znamionowało słabość kontroli sprawowanej przez władców świeckich nad hierarchami Kościoła i podkreślało ich znaczenie we wspólnocie tworzonej przez chrześcijan. W wielu dekretałach papieskich z połowy IX w.
i w uchwałach wielu synodów znajdujemy tezy o kierowaniu nawą Kościoła przez biskupów.
Z czasem, osobliwie w XI stuleciu, coraz częściej pojawiać się będzie jednak figura „nawy Piotrowej” (navis albo sagena Petri), akcentująca prymarne znaczenie Kościoła rzymskiego i jego
głowy; uniwersalny Kościół będzie bowiem coraz wyraźniej identyfikowany z Kościołem rzymskim; zapowiedź tego ujęcia odnajdziemy wkrótce w obu orientacjach: papieskiej i cesarskiej,
w rozmaity sposób ujmujących nie tyle relację christianitas do romanitas, ile ośrodek identyfikowanych po raz kolejny christianitas-romanitas.
W czasach karolińskich, w których śledzić będziemy (znane nam już zresztą od dawna) napięcie między tendencją episkopalną i tendencją centralizacyjną w obrębie Kościoła, w których
biskup nazywany był często oblubieńcem (sponsus) swego Kościoła, w nawiązaniu do 1 Tm 3,2
(gdzie apostoł nazywa biskupa „mężem jednej żony”), warto dostrzec dyskusję nie tylko szczególnie nas interesującą, ale i debatę eklezjologiczną. Pomijając w tym miejscu łączący się z tą
wypowiedzią problem zakazu zmiany diecezji przez biskupów, obejmujący także zakaz wyboru biskupów diecezjalnych na stolec biskupa Rzymu, problem niezwykle ważny w X w., wskażru, ale do wszystkich, ponieważ „wszyscy wybrani na mocy łaski są nazywani kapłanami” [Beda Czcigodny]. Ta idea
powszechnego kapłaństwa wierzących nie zmieniała jednak ani funkcjonalnie, ani doktrynalnie koncentracji teologów i ludzi Kościoła na wyświęconym klerze i jego kwalifikacjach do posługi słowa i udzielania sakramentów. Co
jednak najważniejsze, to fakt, że wielu myślicieli wczesnego średniowiecza piszących o kapłaństwie i Kościele było
raczej teologami systematycznymi prawa kanonicznego niż dogmatyki. Przedmiotem ich eklezjologicznych dociekań nie było więc „powszechne kapłaństwo ochrzczonych”, lecz raczej „jeden” i „katolicki” Kościół rozumiany jako
Kościół instytucjonalny, hierarchiczny, dokładniej zaś jako ciało złożone z tych, którzy uznawali autorytet Stolicy
Rzymskiej i współtworzyli ten instytucjonalno-hierarchiczny ład, który określamy właśnie mianem ładu sacerdotalnego (Rozwój teologii średniowiecznej…, s. 52-53).
18 Zasadnie tedy mógł był w latach 820. pisać Agobard z Lyonu, że nawet nieprawy duchowny szafować może
sakramentami, od których zależy zbawienie ludzi, zatem dokonywać tego, czego świecki - nawet najbardziej prawy - czynić nie jest władny. Por. szerzej I.S. Robinson, Church and papacy, s.252 i n., oraz Struve 1978, s. 98 i n.
my, że już w VII w. odnaleźć można u św. Izydora z Sewilli uwagi na temat mocy wiążącej pierścienia biskupiego jako symbolu więzi z jego Kościołem. Lecz aż do św. Bernarda z Clairvaux
z XII w. to Chrystus postrzegany jest jako Oblubieniec Kościoła. Z uwagi na wywodzenie urzędu biskupiego i – ogólniej – kapłaństwa z woli samego Chrystusa, również ta figura utwierdzała
w czasach karolińskich przekonanie o wiodącej roli duchowieństwa w społeczeństwie chrześcijańskim, co w zestawieniu z inną, wprowadzoną jak się wydaje już przez św. Gelazego I, figurą
Kościoła rzymskiego, a nie Kościoła jako takiego, jako „Matki” wszystkich wierzących miało dodatkowe znaczenie. Ecclesia Romana mater, termin wykorzystywany często przez papieży IX w.
