Jan Paweł II – cały dla Boga na wzór Maryi

Transkrypt

SALVATORIS MATER
SALVATORIS MATER
Kwartalnik mariologiczny
Rok VI lipiec - wrzesień 2004 Nr 3(23)
Patronat
Papieska Międzynarodowa Akademia Maryjna
Redakcja
Ks. Janusz Kumala MIC (redaktor naczelny)
Danuta Mastalska (z-ca red. naczelnego)
Bogusław Kochaniewicz OP
Stała współpraca
dr Elżbieta Adamiak (Poznań), o. dr Grzegorz Bartosik OFMConv (Warszawa), o. dr hab. Jacek Bolewski SJ (Warszawa), ks. dr Jerzy Buczek (Rzeszów), ks. dr hab. Marek Chmielewski (Lublin), o. prof. dr hab. Tomasz
M. Dąbek OSB (Kraków-Tyniec), ks. prof. dr hab. Michał Czajkowski
(Warszawa), ks. dr Jan Sergiusz Gajek MIC (Rzym), ks. dr Stanisław
Gręś (Gościkowo), ks. dr Stanisław Haręzga (Przemyśl), o. prof. dr hab.
Andrzej Jasiński OFM (Wrocław), o. dr hab. Zdzisław J. Kijas OFMConv
(Kraków), ks. dr hab. Janusz Królikowski (Tarnów), ks. prof. dr hab. Józef Kudasiewicz (Kielce), ks. dr Janusz Lekan (Lublin), ks. dr hab. Piotr
Liszka CMF (Wrocław), ks. dr hab. Stanisław Longosz (Lublin), dr Józef
Majewski (Gdańsk), dr hab. Roman Mazurkiewicz (Kraków), ks. prof. dr
hab. Jerzy Misiurek (Lublin), o. prof. dr hab. Stanisław C. Napiórkowski
OFMConv (Lublin), ks. dr hab. Antoni Paciorek (Lublin), ks. dr Henryk
Paprocki (Warszawa), ks. dr Kazimierz Pek MIC (Lublin), ks. dr Marian
Pisarzak MIC (Licheń), ks. prof. dr hab. Roman Rogowski (Wrocław), ks.
dr Teofil Siudy (Częstochowa), ks. dr Wacław Siwak (Przemyśl), dr hab.
Urszula Szwarc (Lublin), ks. prof. dr hab. Antoni Tronina (Częstochowa),
ks. dr hab. Henryk Witczyk (Lublin), ks. dr Włodzimierz Wołyniec (Wrocław), ks. dr Maciej Zachara MIC (Lublin).
Wydawca i adres Redakcji
Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów
Sanktuarium Matki Bożej Licheńskiej
ul. Klasztorna 4, 62-563 Licheń Stary
tel. (063) 270 77 20, fax. (063) 270 81 20
e-mail: [email protected], http://www.maryja.pl
Opracowanie graficzne
Mirosław Adamczyk
Łamanie
Agencja Reklamowa „Grafik” s.c.
tel. (0-63) 243-88-00, e-mail: [email protected]
Superiorum permissu
Nakład: 700 egz.
ISSN 1507 - 1669
______________________________________________________
Na okładce: Ukoronowanie Maryi (XV wiek - Lucca)
In copertina: Incoronazione della Madonna (sec. XV - Lucca)
Spis treści
Indice
7. Od Redakcji
Editoriale
KRÓLEWSKOŚĆ MARYI
LA REGALITÀ DI MARIA
11. Urszula Szwarc
Królowa-matka w świetle tekstów Starego Testamentu
La regina-madre alla luce dei testi dell’Antico Testamento
31. Ks. Mariusz Rosik
Stoi Królowa po Twojej prawicy (Ps 45, 10).
Czy Biblia mówi o Maryi jako Królowej?
Sta la Regina alla tua destra (Sal 45,10).
La Bibbia parla su Maria come Regina?
44. Stefano de Fiores SMM
Droga Maryi od służby Panu do korony chwały
Itinerario di Maria dal servizio del Signore alla corona di gloria
61. Tadeusz Dionizy Łukaszuk OSPPE
Królewska godność Maryi udziałem w królewskości
Chrystusa
La dignità regale di Maria come partecipazione
nella regalità di Cristo
86. Danuta Mastalska
Macierzyński charakter królewskości Maryi
Il carattere materno della regalità di Maria
106. Bogusław Kochaniewicz OP
Trzy ikony Maryi Królowej. Królewskość Maryi
pięćdziesiąt lat od promulgacji encykliki
Ad caeli Reginam Piusa XII
Le tre icone di Maria Regina. La regalità di Maria
50 anni dopo l’enciclica Ad caeli Reginam di Pio XII
119. Maciej Zachara MIC
Wspomnienie Najświętszej Maryi Panny Królowej
La memoria della Beata Vergine Maria Regina
126. Justyna Sprutta
Królewskość Maryi w ikonach
La regalità di Maria nelle icone
131. Krzysztof Staniek
Polski kult Maryi jako Królowej w świetle kazań
koronacyjnych II połowy XX wieku
Il culto polacco di Maria come Regina alla luce
delle omelie d’incoronazione della seconda metà del XX secolo
148. Krzysztof Staniek
Jan Paweł II jako koronator obrazów i figur Matki Bożej w Polsce
Giovanni Paolo II come coronatore delle immagini
e delle figure di Madre di Dio in Polonia
ŚCIEŻKI MARIOLOGII WSPÓŁCZESNEJ
SENTIERI DELLA MARIOLOGIA CONTEMPORANEA
157. Walter T. Brennan OSM
Maryja, Służebnica Boga, w świetle teologii nowego stworzeniu
Maria, la Serva del Signore, nella luce della teologia della nuova creazione
FORUM
181. Stanisław C. Napiórkowski OFMConv
Jak uprawiać mariologię?
Come fare la mariologia?
MISCELLANEA
195. Joanna Kiersztejn
Niewiasta obleczona w słońce. Wniebowzięcie Maryi
w perspektywie nowotestamentowej
La Donna avvolta dal sole. L’assunzione di Maria
nella prospettiva neotestamentaria
204. Joanna Kicman
Analiza maryjnych apokryfów asumpcjonistycznych
w świetle treści zawartych w biblijnych
obrazie zmartwychwstania
L’analisi degli apocrifi mariani sull’assunzione nella luce
dell’immagine biblica di risurrezione
214. Magdalena Jankowiak
Obraz wiary we wniebowzięcie Maryi w polskiej
średniowiecznej pieśni maryjnej
La fede nelll’assunzione di Maria nei canti mariani medievali in Polonia
229. Paweł Warchoł OFMConv
Miłosierdzie w zbawieniu Maryi według nauczania
Jana Pawła II
La misericordia nella salvezza di Maria secondo Giovanni Paolo II
249. Ks. Janusz Królikowski
Początki różańca w Polsce
L’origine del rosario in Polonia
267. Janusz Kumala MIC
Geneza adhortacji Marialis cultus
La genesi dell’esortazione Marialis cultus
RECENZJE
RECENSIONI
293. Krzysztof Kowalik SDB
Fulgens corona dla doktryny niepokalanego poczęcia
(K. Porczak MS, L’apporto dell’enciclica „Fulgens corona” di Pio XII
per l’approfondimento teologico della dottrina sulla concezione
immacolata di Maria, Roma 2003)
298. Adam Wojtczak OMI
(Totus tuus. Maria in Leben und Lehre Johannes Pauls II,
red. A. Ziegenaus, Regensburg 2004)
DOKUMENTY
DOCUMENTI
313. Kongregacja Nauki Wiary
List do biskupów Kościoła katolickiego o współdziałaniu
mężczyzny i kobiety w Kościele i świecie (Rzym, 31 V 2004 r.)
INFORMACJE
NOTIZIE
329. Maryja na Soborze
329. Rocznica obrony Jasnej Góry
330. „Marianum” 2004
Byłoby rzeczą interesującą zbadać, w ilu miejscach na ziemi Maryja otrzymała królewskie korony. Zdaje się, że próba policzenia tego,
okazałaby się przedsięwzięciem niemal nie do wykonania. W tak wielu
bowiem miejscach na świecie Maryja czczona jest jako Królowa.
Oznacza to m.in., że ten Jej tytuł, choć wyznawany w wielu miejscach, z żadnym z nich nie identyfikuje się jako z wyłącznym miejscem
Jej królowania – Jej królowanie do żadnego z nich się nie ogranicza.
Zatem już sam fakt tak wielu koronacji obrazów i figur Maryi na
całym świecie wskazuje na powszechny zakres Jej królowania, a zarazem
odmienny od ziemskich i politycznych jego kontekstów.
Dla nas jednak wiążący charakter w interpretacji królewskości Maryi
posiada oczywiście Biblia, a zwłaszcza Nowy Testament, w którym sam
Chrystus określa ramy swojego Królestwa. I, na podstawie Jego słów, nie
ma wątpliwości co do wspomnianego wyżej, uniwersalnego charakteru
Jego Królestwa, w którym króluje również Maryja.
To szczególny rodzaj Królestwa – odmienny od ziemskich, choćby
z tego względu, że w nich władza królewska złożona jest w ręce jednego
człowieka, jednego króla. Tymczasem w Królestwie Chrystusa królowanie
otwarte jest dla każdego. Królestwo to bowiem ma charakter duchowy,
a królowanie w nim oznacza po prostu „zdobycie mety” wyznaczonej
człowiekowi przez Boga. I chodzi tu nie tylko o ostateczne zwycięstwo,
lecz ciągły, wytrwały, ofiarny trud podążania do tej mety.
To ostateczne zasiadanie w chwale Chrystusowego Królestwa łączy
się z „piciem z Jego kielicha” w czasie ziemskiej pielgrzymki. Ci, którzy
pożywają Chleb Eucharystyczny, a więc mają udział we Krwi i Ciele
Baranka Paschalnego, sami także jak On, mają uczestniczyć w paschalnej drodze Jego Królestwa. Jest to droga uniżenia, wyrzeczenia, służby
i ofiary miłości.
Tą królewską drogą Chrystusa poszła jako pierwsza Maryja i przebyła ją najdoskonalej. Droga Jej życia jest najściślejszym, najwierniejszym
odwzorowaniem tej drogi Chrystusa.
Ewangelia nie przedstawia żadnego momentu, w którym Maryja
dziwiłaby się, że Jej droga do Królestwa przebiega właśnie w ten sposób.
A nawet, w Magnificat, Maryja zdumiewa się, ale swym wybraniem, wyniesieniem, i już wtedy akceptuje (a zarazem potwierdza) królewską drogę pokory, braku, cierpienia, służby i miłości – taką drogę do chwały.
W Magnificat wyraża świadomość, że Ona tą drogą cały czas szła
oraz, że teraz ta droga przed Nią się w szczególny sposób otwiera, jakby
poszerza...
OD REDAKCJI
Przez Krzyż do chwały
7
OD REDAKCJI
Królewska droga Maryi to z jednej strony Jej całkowite zaangażowanie w powierzoną Jej przez Boga misję, ze wszystkim, co ta misja ze
sobą niosła, a z drugiej, to Jej osobista wędrówka ku coraz większej głębi,
ku coraz mocniejszej zażyłości z Bogiem – z Trójcą Świętą. I na tej drodze
Maryja, która jako Niepokalana już jest „Cała Piękna”, jeszcze pięknieje
- zanurzając się coraz bardziej w Bogu, wydobywa z siebie coraz to wspanialsze blaski, by wreszcie uzyskać w Bogu, w chwale Bożego Królestwa,
koronę najbardziej ludzkiego życia, tj. bycia w pełni na obraz i podobieństwo Boże, zgodnie z Bożym zamiarem. W ten sposób Maryja stanowi
szczyt wszelkich antropologicznych tęsknot i możliwości człowieka.
Dlatego też, Maryja jako Królowa, przywołuje nas na tę swoją królewską drogę podążania za Chrystusem – przez krzyż do chwały. Dobrze
wyraża to zadanie modlitwa z obrzędów koronacji wizerunku Najświętszej
Maryi Panny: Boże, wejrzyj łaskawie na tych, którzy wieńcząc koroną wizerunek Chrystusa i Jego Matki wyznają, że Twój Syn jest Królem wszechświata i wzywają opieki Najświętszej Dziewicy jako Królowej. Niech idą
śladami Jezusa i Maryi, niech służą Tobie i wypełniając przykazanie miłości,
niech sobie wzajemnie spieszą z pomocą. Niech się wyrzekają samych siebie
i nie szczędząc swoich sił, starają się o zbawienie braci. Niech przez pokorne
życie na ziemi zasłużą na wywyższenie w niebie, gdzie Ty wieńczysz koroną
chwały tych, którzy Tobie wiernie służą1.
Oby lektura obecnego numeru „Salvatoris Mater” pomogła dostrzec
w pełniejszym świetle tę właśnie drogę.
Danuta Mastalska
8
1
Obrzęd koronacji wizerunku Najświętszej Maryi Panny, Katowice 2004, 19-20.
LA REGALITÀ DI MARIA
adawanie Maryi tytułu Królowej, co ściśle łączy się z faktem, że
Jej Syn Jezus Chrystus jest Królem, jest w Kościele zjawiskiem
powszechnym. W związku z tym rodzi się – między innymi – pytanie
o to, czy w epoce Starego Testamentu istniał wzorzec, który można by było uznać za swoiste przygotowanie wspomnianej praktyki
eklezjalnej. Ujmując inaczej, czy w dziejach ludu Bożego Starego
Przymierza można dopatrywać się typu królowej-matki, który zapowiada – aczkolwiek niedoskonale, jak zawsze w takim przypadku1
– królewską godność i funkcję Matki Zbawiciela, pouczając zarazem,
przynajmniej w pewnym zakresie, w czym się one przejawiają i na
czym polegają.
