Oblicza ezoteryzmu. Meandry spuścizny Leo Straussa (1)

Oblicza ezoteryzmu.
Meandry spuścizny Leo
Straussa (1)
Pa w e ł A r m a d a
S
ensowna krytyka nowoczesnego
państwa lub społeczeństwa musi
opierać się na pewnej perspektywie
osądu. Poznanie danej perspektywy ujawnia bagaż założeń intelektualnych i pozwala
zrozumieć zastosowanie takiej, a nie innej
narracji historyczno-filozoficznej, uwypuklającej rolę niektórych autorów i ich dzieł.
Najistotniejsze jest być może samo pojmowanie myśli ludzkiej: czy jej zapis układa się
w rodzaj sprawozdania z przebiegu procesów, które całkowicie nas przerastają i które doprowadziły do obecnego stanu rzeczy,
czy też raczej ujawnia stałość pewnych opcji
w zadanym człowiekowi dramacie odkrywania bądź kreowania tego, co jest. W konsekwencji przyjęcia tego drugiego stanowiska stajemy wobec pytania o to, jak czytać
ów zapis myśli ludzkiej, by pomieszczone
w nim opcje mogły pozostać żywe i zrozumiałe w obecnych warunkach.
Catherine i Michael Zuckertowie (2011)
proponują perspektywę właściwą dla przedstawicieli tak zwanej szkoły Straussowskiej,
czyli samego Leo Straussa i jego uczniów.
Jakkolwiek pewne elementy ich wypowiedzi można uznać za „nieortodoksyjne”1 –
przykładem może być podkreślenie przez
210
Pressje Teka XXIV Klubu Jagiellońskiego
nich słowa „transcendencja” – to jednak
w zasadzie poruszają się oni po „powtarzalnej trajektorii” (fraza Marka Lilli, 2007: 138)
dociekań nakreślonych w dziele mentora,
dążąc przy tym do sugestywnego uzasadnienia i ukontekstowienia schematu „trzech
fal nowoczesności”. Widać to w poważnym zestawieniu Straussa z Heideggerem
w książce Postmodern Platos (Zuckert 1996).
Podjęta explicite obrona poglądów i dokonań Straussa2 stanowi zarazem doskonałą
Ich wypowiedzi można uznać za
„nieortodoksyjne” – przykładem
może być podkreślenie przez
nich słowa „transcendencja”
ilustrację problematyczności jego intelektualnej spuścizny. Amerykańscy uczniowie
Straussa są, mówiąc wprost, od dawna narażeni na niewybredne ataki, wywoływane
przez przekonanie o przemożnym wpływie
dość szerokiego grona filozoficznopolitycznych scholarów na konkretne decyzje polityczne kilku republikańskich administracji,
a nawet całość dokonań mieszczących się
pod szyldem neokonserwatyzmu. Atakuje
się ich równocześnie za krzewienie liberalno-
-demokratycznego fanatyzmu oraz zamaskowany wstręt do liberalnej demokracji,
cynizm i makiawelizm.
Jak uzasadnić Amerykę?
Zasadnicze teoretyczne napięcie, z jakim muszą się borykać straussiści, dotyczy
z jednej strony wyraźnego wskazania przewagi myślicieli starożytnych nad nowoczesnymi, z drugiej zaś – uznania potrzeby
obrony ładu konstytucyjnego państwa,
o którym można jednocześnie sądzić, że
jest tworem par excellence nowoczesnym.
Współcześni apologeci powołują się stale
na pojedyncze uwagi mistrza, który napisał między innymi, iż „nie byłoby trudno
pokazać, że […] liberalna czy konstytucyjna demokracja zbliżyła się do tego, czego
wymagali klasycy, bardziej niż jakiekolwiek alternatywne rozwiązanie rokujące
w naszych czasach” (Strauss 2009: 183).
Ponadto, w zgodzie z nauczaniem starożytnych klasyków, należy uznać, „że mądrość
jest nierozdzielna od umiarkowania, a tym
samym zrozumieć, że mądrość wymaga
nieznającej wahań lojalności wobec przyzwoitej konstytucji, a nawet wobec samego
konstytucjonalizmu” (Strauss 1998: 276).
W jednej ze swych najbardziej znanych
wypowiedzi Strauss gani Amerykanów za
to, że ich naród zdaje się tracić „w okresie
swej dojrzałości wiarę, w której był poczęty i wychowany” (1969: 9), a mianowicie
wiarę w wynikające z prawa naturalnego
uzasadnienie amerykańskiego ustroju czy
sposobu życia. Jednak wyraźnie chodzi tu
o polityczny (zatem partykularny, „jaskiniowy”) wymiar doksa, nie zaś wskazanie rzeczywistego kryterium oceny konkretnych
rozwiązań prawno-ustrojowych na podstawie kompetencji epistemicznej samodzielnie myślącego teoretyka czy filozofa. Czy
istnieje w ogóle możliwość racjonalnego
ujęcia nie tyle własnego przywiązania do
Ameryki, ile prawomocności i prawdziwości projektu amerykańskiego?