w korespondencji z władcami świeckimi, tak gdy szło o prymat jurysdykcyjny, jak i prymat nauczycielski, złączony z czasem (zwłaszcza w XI w.) z koncepcją papiestwa jako głowy Kościoła,
uzasadniać będzie macierzyńską i dyscyplinującą kontrolę Kościoła rzymskiego (mater et magistra) nad innymi Kościołami chrześcijańskimi19.
Ewolucja kluczowych w wiekach średnich figur Kościoła miała wielkie znaczenie dla naszego tematu. Zanim jednak w w. XI i XII doszło do ostatecznej stabilizacji sposobu rozumienia Kościoła i jego hierarchii organizacyjnej, zanim ustalony został papieski pryncypat w łonie Kościoła ostatecznie, jak się zwykle przyjmuje, za pontyfikatu papieża Grzegorza VII, zamieniony na
funkcję bardziej pasterską niż władczą przez św. Bernarda z Clairvaux działającego w nowym
klimacie intelektualnym, na przełomie VIII/IX stulecia mamy do czynienia z orientacją odmienną; orientacją, czyniącą Karola Wielkiego, trochę podobnie jak kilka wieków wcześniej Konstantyna I Wielkiego, rządcą Kościoła (gubernator lub sponsus ecclesiae), tym, który w jakimś
sensie posiada autorytet „kapłański i królewski” w Kościele, wszelako z uwzględnieniem istotnych dociekań dotyczących Kościoła jako ładu sacerdotalnego bardziej niż „kapłaństwa wszystkich ochrzczonych”, wśród których był wszak człowiek świecki, pierwszy cesarz Zachodu od
upadku Cesarstwa Zachodniorzymskiego.
By rozpoznać świat idei, w którym pojawia się chrześcijańskie cesarstwo na Zachodzie, różne od wschodniego, winniśmy ukazać stosunek myślicieli chrześcijańskich tego czasu zwłaszcza do dwóch kluczowych problemów: władztwa i sprawiedliwości. Już przedtem śledziliśmy
dwie tradycje, z których jedna (wyróżniając władztwo jako takie i osobę władcy) obdarzała Boskim walorem tylko pierwszy element, zaś druga (zbliżając władztwo i władcę) zwykła przydawać Boską proweniencję (a może i Boski walor) także władcy. Obie tradycje były bez wątpienia żywe w VIII i IX w. po Chr.; tradycja dominująca u Ojców Kościoła, rozwijana w VI w. przez
Kasjodora (Flaviusa Magnusa Aureliusa Cassiodorusa Senatora, 485?-575 lub 585?), późniejszego o wiek od dobrze nam już znanego Aureliusza Augustyna, a w VII przez św. Izydora z Sewilli, nawiązywała do orientacji zaprezentowanej już w IV w. przez św. Ambrożego, czyniącego sprawiedliwość – definiowaną w kategoriach bliskich pogańskiemu prawnikowi rzymskiemu
Ulpianowi – istotą władztwa i wyznacznikiem aktywności władcy. Kasjodor, autor przywoływanych w wielu pracach średniowiecznych Institutiones oraz szczególnie nas interesujących listów (Variae, znanych m.in. zwolennikom reformy Kościoła z IX-X w., m.in. w Reichenau, Lorsch
i Hanau), wysoki urzędnik świecki po śmierci władcy Ostrogotów Teodoryka, założyciel wspólnoty zakonnej zwanej Vivarium (zajmującej się głównie kopiowaniem manuskryptów i dlate19 ����������������������������
Zob. szerzej I.S. Robinson, Church and Papacy, s. 254-260. Jak zauważa Jaroslav Pelikan, nawet znany nam
Hinkmar z Reims, krytyk roszczeń poszczególnych papieży do podejmowania czynności administracyjnych i dyscyplinarnych kosztem metropolitów, jednoznacznie głosił w wieku IX, że Rzym jest główną stolicą chrześcijaństwa, a Kościół rzymski „matką i nauczycielką” (mater et magistra); z jego autorytetem należało się konsultować
we wszystkich sprawach dotyczących wiary oraz moralności i jego poleceń należało słuchać. Dla tych, którzy byli
wiernymi i pobożnymi członkami Kościoła katolickiego, ważność doktryny można było ustalić po prostu przez ukazanie tego, czego ten Kościół nauczał (Rozwój teologii średniowiecznej…, s. 56).