Otóż na kartach Starego Testamentu znajdujemy pewne wzmianki
o matkach królów. Jest ich chyba nie więcej niż 50, i to raczej lakonicznych.
Zdecydowana większość z nich ogranicza się do podania imienia rodzicielki poszczególnego monarchy judzkiego w związku ze stwierdzeniem
objęcia przez niego władzy w królestwie Dawidowym (np. 1 Krl 14, 21;
15, 2; 22, 42; 2 Krl 8, 26; 12, 2).
Urszula Szwarc
Zaledwie w kilku tekstach w odniesieniu do matki panującego użyty został techniczny termin na jej
określenie, a mianowicie - gebîrāh
(1 Krl 15, 13; 2 Krl 10, 13; 2 Krn
15, 16; Jr 13, 18; 29, 2)2. Jest on pokrewny rzeczownikowi geberet, tłuSALVATORIS MATER
maczonemu: „pani”, „pani domu”,
6(2004) nr 3, 11-30
który w Starym Testamencie występuje też tylko parę razy (Rdz 16, 4. 8. 9; 2 Krl 5, 3; Iz 24, 2; 47, 5; Ps 123,
2; Prz 30, 23)3. Nie nazywa on wprawdzie królowej-matki, jednak teksty,
Królowa-matka
w świetle tekstów
Starego Testamentu
1
2
3
Zob. J. DROZD, J. HOMERSKI, Zasady katolickiej interpretacji Pisma Świętego, w:
Wstęp ogólny do Pisma Świętego, red. J. HOMERSKI, Poznań 1973, 308-310.
Wymieniony rzeczownik jeden raz (1 Krl 11, 19) oznacza pierwszorzędną żonę
monarchy. Przy czym dotyczy w tym przypadku żony faraona.
Pokrewieństwo obu wymienionych rzeczowników wynika stąd, że pochodzą one
od tego samego źródłosłowu g-b-r. Wyraża on idee będące rozmaitymi aspektami
tego samego pojęcia, a mianowicie: bycia silnym, mocnym, potężnym, wpływowym,
wiele znaczącym, mającym pierwszeństwo, przywileje, przewyższającym godnością
innych, zob. F. ZORELL, Lexicon hebraicum et aramaicum Veteris Testamenti, Roma
1954, 139. 140-141. Na temat „pani” oraz „królowej- matki” zob. R. DE VAUX, Les
institutions de l’Ancien Testament, t. 1, Paris 1958, 180-182; X. LÉON-DUFOUR,
Mère, w: Vocabulaire de theologie biblique, Paris 1962, 605-608; Z. BEN-BARAK,
The Status and Right of the gĕbîrâ, „Journal of Biblical Literature” 110(1991) 2334; S. ACKERMAN, The Queen Mother and the Cult in Ancient Israel, „Journal of
Biblical Literature” 112(1993) 385-401; R.N. BOWEN, The Quest for the Historical
gĕbîrâ, „The Catholic Biblical Quarterly” 64(2001) 597-618.
N
11
w których się pojawia, też znajdą się w centrum naszej uwagi. Oznacza
on bowiem kobietę, która w jakimś sensie ją przypomina, ponieważ
również jest władczynią, aczkolwiek w mniejszej skali, i na ogół matką
potencjalnego lub już faktycznie sprawującego swe rządy dziedzica. Zatem kontekst, w którym hagiografowie posłużyli się wyrazem geberet,
może rzucać pewne światło na zajmującą nas kwestię. To bowiem, co
dotyczy „władczyni” domu, w o wiele większym stopniu i zakresie, jak
wolno mniemać, winno odnosić się do królowej-matki.
Dążąc do udzielenia odpowiedzi na sformułowane wyżej pytanie,
poprzez analizę stosownych tekstów starotestamentowych - na ile one
pozwolą - będziemy się starali ukazać istotę urzędu królowej-matki
(1), należną jej postawę (2) oraz zakres jej aktywności (3).
Urszula Szwarc
1. Istota
12
Teksty, które – jak się wydaje – kryją pewne dane na temat tego,
co stanowi jakby naturę królowej-matki, są rozmaite. Należą do nich
wszystkie wypowiedzi biblijne, których autorzy posłużyli się rzeczownikiem gebîrāh, ale także niektóre z tych, w których występuje termin
geberet, bądź w ogóle żadnego z nich nie ma, a jedynie ich treść wskazuje na to, że dotyczą między innymi matki monarchy.
Odwołanie się w tym miejscu do wersetu Prz 30, 23, który w celu właściwego zrozumienia odczytamy w powiązaniu z jednym z poprzedzających go wierszy, może zdziwić. Bowiem jego treść to rodzaj
mądrościowego pouczenia, które zdaje się nie mieć nic wspólnego
z interesującym nas zagadnieniem. Jednak fakt, że użyty w nim został
jeden z dwu wyrazów, istotnych z punktu widzenia podjętego tematu,
a mianowicie - geberet, stanowi wystarczającą podstawę do tego, by
uwzględnić ów werset w naszych rozważaniach. Wraz z wprowadzającym zdaniem brzmi on następująco:
Pod trzema rzeczami drży ziemia
i czterech znieść nie może: [...]
pod pogardzaną, gdy żoną i panią zostanie;
pod sługą – dziedziczką po pani
(Prz 30, 21. 23).
Tekst niniejszy ma za przedmiot realną sytuację, która niejednokrotnie konkretyzuje się w ziemskiej rzeczywistości i to w każdym
społeczeństwie. Można ją zatem uznać za uniwersalną i tym samym
[izraelska dziewczyna] rzekła do swej pani:
„O, gdyby pan mój udał się do proroka, który jest w Samarii!
Ten by go wtedy uwolnił od trądu”.
Naaman więc poszedł oznajmić to swojemu panu, powtarzając
słowa dziewczyny [...] (2 Krl 5, 3-4).
Autor nie stwierdza tu wprost, że pani – żona Naamana - wysłuchała rady swej cudzoziemskiej służącej. Jednak fakt, że jej chory na
trąd mąż – wódz wojska króla aramejskiego (2 Krl 5, 1) – powtórzył
słowa młodej Izraelitki swojemu władcy, świadczy o tym, że tak się
stało. Całe zajście ukazuje ową pogańską niewiastę w niezwykle
korzystnym świetle. I choć jej zachowanie nie zostało otwarcie po-
zrozumiałą w swej wymowie dla całej ludzkości. W sposób pośredni pozwala ona scharakteryzować osobowość tej, która jest panią
domu. Jednak kontekst, w którym mowa o odnośnej okoliczności,
jednoznacznie poucza, że obraz pani, dający się nakreślić w oparciu
o nią, jest spaczony. Stanowi przeciwieństwo tego wizerunku, by nie
rzec ideału, który powinna ona odzwierciedlać. Uwzględniając ten
fakt, wypada stwierdzić coś odwrotnego do tego, co sugerują przytoczone wersety, a mianowicie, że niewiastę, o którą chodzi, powinna
cechować łagodność. Przejawiać się ona ma w jej wszelkich reakcjach i działaniach, które ze swej natury nie mogą budzić lęku, ani
też choćby najmniejszej obawy u wszystkich, spełniających to, co do
nich należy. Przy czym nie idzie tu o pobłażliwość pani w stosunku
do podległych jej osób, tolerowanie przez nią ich błędów, zaniedbań,
czy wręcz nadużyć, zaniechanie wymierzania im jakichkolwiek sankcji w wymagających tego przypadkach. Przeciwnie, wszystko to jest
dopuszczalne, a nawet wskazane, jednak pod warunkiem, że będzie
wyrazem najlepiej pojętej sprawiedliwości, która – jeżeli już domaga
się czegoś, to z pewnością nie strachu, ale respektu i poszanowania.
Tym samym wyklucza to w przypadku geberet, a cóż dopiero królowej-matki, dochodzenie przez nią źle pojętych swoich racji, mszczenie
się za doznane krzywdy albo zniewagi, podkreślanie swej pozycji
oraz pokazywanie wyższości i wykorzystywanie ich do osiągnięcia
niegodziwych celów, jak również domaganie się od innych dla siebie
szczególnych oznak uległości, poddaństwa, czołobitności.
Rys osobowości pani/królowej-matki, zgoła odmienny od tych,
które dają się wywnioskować z poprzedniego tekstu branego dosłownie, wyłania się z wersetów współtworzących historię uzdrowienia
Naamana. Oto one:
13
chwalone, świeci przykładem. Jako takie poucza, że jedną z cech
geberet winno być otwarcie na głos innych, w tym również tych,
którzy znajdują się na niższych szczeblach drabiny społecznej, co
jest jeszcze bardziej istotne – jak należy sądzić – w odniesieniu do
królowej-matki. Owa chęć słuchania ludzi, zwłaszcza gdy pochodzą
oni z niższych warstw społeczeństwa, przyjmowanie i stosowanie ich
dobrych rad razem wzięte wskazuje pośrednio na niezwykle istotne
przymioty tej, którą to wszystko cechuje. Opisana postawa stanowi
bowiem konkretny przejaw tych przymiotów, a zarazem namacalny
dowód posiadania ich przez tę, która się nią odznacza. Chodzi zaś
o świadomość własnej ograniczoności i niedoskonałości, czyli zrozumienie i przyjęcie tego, że nie można polegać wyłącznie na sobie, jak
też - o roztropność, mądrość, a nadto pokorę.
Z samego określenia „pani”, jak również z obydwu cytowanych
uprzednio wypowiedzi biblijnych, w sposób oczywisty wynika, że
geberet z natury swej była kimś niepoślednim. Tym bardziej wydaje
się to oczywiste w przypadku królowej-matki. Dowodzą tego chociażby te wersety:
Urszula Szwarc
W Judzie zaś królował syn Salomona, Roboam [...]
Jego matce było na imię Naama, Ammonitka
(1 Krl 14, 21).
Jehu [...] napotkał braci Ochozjasza, króla judzkiego, i zapytał:
„Kto wy jesteście?” Odpowiedzieli: „Jesteśmy braćmi Ochozjasza
i przyszliśmy pozdrowić synów króla i synów królowej matki”
(2 Krl 10, 12. 13).
14
Powyższe zdania ograniczają się, gdy idzie o królową-matkę,
wyłącznie do jej wymienienia poprzez podanie jej imienia bądź określenie jej terminem gebîrāh interpretowanym jako przysługujący jej
tytuł, który wskazuje na jej rangę oraz pozycję społeczną4. Niemniej
4
W tekście Starego Testamentu znajdziemy co najmniej kilkanaście innych wersetów,
które powielają schemat odzwierciedlony w cytowanych wyżej stychach 1 Krl
14, 21. Jest on zastosowany w zasadzie wyłącznie w odniesieniu do monarchów
z dynastii Dawidowej rządzących Królestwem Południowym, chociaż przyznać
trzeba, że nie wszystkich (zob. np. 2 Krl 8, 16-17; 16, 1-2; 2 Krn 21, 1-5; 33, 1.
21; 34, 1). Stałymi elementami tego schematu są: imię władcy rozpoczynającego
panowanie, czas jego władania oraz imię jego matki. W wielu przypadkach dodany
jest jeszcze wiek króla w chwili objęcia przezeń tronu i rok rządów współczesnego
mu monarchy izraelskiego (np. 1 Krl 22, 41-41; 2 Krl 8, 25-26). Wyjątek dotyczy
Jeroboama, pierwszego króla schizmatyckiego Królestwa Północnego, którego
matka została wymieniona imiennie. Przy czym ma to miejsce w kontekście,
Batszeba weszła do króla Salomona [...]. A wtedy postawiono tron
dla matki króla, aby usiadła po jego prawej ręce.
Ona wtedy powiedziała mu: „Mam do ciebie jedną małą prośbę”.
[...] A król jej odrzekł: „Proś moja matko, bo tobie nie będę
odmawiał” (1 Krl 2,19-20).
Wzmianka niniejsza poucza w stosunku do gebîrāh o trzech
rzeczach. Po pierwsze, w powiązaniu z kontekstem poprzedzającym
dowodzi, że miała ona swobodny przystęp do władcy. Mogła zjawić
się przed jego obliczem bez uprzedzenia, kiedykolwiek chciała. Najwyraźniej nie musiała ani prosić, ani tym bardziej czekać na audiencje
u niego, co niewątpliwie było zastrzeżone zaledwie dla kilku osób. Po
drugie, przysługiwało jej specjalne, wyróżniające się miejsce u boku
króla, które przypuszczalnie mogli zajmować tylko bardzo nieliczni.
Po trzecie, miała prawo, bez uciekania się do specjalnych zabiegów,
zwrócić się do niego z prośbą, która zawsze była wysłuchiwana (zob.
też 1 Krl 2, 17), chociaż – jak wynika z dalszego kontekstu – niekoniecznie za każdym razem była realizowana. Kontekst ten daje
jednocześnie do poznania, że wówczas, kiedy monarcha z ważnych
powodów nie przychylił się do niej, jego rodzicielka nie oponowała,
poznawszy je. Przeciwnie, w milczeniu i bez sprzeciwu przyjmowała
jego wolę (1 Krl 2, 22-24).
w którym mowa jest o nim jako o buntowniku z czasów Salomona, a więc jeszcze
nie o królu (zob. 1 Krl 11, 26), chociaż hagiograf, pisząc o tym po latach, znał go
już niewątpliwie jako władcę izraelskiego.
jednak właśnie sama owa wzmianka o niej wydaje się wymowna. Każe
ona mianowicie mniemać, że królowa-matka była wyjątkowo ważną, liczącą się, wysoko postawioną osobą w ówczesnej rzeczywistości
Izraela. W przeciwnym bowiem razie nie wspominano by jej w takich
kontekstach, które rozpatrujemy. Na podstawie zajmujących nas obecnie wersetów nie można jednak sprecyzować, co, ewentualnie kto,
decydowało o jej znaczeniu, z czego ono wynikało i na czym polegało.