W The Truth about Leo Strauss Zuckertowie rozpatrują to napięcie między Ameryką
a filozofią w sposób raczej mało przekonujący, a obliczony na ukucie łatwego do
zapamiętania schematu. Sięgają oni po
konstrukcję pseudosylogizmu: (1) Ameryka
jest nowoczesna, (2) Nowoczesność jest zła,
zatem: (3) Ameryka jest dobra. Jakakolwiek
próba rozwiązania tego „sylogizmu” wiąże
się z odrzuceniem, lub przynajmniej osłabieniem jednej z przesłanek. Rodziłoby to
następujące ujęcia: pierwsze – Ameryki należy bronić ze względu na sytuację międzynarodową (zimna wojna), gdyż stanowiący
realną alternatywę sowiecki twór polityczny jest jeszcze gorszy (bardziej nowoczesny); drugie – zaakceptowawszy narrację
Straussowską, należy przyjąć, że powstanie
Ameryki stanowi rezultat „pierwszej fali
nowoczesności” i pod tym względem ustrój
amerykański okazuje się czymś lepszym
(tj. w mniejszym stopniu negującym ducha
klasycznej filozofii politycznej) od reżimów
„drugiej fali” (urzeczywistniających „złudzenia komunizmu”) i „trzeciej fali” (urzeczywistniających nihilizm, który w polityce
wyraża się przez nazizm); trzecie – Amerykę cechują rządy prawa – konstytucjonalizm, mający co prawda korzenie w myśli
nowoczesnej czy oświeceniowej, podatny
wszakże na reinterpretację w języku klasyków (jako pewien wariant ustroju mieszanego, Arystotelesowskiej politei), co może
świadczyć o tym, że mamy do czynienia
z nowoczesną wersją rozwiązania klasycznego; czwarte – należy skupić uwagę
na pewnych ideach widocznych u zarania
ustroju Stanów Zjednoczonych (w Pismach
Federalisty), które − wbrew dominującej tendencji oświecenia − zostały niejako inkorporowane wprost z przednowoczesnej myśli
Oblicza ezoteryzmu.
Meandry spuścizny Leo Straussa (1)
211
republikańskiej (Zuckert, Zuckert 2006:
58–79, por. Pangle 2006: 74 n). Krótko mówiąc, Ameryka jest obiektywnie mniejszym
złem i jeśli będzie się odpowiednio zarządzać dziedzictwem tamtejszego konstytucjonalizmu, to z tego wciąż niedobrego
rozwiązania może wyłonić się dobro. Znów
jednak znaleźliśmy się w wymiarze politycznej wiary czy opinii, zyskującej jedynie
nowe sformułowanie przez uwzględnienie
wyższości klasycznej nauki o polityce.
Radykalizm Straussa
Ujęcie problemu nowoczesności u samego Straussa jest niezwykle radykalne
i w zasadzie pozbawione teoretycznych
koncesji na rzecz ładu wywiedzionego
z dzieł Machiavellego, Hobbesa i Locke’a.
Obecny polityczny (społeczny, kulturowy)
kształt świata jawi się Straussowi contra
naturam3, zaś opisując współczesny stan
myśli ludzkiej, sięga on po figurę „drugiej
jaskini”, będącą specyficznym – dosłownym – pogłębieniem obrazu z VII Księgi
Państwa Platona. Po raz pierwszy pojawia się ten motyw w artykule z 1931 roku,
w którym czytamy: „nawiązując do klasycznego obrazu naturalnych przeszkód przy
filozofowaniu, do Platońskiej alegorii jaskini, wolno nam powiedzieć: znajdujemy się
dzisiaj w drugiej jaskini, o wiele głębszej,
niźli jaskinia tych szczęśliwych nieoświeconych, z którymi miał do czynienia Sokrates; potrzeba nam przeto nade wszystko
historii, by dostać się na górę do jaskini,
z której Sokrates może poprowadzić nas ku
światłu; potrzebujemy propedeutyki, której
nie potrzebowali Grecy, czyli właśnie nauki
poprzez czytanie” (Strauss 1997a: 439).