go niezwykle istotnej dla przechowania myśli antycznej i myśli Ojców
Kościoła), jest nie tylko kojarzony
z nauczaniem św. Benedykta20, ale
i zaliczany do grona najważniejszych
zwolenników przechowania kultury
rzymskiej w czasach zagrożenia niesionego przez germańskich barbarzyńców21, a nawet traktowany jako
projektodawca wspólnoty politycznej uwzględniającej elementy bliskie
Gotom i elementy bliskie Rzymianom
(realizowanej kilka wieków później
przez Belizariusza). Interesuje on nas
o tyle, że podejmował refleksję nad
sprawiedliwością pojmowaną jako
skłonność ludzkiego rozumu do oddawania każdemu, co do niego należy.
Tak rozumianą sprawiedliwością jako
cnotą, jako skłonnością woli, miał się
w pierwszym rzędzie odznaczać każdy
polityczny władca, o ile pragnął „dobrego bycia” kierowanej przez siebie
wspólnoty: także każdy jego urzędnik miał działać sprawiedliwie, traktując prawo jako instrument służący
pomnażaniu szczęśliwości członków
22
wspólnoty . Dla Kasjodora władca był jednak zaledwie „gwarantem”, nigdy „źródłem sprawiedliwości”: by oddawać każdemu, co do niego należy, konieczne było poznanie treści sprawiedliwości, której nie ustalała wola człowieka, w istocie poddawana treściom poznawanym przez
ludzki rozum uchwytujący sprawiedliwość w niej samej. Dlatego swe ujęcie łączył Kasjodor
z postulatem wsłuchiwania się przez władcę w głos tych, którzy „przemawiają w imieniu sprawiedliwości”, a czynią to nawet wówczas, gdy wypowiadają się krytycznie o działaniach przez
niego podejmowanych. Z ujęcia tego wynikało jednak, że ten, kto „przemawia w imieniu sprawiedliwości” zdolny był rozeznawać jej przedmiot sprawniej niż władca, który miał ostatecznie wskazywać treść prawa mającego oddawać każdemu to, co do niego należy; przemawiający w imieniu sprawiedliwości, także przecież cnotliwy sprawnością sprawiedliwości, miał
poznawać treść sprawiedliwości, którą Kasjodor kojarzył zasadniczo z orzeczeniami Boga. Ko20 Zob. zwłaszcza J. Chapman, St. Benedict and the VIth century, London 1929, passim; H. Thiele, Cassiodor, seine Klostergründung Vivarium und sein Nachwirkung im Mittelalter, “Studien und Mitteilungen zur Geschichte
des Benediktiner-Ordens und seiner Zweige”, t. III (1932), s. 378-419, oraz M. Stanley, The Monastery of Vivarium
and its Historical Importance, “Revue d’histoire ecclésiastique”, t. XXXV (1939), s. 668-676.
21 �����������������
Zob. P. Lehmann, Cassiodorstudien, „Philologus”, 4 części: t. LXXI (1912), s. 278-299; t. LXXII (1913), s. 503517; t. LXXIII (1914), s. 253-273, I t. LXXIV (1917), s. 351-383; zob. nadto A.M. Franz, Aurelius Cassiodorus Senator,
Breslau 1872. O znaczeniu Kasjodora dla wieków średnich zob. zwłaszcza E.K. Rand, Founders of the Middle Ages,
Cambridge, Mass. 1928; A. van de Vyver, Cassiodore et son oeuvre, “Speculum”, t. VI (1931), s. 244-292, oraz
L.W. Jones, The Influence of Cassiodorus on Medieval Culture, “Speculum”, t. XX (1945), s. 433-442.