Pozwalają one jedynie na wielce ogólne przypuszczenie, że miało to
związek z faktem wydania na świat następcy czy następców tronu.
Będąc ich rodzicielką, gebîrāh jako absolutnie jedyna, jak nikt inny
dawała niepodważalną gwarancję ich tożsamości i ją potwierdzała,
zarazem niejako uwierzytelniała ich prawo do korony.
Na wyjątkowość, a nawet rzec chyba można – niepowtarzalność
statusu królowej-matki wskazuje pewien szczegół z czasów Salomona.
15
Temu, co dotąd zostało stwierdzone o pozycji królowej-matki, zdają się przeczyć, aczkolwiek pośrednio, następujące słowa proroka:
Urszula Szwarc
I będzie /dotknięta/ [...] jak służąca, tak jej pani [...].
[...] bo Jahwe wydał taki wyrok (Iz 24, 2. 3).
16
Zapowiedź odnosi się do szczególnej, z punktu widzenia stworzenia, skrajnie krytycznej okoliczności, którą jest interwencja Boża,
stanowiąca następstwo niewierności Izraela (Iz 24, 5). Kontekst całej
wyroczni (Iz 24, 1-6) poucza, że obejmie ona absolutnie wszystko
i wszystkich. Przy tym nie wynika z niego wyraźnie, czy wydarzenia
będące konsekwencją postanowienia Boga dosięgną wyłącznie tych,
których wina jest bezsporna. Należy w to raczej wątpić. Trudno
bowiem przyjąć, a poucza o tym zarówno historia, jak i własna obserwacja świata, by w jakiejkolwiek społeczności, a więc i w narodzie
wybranym w odnośnym okresie jego dziejów, nie było nikogo, o kim
można by było powiedzieć, że na miarę ludzkich możliwości jest
sprawiedliwy. Wypada zatem uznać, że wieszczona przez hagiografa
zagłada, skoro ma ogarnąć wszystkich, nie oszczędzi nawet tych,
których osobistą winę w takim wielkim wymiarze, o jaki tu chodzi,
należy wykluczyć. Trzeba o tym pamiętać także wtedy, gdy z zajmujących nas aktualnie wersetów usiłuje się odczytać tę cząstkę prawdy
o pani, którą one w sobie kryją.
Rozpatrywany tekst nie stwierdza w sposób niebudzący wątpliwości, choć musi się przyznać, że i nie wyklucza, grzeszności ani
pani, ani jej sługi. Jednocześnie informuje o jednakowym losie obu.
Świadczy tym samym o tym, że bez względu na to, kim kto jest
w ziemskiej rzeczywistości, wobec Boga jest równy innym. W świetle tej zasady również geberet, którą prorok wymienia, a pośrednio
królowa-matka - nie wspomniana wprawdzie przez niego, ale jakby
anonimowo wpisana w pojęcie „mieszkańcy ziemi” - jawi się, jako
osoba, która nie cieszy się jakimiś specjalnymi względami Jhwh, nie
jest przez Niego z korzyścią dla niej wyróżniona. W każdym razie
nie jest przez Niego uprzywilejowana w tym sensie, że chroni On ją
przed bolesnymi doświadczeniami, oszczędza ich jej, sprawia, że jej
nie dotykają. Przy czym pozostaje to aktualne nawet w takiej sytuacji
– którą, jak zaznaczono wyżej, też trzeba brać pod uwagę - kiedy sama
pani, a w domyśle także królowa-matka, nie zawiniła, gdy nie ponosi
ona osobistej odpowiedzialności za przeszłe lub dziejące się zło. Co za
tym idzie, bycie geberet, a najprawdopodobniej również bycie gebîrāh,
nie chroni i nie uwalnia od tak zwanego niezasłużonego cierpienia,
a tym bardziej od tragicznych następstw własnych grzechów.
Swego rodzaju potwierdzenie powyższej konkluzji zdaje się dostarczać treść takiego oto polecenia, z którym prorok zwraca się do
monarchów:
Powiedz do króla i królowej matki:
Usiądźcie zupełnie nisko,
c
albowiem spadła z waszych głów korona chwały!
(Jr 13, 18).
a
Przypuszcza się, że zostało ono skierowane do Jechoniasza i jego matki. Natomiast jego drugi człon (stych c) sugeruje, że do jego
proklamacji doszło wówczas, gdy obydwoje znaleźli się już w niewoli
babilońskiej, czyli zostali pozbawieni swoich stanowisk, honorów,
przywilejów, dóbr, przestali być nietykalni, i jakby ponad innymi.
W sytuacji, która stała się ich udziałem, zostali niejako zrównani z tymi, którzy niedługo przedtem byli ich poddanymi, zależeli od nich.
Do tak radykalnie niekorzystnej zmiany położenia królowej-matki,
bo wyłącznie o nią nam chodzi, do jej poniżenia, niewykluczone,
że i fizycznego, a z całą pewnością psycho-duchowego cierpienia
doprowadziły, jak wynika z kontekstu, liczne grzechy narodu (Jr 13,
22-27). I tak jak w poprzednio rozważanym przypadku, również
i tu nie ma pewności, czy to, co dotknęło boleśnie królową-matkę,
miało – bodaj w jakimś procencie – związek z jej osobistą winą, czy
też nie. Oczywiste jest tylko to, że mimo swojej pozycji nie uniknęła ona losu swoich poddanych. Co więcej, prorok apeluje do niej,
by pokornie przyjęła doświadczenie, które dane jej jest przeżywać,
zaakceptowała zaistniałą okoliczność, nie sprzeciwiała się temu, co
zaszło, nie próbowała tego odmienić (stych b). Pośrednio jego słowa
pouczają, że gebîrāh powinna być uległa Bożym wyrokom-dopustom
(Jr 13, 24-26), do których niewątpliwie trzeba zaliczyć wszystko, co ją
spotkało, chociaż nie jest to wprost tak przedstawione. Zajmujący nas
obecnie werset zwraca równocześnie uwagę na jeszcze jedną kwestię
odnoszącą się do królowej-matki. Przynajmniej do pewnego stopnia
umożliwia określenie relacji zachodzącej pomiędzy nią a jej synem.
Jawi się ona jako bardzo silny, niemalże nierozerwalny związek obojga. Podstawą tego mniemania jest poświadczona omawianym tekstem
zasada, że w istotnych sprawach ich zachowania i postawy niczym nie
mają się od siebie różnić, winny być wręcz identyczne.
b
17
O swoistej jedności królowej-matki i jej syna przekonują jeszcze
inne przekazy biblijne, traktujące o tej samej parze monarszej5, do
której odnosi się rozpatrzone Jeremiaszowe polecenie:
po wyjściu z Jerozolimy króla Jechoniasza, królowej matki, dworzan,
przywódców judzkich i jerozolimskich, kowali i ślusarzy […]
(Jr 29, 2).
Urszula Szwarc
Wtedy Jojakin, król judzki, wyszedł ku królowi babilońskiemu wraz ze
swoją matką, swymi sługami, książętami i dworzanami. A król babiloński pojmał go [...]. Przesiedlił też Jojakina do Babilonu. Także matkę
króla, żony króla, jego dworzan i możnych kraju zabrał do niewoli [...]
(2 Krl 24, 12. 15).
18
Cytowane wersety mają za przedmiot te fakty historyczne, których dotyczy wiersz Jr 13,18, z tą różnicą, że mówią o nich wprost,
przybierając formę sprawozdania o ich przebiegu. W swej podstawowej wymowie na temat gebîrāh pokrywają się więc z nim. Jednak
dzięki swojemu skonkretyzowanemu językowi, nazywającemu rzeczy
po imieniu, uszczegóławiają to, co wyżej już o niej stwierdzono. W ich
świetle królowa-matka ukazuje się jako ta, która bez względu na
okoliczności, niepewność, ryzyko, grożące niebezpieczeństwo trwa
przy swoim synu, towarzyszy mu, podąża za nim, dzieli z nim to, co
on przeżywa i czego doznaje. A zatem jakby współistnieje, utożsamia
się z nim tak w sferze psycho-duchowej, jak i fizycznej.
Przyznać w tym momencie wypada, że gebîrāh nie była jedyną
osobą postępującą za królem. Oprócz niej jego otoczenie tworzyli
rozmaici dostojnicy, służba dworska, a także jego żony. Wolno jednakże przypuszczać, że wszyscy oni znaleźli się w nim – jeśli nie wyłącznie, to przynajmniej w części - z racji mających rozmaite źródło
zobowiązań, które ciążyły na nich w stosunku do władcy. Tymczasem
królowa-matka szła z monarchą wszędzie chyba nade wszystko jako
jego matka, nie zaś z czystego obowiązku, który na niej spoczywał,
czy samej chęci uniknięcia czegoś jeszcze gorszego, chociaż trzeba
zaznaczyć, że alternatywnej możliwości - a w grę wchodzi raczej tylko
jedna, a mianowicie pozostanie w obleganym mieście -mogła po prostu nie mieć. Nie sposób bowiem bez cienia wątpliwości stwierdzić,
że była ona całkowicie wolna w swoich decyzjach, ponieważ dane
5
Fakt, że w jednym z tych tekstów (2 Krl 24, 12. 15) pojawia się inna forma
imienia króla, nie oznacza, że chodzi o różne osoby.
[Mówi] nasz Odkupiciel, na imię Mu Jahwe Zastępów ...
Usiądź w milczeniu i wejdź w ciemności, Córo Chaldejska!
Bo nie nazwą ciebie ponownie panią królestw.
Rozgniewałem się na mój naród, [...] moje dziedzictwo.
Wydałem je w twoje ręce [...],
Mówiłaś: „To już na wieki będę zawsze panią”. [...]
„Tylko ja i nikt inny!” [...]
Lecz przyjdzie na ciebie nieszczęście, którego nie potrafisz zażegnać [...], znienacka, ani się spostrzeżesz (Iz 47, 4. 5. 7. 8. 11).
Hagiograf, posługując się w przytoczonych wersetach terminem
geberet, użył go w przenośni. Nie zastosował go bowiem do konkretnej
osoby, lecz do imperium babilońskiego znajdującego się u szczytu swojej
świetności, kiedy nic nie zapowiadało zmiany istniejącego, niezwykle
korzystnego dlań stanu rzeczy. Nie ma to jednak najmniejszego znaczenia z punktu widzenia zagadnienia, które usiłujemy przedstawić,
gdyż wszystko, o czym Izajasz mówi, było realne, tylko w innej skali.
Jego słowa dają podstawę do tego, by sądzić, że ówczesny porządek
polityczny, sprawiający wrażenie stabilnego i niepodważalnego, niespodziewanie, ku zaskoczeniu najbardziej zainteresowanych, runie.
Ujmując inaczej, dotychczasowa pani ciesząca się powodzeniem,
przekonana o nienaruszalności i nieodmienności swojego statusu, ku
swemu zaskoczeniu nagle zostanie go pozbawiona. Utraci wszystko,
czym się chełpiła, co napawało ją pychą, kim i czym była. Jednocześnie prorok we właściwy sobie sposób stwierdza, że uczynienie ową
geberet władającą nie tylko swoimi ziomkami, ale także obcymi ludami
i krajami, oraz postawienie kresu bycia nią, pozostaje wyłącznie w gestii
Boga, choćby pozornie tak to nie wyglądało.
Dzięki temu, że - podobnie jak w wyżej omówionych przypadkach tak i w tym - między panią i królową-matką zachodzi, co we
wstępie uzasadniono, pewna analogia; to co ustalono odnośnie do
jednej, w określonym zakresie można przypisywać drugiej. Otóż
w świetle zajmujących nas obecnie wersetów, ale również tego, co
biblijne nie pozwalają na definitywne rozstrzygniecie tego. W części
to potwierdzają, a w części zaprzeczają (1 Krl 15, 13; 2 Krl 9, 22).
Dotychczas rozpatrywane wypowiedzi natchnione, uświadamiając ważność królowej-matki, nie wskazywały, czemu - względnie komu
- zawdzięczała ona swoją pozycję, ani nie orientowały w tym, czy
przysługiwała jej ona na trwałe. Wydaje się, że kolejny tekst prorocki
pomoże rozstrzygnąć te kwestie.
19
uprzednio już stwierdzono, „urząd” królowej-matki niekoniecznie
był dozgonny. Ponadto, na podstawie powyższego słusznym wydaje
się mniemanie, że samo zaistnienie jako gebîrāh, w konsekwencji
uzyskanie tego tytułu, a wraz z nim nabycie wynikających z tego
faktu praw i przywilejów, ale także cofnięcie tej godności i odebranie wszystkiego, co ona z sobą niosła, okazuje się zależeć od samego
Boga. Nikt z ludzi – jeśli nie byli oni wykonawcami woli Bożej - nie
mógł tego dokonać, ani w stosunku do siebie, gdyby szło o kobietę,
choćby nawet miała ona jak najlepsze predyspozycje i możliwości
ku temu, ani w stosunku do kogoś drugiego, chociażby dysponował
ogromną władzą.