Cztery lata później Strauss dopowiadał:
„«uhistorycznienie» filozofii jest uzasadnione i konieczne: jedynie historia filozofii
czyni możliwym wydostanie się z drugiej,
212
Paweł Armada
«nienaturalnej» jaskini, w której pogrążyliśmy się nie tyle przez tradycję, ile poprzez
tradycję polemiki przeciwko tradycji, ku
tamtej pierwszej, «naturalnej» jaskini, którą przedstawia alegoria Platona, a z której
wydostanie się na światło stanowi oryginalny sens filozofowania” (1997a: 14). Nowoczesność to świadomie zerwany owoc
myśli ludzkiej; bycie nowoczesnym oznacza przyjęcie pewnego „rozwiązania” (które rodzi oświeceniową „tradycję polemiki”)
na płaszczyźnie tak zwanego problemu
teologiczno-politycznego, przez co należy
rozumieć zasadnicze powiązanie między
życiem politycznym partykularnej wspólnoty czy społeczeństwa i normą zakorzenioną w autorytecie proroka-prawodawcy.
Obecne „rozwiązanie” – czyli polityczny
ateizm i polityczny hedonizm, z czego „wynika” społeczeństwo konsumentów oplecione instytucjami mającymi skutecznie
zapewnić bezpieczeństwo i wygodę życia
przeżywanego jedynie „tu i teraz” – opiera
się na dogmatycznej wierze w to, że waga
prawdy objawionej została bezpowrotnie
zakwestionowana. Krytykując współczesną politologię, Strauss powiada, że „najważniejszego przykładu dogmatyzmu […]
dostarcza ujęcie religii w nowoczesnych
naukach politycznych czy społecznych.
Nowa nauka używa teorii socjologicznych
czy psychologicznych odnoszących się do
religii, które wykluczają – nie przemyślawszy tego – możliwość ostatecznego oparcia
religii na Bożym objawieniu się człowiekowi; te teorie są przeto hipotezami, których
nie można nigdy potwierdzić. Stanowią one
w rzeczywistości ukrytą podstawę nowej
nauki. Nowa nauka opiera się na dogmatycznym ateizmie prezentującym się jako
ateizm jedynie metodologiczny czy hipotetyczny” (1989b: 218). Myśl nowoczesna
zbywa w ten sposób fundament vita contemplativa – „oryginalny sens filozofowania” –
konstytuowany przez napięcie między filozoficzną pasją a porządkiem politycznym
gwarantowanym przez boskie prawo. Tym
samym, znika kluczowy moment wyzwania
dla dociekań rozumu, poznającego przedtem własne ograniczenia w relacji do tego,
co ludzkie i boskie, teraz zaś skazanego na
stwierdzenie beznadziejności swych roszczeń. Innymi słowy, w świecie nowoczesnym najwyraźniej znika możliwość zadania najważniejszego pytania: quid sit deus?
(Strauss 1964: 241). Nie pyta się o Boga,
gdyż został on wyszydzony.
Widzimy więc, po pierwsze, że Strauss
nie jest myślicielem „technicznym”, czy też
dostarczycielem użytecznych analiz politologiczno-ustrojowych; właściwe mu pytanie dotyczy podstaw ludzkiej egzystencji –
albo raczej szczególnego typu egzystencji
karmionej przez żywą świadomość konfliktu między Atenami i Jerozolimą, między
życiem indywiduum oddanym szukaniu
prawdy a sensotwórczym, wspólnotowym
autorytetem przodków powołujących się
na Prawo ustanowione raz na zawsze
przez wszechwiedzącego Boga. „Żeglując”
wraz ze Straussem, nie możemy spodziewać się przychylnych ujęć ładu politycz-
„Żeglując” wraz ze Straussem,
nie możemy spodziewać się
przychylnych ujęć ładu politycznego
nego wyrosłego z negacji bądź deformacji
obu tych biegunów: Aten i Jerozolimy. Także amerykańska wersja ładu może uzyskać
jedynie poparcie warunkowe, chwilowe, instrumentalne. Nie ma zgody na wyszydzenie religii (pamiętajmy jednak, że ten brak
zgody ujawnia się u Straussa w kontekście
problemu teologiczno-politycznego, a nie
filozoficznej obrony wiary!) i nie ma też akceptacji dla stanowiska, powiedzmy, meta-
socjologicznego, które zakłada rzeczywistą
beznadziejność filozofii (w Sokratejskim
znaczeniu zastępowania opinii przez wiedzę). To stanowisko zostało spopularyzowane w dyskursie akademickim od czasu
wystąpienia Maksa Webera: „życie zna […]
tylko konieczność wyboru między postawami, których nie można ze sobą uzgodnić, zaś nowoczesny uczony (filozof) nie
może nic innego, jak tylko w miarę swoich
możliwości zmusić każdego albo przynajmniej mu w tym pomóc, aby sam zdał sobie sprawę z ostatecznego sensu własnego
postępowania” (Weber 1999a: 214–215).