22 Cassiodorus, Varia III,27-34 oraz IV, 12 i 33.
lejnym, ale dopełniającym tamten wymaganiem stawianym władcy przez niemal wszystkich
myślicieli współczesnych, także przez Kasjodora, było to, które wiązano z samokontrolą i powodowaniem sobą w sposób prawy, tj. zgodnie z rozpoznanymi miarami sprawiedliwości23; samokontrola i powodowanie sobą w sposób prawy pojmowane więc były w istocie podobnie jak
sprawiedliwość jako cnota, co czyniło całą konstrukcję przejrzystą i zrozumiałą, choć ujawniającą podwójny sens terminu „sprawiedliwość”. W tym ujęciu prawo uwzględniające wymagania sprawiedliwości dostępnej w poznaniu człowiekowi (i tym, którzy sprawniej je rozpoznają
niż władca i zapewne samemu władcy stanowiącemu normy) miało dostarczać miar prawości
działań każdej jednostce. Problem jednak w tym, że również Kasjodor wiązał sprawiedliwość
z tym, co wymagane od chrześcijan; oznaczało to, że zarówno sprawiedliwego prawa, jak i treść
prawego, bo odpowiadającego takiemu prawu działania, możliwe były tylko pod warunkiem
„zaszczepienia” treści chrześcijańskich w normach ustalanych przez władcę i honorowania ich
przez adresatów prawodawczych rozstrzygnięć władcy, który – co może dziwić przy pierwszym
odczytaniu Kasjodora – nie był „związany prawem”, a nawet był wskazywany jako jego jedyne
źródło, mimo że nie był on przecież ostatecznym źródłem sprawiedliwości.
Studiując chrześcijańskiego myśliciela pierwszej połowy VI w. stwierdzimy jednak, że
władca przez niego omawiany miał być związany swą pobożnością (pietas), choć nie podlegał żadnemu ludzkiemu sądowi24. Przyjęta konstrukcja wyraźnie sugerowała już, że sprawiedliwość nie ma ludzkiej, ale Boską proweniencję, że – co więcej – dostarcza ona miar pozwalających wartościować treści norm stanowionych przez człowieka, a zarazem czyny poszczególnej
jednostki, w tym każdego ludzkiego prawodawcy. Zarazem jednak konstrukcja ta naprowadzała na istotny wątek dotyczący ewentualnego wskazywania przez „bardziej sprawnych epistemicznie” albo – z czym już się wielekroć spotkaliśmy w naszych wywodach – lepiej „funkcjonalnie przygotowanych” do rozpoznawania treści sprawiedliwości, którzy mieli wpływać na wolę
prawodawcy, a za jej pośrednictwem na treść prawa, choć nie mieli jej przecież ustalać. Przypadek, o którym marzył Kasjodor (wbrew bardziej sceptycznemu w tym względzie Augustynowi), dotyczył zapewne aktualnie już zdolnych adekwatnie rozpoznawać treść Boskiej sprawiedliwości mędrców (być może jemu podobnych podejmujących trud kontemplacji, a być
może duchownych) wpływających na prawodawców. Czy marzenie to można było odnosić do
papieża Zachariasza orzekającego później o sprawiedliwości Pepina jako zwierzchnika de facto i niesprawiedliwości lub „złu” biernego władania Childeryka jako zwierzchnika de iure, nie
jesteśmy w stanie orzec jednoznacznie, choć ślady takiej interpretacji są odnajdowane przez
niektórych badaczy, zwłaszcza przez tych, którzy akcentują znaczący wpływ wywierany przez
myśli Kasjodora na współpracowników Karola Wielkiego i na ujęcia przyjmowane przez niego samego25. Z pewnością kluczowy element tych myśli wiąże się przecież z problemem władcy na tyle pobożnego, iż zdolny jest rozeznać treść tego, co sprawiedliwe na równi z tymi,
których zasadniczą funkcją jest wsłuchiwanie się w głos Pana, a nie baczenie na to, co przygodne, zmienne, od woli ludzkiej zależne, albo uwzględniać to, co oni poznali i jemu przekazali. Pobożność, o której tak wiele słyszeć będziemy tysiąc lat później u purytanów, była tą
cechą raczej niż cnotą, która uzdalniała ludzkiego prawodawcę do tworzenia prawa odpowiadającego wymaganiom rozpoznanej przez ludzki umysł sprawiedliwości Bożej, a do prawego
działania uzdalniała każdego. Tym samym jednak pobożność niezwykle mocno spajana była ze
sprawiedliwością jako cnotą z jednej, jako treścią normatywną uwzględnianą w procesie prawodawczym z drugiej strony. Oba te skojarzenia wielekroć odnajdować będziemy w rozumowa23 Cassiodorus, Varia VIII,13 oraz Exp. in Psalt., Ps. CXXXVII,5.