Na jeszcze coś innego, odnoszącego się do królowej-matki,
co pozostaje w związku z ostatnio sformułowanymi prawdami jej
tyczącymi, a niektóre z nich potwierdza, zwraca uwagę następująca
informacja:
Urszula Szwarc
A nawet swą matkę Maakę pozbawił godności królowej-matki za to,
że sporządziła bożka ku czci Aszery [...]
(1 Krl 15, 13, por. 2 Krn 15, 16).
20
Autor natchniony wyraźnie tu stwierdza, że rodzicielka króla Asy,
będącego gorliwym wyznawcą Jhwh i inspiratorem jednej z pierwszych znaczących reform religijnych, na mocy jego decyzji została
niejako zdegradowana. Jej własny syn, kierując się względami natury
religijnej, dla dobra sprawy, odebrał jej tytuł, a tym samym szczególny szacunek i poważanie u poddanych oraz wyjątkowe znaczenie
w państwie. Z niniejszego zdania, ani z kontekstu, w którym się ono
pojawia, nie dowiadujemy się, czy monarcha po upływie jakiegoś
czasu zawiesił, bądź zmienił swe postanowienie, czy też pozostało
ono aktualne aż do kresu życia królowej. Bardziej prawdopodobna
jest druga ewentualność, jako wymowniejsza i skuteczniejsza w swym
oddziaływaniu na naród. A o to właśnie chodziło, jak należy się domyślać. Z kolei podanie przyczyny, która spowodowała odnośne,
rzec można - dyscyplinarne posunięcie władcy judzkiego, daje do
zrozumienia, że było ono możliwe pod warunkiem zaistnienia po
temu ważnych powodów. Uwzględniając zaś okoliczności, w których
do niego doszło, można uogólniając powiedzieć, że stanowiło ono
konsekwencję gorszącego życia królowej-matki, dawania przez nią
złego przykładu. Pośrednio pozwala to sądzić, że do istoty gebîrāh
należało dostarczanie poddanym poprawnego moralnie, obyczajowo
i religijnie wzorca do naśladowania, czyli takie postępowanie w każdej
2. Należna postawa
Przekaz biblijny nie zawiera tekstów, które w formie bezpośredniej podawałyby normy i zasady zachowania w stosunku do królowej-matki. Odnotowuje on jednak takie sytuacje, które pozwalają
poczynić w tym względzie bodaj pewne ustalenia.
Jedną z tych perykop, która powinna być pomocna w rozstrzygnięciu interesującej nas obecnie kwestii, jest ta, opisująca okoliczności przyjścia na świat Izmaela, pierworodnego syna Abrama, oraz
to, co wkrótce po tym się zdarzyło. Ściśle biorąc, znaczące są w tym
przypadku tylko niektóre jej wersety. Oto one:
Abram zbliżył się do Hagar i ta stała się brzemienną.
A widząc, że jest brzemienna, zaczęła lekceważyć swoja panią..
Wtedy Saraj rzekła do Abrama: „Przez ciebie doznaję zniewagi;
ja sama dałam ci moją niewolnicę za żonę, ona zaś czując się
brzemienną, lekceważy mnie”. [...]
[Hagar] odpowiedziała: „Uciekłam od mojej pani, Saraj”.
Wtedy anioł Jahwe rzekł do niej: „Wróć do twej pani i pokornie
poddaj się pod jej władzę” (Rdz 16, 4-5. 8-9).
Wzmiankowane zajścia, a nadto przytoczone słowa osób, które w nich uczestniczyły, świadczą o niewłaściwym traktowaniu przez
egipską niewolnicę swojej chlebodawczyni. Hagiograf, nazywając postępowanie Hagar, dwukrotnie wykorzystał do tego celu pochodne
rdzenia q-l-l w koniugacji podstawowej. Oznacza on w niej „bycie
małym, drobnym, słabym, bez znaczenia”, a w sensie etycznym,
płaszczyźnie, sferze i dziedzinie życia, które świeciłoby im przykładem, nienagannym z punktu widzenia prawa Bożego.
Podsumowując dotychczasowe analizy, możemy stwierdzić, że
królowa-matka to osoba ze wszech miar sprawiedliwa. Zawdzięczała
ona swą godność i wysoką, ważną w narodzie wybranym pozycję
Bogu, wobec którego pozostawała jednak równa innym. Przy czym
nie była jej ona dana raz na zawsze. Mogła ją bowiem utracić z przyczyn obiektywnych, bądź własnej winy. W tym drugim przypadku
zdarzało się to wówczas, gdy okazywała się niegodna noszonego
miana, dopuszczając się grzesznych czynów. Jej przeznaczeniem
było dzielenie losu syna króla, a obowiązkiem – świecenie przykładem innym.
21
Urszula Szwarc
22
o który nade wszystko tu idzie – „wzgardzanie”6. A zatem, służąca
żony Abrama nie tylko nie okazała swojej pani wdzięczności za to, że
ta wyróżniła ją i jej zaufała7, ale wręcz przeciwnie – stała się wobec
niej krnąbrna. Przestała ją szanować. Zaczęła natomiast wynosić się
ponad nią, okazywać jej swoją wzgardę, co więcej - mieć ją za nic.
Zaś sama Saraj żaląc się, określa to, co zaczęło ją spotykać ze strony
Hagar, terminem hāmās. Rzeczownik ten rozumie się jako: „nienawiść”, „nieprawość”, „znieważanie”, „krzywdę”, „obrazę”, których
ktoś doznaje ze strony innych8. Chodzi tu więc o bardzo konkretne
postępowanie, działania, które boleśnie dotykają tego, w kogo są
wymierzone, ranią go dotkliwie, niewykluczone, że fizycznie, lecz
głównie w sensie psychicznym i duchowym. W świetle znaczenia
niniejszego wyrazu należy się domyślać, że Egipcjanka kierowała się
w swym stosunku do swojej pani uczuciami i pobudkami z gruntu
negatywnymi, zasługującymi nie tylko na naganę, ale na potępienie.
Czym się one przejawiały w tym konkretnym przypadku, nie sposób
jednak ustalić. Z kontekstu całego opowiadania wyraźnie wynika,
że zachowanie Hagar, które próbowaliśmy wyżej scharakteryzować,
było odwrotnością tego, czym być powinno. Dowodzi tego, aczkolwiek nie wprost, polecenie, które Boży wysłannik skierował do
niej. Ponadto, już w formie pozytywnej poucza ono, jak powinna
ona była postąpić. A skoro tego wcześniej nie uczyniła, teraz musiała to naprawić i zrobić, co do niej należało, ponieważ było to
nieodzowne i nie mogła tego uniknąć, ani od tego uciec. Chodzi zaś
o to, co wyraża źródłosłów ’-n-h, którego pochodna w koniugacji
intensywno-zwrotnej jest drugim członem nakazu anioła. W odnośnej
koniugacji kryje on w sobie ideę „podporządkowania się”, „pokornego poddania się”9. O tym, wobec kogo Hagar miała przyjąć taką
postawę, pozwala wnosić wyrażenie dopełnieniowe, brzmiące dosłownie: „pod jej rękę” (w tłumaczeniu wyżej: „władzę”), w którym
zaimek dzierżawczy „jej”, jak wynika z kontekstu, odnosi się do Saraj.
Tak więc niezmiennym obowiązkiem niewolnicy okazuje się uległość
i pozostawanie w stosunku zależności od swojej pani. Miała ją ona
poważać, darzyć niekłamanym szacunkiem, a przy tym winna jej była
6
Zob. F. ZORELL, Lexicon hebraicum et aramaicum Veteris Testamenti..., 724-725.
Fakt, że sytuacja, o którą idzie, sprzeczna jest ze współczesnymi przekonaniami,
a nade wszystko z moralnością chrześcijańską, nie może być powodem negowania
sformułowanej opinii. Całą okoliczność należy bowiem odczytywać, interpretować
i oceniać, także pod względem moralnym, w kontekście ówczesnych obyczajów
i praw.
8
Zob. F. ZORELL, Lexicon hebraicum et aramaicum Veteris Testamenti..., 250-251.
9
Zob. TAMŻE, 613.
7
[...] król wstał na jej spotkanie, oddał jej pokłon, a potem
usiadł na swym tronie. A wtedy postawiono tron dla matki
króla, aby usiadła po jego prawej ręce. Ona wtedy powiedziała
mu: „Mam do ciebie jedną małą prośbę [...]”. A król jej
odrzekł: „Proś moja matko, bo tobie nie będę odmawiał”
(2 Krl 2, 19-20).
Stwierdzone przez autora natchnionego zachowanie monarchy
w momencie, kiedy weszła do niego jego matka, oraz gest skierowany przez niego pod jej adresem w zasadzie nie wymagają żadnego
komentarza. Same przez się są bowiem zupełnie zrozumiałe, gdyż
powszechnie uchodzą za przejaw najwyższego szacunku i sposób
oddania należnego honoru. Uwagę należy zwrócić jedynie na to, że
owe oznaki czci pochodzą od kogoś, kto w owym czasie w Izraelu
był ponad wszystkimi, a odnoszą się do osoby piastującej co prawda
jedną z najwyższych pozycji w państwie, ale jednak nie tak wysoką jak
ten, który je okazał. Stwarza to podstawę do mniemania, że gebîrāh,
bo o nią chodzi, chociaż termin ten nie pojawia się w omawianym
wersecie, cieszyła się poważaniem nie tylko niżej od siebie postawionych, lecz również tego, kto ją przewyższał i od którego mimo
wszystko była zależna, jak to wyżej zostało przedstawione. O tym, że
władca posiadał wyższy status aniżeli jego rodzicielka, co skądinąd
jest oczywiste, w rozpatrywanym przypadku wynika stąd, iż król po
absolutne posłuszeństwo. Trzeba jeszcze w tym miejscu podkreślić,
że wszelkim wyliczonym wymogom należało sprostać bez względu
na okoliczności, włączając w to ewentualne przykre doświadczenia,
które mogły one za sobą pociągać. Mając to na uwadze, wydaje się,
że właściwa postawa wobec geberet, jaka jawi się w świetle analizowanych wersetów, nosi znamiona swego rodzaju samowyrzeczenia,
jakby konieczności wyzbycia się własnego ja, swoistego samozatracenia się. Fakt, iż urzeczywistnienie tego wszystkiego było oczekiwane,
a nawet wręcz konieczne w odniesieniu do pani, stojącej przecież niżej
w drabinie społecznej niż królowa-matka, każe sądzić, że obowiązki
poddanych w stosunku do tej drugiej raczej nie mogły być mniejsze
od tych, o których mowa wyżej, a nastawienie tychże poddanych do
niej winno było odznaczać się cechami zbliżonymi do tych, które
wskazaliśmy jako charakterystyczne dla relacji Hagar – Saraj.
O wyjątkowej czci, przysługującej królowej-matce, pozwala nam
natomiast wnosić cytowany już opis zachowania Salomona w obecności jego matki Batszeby.
23
Urszula Szwarc
24
uczynieniu tego, co należało, ponownie zasiadł na tronie. Dalszy
przebieg zdarzeń również stanowi wyraz czci w stosunku do królowej-matki, chociaż nie jest to może tak ewidentne, jak w przypadku
wspomnianych uprzednio zachowań samego panującego. Staje się to
jednak oczywiste, gdy uświadomimy sobie, że zdecydowanie bardziej
częstą i normalną postawą przybieraną na posłuchaniu u jakiegokolwiek monarchy była, a i nadal jest, postawa stojąca, wyrażająca
szacunek, pokojowe zamiary, a także gotowość do wypełnienia jego
ewentualnych poleceń. Skoro więc gebîrāh nie była zobowiązana do
takiego zachowania wobec niego, to wolno przypuszczać, że ustawienie dla niej tronu obok króla niemalże natychmiast po jej przybyciu
do niego było czymś przysługującym jej z racji jej dostojeństwa i rangi,
jaką miała. Jeszcze inną okolicznością, przekonującą o wymaganym
względem królowej-matki najwyższym stopniu poszanowania, było
umiejscowienie jej tronu po prawej stronie władcy. W świecie biblijnym bowiem, a i dziś tak jest, stawanie, siedzenie czy chodzenie po
czyjejś prawicy dowodziło, że darzy się tego kogoś uszanowaniem,
a nawet więcej – że ma się go za osobę znaczniejszą i znamienitszą
od siebie, której w niczym nie można i nie chce się uchybić, a wręcz
przeciwnie – pragnie się ją uczcić, okazać swoje uznanie dla niej,
podkreślić jej autorytet. O posiadaniu go przez królową-matkę świadczy zaś już sama gotowość i chęć słuchania jej oraz spełnienia tego,
o co by poprosiła. Ze swej strony również to przemawia za tym, że
darzona ona była specjalnymi względami.
Omówione wersety, z których wprawdzie część jedynie w sposób pośredni dotyczy gebîrāh, przekonują, że wszyscy łącznie z jej
sprawującym rządy synem obowiązani byli okazywać jej cześć, szanować ją i jej słuchać, a w określonych sytuacjach być jej nawet we
wszystkim powolni.
3. Zakres aktywności
Kwestia, którą teraz zamierzamy podjąć, wiąże się dość ściśle
z obydwoma zagadnieniami, którymi wyżej się zajmowaliśmy. W stosunku do pierwszego z nich, czyli istoty interesującego nas urzędu,
stanowi ona bowiem inny aspekt tego, o co tam chodziło. Koncentruje się bowiem na tym, w jaki sposób owa istota się uzewnętrznia,
innymi słowy – dynamizuje się. Gdy natomiast idzie o drugie, to jest
należną królowej-matce postawę, wydaje się, że może ono dodatkowo
ją argumentować, uzasadniając zarazem jej słuszność.