U Straussa – który czerpie swe inspiracje
nade wszystko ze średniowiecznej profetologii muzułmańskiej (zob. Tamer 2001;
Tanguay 2007; Janssens 2008) – jest raczej
tak, że rozum filozofa szuka uzasadnienia czy uprawomocnienia własnej natury
w konfrontacji z porządkiem teologiczno-politycznym; porządkiem autorytatywnym
i zastanym, opartym na „proroctwie”. Odrzuciwszy ten „naturalny” porządek, znajdujemy się w sytuacji odmalowanej jako
zakopanie w „drugiej jaskini”, kiedy „nie
istnieje już bezpośredni dostęp do oryginalnego rozumienia filozofii, jako poszukiwania prawdziwej i ostatecznej koncepcji
całości. Gdy osiągnięty zostanie ten stan,
oryginalne rozumienie filozofii będzie dostępne jedynie przez wspomnienie, czym
filozofia była w przeszłości, to znaczy
w praktyce jedynie przez czytanie starych
książek” (Strauss 1998: 138).
Po drugie – nim zadamy pytanie, jak
według Straussa należy czytać „stare
książki” – warto zdecydowanie podkreślić,
że zrozumienie całościowej perspektywy
Straussa wymaga nade wszystko pełnego
uchwycenia tego, co tak wyraźnie odróżnia
ją od perspektywy Webera. Ten nadzwyczaj wpływowy niemiecki uczony zasłynął
między innymi jako autor tezy łączącej
Oblicza ezoteryzmu.
Meandry spuścizny Leo Straussa (1)
213
pochodzenie nowoczesnego, kapitalistycznego, zsekularyzowanego społeczeństwa
z niezamierzonym rezultatem działania
krzewicieli ascetycznej doktryny kalwińskiej (Weber 199b: 148–169, por. Strauss
1969: 60–61). Wbrew temu, Strauss wydaje się traktować nowoczesność jako
rezultat świadomie zaprojektowanej doktryny teologiczno-politycznej, czyli swego
rodzaju racjonalistycznego (pseudo-)proroctwa; istotny charakter świata, w jakim
obecnie żyjemy, został ustalony w dziele
filozofów, odzwierciedlając tym samym
raczej zamiary świeckich umysłów, niż
mroczne dążenia kapłanów czy mistyków.
Unikamy w ten sposób paraliżującego rozum, historycystycznego absurdu; historia
jawi się, przynajmniej do pewnego stopnia, jako zrozumiała z punktu widzenia
pytającego o korzenie i przesłanki obecnego stanu rzeczy. Jak stwierdził Nasser
Behnegar, „jeśli nowoczesny, zsekularyzowany świat stanowi rezultat świadomego usiłowania świeckich myślicieli i jeśli
mamy powód, by nie odczuwać zadowolenia z rezultatów tego usiłowania, to wówczas musimy zapytać, czy to usiłowanie
było czymś zdrowym. Postawienie tego
pytania wymaga wpierw odtworzenia sporu pomiędzy oświeceniem i ortodoksją,
a bardziej ogólnie: między filozofią i boskim objawieniem” (2003: 110). Straussowski sposób odtworzenia tego sporu
pozostaje więc sprawą najważniejszą.
Z kolei wyraźnie wskazywana przez
uczniów Straussa potrzeba odnowy tradycji Sokratejskiej – w ramach której możemy
zidentyfikować klasyczną filozofię polityczną (Platon, Ksenofont) i klasyczną naukę
o polityce (Arystoteles) – łączy się z zapowiedzią nowego, wolnego od wszelkich
zapośredniczeń i manowców nowoczesnej
interpretacji odczytania owej tradycji. Niezbędnym warunkiem tej odnowy jest wła-
214
Paweł Armada
ściwa diagnoza przeszkód w pojmowaniu
filozofii, które nie są już przeszkodami „naturalnymi”, do jakich odnosi się klasyczny
obraz jaskini. „Sztuczne” przeszkody, generowane przez ekspansję i kryzys nowoczesnej wersji racjonalizmu, zostają uchwycone i nazwane dzięki genealogicznemu
badaniu kondycji duchowej współczesnego
człowieka Zachodu, co najprościej uwidocznia schematyczna prezentacja „trzech
fal nowoczesności” (Strauss 2007; schemat
ten pojawia się też w szerszym kontekście
w: Strauss 1998: 91–106). Tym, czego nam
brakuje, jest właściwe rozumienie Sokratejskiej wersji racjonalizmu, traktowanej
jako przeciwwaga dla kapitulującego pod
naporem nieprzezwyciężalnych trudności racjonalizmu oświeceniowego, czyli
de facto nauki opartej na wierze w postęp
i powszechne wykorzystanie dobrodziejstw
wynajdywanych przez rozum. Dość jasne
przedstawienie tej kwestii znajdujemy
u Thomasa Pangle’a, który stwierdza
wprost: „ten sokratejski racjonalizm polityczny ma niewiele wspólnego ze starzejącym się «platonizmem» i «arystotelesowską teleologią», które spozierają na nas
z koturnowych akademickich portretów
malowanych przez tradycyjnie szacowną
uczoność minionych dwóch stuleci […] by
wywalczyć własną drogę, pozbawioną naleciałości nowożytnego racjonalizmu, jakie
osadziły się na tekstach racjonalizmu klasycznego, aby pozbyć się zniewalających
klapek […] musimy znaleźć mocne oparcie
poza kanoniczną listą «dopuszczalnych»,
czy też «szacownych» interpretacji Sokratesa, Platona, Ksenofonta i Arystotelesa”.