24 Variae X,16.
25 Zob. zwłaszcza W.S. Howell, The Rhetoric of Alcuin and Charlemagne, Princeton 1941, s. 23-29 i 156-162.
niach chrześcijańskich autorów wieków średnich (i nie tylko), warto więc pamiętać, że utwierdzał je ten, który jest uznawany za postać niezwykle istotną i dla czasów zmagań z konceptami
wiązanych z tradycjami barbarzyńców (eksponującymi w szczególności znaczenie „legitymacji
od dołu” dla prawodawcy, a nie poznawania „tego, co ponad nim”, co wiąże jego wolę wiążąc
ją nie tyle z adresatami orzeczeń prawodawcy, ile z treścią „wyższego prawa”, treścią kojarzoną właśnie z wymaganiami sprawiedliwości od Boga, zatem „z góry”, pochodzącej). Można jednak dodać i to, że zwłaszcza skojarzenie pierwsze: pobożności jako cechy (lub wiary jako cnoty
dopełniającej cztery znane już starożytnym Grekom tzw. cnoty kardynalne) z cnotą sprawiedliwości i poznawaniem sprawiedliwości jako treści normatywnej pochodzącej od Boga samego,
rodzić będzie problem, z którym myśl polityczna zmaga się do dzisiaj: problem ewentualnego
uznawania pobożności za warunek tworzenia poprawnego, sprawiedliwego prawa.
Ostatnie zagadnienie jest również ważne dla św. Izydora z Sewilli, wspominanego już
myśliciela ważnego dla procesu utwierdzania dualistycznej doktryny gelazjańskiej, który definiował „państwo” (rzeczpospolitą, republikę) jako wspólnotę połączoną więzią wspólnie
akceptowanego prawa i wspólnego pożytku. Także Izydor, skądinąd korzystający obficie głównie z drugiej księgi Instytucji Kasjodora (bliskiej także współpracującemu z Karolem Wielkim
Alkuinowi)26, wracał do tradycji bliskiej tak stoikom, jak i św. Ambrożemu, w pewnej mierze zanegowanej przez św. Augustyna. Jednak tym, co szczególnie u niego ważne, było wyostrzenie dystynkcji król-tyran (istotnej w XI w. dla Manegolda z Lautenbach), której nie byli
w stanie uznać zwolennicy orientacji zbliżającej Boski walor władztwa i jego piastuna, ci
szczególnie, którzy – korzystając w pewnym zakresie z dziedzictwa hellenistycznego – mieli
prawodawcę-monarchę za organ orzekający nieomylnie i nie podlegający ocenie, a w pewnym zapewne zakresie wolny od konieczności uwzględniania wymagań treści sprawiedliwości
ustalonej przez samego Boga. Jeśli Kasjodora będziemy interpretować jako autora wierzącego
w aktualizację już w pierwszej połowie VI w. treści sprawiedliwości Bożej w prawodawstwie
ludzkim, choćby pochodzącym od czterech władców Ostrogotów, z którymi współpracował
w latach 503-539 r. (nie tylko Teodoryk, ale także Amalasuentha, Theodahad i Witings), to
uznamy, że zapowiadał on ujęcie, które oprotestuje Izydor; uznamy, że piewca wielkości tradycji rzymskich w czasach barbarzyńskich zbliżał się do tego, co stało się bliskie na Wschodzie twórcom podejścia „cezaropapieskiego”, bo późniejszy od niego Izydor, ostatni z łacińskich Ojców Kościoła, który przewodniczył obradom jakże ważnego synodu w Toledo w 633 r.