Kronikarz w swoim dziele odnotował następującą uwagę:
Ów „on” w niniejszym zdaniu, to judzki król Ochozjasz. Hagiograf mówi o nim, że źle postępował. Głównym, jak równocześnie
zaznacza, choć niekoniecznie jedynym powodem tego był wpływ
gebîrāh - jego rodzicielki na to, co czynił. Informacja ta daje do poznania, że królowa-matka, jeżeli nawet nie w każdym, to przynajmniej
w niektórych przypadkach była doradczynią własnego, aktualnie panującego syna10. Przy czym rozpatrywany werset pozwala mniemać, że
jej aktywność na tym polu raczej nie ograniczała się do błahych spraw
i nie była zawężona li tylko do pewnych sfer. Przeciwnie, najwyraźniej obejmowała całokształt ówczesnej rzeczywistości, czyli sprawy
natury społecznej, politycznej i religijnej w najszerszym rozumieniu,
sprawiając, że gebîrāh miała w nich decydujący głos, definitywnie
rozstrzygając je po swojej myśli. Tak zresztą karze sądzić użyty na
określenie jej działalności pień j-’-s, wyrażający ideę doradzania we
wszelakich kwestiach11. Z kolei forma imiesłowu, w której on się
pojawia w omawianym tekście, wskazuje, że chodzi o bezwzględny
charakter odnośnej aktywności. A zatem, udzielanie przez królowąmatkę rad synowi-królowi wypada uznać za jej stałą, niezbywalną
funkcję, leżącą niejako w naturze urzędu, który ona piastowała. Od
niej samej więc, od jej moralności, poczucia odpowiedzialności i sprawiedliwości zależało, na ile czynnie, solidnie i uczciwie, oraz kiedy ją
sprawowała, jak też to, w jakim stopniu i czy w ogóle wykorzystywała
ją dla osiągnięcia własnych, niecnych celów12.
Historia z czasów patriarchów wskazuje, że również geberet, bo za taką wypada uznać
Rebekę, podpowiadała rozmaite, chociaż nie zawsze uczciwe rozwiązania swojemu
synowi, uczestnicząc następnie w ich realizacji (Rdz 27, 8-10). Z całości odnośnego
opowiadania wynika, że miała do tego prawo. Przemawia za tym, aczkolwiek
w sposób pośredni, fakt, iż wówczas, kiedy oszustwo wyszło na jaw, nie poniosła
z tego tytułu żadnych konsekwencji. Gdy idzie o ocenę jej postępku, wystawić ją
trzeba, uwzględniając ówczesne obyczaje.
11
Zob. F. ZORELL, Lexicon hebraicum et aramaicum Veteris Testamenti..., 319.
12
O tym, że przypadki nadużyć w tym względzie zdarzały się, dobitnie świadczy
powyższy przykład Atali, matki Ochozjasza, jak również jego babki Jezabel, która
najwyraźniej decydowała o tym, co działo się w królestwie jej syna (2 Krl 9, 22).
Przy okazji warto zauważyć, że obie wymienione królowe (1 Krl 16, 30; 18, 8.
13; 19, 1-2; 21, 1-16. 25; 2 Krl 8, 18, por. 2 Krn 21, 6), chociaż nie tylko one,
bo także Batszeba (1 Krl 1, 15-21), angażowały się w sprawy państwowe za
rządów własnych mężów, wywierając znaczący wpływ zwłaszcza na wewnętrzną
sytuację w monarchii, ale również dalszy jej los poprzez udzielanie im rad, bądź
10
Także i on kroczył drogami rodu Achaba, albowiem
matka jego dawała mu złe rady (2 Krn 22, 3).
25
O innej płaszczyźnie, na której gebîrāh mogła być czynna, w swoisty sposób przekonują takie oto słowa ufnej modlitwy zanoszonej
do Boga:
Urszula Szwarc
[...] jak [są zwrócone] oczy służącej na ręce jej pani,
tak oczy nasze ku Jahwe [...]
dopóki się nie zmiłuje nad nami (Ps 123, 2).
26
Autor natchniony uciekł się tu do porównania, które służąc
w swym założeniu określeniu wewnętrznej postawy wiernych Izraelitów wobec Jhwh, z racji swego kontekstu rzuca pewne światło na
rozpatrywane przez nas aktualnie zagadnienie. Powszechnie przyjmuje
się, że psalm, w którym go użyto, pozostaje w związku z trudnym
położeniem tych, z którymi jego twórca się utożsamia. Znajdując się
w krytycznej sytuacji, której własnymi siłami nie byli w stanie zmienić,
i wiedząc, że nikt z ludzi nie udzieli im w tym względzie wsparcia,
zwrócili się do swojego Boga, swej jedynej Nadziei w przekonaniu,
że tylko On – jeśli w swej łaskawości zechce – może im pomóc i odmienić ich los. Stali się tym samym wyrazicielami prawdy, że to, co
ich w przyszłości spotka, a w domyśle – już doświadczyli i ówcześnie
doznają - zależy od Jhwh. Przekładając to na międzyludzką, a więc
niedoskonałą relację pani – służąca, do czego uprawnia rozpatrywane
zestawienie, i uogólniając jednocześnie, poprawnym wydaje się stwierdzenie, że geberet decydowała o tym, co działo się z tymi, którzy jej
podlegali. Była niejako panią ich życia, tą, która wyznaczała, a nawet
wręcz kształtowała ich codzienność dopóki pozostawali w zależności
od niej. Rzec można, była rozdawczynią ich losu. Podkreśla to motyw
rąk, w które wpatrzona jest sługa w przeświadczeniu, że za ich pośrednictwem otrzyma upragnione dobro. Są one przecież tymi, które
dają, zabierają, chociaż zdarza się niekiedy, że są po prostu puste,
co w niniejszym przypadku trzeba raczej wykluczyć. Pani mogła więc
uszczęśliwić, ewentualnie pognębić pozostających pod jej władzą, choć
nie ulega wątpliwości, że jako bądź co bądź odpowiedzialna za nich,
nade wszystko powinna była troszczyć się o nich i dbać o ich dobro,
a w razie potrzeby być wobec nich wyrozumiała i okazywać im litość.
Analizowany werset dopuszcza mniemanie, że istotnie tak postępowała.
skuteczne podejmowanie własnej inicjatywy. Rolę doradczyni swojego męża,
aczkolwiek na zdecydowanie mniejszą skalę, spełniała także geberet. Co więcej,
w określonym zakresie pani posiadała swobodę działania. Uciekając się więc
do jednej lub drugiej ze wskazanych możliwości, albo obu naraz przesądzała
o przyszłości własnej rodziny czy klanu, którego była patriarchinią (Rdz 16, 1-2.
6; 21, 12; 27, 5-17. 46 - 28, 1).
Abram rzekł do Saraj: „Przecież niewolnica twoja jest w twojej
mocy, postąp z nią, jak będziesz uważała za dobre”. Saraj
upokorzyła Hagar. [...] (Rdz 16, 6).
Ze słów przypisanych Abramowi, a skierowanych do Saraj, jednoznacznie wynika, że usługująca jej Egipcjanka bez reszty pozostawała we władaniu swojej chlebodawczyni. Ta natomiast miała prawo
i mogła uczynić z nią wszystko to, co uznała za stosowne i faktycznie
wykorzystała swą pozycję. Miała przy tym absolutnie wolną rękę.
Decyzja w tym względzie należała wyłącznie do niej. Hagiograf nie
informuje dokładnie, na czym ona polegała, nie podaje na jej temat
żadnych konkretów. Niemniej jednak jego stwierdzenie jest wystarczająco klarowne i stanowi dostateczną podstawę do tego, by uznać, że
postanowienie Saraj odnośnie do Hagar dla tej ostatniej było bolesne,
a nawet trudne do zniesienia, jak tego dowodzą dalsze zdarzenia. Ów
wysoki stopień dotkliwości słusznie skądinąd zawyrokowanej kary,
którą pani wymierzyła swojej niewolnicy, podkreśla ze swej strony to,
co już zauważyliśmy, że geberet była swobodna, niczym nie ograniczona w swoim działaniu, a nadto - nie zawsze odznaczała się umiarem
w tego rodzaju przypisanej jej aktywności, o którą chodzi.
Dwa ostatnio rozpatrzone teksty, ściśle biorąc, dotyczą pani.
W ich świetle jawi się ona niemalże jako wszechwładna w stosunku
do podległych jej, co ujawniało się tym, że samodzielnie, bez niczyjego udziału kreowała ich życie tak w pozytywnym, jak negatywnym
sensie. A skoro geberet miała tak rozległe możliwości działania wobec
innych, to tym bardziej przysługiwać one powinny królowej-matce,
13
Psalmista nazywając to, czego Izraelici oczekują ze strony Jhwh, posłużył się formą
rdzenia h-n-n, będącego nośnikiem idei „okazywania miłosierdzia”, zob. F. ZORELL,
Lexicon hebraicum et aramaicum Veteris Testamenti..., 254.
Bowiem odwołuje się on do tego, czego służąca wygląda i co spodziewa
się uzyskać ze strony swej pani, kiedy wyjawia oczekiwania Izraelitów
kierowane pod adresem Boga, wyrażając jednocześnie przekonanie co
do ich spełnienia przez Niego. Sprowadzały się zaś one do dostąpienia
Bożego miłosierdzia13. Należy stąd wnosić, że czegoś podobnego sługa
pragnęła i była pewna doznać od geberet. Gdyby bowiem nie było to
realnie możliwe, jeżeli nie byłyby znane przykłady na to, wówczas
psalmista nie uciekłby się do odnośnego porównania.
O tym, że czasami zdarzało się jednak inaczej, poucza przypadek
Hagar.
27
której pozycja była nieporównywalnie wyższa od tej, którą miała
w społeczeństwie pani. Zresztą ten typ aktywności, o jakim mowa,
z powodzeniem wpisuje się w uprzedni, czyli doradztwo. Bowiem
może ono stanowić jedną z dróg kształtowania dobrego lub złego
losu innych.
Dotąd przedstawiona działalność królowej-matki w zależności od
tego, jaką osobą ona była i czym się kierowała, z punktu widzenia
moralności zasługiwała na najwyższą pochwałę, bądź największą naganę. Natomiast w jeden tylko sposób daje się ocenić to, co ujawnia
następująca relacja:
Urszula Szwarc
Adoniasz [...] przyszedł do Batszeby [...]. Ta spytała: „Czy w dobrych zamiarach przychodzisz?” A on odrzekł: „W dobrych”[...]. „Powiedz, proszę cię, królowi Salomonowi , bo on niczego tobie nie
odmówi, aby mi dał za żonę Abiszag Szunemitkę”. [...] Batszeba
więc weszła do króla [...] przemówiła: „Niech Abiszag Szunemitka
będzie dana za żonę twemu bratu Adoniaszowi”
(1 Krl 2, 13. 17. 19. 21).
28
Przywołana w skrócie historia, bez względu na jej ostateczny
finał, ukazuje królową-matkę w niezwykle korzystnym świetle. Wynika z niej niezbicie, że niejednokrotnie zdarzało się, iż występowała
ona w czyimś imieniu wobec swojego sprawującego rządy syna. Przy
czym uwagę zwraca fakt, że zanim podjęła decyzję, czy to uczynić,
upewniała się, czy sprawa, za którą ma ewentualnie orędować, jest
słuszna, zgodna z obowiązującymi normami i prawem, czy nie wynika
ze złych zamiarów, nieuczciwości, przewrotności, czy nie jest wyrazem
dążności do niecnych celów. Dopiero wówczas, gdy przekonała się,
że tak nie jest, przez nikogo nieprzymuszana, z wolnej woli przedsiębrała postanowienie i przejmowała inicjatywę. A zatem nie była, ani
tym bardziej nie działała bezkrytycznie w odnośnej sytuacji. Przyznać
jednak trzeba, że w dochodzeniu do istoty przedłożonej jej kwestii,
polegała – jak wynika z powyższego przykładu – wyłącznie na ludzkiej uczciwości i prawdomówności, niejako zakładając je u swojego
rozmówcy. Daleka natomiast była od przebiegłości i uciekania się do
rozmaitych wybiegów po to, by sprawdzić jego wiarygodność, co
byłoby wielce wskazane, zważywszy na dalszy kontekst opowiadania.
Dopuszcza to mniemanie, że w zwracającym się do niej o wstawiennictwo u monarchy widziała nade wszystko kogoś potrzebującego,
komu pragnęła przyjść z pomocą, czemu nie przeczy fakt, o którym
była już mowa, że wolała sprawdzić, czy rzeczywiście sprawiedliwie
***
Skonfrontowanie poczynionych wyżej ustaleń odnośnie do
królowej-matki z wyobrażeniem Najświętszej Maryi Panny jako
Królowej-Matki, rodzicielki odwiecznie panującego Syna, pozwala stwierdzić typiczny charakter starotestamentowego wizerunku
gebîrāh w stosunku do Niepokalanej Dziewicy. Jak zwykle w takich
przypadkach podobieństwo, zachodzące między figurą i antytypem,
nie jest absolutne, lecz ogranicza się do pewnych aspektów, które
zamierzamy teraz wskazać. I tak niewyróżnianie królowej-matki przez
Boga spośród innych, zwłaszcza co do spotykających ją doświadczeń
i cierpień, w całej swej rozciągłości pozostało aktualne w ziemskim
życiu Maryi. Nie przeczy temu Jej wyniesienie w wymiarze nadprzyrodzonym, jedyne w swoim rodzaju, które z kolei przedobraża
wyjątkowa pozycja zajmowana przez gebîrāh w porządku ziemskim.