Odkrycie świeżej perspektywy wymaga
więc niejako zamiany soczewki, za pomocą
której rozpoznaje się znaczenie klasycznego tekstu. Racjonalizm Sokratejski okazuje
się filozofią nieodłącznie związaną z politycznym czy obywatelskim wymiarem ludz-
kiego życia, która to filozofia „po raz ostatni
doczekała się rozkwitu w islamskim i żydowskim średniowieczu w takich klasycznych
dziełach, jak Filozofia Platona i Arystotelesa
al-Farabiego i Przewodnik dla błądzących
Mojżesza Majmonidesa” (Pangle 1994: 12).
Właśnie te dzieła – nie zaś prace nowoczesnych i chrześcijańskich interpretatorów
starożytności, próbujących zamknąć dorobek klasyków w formule, jaka odpowiada im
samym – mogą stanowić drogowskazy na
ścieżce prowadzącej do odnalezienia zagubionego dziedzictwa filozofii4.
Strauss opisuje wysiłek historyka
zmierzającego do ponownego uchwycenia nauk Platona jako swoistą wyprawę,
której początkiem jest stan wielkiego zdumienia czy zagubienia: „znajduje on siebie
w ciemności, rozświetlanej tylko przez
jego wiedzę o tym, że nie wie – to znaczy:
nie rozumie – nic. Kiedy zabiera się do badania klasycznej filozofii, musi wiedzieć,
że rozpoczyna podróż, której koniec jest
przed nim zupełnie zakryty. Najpewniej
nie wróci on do brzegów swego czasu
jako dokładnie ten sam człowiek, który się
z nimi rozstawał” (Strauss 1946: 331). To
metaforyczne przedstawienie łączy się
z zasadniczym wskazaniem prawidłowej
postawy badacza: musi on okazać dziełu
klasyków możliwie najpoważniejsze zainteresowanie; powrót do ich nauczania ma
sens o tyle, o ile zdołamy konsekwentnie
rozważyć je jako nauczanie „po prostu
prawdziwe”5.
Jak czytał Strauss?
Myślenie „po Straussowsku” znaczy
właściwie tyle, co odczytywanie sposobu,
w jaki czytał mistrz. Większość tekstów
Straussa – szczególnie w późnym okresie
jego pisarstwa i pracy ze studentami – układa się w długie, wyczerpujące komentarze
do wybranych utworów filozoficzno-politycznych, czy raczej tekstów istotnych z punktu widzenia filozofii politycznej (wśród
nich znajdują się komedie Arystofanesa).
Dobrym przykładem tego rodzaju komentarza i pożyteczną ilustracją metody Straussowskiej jest książka O tyranii, przedstawiająca analizę dialogu Ksenofonta Hieron,
poświęconego spotkaniu tyrana z „człowiekiem mądrym”, poetą. Strauss we wstępie
przedkłada swoją analizę „pod rozwagę
politologów” i przedstawia siebie jako niechętnego komentatora wybitnego dzieła.
Pisze: „można mieć jedynie nadzieję, iż nadejdzie czas, gdy sztuka Ksenofonta będzie
rozumiana przez pokolenie, które, będąc za
młodu odpowiednio wykształcone, nie będzie już potrzebować przyciężkich prezentacji, takich jak poniższe studium” (Strauss
2009: 27). O tyranii składa się z siedmiu
rozdziałów. Najdłuższy z nich, zatytułowany Oprawa, poświęcony jest niezwykle
uważnemu rozpatrzeniu okoliczności rozmowy Hierona i Symonidesa, z opisem postaci, ich intencji, meandrów akcji dialogu,
a także użycia niektórych terminów. Czytelnik dowiaduje się na przykład, że określenie „tyran” wraz z wszelkimi jego derywatami pojawia się w dłuższej pierwszej
części utworu 83 razy, natomiast w drugiej,
krótszej – tylko siedmiokrotnie (tamże:
60–61). Nim jednak stwierdzimy, że cały
ten wywód po prostu oddaje specyficzny
styl Straussowskiej egzegezy, uporczywie
przywołującej pozornie nieistotne szczegó-
Określenie „tyran” pojawia się
w dłuższej pierwszej części
utworu 83 razy
ły, warto zwrócić uwagę na umieszczoną
we wstępie konstatację Straussa dotyczącą współczesnego odbioru intelektualnego
Ksenofonta. Ocena jego spuścizny uległa
Oblicza ezoteryzmu.