i był sprawcą nawrócenia Wizygotów, podchodził do takiego ujęcia sceptycznie, jeśli nie krytycznie. Król, zdaniem Izydora, wyprowadza swą „królewskość” z faktu rządzenia, czyli korygowania poczynań poddanych; założenie to wiodło do uznania, że jedynie władca działający
w sposób prawy jest w stanie „naprawiać” działania poddanych i on tylko zasługuje na swoje miano, które traci z własnej woli nie chcąc być prawym. Podobnie jak Kasjodor przyjmował
on, że tylko o władcy prawym można mówić, że jest zarówno Sprawiedliwością, jak i Pobożnością (justitia et pietas)27. Dla Izydora jednak nie wszyscy władcy lub tylko nieliczni są w jego czasach prawi. Nie jest w szczególności prawy władca uciskający poddanych, który swymi czynami
zasługuje raczej na miano tyrana niż króla; nie jest też prawy władca, który nie słucha prawa,
niekiedy nawet prawa przez siebie wydanego28. W tym właśnie elemencie znać znaczenie Izydora w zestawieniu z Kasjodorem, podkreślmy raz jeszcze: nieco od niego wcześniejszym; dopełnienie rozważań Kasjodora o refleksję o „sankcjach” nieprawości jest jego wielką zasługą.
Choć śladem św. Augustyna Izydor utrzymuje, że zły władca działa „z dopuszczenia Bożego” ka26 L.W. Jones, The Influence of Cassiodorus…, s. 438.
27 Św. Izydor, Etym. IX,3.
28 Św. Izydor, Sententiae III,48.
rząc „lud występny”, to nie formułuje już bezwzględnego nakazu posłuszeństwa, ale przenosi punkt ciężkości rozważań z władztwa na władcę i łączy jego legitymację z charakterem osobistym: jedynie ten władca zasługuje na władztwo, który z przekonaniem spełnia wymagania
sprawiedliwości, znów nie pochodzące od niego29.
Obaj autorzy reprezentują dominującą tradycję przekonującą o tym, że sprawiedliwość
jest racją i celem istnienia i władztwa jako takiego, i jej piastuna. Tradycja ta nie jest jednak
jednolita, a jako taka bywa niekiedy zestawiana jako dominująca na Zachodzie z odmienną,
a dominującą na Wschodzie. Zauważyliśmy bowiem, że o ile Kasjodor otwiera świeckiego władcę-prawodawcę na „zdolność epistemiczną”, o tyle Izydor – być może lepiej znający rozważania Augustyna i baczniej obserwujący losy schematu dualistycznego – jest w tym względzie
bardziej ostrożny. Wydaje się, że drugi z nich, uwzględniając dopełniającą nauczanie Kasjodora
warstwę następstw nieprawego postępowania władcy-prawodawcy – pokłada mniejszą ufność
we władcach świeckich, jeszcze wyraźniej niż Kasjodor eksponując potrzebę wsłuchiwania się
przez niego we wskazania płynące ze strony duchowieństwa, lepiej funkcjonalnie przygotowanego do rozpoznawania treści sprawiedliwości Bożej. Można spekulować, czy znaczenie ma
w tym przypadku noszenie przez Izydora oznak arcybiskupich; można się też zastanawiać, czy
Kasjodor ze względu na trwanie (ale od pewnego momentu dopiero) we wspólnocie zakonnej
nie jest zbyt ufny w skłonność świeckich władców-prawodawców do „życia kontemplacyjnego”.