Co więcej, w obu przypadkach nie ma to charakteru dzieła tej, której dotyczy, ani nie wynika z zasług jednej, czy Drugiej. Nastąpiło
bowiem wyłącznie na skutek odwiecznego Bożego postanowienia.
Również wymóg świecenia przykładem, ciążący na królowej-matce,
znajduje swój, ale już doskonały odpowiednik, w Matce Najświętszej.
Podobnie rzecz się ma z dzieleniem przez rodzicielkę władającego jego
losu. Maryja uczestniczy przecież w życiu i zbawczym dziele swojego
Syna w sposób nieosiągalny przez którąkolwiek inną matkę i czyni to
w stopniu niedoścignionym, niemożliwym do osiągnięcia przez żadną
zabiega on o to, o co prosi, i czy w jego prośbie nie ma żadnego podstępu. Z drugiej strony trzeba jeszcze zaznaczyć, że mimo dobrej woli
królowa-matka nie miała rozeznania w faktycznym stanie rzeczy, nie
miała pełnego oglądu sytuacji, nie zdawała sobie sprawy z istniejących
realiów. I to właśnie, i tylko to spowodowało, że jej wstawiennictwo pozostało bezowocne, co jednak jako takiego w niczym go nie
umniejsza, ani tym bardziej go nie dyskwalifikuje.
Wypowiedzi biblijne, które umożliwiły nam wniknięcie w zagadnienie działalności królowej-matki, skłaniają do mniemania, że
przejawiała się ona w trojaki sposób. Polegała na udzielaniu rad panującemu synowi oraz wstawianiu się u niego za innymi, proszącymi
ją o to, a także na decydowaniu o podległych jej osobach w szerokim tego słowa znaczeniu. Przy czym w każdym z tych przypadków
pozostawała zupełnie suwerenna w swych wyborach i ostatecznych
postanowieniach.
29
z nich. We wszystkim tym zaś, tak jak oczekiwano tego od gebîrāh,
nie wywyższa się, choć ma ku temu bezdyskusyjne powody, a tym
bardziej nie wykorzystuje tego dla jakiegokolwiek powodu, dzięki
czemu nie budzi lęku, co również postulowano wobec Jej typu, za
który uznaliśmy starotestamentową królową-matkę. Oczywiste jest
też podobieństwo, zachodzące pomiędzy formami aktywności gebîrāh
a tym, co czyni Matka Zbawiciela. Zwłaszcza gdy idzie o wstawiennictwo, które w przypadku Maryi bez wątpienia nie pozostaje bez
wpływu na losy świata, całej ludzkości, w tym pojedynczych ludzi. To
samo dotyczy postawy, która obowiązywała wobec królowej-matki
i jaka należna jest Bogurodzicy. Chodzi mianowicie o cześć, najgłębszy
szacunek i posłuszeństwo.
Dr hab. Urszula Szwarc
Katolicki Uniwersytet Lubelski (Lublin)
Urszula Szwarc
ul. Ogródkowa 1/56
PL - 20-067 Lublin
30
La regina-madre nella luce dei testi dell’Antico
Testamento
(Riassunto)
L’autrice prende in considerazione i brani dell’Antico Testamento, i quali
riguardano la regina-madre (gebîrãh) e ne fà una dettagliata analisi. Nella prima
parte dell’articolo si mette in evidenza in che cosa consiste l’essenzialità dell’ufficio di
regina-madre. In seguito viene presentato il suo comportamento, specifico al suo ruolo
e la posizione sociale. Nell’ultima parte dello studio si fa vedere il campo dell’attività
di regina-madre. In conclusione, l’autrice mette in luce il fatto che il tipo della reginamadre dell’Antico Testamento annuncia Maria Regina Madre di Cristo Re.
liście apostolskim Rosarium Virginis Mariae Jan Paweł II podkreśla
prawdę, że Kościół czci Maryję jako Królową: Do tej chwały,
w której od momentu wniebowstąpienia Chrystus zasiada po prawicy Ojca,
również Ona [Maryja] zostanie wyniesiona z chwilą wniebowzięcia, by
antycypować to, do czego przeznaczeni są wszyscy sprawiedliwi przez zmartwychwstanie ciał. Wreszcie ukoronowana w chwale – jak to widać w ostatniej tajemnicy chwalebnej – jaśnieje Ona jako Królowa aniołów i świętych,
antycypacja i szczyt rzeczywistości eschatologicznej Kościoła1. Ojciec Święty
łączy – zgodnie z utrwaloną tradycją Kościoła – prawdę o wniebowzięciu z prawdą o niebiańskim ukoronowaniu Maryi na Królową. W tym
samym nurcie wypowiada się Paweł VI w Marialis cultus: Uroczystość
Wniebowzięcia ma swoje świąteczne przedłużenie w obchodzonym przez
osiem dni później wspomnieniu Najświętszej Maryi Dziewicy Królowej.
W dniu tym kontempluje się
Ks. Mariusz Rosik
Tę, która siedząc obok Króla
wieków, jaśnieje jako Królowa i wstawia się jako Matka2.
Niezwykle istotna wydaje się
fraza wzmiankująca, że Maryja jako Królowa „siedzi
obok Króla wieków”. W ten
sposób królowanie Maryi
ukazane zostało w łączności
z królowaniem Chrystusa.
SALVATORIS MATER
Pytając więc o biblijne pod6(2004) nr 3, 31-43
stawy prawdy o Maryi Królowej, należy sięgnąć najpierw do idei Bożego panowania nad ziemią i idei
królestwa Bożego, i dopiero w tym kontekście wskazać na konkretne teksty
biblijne, w których – według Tradycji – mowa jest o Maryi-Królowej.
Stoi Królowa po
Twojej prawicy
(Ps 45, 10).
Czy Biblia mówi
o Maryi jako Królowej?
1. Idea panowania Bożego
Ewangelia Mateuszowa nazywana jest „Ewangelią królestwa Bożego”. W niej właśnie motyw panowania Bożego pojawia się wielokrotnie.
W Ewangelii Dzieciństwa tytuł „Pan” pojawia się sześciokrotnie, zawsze
w takim znaczeniu, jakie Stary Testament wykorzystuje, wskazując na
Boga bądź na rzeczywistość od Niego pochodzącą. Jezus bezpośrednio
1
2
RVM 23.
MC 6.
W
31
Ks. Mariusz Rosik
32
nie jest jeszcze nazwany Kyriosem3. Królewska władza Jezusa zapowiedziana została już w Ewangelii Dziecięctwa. Pokłon trzech mędrców ze
Wschodu (2, 1-12) jest jednocześnie proklamacją (za pośrednictwem
gwiazdy) Króla dla całego świata (nie tylko członków narodu wybranego). Zgodnie z przepowiedniami zawartymi w Lb 24, 17 i 24, 7, Mesjasz będzie królem panującym nad Izraelem i innymi narodami. Bóg
zapowiedział, że wzbudzi władcę, który będzie pasterzem ludu Mego,
Izraela (2, 6), dlatego Jezus nazwany jest „nowo narodzonym królem
żydowskim” (2, 2). Król Izraela jest jednak odrzucony przez swój lud,
a adorowany przez pogan. Całe opowiadanie nacechowane jest symboliką przedstawiającą królewską godność Jezusa; wiele z tych symboli
dziś nie jest już jednoznacznie odczytywanych i rozumianych, jednak
w społeczeństwach starożytnego Bliskiego Wschodu były z pewnością
żywe i łatwe do uchwycenia. Niektóre terminy i zwroty wzięte są przez
Mateusza wprost z ceremoniału dworskiego. Aż trzykrotnie pojawia się
w krótkim tekście czasownik „adorować” (2, 2. 8. 11)4.
Po zakończeniu relacji o wydarzeniach dzieciństwa Jezusa Mateusz
kreśli wizerunek poprzednika Pańskiego. Opisując działalność Jana
Chrzciciela, Mateusz stosuje do Jezusa słowa Izajasza: Głos wołającego
na pustyni: Przygotujcie drogę Panu. Dla Niego prostujcie ścieżki (Mt
3, 3; por. Iz 40, 3). To właśnie tu po raz pierwszy tytuł „Pan” wprost
odniesiony zostaje do Jezusa. Natomiast o pełnym walorze chrystologicznym tytułu można mówić w odniesieniu do końcowej części Kazania na
Górze: Nie każdy, który Mi mówi: „Panie! Panie!”, wejdzie do królestwa
niebieskiego, lecz ten, kto spełnia wolę mojego Ojca, który jest w niebie.
Wielu powie Mi w owym dniu: „Panie, Panie, czy nie prorokowaliśmy
mocą Twojego imienia i nie wyrzucaliśmy złych duchów mocą Twojego
imienia?” (7, 21-22). Sitz im Leben tego podwojonego zawołania jest
z pewnością popaschalne i wskazuje na użytek liturgiczny. Zakorzenione
we wczesnochrześcijańskiej liturgii wydaje się być również kolejne zawołanie: Panie, jeśli chcesz, możesz mnie oczyścić (8, 2). Trąd, na który
cierpiał wypowiadający te słowa, stał się już w pierwotnych gminach
symbolem grzechu i sytuacji doświadczenia wszelkiego cierpienia, stąd
zawołanie to stanowi prośbę o ratunek, skierowaną do Pana, który lituje
się nad swym sługą. Do Jezusa jako Pana zwracają się nie tylko Żydzi,
3
A.S. Jasiński zauważa: Dominuje sformułowanie „anioł Pański”, lecz pojawiają się
również i inne: „słowo Pańskie” lub „słowo, które Pan powiedział”. Nie ma więc
w żadnym tekście aplikacji tytułu do Jezusa Chrystusa. TENŻE, Jezus jest Panem.
Kyriologia Nowego Testamentu, Wrocław 1996, 72.
4
T. HERGESEL, Adoracja Cudotwórcy - Mateuszowa interpretacja cudów Jezusa,
„Ruch Biblijny i Liturgiczny” 12(1979) 104-114.
5
Ulituj się nade mną, Panie (w. 22); Panie, dopomóż mi (w. 25); Tak, Panie, lecz
i szczenięta jedzą z okruszyn (w. 27).
6
Nieco inaczej ma się sprawa z naleganiem Piotra: Panie, niech Cię Bóg broni! Nie
przyjdzie to nigdy na Ciebie (16, 22): Niezależnie od kwestii redakcyjnej tekstu
i spojrzenia już na wydarzenie w świetle zmartwychwstania, użycie w wersecie tytułu
Kyrios nie wskazuje na godność uwielbionego Chrystusa, gdyż wypowiada go Piotr
próbujący powstrzymać Jezusa od wydarzeń, które miały właśnie prowadzić do chwały
Kyriosa [...]. Podobnie możemy interpretować słowa Piotra przy przemienieniu: „Panie,
dobrze, że tu jesteśmy...” (17, 4). W obydwu tekstach Piotr wykazuje zainteresowanie
ziemskim sukcesem Pana, stąd konieczność pouczenia, jakie otrzymuje, gdyż nie myślał
na sposób Boży, lecz ludzki. A.S. JASIŃSKI, Jezus jest Panem..., 74.
ale także poganin: Panie, mój sługa leży sparaliżowany (8, 6). Choć
w ustach nie-Żyda słowa te mogą wydawać się jedynie formułą grzecznościową, to jednak kontekst narracji dowodzi, że ewangelista zamierza
ukazać uniwersalizm zbawienia. Zostaje on podkreślony przez motyw
niezwykłego szacunku wobec Cudotwórcy: Panie, nie jestem godzien,
abyś wszedł pod mój dach, ale powiedz tylko słowo, a sługa mój będzie
uzdrowiony (8, 8). Po raz kolejny poganin (poganka) zwraca się do
Jezusa używając tytułu „Pan” (i to trzykrotnie)5 przy scenie uwolnienia
córki kobiety kananejskiej (15, 21-28). Kolejny kamyk mozaiki kyriologii Mateuszowej zapisany został w dialogu Jezusa z tymi, którzy pragną
Go naśladować: Panie, pozwól mi najpierw pójść i pogrzebać mojego
ojca! Lecz Jezus mu odpowiedział: „Pójdź za Mną, a zostaw umarłym
grzebanie ich umarłych” (8, 21-22). Kto nazywa Jezusa Panem, winien
całe swoje życie zorientować ku Niemu. W Nim również znajduje ostoję
w sytuacjach zagrożenia. Pogrążeni w niebezpieczeństwie utraty życia na
morzu apostołowie wołali Panie, ratuj, giniemy (8, 25); panowanie Jezusa
rozciąga się jednak także nad naturą, stąd rychło przyszło ocalenie (8,
26). Do Jezusa jako Pana zwracają się także: zwierzchnik synagogi (9,
18), dwaj niewidomi (9, 28), znów uczniowie znajdujący się na morzu
(14, 28-31), ojciec dręczonego syna (17, 15), niewidomi pod Jerychem
(20, 29-33), tłumy witające Jezusa w Jerozolimie (21, 1-10). Zwłaszcza
scena z Piotrem zapewnia czytelnika, że ocalenie przychodzi od Pana
całego stworzenia; wystarczy zwrócić się ku Niemu z zawołaniem Panie, ratuj mnie (14, 30)6. W innym miejscu ten sam Piotr zwraca się
do Jezusa z zapytaniem: Panie, ile razy mam przebaczyć, gdy mój brat
zgrzeszy przeciwko mnie? (18, 21). Stała dyspozycja do przebaczenia
– jak sugeruje odpowiedź Jezusa – jest cechą tych, którzy nazywają Go
Panem. Do Jezusa jako swego Pana zwracają się także uczniowie podczas ostatniej wieczerzy (26, 22). Wszystkie dotychczasowe użycia tytułu
Kyrios przygotowują ostatnie zdania Mateuszowego dzieła.