Meandry spuścizny Leo Straussa (1)
215
znaczącej zmianie od końca XVIII wieku, tak
że przestano dostrzegać w niej szlachetną
mądrość klasyka; porównania z jednej strony do filozoficznych dzieł Platona, a z drugiej − do historycznych prac Tukidydesa
okazały się fatalne dla Ksenofonta, budząc
w stosunku do niego odruch lekceważenia,
czy wręcz pogardy. Czy ma sens rozczytywanie się w dziele pośledniego autora z zamierzchłych czasów? Należy zastanowić się
jednak nad tym, czy sam Ksenofont byłby
skłonny określać się mianem filozofa bądź
głównie historyka; wszak zwykł on podpisywać się jako „mówca Ksenofont”. Zdaniem
Straussa „jest czymś rozsądnym przyjąć,
iż chwilowe usunięcie w cień Ksenofonta – dokładnie tak, jak chwilowe usunięcie
Liwiusza i Cycerona – zostało spowodowane przez zanik rozumienia ważności
retoryki: zarówno osobliwy «idealizm», jak
i osobliwy «realizm» wieku dziewiętnastego kierowały się nowoczesną koncepcją
«Sztuki» i z tego powodu były niezdolne
do tego, by zrozumieć kluczowe znaczenie
bezpretensjonalnej sztuki retoryki” (tamże: 25–26).
Odrzucony rodzaj sztuki, którą znakomicie posługuje się Ksenofont, to właśnie
retoryka – w rozumieniu Sokratejskim.
Jej charakteru – zauważa Strauss – nie
można uchwycić łatwo i bezpośrednio na
podstawie „mądrze rozproszonych” uwag,
jakie pojawiają się w pismach Platona
i Ksenofonta, lecz jedynie za pomocą „drobiazgowej analizy” tego, co przekazali oni
swoim czytelnikom. Zastosowanie retoryki Sokratejskiej widać doskonale w samej
formie dialogu. „O formie dialogów Platona
dyskutowano często, nikt jednak nie utrzymywałby, że problem platońskiego dialogu
został rozwiązany. Nowoczesne analizy
z reguły skażone są estetycznym uprzedzeniem ze strony interpretatorów. Wszakże wygnanie poetów z najlepszego miasta
216
Paweł Armada
Platona powinno było wystarczyć do tego,
by zniechęcić do jakiegokolwiek podejścia
estetycznego. Wydawałoby się, iż próba
rozjaśnienia znaczenia dialogu winna się
rozpocząć od analizy dialogu Ksenofonta.
Ksenofont stosował o wiele mniejszą liczbę środków, aniżeli robił to Platon, nawet
w najprostszych swoich dziełach. Rozumiejąc sztukę Ksenofonta, zdamy sobie
sprawę z pewnego minimum wymagań,
jakie należy spełnić przy interpretowaniu
któregokolwiek dialogu Platońskiego; wymagań, które są dziś w tak małym stopniu
spełniane, że prawie się o nich nie wie”
(tamże: 26). Tym samym odczytanie dzieła
Ksenofonta jawiłoby się jako swego rodzaju
ćwiczenie w rozumieniu sztuki wyrażania
myśli przez ucznia Sokratesa, jako swoista
propedeutyka studiów Platona.
Pytając o istotę retoryki Sokratejskiej,
należy przede wszystkim stwierdzić, że
ożywia ją „duch społecznej odpowiedzialności”, wyłaniający się z ogólnego poglądu,
że „nie wszystkie prawdy są zawsze nieszkodliwe, zaś społeczeństwo zawsze będzie próbowało tyranizować myśl”. Istnieje
bowiem – jest to założenie stale obecne
w ramach każdej egzegezy przedsiębranej przez Straussa i jego uczniów – fundamentalna „niezgodność” pomiędzy „nieustępliwym” wysiłkiem poznania prawdy
a tym, czego domaga się „miasto”. Skoro
zaś tworzony przez świadomego pisarza
i „zasługujący na swe miano dialog przekazuje myśl autora w sposób pośredni
czy zawoalowany” (tamże: 26), to stajemy wobec niebezpieczeństwa całkowicie
dowolnej interpretacji dwuznacznie zapisywanych treści, czy też pokusy zastąpienia „myśli autora” własną myślą. Stąd
właśnie – zdaniem Straussa – rodzi się potrzeba wnikliwego oglądu szczegółów, mozolnego opisywania „ornamentyki” danego
utworu. Praktyka pisania – którego końca
nie wyznacza moment odejścia bezpośrednich interlokutorów czy uczniów Sokratesa, lecz moment oświecenia pociągający
za sobą przyjęcie nowej, zrelatywizowanej
perspektywy odbioru dzieła filozoficznego – zdaje się znajdować swój początek
w akcie wyjścia na rynek w celu wyłowienia z tłumu potencjalnych filozofów, czy
też ogólnie: młodych ludzi, obiecujących
i ambitnych, wymagających skierowania na
właściwe tory myślenia.