Bez względu jednak na wyniki podobnych (i możliwych innych) spekulacji warto dostrzec
niejakie napięcie w obrębie tradycji istotnej dla Zachodu, uwyraźnionej – jak już widzieliśmy
– znacznie później, gdy papiestwo powoli opuszcza granice Cesarstwa Bizantyjskiego i wchodzi w „świat Franków”, idąc tym samym ku towarzyszącym Izydorowi bardziej niż Kasjodorowi ludów „dawniej barbarzyńskich”. Mimo napięcia znajdowanego wewnątrz omawianej tradycji jest ona często zestawiana z inną, wyraźniej niż u Kasjodora nawet nakierowanej na rolę
nadzwyczajną spełnianą przez władcę świeckiego. W Bizancjum, w związku ze znanym nam już
„modelem imperialnym”, a także z jego hellenistycznymi pierwocinami, dominuje inna tradycja, która uzasadnia w pewnej mierze „ideę absolutnego władztwa” chrześcijańskiego władcy
jako „przyjaciela Boga” i Jego jedynego ziemskiego reprezentanta, wymagającego bezwzględnego posłuszeństwa i to niezależnie od sposobu sprawowania władztwa. Problem w tym, że
to, czego Kasjodor dopiero oczekiwał od władców (wzrost pobożności) wydaje się w tej tradycji spełnione, zaktualizowane, jakby przez samo przyjęcie chrześcijaństwa władcy w niej
opisywani zyskiwali nadzwyczajną „zdolność epistemiczną” poznawania sprawiedliwości i działania prawego także w trakcie ustanawiania norm prawnych. Moment ten jest dla historyka myśli politycznej szczególnie frapujący: przecież zgodnie z „tradycją wschodnią” (uprośćmy nieco nasze ustalenia, by wyraźniej unaocznić zagadnienie) ustanawiając wszelkie normy prawne,
także normy określające treść doktryny wiary, cesarz miał szczególną i wyjątkową „zdolność
epistemiczną”; Henotikon i Ekthesis np. też były wszak sprawiedliwe, bo pochodziły od tego
jedynego, który zdolny był rozpoznać treści nie od niego pochodzące. Pretensje zgłaszane nawet przez któregokolwiek z pięciu patriarchów, w tym przez patriarchę Zachodu, którym był
biskup Rzymu, nie miały znaczenia, choćby odwoływały się do znanych im miar sprawiedliwości. Niemożliwa była wszak sprzeczność między tym, co rozpoznaje władca świecki, szczególnie
z Bogiem związany, a tym, co rozpoznaje duchowny. Nie było w tym ujęciu zasadniczej różnicy
funkcjonalnego przygotowania, która była tak mocno wybijana nie tylko przez Izydora, ale także – i wcześniej – choćby przez Augustyna, Leona I Wielkiego i Gelazego I (później zaś, a przed
Izydorem jeszcze przez wielu biskupów Rzymu). Spór nie jest jednak tak prosty, jak mogło by
29 Por. R.W. Carlyle, A.J. Carlyle, A History of Mediaeval Political Theory in the West, t. I, Edinburgh 1903, s. 171
i n.
się wydawać, w niejednorodnej tradycji, którą skojarzyliśmy z Kasjodorem i Izydorem sprzeczność także nie była możliwa, także wymagała przekroczenia przez uzgodnienie treści norm stanowionych z treścią sprawiedliwości; punkt centralny sporu dotyczył zatem nie tyle sposobu
pojmowania władcy w jego roli prawodawcy, ile instancji „najbardziej epistemicznie zdolnej”
do rozpoznawania treści sprawiedliwości. Już w wielu miejscach wywodu natknęliśmy się na
ten problem, choć być może nie dostrzegliśmy go jeszcze dostatecznie wyraźnie. Teraz zatem
winniśmy sobie uświadomić, że zarówno próby uniezależnienia wyboru zwierzchnika scentralizowanego duchowieństwa od władców świeckich (bez znaczenia bizantyjskich czy frankijskich)
i próby odjęcia im prawodawstwa przynajmniej w pewnej części (np. w zakresie ustalania treści artykułów wiary), a wreszcie próby zarysowania dwóch różnych ładów (wpisane w schemat
dualistyczny i w poszukiwanie odmienności funkcjonalnych ich przedstawicieli) związane są
wciąż z tą samą kwestią przez nas zarysowaną.