W kontekst Bożego panowania wpisuje się motyw władzy, która
została przekazana Jezusowi: Dana Mi jest wszelka władza na niebie i na
33
ziemi (Mt 28, 18). W samych słowach Jezusa natomiast łatwo znaleźć
echo wizji Syna Człowieczego zarysowanej przez Daniela: Powierzono
Mu panowanie, chwałę i władzę królewską, a służyły Mu wszystkie narody, ludy i języki. Panowanie Jego jest wiecznym panowaniem, które
nie przeminie, a królestwo Jego nie ulegnie zagładzie (Dn 7, 14)7. Wizja
proroka spełnia się w Osobie Jezusa: to właśnie Jemu przedwieczny
przekazuje wszelką władzę, która ma charakter królewski i trwać będzie
wiecznie. Jego władza nie jest ograniczona, gdyż obejmuje niebo i ziemię,
a fraza ta w Starym Testamencie oznacza całość stworzonego świata.
Zapowiedzią tej władzy była już ziemska działalność: Jezus przemawiał
jak ten, który ma władzę (7, 20); posiadał władzę odpuszczania grzechów (9, 6) i władzę nad demonami (12, 28); tę samą władzę przekazał
uczniom (10, 1-4)8.
Ks. Mariusz Rosik
2. Idea królestwa Bożego
34
Idea królowania jest w Biblii nierozerwalnie związana z kategorią
królestwa Bożego. Tradycja starotestamentowa znajduje swe uzupełnienie
i streszczenie u synoptyków. We wszystkich Ewangeliach synoptycznych
na czoło wśród idei o ładunku teologicznym w nauczaniu Jezusa wysuwa się zagadnienie królestwa Bożego. Temat ten był obecny, choć
w odmienny niż u Jezusa sposób, w nauczaniu judaizmu. Podjęta przez
Jezusa naczelna idea Jego nauczania, idea królestwa Bożego, miała już
długą historię w tradycji judaizmu, zarówno tej zapisanej na kartach
Starego Testamentu, jak i obecnej w literaturze międzytestamentowej
oraz w przekazie ustnym uwiecznionym później w literaturze rabinicznej.
„Królestwo” jako termin należący do słownika politycznego, w swym
metaforycznym znaczeniu wskazuje najpierw na Boga jako Króla władającego nad określonym terytorium, dopiero w drugim rzędzie przyjmuje
znaczenie bardziej abstrakcyjne, dotyczące uniwersalnej władzy Boga.
W czasie istnienia niezależnej monarchii Izraela, od Dawida aż do upadku Jerozolimy za Nabuchodonozora, królestwo Boże rozumiane było
7
W obydwu tekstach występuje rzeczownik eksousia i czasownik „dano, powierzono”
(edothe). W obydwu jest wzmianka o wszystkich narodach. W Księdze Daniela
Przedwieczny przekazuje Synowi Człowieczemu władzę nad wszystkimi narodami.
Władza ta ma charakter królewski i trwać będzie wiecznie. W Ewangelii Mateusza
Jezus, jako Syn Człowieczy w chwale, stwierdza, że Jemu została dana (domyślnie:
przez Boga) wszelka władza na niebie i na ziemi, to znaczy, że w Nim wypełniło się
proroctwo Daniela. J. KUDASIEWICZ, Odkrywanie Ducha Świętego. Medytacje
biblijne, Kielce 1998, 262.
8
M. ROSIK, Światło dnia trzeciego. Biblijne relacje o otwartym grobie i chrystofaniach,
Wrocław 2004, 47-50.
9
Tak należy odczytywać słowa Boże skierowane do Samuela: Wysłuchaj głosu ludu
we wszystkim, co mówi do ciebie, bo nie ciebie odrzucają, lecz Mnie odrzucają jako
króla nad sobą (1 Sm 8, 7).
10
Por. także aramejski tekst Dn 3, 33; 4, 31; 6, 21.
11
Przekład za: P. ZDUN, Pieśni Ofiary Szabatowej z Qumran i Masady (Teksty z Pustyni
Judzkiej 1), Kraków 1996, 29. Podobnie Księga Jubileuszów opisuje szabat jako dzień
świętego królestwa dla całego Izraela po wszystkie dni na zawsze (50, 9), gdyż Pan
dał ci to święto i ten dzień święty (tamże). Ta sama idea pojawia się także w Hen.
Et. (91, 11-17): w ósmym tygodniu podzielonej na dziesięć tygodni historii świata,
sprawiedliwi odbędą sąd nad złymi, a na koniec wystawiony zostanie dom dla
wielkiego Króla na zawsze na wieki (91, 13).
jako odwrotna strona, niebiańskie odbicie ziemskiego królestwa narodu
wybranego. Naród ten rządzony był Boskimi prawami przez króla, którego od momentu jego wstąpienia na tron (Ps 2, 7) postrzegano jako
reprezentanta Jahwe na ziemi. Sprzeniewierzenie się królowi uchodziło
za złamanie woli samego Boga9. Konsekwencją takiego pojmowania instytucji monarchy było rozbudzenie nadziei, że pewnego dnia król Izraela
zapanuje nad narodami i poprowadzi je do pełnej znajomości prawdziwego Boga (Ps 2, 8. 11; 99, 1). Perspektywa ta zmieniła się diametralnie wraz z upadkiem Królestwa Judy podczas najazdu Babilończyków
w 586 r. przed Chr. i utratą politycznej niezależności. Wtedy to narodził
się biblijny mesjanizm, wyczekujący nadejścia króla, który przywróci Boże
panowanie nad narodem żydowskim uwolnionym spod władzy obcych.
W takiej optyce interpretowano Psalmy 2 i 110 oraz zapowiedź Ezechiela
(Ez 34, 24). Wygnaniowe i po-wygnaniowe proroctwa Deutero- i TritoIzajasza (40-66) zainaugurowały koncepcję nastania królestwa Bożego
nie poprzez oręż. Do Jahwe nawrócą się królowie pogańscy, uznając
w Nim jedynego Boga (Iz 45, 14)10.
W okresie powstawania literatury międzytestamentowej, a więc od
pierwszej połowy II stulecia przed Chr. do czasów Jezusa, żydowska
koncepcja królestwa Bożego częściowo rozwinęła się na linii kontynuacji
Starego Testamentu, częściowo zaś pojawiły się w jej ramach inne nurty.
Zostały one zawarte w apokryfach oraz zwojach qumrańskich; wiele idei
wspólnych z tą literaturą zawiera także Księga Daniela, której ostateczna redakcja przypada na około 160 r. przed Chr. Koncepcja królestwa
Bożego zyskuje tu przede wszystkim rys eschatologiczny, a częściowo
także apokaliptyczny. Wśród pism qumrańskich stosunkowo najwięcej
referencji do królestwa Boga zawierają Pieśni Ofiary Szabatowej; termin
„królestwo” występuje tu około 25 razy. Założeniem autora tekstu o szeroko rozbudowanej angelologii jest ukazanie jednoczesnego świętowania
szabatu w niebie i na ziemi. Aniołowie głoszą Majestat Królestwa Jego
wedle wiedzy swojej (i) wynoszą [Chwałę Jego we wszystkich] niebiosach
Królestwa Jego (4QShirr. Shab. 400, 2)11. Ciekawy z punktu widzenia
35
Ks. Mariusz Rosik
36
komparatystyki pomiędzy Ewangeliami synoptycznymi a pismami
qumrańskimi wydaje się fragment z czwartej groty, w którym nastanie
królestwa Boga opisywane jest w kategoriach pokonania demonów,
podobnego do egzorcyzmów (4Q 510, 1-5).
Inne nieco wyobrażenie królestwa Bożego wyłania się z pism Józefa
Flawiusza. Historyk żydowski nie tyle prezentuje swoje własne poglądy, co referuje opinie innych, zwłaszcza zwolenników tzw. „czwartej
filozofii” i obrońców Masady. Zeloci łączyli ideę królestwa Bożego
z kategoriami politycznymi. Za czasów Koponiusza, prokuratora Galilei sprowadzonej do rzędu prowincji, zelota Juda starał się nakłonić do
buntu mieszkańców krainy, strofując ich za zgodę na płacenie podatków
Rzymianom (Bell. 2, 118)12.
W literaturze rabinicznej idea królestwa Bożego pojawia się zasadniczo w dwóch aspektach: z jednej strony kontynuowany jest wątek
aspektów ziemskiego i niebiańskiego (doczesnego i wiecznego) królestwa, z drugiej zaś podejmuje się praktyczne wskazanie warunków
umożliwiających przystęp do królestwa. Siłą rzeczy w naturalny sposób
podkreślano eschatologiczny charakter królestwa, kontrastując go z politycznym królestwem zła, utożsamianym z władzą rzymską. Przyszłe
panowanie Boga na ziemi będzie odbiciem Jego obecnego królowania
w niebie13. O ile w myśli biblijnej i międzytestamentowej inauguracja
królestwa Bożego widziana jest jako mediacja pośrednika - Mesjasza,
który (z pomocą wojsk anielskich) poprowadzi do ostatecznego zwycięstwa nad złem, o tyle w literaturze rabinicznej rola ta przypada niekiedy
Abrahamowi, nawróconemu z bałwochwalstwa i kultów astralnych ku
poznaniu prawdziwego Boga14. Idea królestwa Bożego obecna była także
w modlitewnym życiu Żydów uczęszczających do synagogi. Modlitwę
znaną jako „Królestwa” należy datować przypuszczalnie na lata przed
zburzeniem świątyni15.
12
Podobnym echem brzmią słowa Eleazara (w które Flawiusz przypuszczalnie wplata
swoje własne poglądy) skierowane do obrońców Masady. Eleazar uzasadnia, że
jedynym władcą ziemi jest Bóg i Jemu samemu należy służyć; lepsza jest więc śmierć
niż poddanie się rzymskiemu okupantowi.
13
Palestyński Targum do pieśni Mojżesza (Wj 15, 18) uzasadnia, że trwanie królestwa
„na wieki wieków” dotyczy zarówno wymiaru doczesnego, jak i wiecznego.
14
Prócz szukania odpowiedzi na pytanie o naturę królestwa Bożego, rabini zajmowali się
także kwestiami praktycznymi, zastanawiając się, w jaki sposób jednostka może uzyskać
dostęp do królestwa. Kluczem była oczywiście wiara w jedynego Boga i codzienna
recytacja Szema, modlitwy wyrażającej expressis verbis tę wiarę. Gamaliel II, który
zezwalał na opuszczenie Szema w noc poślubną, osobiście nie skorzystał z tej dyspensy,
gdyż nie chciał ani na chwilę być poza królestwem (Ber. 2, 5). Uznanie panowania
jedynego Boga ma chronologiczny priorytet nad zachowaniem przepisów Prawa.
15
Składa się ona z dziesięciu misternie dobranych tekstów biblijnych: trzech z Tory
(Wj 15, 18; Lb 23, 21; Pwt 33, 5), trzech z Psalmów (22, 29; 93, 1; 24, 7), trzech
z Proroków (Iz 44, 6; Ab 8, 21; Zch 14, 9) i Szema (Pwt 6, 4). Odmawiana
była w czasie Rosz Ha-Szanah, corocznego wspomnienia dzieła stworzenia,
przywołując ideę Bożego panowania (królowania) nad niebem i ziemią. Trudno
datować Abinu malkenu, jeśli jednak i ta modlitwa pochodzi sprzed 70 r. po Chr.,
oznacza to, że inwokacja Boga jako Króla była żywa w czasach Jezusa. Poza tym
fraza „Król wszechświata” (melek ha-olam) należy do formuł otwierających każde
z błogosławieństw Szemone esre.
16
Trafnie myśl tę wyraził C.H. Dodd w tytule swej książki, którą uważać należy dziś za
klasykę badań nad przypowieściami: The Parables of the Kingdom (London 1948).
Nauczanie Jezusa o królestwie Bożym zostało zawarte przede
wszystkim w przypowieściach16, ale także w proklamacjach profetycznych. Programowe wołanie Jezusa czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże, nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię (Mk 1, 15), należy do
eschatologicznej terminologii prorockiej (por. Iz 50, 8; 51, 5; Ez 7, 7).
Bliskość królestwa w wypowiedziach Jezusa wyraża się także w pewnym
napięciu pomiędzy obecnością królestwa w chwili obecnej a jego nadejściem w przyszłości. W takim kontekście należy odczytać tzw. „formułę
pocieszenia”: niektórzy z tych, co tu stoją, nie zaznają śmierci, aż ujrzą
królestwo Boże przychodzące w mocy (Mk 9, 1) i zapowiedź, że kolejny
kielich Jezus wychyli ze swymi uczniami „w królestwie Bożym” (Mk
14, 25). W przypowieści o siewcy (Mk 4, 26-29) królestwo Boże nie
jest zobrazowane ani w znaku ziarna, ani siewcy, ani nawet roli; istnieje
ono raczej w „działaniach” tych trzech obrazów - w czynności siewcy, we
wzroście ziarna i w podatności gleby. W ten sposób podkreślony został
dynamiczny charakter królestwa. Inny aspekt tego dynamizmu zawiera
przypowieść o ziarnie gorczycznym (Mk 4, 30-32); początki królestwa
są niedostrzegalne i nikłe, ostateczny efekt jednak imponujący. Warunki
wejścia do królestwa rozsiane są w różnych logiach Jezusa. Bogatym
trudno jest osiągnąć królestwo Boże (Mk 10, 23-25). Nie mogą do
niego wejść także ci, których nie cechuje prostota umysłu i otwartość
dziecka (Mk 10, 15). Warunkiem wstępu do królestwa jest radykalne
zerwanie z grzechem (Mk 9, 47). Wykorzystana w logionie wschodnia
figura językowa, biorąca za podstawę obrazowość części ludzkiego ciała,
a służąca uplastycznieniu języka, ma przestrzec przed realną możliwością
popełnienia grzechu.