Podwójnym celem Sokratejskiej retoryki byłoby więc sformułowanie zachęty
dla tych, którzy zdają się predysponowani
do życia filozoficznego, oraz powstrzymanie dostępu do filozofii reszty zainteresowanych nią, czyli większości mieszkańców
polis6. Jasny staje się wymóg pisarskiej
ostrożności czy powściągliwości. Mając na
względzie ten punkt widzenia, rozumiemy na przykład sens uwagi Straussa, że
Hieron „jest dialogiem pomiędzy uczonym
tyranem a człowiekiem mądrym, niebędącym obywatelem-filozofem” (tamże: 98).
Ani Hieron, ani Symonides nie są Ateńczykami i jest to poważna różnica w stosunku
do bohaterów innego dialogu Ksenofonta,
Ekonomiki − Sokratesa, Krytobula oraz
Ischomacha. Ponadto, postaci z Hierona nie są współczesne Ksenofontowi, jak
było to w przypadku Sokratesa. Ksenofont
przywołuje więc rozmowę, o której wiadomo, że nie mógł jej wysłuchać osobiście.
Wszak „w oczywisty sposób niemożliwe
było przypisanie «tyrańskiego» nauczania
Sokratesowi. Powodem tego nie był wszak
niedostatek faktycznych czy potencjalnych
tyranów w otoczeniu Sokratesa, lecz raczej
coś przeciwnego. Nic nie byłoby łatwiejsze dla Ksenofonta od ułożenia rozmowy
o tym, jak dobrze rządzić, będąc tyranem,
pomiędzy Sokratesem a Charmenidesem
albo Kritiaszem lub Alcybiadesem. Mógłby uczynić tak, chociaż – przypisując So-
kratesowi taką rolę w takim kontekście –
zniszczyłby podstawę własnej obrony Sokratesa. Z tego właśnie powodu miejsce
zajmowane w Ekonomice przez Sokratesa
w Hieronie zajęte jest przez innego mądrego człowieka. Wybrawszy już Symonidesa,
Ksenofont mógł swobodnie przedstawić go
zaangażowanego w rozmowę z tyranem
ateńskim, Hipparchem; najwyraźniej jednak życzył sobie uniknąć jakiegokolwiek
powiązania tematów «tyranii» i «Aten»”
(tamże: 32). Jakkolwiek bowiem perspektywa nieograniczonych rządów tyrana,
który gotów byłby ulegać słowom mędrca
czy filozofa, zdaje się dla tego ostatniego
kusząca, to jednak nigdy „na własnym podwórku” nie stanie on w obronie dowolności czy uzurpacji.
Uważnie pisany tekst należy czytać
z największą możliwą uwagą, zachowując
szczególny wzgląd na formę, sposób i ramy
przekazu. Punkt wyjścia stanowi uznanie
Najwyraźniej życzył sobie uniknąć jakiegokolwiek powiązania
tematów «tyranii» i «Aten»
własnej ignorancji. Można też powiedzieć,
że warunkiem owocnej lektury jest przyjęcie naiwnego spojrzenia na dzieło klasyków, porzucenie bagażu wiedzy historycznej, wyuczonych ścieżek interpretacji
filologicznej, a nade wszystko podskórnego przekonania o intelektualnej wyższości
człowieka współczesnego nad filozofem piszącym w starożytności czy średniowieczu;
powstały przed wiekami poważny tekst
może poświadczać ostrożność czy powściągliwość, jeśli nie wręcz intelektualną
maskaradę autora7, nie zaś jego niekompetencję. Powiada tedy Strauss w odniesieniu
do Platona: „porzućmy wszelką pretensję
do tego, że coś wiemy. Przyznajmy, że Platoński dialog to enigma – coś, co wprawia
Oblicza ezoteryzmu.
Meandry spuścizny Leo Straussa (1)
217
w zakłopotanie i zdumienie. Dialog Platoński to jeden wielki znak zapytania” (1964:
55). Tego rodzaju utwór jawi się zasadniczo jako całość, należy przeto unikać sądzenia o jednym dziele za pośrednictwem
innych, będących często odrębnymi, spopularyzowanymi czy egzoterycznymi komentarzami, o których można sądzić, że
nie dorównują wadze oryginału. Co więcej,
w uważnie napisanym tekście nie ma miejsca na dekoracje i nic nie jest zbędne; tym
samym, dramatyczna forma dialogów lub
literacka oprawa przekazu filozoficznego zyskują znaczenie o wiele większe, niż
w interpretacji „doktrynalnej”, porządkującej myśl autora w ramach podręcznikowo rozumianego kontekstu historycznego.