To prawda, że przedstawiciele obu tradycji wprowadzali zastrzeżenie, iż jedynie władca
sprawiedliwy zasługuje na sprawowanie władztwa i że nie podejmowali szerzej debaty o konsekwencjach ich niesprawiedliwych poczynań. Fakt, że pozostawali w obrębie swoistej „pedagogiki politycznej” sprawiał, że nie byli oni jeszcze w stanie nakreślić spójnej koncepcji,
która pozwoliłaby oddzielić osobę od sprawowanego przez nią urzędu; koncepcji desakralizującej osobę władcy i uznającej sakralny charakter urzędu. Widzieliśmy już, jak wiele razy rawenneński „patrycjusz Rzymian” podporządkowany cesarzowi bizantyjskiemu postępuje niesprawiedliwie, gdy oglądany jest z perspektywy Stolicy Apostolskiej. Nie uchylało to jednak
stwierdzonej niejednoznaczności czy niekonsekwencji w myśleniu, choć w wielu przypadkach
mogliśmy już stwierdzić okoliczności sprzyjające podjęciu potrzebnego w tym zakresie namysłu. Za Karola Wielkiego, frankijskiego już teraz „patriarchy Rzymian”, okaże się, że konsekwencje tej niejednoznaczności będą powodem związania po raz kolejny obu wymiarów: władztwa
i władcy, urzędu i osoby, co początkowo przynajmniej wykluczy możliwość ustalenia na Zachodzie odmiennej orientacji niż ta, która przyjęta była w Cesarstwie Bizantyjskim. Niemniej, wydaje się, że właśnie w czasach Karola z całą mocą ujawnią się też konsekwencje dominującego
nastawienia, skoncentrowanego na problemie sprawiedliwości, które nakazywać będzie uznanie istnienia sfery normatywnej leżącej poza (i ponad) władztwem-prawodawstwem świeckim, dostarczającej kryteriów oceny poczynań jego piastuna; nastawienia, które wymagać
będzie traktowania ładu świeckiego („cywilnego”) jako swoistej manifestacji treści sprawiedliwości ujawniającej się także (w równoległym już raczej niż pozostającym wewnątrz wspólnoty politycznej) „porządku duchownych”. Wiemy bowiem, że jeden z najbliższych doradców Karola, Alkuin, był przekonany, że autentyczna ortodoksja i prawowite członkostwo w Kościele są
nierozdzielne; że o treści „autentycznej ortodoksji” orzekać mieli biskupi, a nie władca świecki,
wiedział już on i wiedział władca frankijski, któremu doradzał. To właśnie u Alkuina znajduje się
słowa, które warto w tym miejscu przywołać, by unaocznić problem: „Z naszej strony, powiadał, stoimy mocno w granicach doktryny apostolskiej i świętego Kościoła rzymskiego, idąc za
ich ugruntowanym autorytetem i trzymając się ich uświęconej nauki, nie wprowadzając niczego nowego i nie przyjmując niczego poza tym, co znajdujemy w ich katolickich pismach”. Była
to, uzupełnia Jaroslav Pelikan, jedyna niezawodna gwarancja prawidłowego wierzenia i – dzięki niemu – osiągnięcia zbawienia w królestwie niebieskim; gwarancja, za którą stał św. Piotr, jak
mówił Będą: „patron całego Kościoła” i jego „pierwszy pasterz”, a nawet „niebiański klucznik,
który otwiera bramę nieba”30.
30 J. Pelikan, Rozwój teologii średniowiecznej…, s. 53; zob. również K.U. Betz, Hinkmar von Reims, Nikolaus
I., Pseudo-Isidor: Fränkisches Landeskirchentum und römischer Machtanspruch im 9. Jahrhundert, Bonn 1965,
zwłaszcza s. 227 i in.
.