Zaznaczmy, że gdy idzie o spuściznę
samego Platona, pogląd dowartościowujący formalny lub poetycki aspekt jego rozważań, wyrażający pewien sprzeciw wobec
tradycyjnego podejścia badawczego historyków filozofii, nie jest rozwijany jedynie
przez Straussa i jego uczniów. Niezależnie
od ujęcia przedstawionego w tym artykule,
tacy badacze, jak Charles Kahn czy Alexander Nehamas głoszą potrzebę kierowania bacznej uwagi na „żywy” charakter
przekazu Platońskiego. Autor dialogów nie
ustawia się wszakże w pozycji nauczającego ex cathedra, lecz skrywa się i w zamian
proponuje wzór życia filozoficznego, które
okazuje się życiem opartym na umiejętnym stosowaniu ironii (Smith 2006: 88–89;
Meier 1999: 16–-17; Nehamas 1998; Kahn
1996). Jednak specyfika podejścia Straussowskiego zdaje się polegać nie tyle na
bardziej wyrafinowanym, czy też śmielszym potraktowaniu literackich walorów
dzieł filozoficznych, ile na konsekwentnym zastosowaniu koncepcji pisarstwa
ezoterycznego lub podwójnego nauczania.
się działać na rzecz umocnienia tradycyjnych przekonań, czy też politycznego odbioru ładu normatywnego jako ładu opartego na autorytecie religijnym.
7. W liście Straussa do Jacoba Kleina z 16 lutego 1939 roku znajduje się m.in. takie urocze sformułowanie: „Ksenofont jest moim szczególnym ulubieńcem, ponieważ miał on odwagę wdziać
szaty idioty i iść tak przez stulecia – to największy oszust, jakiego znam – sądzę, że w swoich pismach czyni właśnie to, co Sokrates czynił w swoim życiu. W każdym razie moralność
jest u niego czymś wyłącznie egzoterycznym, a mniej więcej co drugie słowo jest dwuznaczne”
(Strauss 2008a: 567).
Co dalej?
Nie pierwszy raz piszemy o Leo Straussie.
W tekach 6. i 7. Jan Tokarski porównywał
antropologię i filozofię polityki Straussa
i Isaiaha Berlina. Ciąg dalszy tekstu Pawła
Armady w kolejnej tece.
Przypisy:
1. Zuckertowie sami uważają się za straussistów, lecz „nieortodoksyjnych”, polemizując zarazem z (niskich lotów) próbami wydobycia na światło dzienne treści Straussowskiej ortodoksji
(Zuckert i Zuckert 2006: 24).
2. Książka The Truth about Leo Strauss (2006) to jedna z wielu publikacji, jakie ukazały się
w następstwie bezpardonowych ataków służących demaskacji rzekomego Straussowskiego
backgroundu współczesnej formacji neokonserwatywnej. W tym samym roku ukazała się m.in.
dość podobna w zamyśle praca czołowego straussisty Thomasa Pangle’a (2006).
3. Zob. zwłaszcza słynny list do Karla Löwitha z 15 sierpnia 1946 roku (Strauss 2008a: 662–663).
4. Dla Straussa „muzułmańscy i żydowscy filozofowie średniowiecza są «bardziej prymitywni» od filozofów nowoczesnych, ponieważ – w przeciwieństwie do tych – nie kieruje nimi
wtórna idea prawa naturalnego, lecz pierwotna, starożytna idea Prawa jako jednolitego, totalnego ładu życia ludzkiego; innymi słowy, ponieważ są oni uczniami Platona, a nie chrześcijan”
(Strauss 1997a: 61).
5. Podobnie opisuje Strauss właściwe nastawienie względem filozofów średniowiecznych, na czele z Majmonidesem; niemal dosłownie powtarza on zacytowany wyżej fragment, odnoszący się
pierwotnie do czytania starożytnych (1989a: 207, 211–212). Por. również list do Gadamera z 26 lutego 1961 roku (Gadamer, Strauss 1978: 6).
6. „Sokrates stosował dwa typy dialektyki – pierwszy, prowadzący do prawdy, inny zaś – przy
którym nigdy nie opuszczał wymiaru powszechnie akceptowanych opinii – wiodący do zgody
(politycznej)” (Strauss 2009: 105). W ujęciu Straussa klasyczny filozof, uczeń Sokratesa, zdaje
218
Paweł Armada
219