Jezusowe głoszenie królestwa Bożego i wzywanie do nawrócenia
stawia Go w jednej linii z tymi, którzy spodziewali się i dążyli do odnowienia Izraela. „W jednej linii” nie oznacza jednak, że chodzi o identyczną
treść głoszonego nauczania. Wręcz przeciwnie. Wykazano już, że różne
ugrupowania judaizmu w różny sposób wyobrażały sobie mające nadejść
królestwo. Na ich tle Jezusowy obraz królestwa Bożego odznacza się
dużą specyfiką. Dzieje się tak przede wszystkim dlatego, że kategoria
37
królestwa Bożego nie była centralną treścią przepowiadania judaizmu
pierwszej połowy I stulecia17. Właśnie w takiej perspektywie rozumienia idei królestwa Bożego należy rozważać zagadnienie „królowania”
Maryi. Już ten pobieżny przegląd koncepcji i poglądów związanych
z królestwem Bożym prowadzi do wniosku, że „królowanie” Maryi
należy widzieć w zupełnie odmiennym kluczu niż ten proponowany
przez judaizm.
3. Maryja jako Królowa
Ks. Mariusz Rosik
Po nakreśleniu idei panowania Bożego i królestwa Bożego w Biblii
(i tradycji żydowskiej) należy postawić pytanie, czy (a jeśli tak, to w jakim
sensie) można widzieć na kartach Biblii podstawy do tytułu Królowej,
który tradycja chrześcijańska nadała Matce Chrystusa? Oczywiście Pismo
Święte nie odnosi wprost do Maryi tytułu „królowa”. Tradycja ta zrodziła
się we wczesnym chrześcijaństwie w oparciu o mariologiczne odczytanie
wizji Janowej o niewieście i smoku (Ap 12, 1-18) oraz o stwierdzenie
Psalmisty w Ps 45, 10. Te dwa fragmenty stały się biblijną podstawą
mariologów w nauczaniu o Maryi Królowej.
38
3.1. „Niewiasta obleczona w słońce” (Ap 12, 1)
Podstawowe znaczenie tekstu Ap 12, 1-18 jest eklezjologiczne.
Wizjoner kreśli przed swymi czytelnikami losy Kościoła przedstawionego jako Niewiasta, która stoczyć musi walkę ze Smokiem18. Wizja
ta zarysowana była pierwotnie już w Protoewangelii: Wprowadzam
nieprzyjaźń pomiędzy ciebie a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje
a potomstwo jej. Ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę (Rdz
3, 15). Podstawowe znaczenie wizji apokaliptycznej dotyczy oczywiście
losów prześladowanego Kościoła, jednak odniesienie jej do Maryi także nie jest pozbawione podstaw, gdyż przedstawiona tu Niewiasta ma
rysy Matki Mesjasza (Iz 7, 11. 14; Mi 5, 2). Symbol Niewiasty zresztą,
nawet w sensie wyrazowym, odnosi się do Maryi w w. 5: I porodziła
17
M. ROSIK, Jezus a judaizm w świetle Ewangelii według św. Marka, Warszawa 2004,
594-600.
18
S. Hahn widzi tu także nawiązanie do Arki Przymierza. Według tego autora,
Jan widział arkę Starego Testamentu (Ap 11, 19), w której było przechowywane
Słowo Boże (Dziesięć Przykazań). Niewiasta, którą widzi św. Jan jest arką Nowego
Testamentu. Ponieważ w Nowym Testamencie Słowo Boże zostało złożone we
wnętrzu Maryi, stąd Niewiasta jest Maryją. Maryja jest Arką Nowego Testamentu
przewyższającą nieskończenie skrzynię Testamentu Starego, tak jak żywy Jezus
przewyższa kamienne tablice Słowa.
Bo Pan Bóg jest słońcem i tarczą:
Pan hojnie darzy łaską i chwałą,
nie odmawia dobrodziejstw
postępującym nienagannie (Ps 84, 12)22.
Obleczenie w słońce wiąże się oczywiście z symboliką światłości,
która jest nieodłącznym atrybutem bóstwa. Według Księgi Daniela
światłość przebywa u Boga: On [Bóg] odsłania to, co niezgłębione
i ukryte, i zna to, co spowite w ciemność, a światłość mieszka u Niego
(Dn 2, 22). On rozpromienia swoje oblicze (Lb 6, 25; Ps 4, 7) w dowód
miłosierdzia (Ps 89, 16). Boże Prawo staje się światłem dla ludów (Iz
51, 4; Ps 119, 105). Mieszkańcy Qumran czekając na „przyszły świat”,
wyrażali nadzieję na rychłe przeminięcie obecnego świata, naznaczonego nieustannym zmaganiem się światłości z ciemnością (1QS 3, 13
19
Egzegeci katoliccy podkreślają, że w wierszu tym ukazuje się giętkość symbolu
Niewiasty: przede wszystkim jest nią lud Boży obu Testamentów, z którego wychodzi
historyczny Mesjasz, ale i rodząca Jezusa historycznego Maryja należy również do
sensu wyrazowego symbolu. K. ROMANIUK, A. JANKOWSKI, L. STACHOWIAK,
Komentarz praktyczny do Nowego Testamentu, I, Poznań-Kraków 1999, 637.
20
Liczba dwanaście to iloraz Boskiej liczby 3 i oznaczającej ziemię liczby 4 - symbolizuje
skuteczne królowanie Boga na ziemi. W Starym Przymierzu Bóg panował nad
Izraelem, dlatego liczba ta symbolizowała Izraela.
21
Księżyc ma odniesienie do czasu i przemijania. Księżyc pod stopami - tzn. Niewiasta
ma nad nim władzę; żyje więc ponad czasem, choć czas istnieje. Niewiasta dotyka
wieczności, choć ziemia jest stale objęta przemijaniem.
22
Por. także Pnp 6, 10; Mt 17, 2; Dz 26, 13. Słońce wyraża życiodajną miłość Bożą
i wyraża ją oraz bliskość z Bogiem. Niewiasta emanuje miłością Bożą i jest szczególnie
blisko Boga.
Syna - Mężczyznę, który wszystkie narody paść będzie rózgą żelazną19.
Począwszy od II w., w obrazie Niewiasty widziano Maryję jako Matkę
Kościoła. Jej prześladowanie i ocalenie jest apokaliptyczną zapowiedzią
cierpienia Kościoła i jego ostatecznego zwycięstwa.
Wizerunek niewiasty w tym sensie przypomina postać królowej,
że posiada ona na głowie „wieniec z gwiazd dwunastu” (Ap 12, 1)20.
Wieniec ten, jako korona, nadaje postaci rysu królewskości. Wydaje się
jasne w tym symbolu nawiązanie do snu Józefa, który mówi o doskonałej
zbiorowości dwunastu pokoleń Izraela i dwunastu apostołów Baranka:
Śniło mi się jeszcze, że słońce, księżyc i jedenaście gwiazd oddają mi
pokłon (Rdz 37, 9). Poza tym księżyc pod stopami symbolizuje niezwykłe wyniesienie i stałość, która góruje nad wszelką zmiennością: Mowa
bogobojnego jest zawsze mądrością, głupi zaś zmienia się jak księżyc (Syr
27, 11)21. O szczególnej bliskości z Bogiem, którego biblijnym symbolem
jest słońce, świadczy „obleczenie w słońce”:
39
Ks. Mariusz Rosik
40
- 4, 26). W zwojach qumrańskich idea królestwa Bożego ściśle łączy
się z motywem eschatologicznej walki pomiędzy dobrem a złem, czyli
walki pomiędzy światłem i ciemnością23. Reguła wojny ukazuje tę walkę
jako wysiłek zjednoczonych z „synami światłości” zastępów anielskich
pod przewodem Księcia Michała przeciw siłom demonicznym i „synom
ciemności” (1QM 17, 6-8)24.
Według apokryfów Starego Testamentu światłość jest nie tylko
mieszkaniem Boga, ale także miejscem przebywania świętych. Księga
Henocha rysuje przed sprawiedliwymi perspektywę życia bez końca:
Szczęśliwi jesteście, o sprawiedliwi i wybrani, gdyż wspaniały będzie wasz
los! Sprawiedliwi znajdą się wówczas w świetle słońca, a wybrani w świetle życia wiecznego (58, 2-3). Tradycja żydowska łączyła motyw jasności
z ideą pojawienia się Mesjasza: Nasi mistrzowie nauczali: W godzinie,
w której Mesjasz-Król się objawi, przyjdzie i stanie na szczycie świątyni,
i usłyszy Go Izrael, gdy powie: Ubodzy moi, oto nadszedł czas waszego
odkupienia, a jeśli trudno wam w to uwierzyć, spójrzcie na moją światłość, która spływa na was (Pes. Rab. 35, 37).
W Nowym Testamencie treść zawarta w symbolu światłości znacznie
się poszerza, zwłaszcza w ujęciu teologicznym Pawła i Jana. W prologu
Ewangelii Janowej Logos i światło ukazywane są paralelnie. Sam Jezus
nazwany jest „Światłością”. Patrząc z perspektywy wyznania tego samego
autora, Bóg jest światłością (1 J 1, 5), staje się jasne, że Boskie światło
odbija się w czynach, nauczaniu i całym dziele Jezusa. On właśnie jest
odblaskiem Jego [Boga] chwały i odbiciem Jego istoty (Hbr 1, 3). Dlatego ci, którzy pójdą za Jezusem, będą mieć „światło życia” (J 8, 12).
Maryja „obleczona w słońce”, a więc włączona w oddziaływanie Boskiej
światłości, uczestniczy w pewnym sensie w chwale wiekuistego Króla,
którym jest sam Bóg. Niewiasta przedstawiona jako królowa walczy
ze smokiem, który również ma rysy królewskości. Symbol Smoka inspirowany jest bowiem przez bestię z Dn 7, 7, będącą tam symbolem
imperium Seleucydów. Można więc w interpretacji fragmentu Daniela
iść w tym kierunku, by w Smoku widzieć króla Seleucydów. Symbolem
władzy są także diademy, które Smok ma na swej głowie. W Apokalipsie
chodzi więc o zbiorowisko potęg przeciwnych Bogu.
Rysów królewskich opisywanej przez Jana niewieście nadaje także
fakt, że jest ona obrazem Kościoła, którego pojmowanie nierozerwalnie
23
W owej walce pomiędzy dobrem a złem istotnym momentem będzie pojawienie się
Eliasza, którego naczelnym zadaniem stanie się przywrócenie pokoju na ziemi (Ml
4, 5) i przygotowanie drogi mającemu nadejść Mesjaszowi. I.M. ZEITLIN, Jesus and
the Judaism of His Time, Cambridge 1988, 116.
24
Symboliczne unicestwienie wroga za pomocą „miecza Bożego” są obrazowo opisane
w Regule wojny, zwłaszcza w 1QM 12, 11-18; 19, 4. 11.
łączy się z ideą królestwa Bożego. W tym miejscu, w którym zakres pojęć
Kościoła i królestwa Bożego jest tożsamy, Maryja jawi się jako postać
o szczególnie doniosłej roli w tym królestwie.
Psalm 45 stanowi pieśń weselną dla Bożego Pomazańca. Tradycja
Kościoła do Maryi odnosi wiersz 10, gdzie mowa jest o królowej: Córki królewskie wychodzą ci na spotkanie, królowa w złocie z Ofiru stoi
po twojej prawicy. Wydaje się, że właśnie poprzez „królową” należy
oddać hebrajski rzeczownik shegal. Takie znaczenie zapisała już na trzy
wieki przed Chrystusem Septuaginta (he basilissa), i tak też ma Wulgata:
„astitit regina”25. Przy pierwszej lekturze wydawać by się mogło, że pod
terminem shegal widzieć należy oblubienicę króla, jednak ani zwyczaje
żydowskie, ani przywołanie odpowiednich fragmentów biblijnych nie
potwierdzają takiego przypuszczenia. Jeśli chodziłoby o oblubienicę
na godach weselnych, która stoi po prawicy króla, jaki sens miałoby
przywołanie jej do króla (ww. 11-16)? Od w. 11 mowa jest o „córce”,
natomiast przyjąć można, że w. 10 mówi o królowej – matce. Taki też
sens wskazują żydowskie zwyczaje monarchiczne. Królowa – żona króla
nie odgrywa w Izraelu znaczącej roli, ta natomiast przypada królowej
– matce. Dla przykładu Batszeba, kiedy przychodzi przed Dawida, oddaje mu należną cześć i honor, pozostaje u jego stóp naprzeciw niego
(1 Krl 16, 28). Kiedy natomiast rządzi Salomon, oddaje pokłon swej
matce i zaprasza ją, by zasiadła po jego prawicy. W kronikach monarchii
z szacunkiem przywołuje się imię matki króla, nie jego małżonki, między
innymi dlatego, że tych ostatnich mogło być wiele26. Jeremiasz interesuje się samym królem i jego matką, nie jego żonami: Powiedz do króla
i królowej – matki [hebr. gebira]: Usiądźcie zupełnie nisko, albowiem
upadła z waszych głów korona chwały (Jr 13, 18). Kiedy Jehu konspiruje
przeciw Joramowi, głównym zarzutem stają się czary królowej matki (2
Krl 9, 22). Autor Pieśni nad pieśniami zanotował wezwanie:
25
26
Targum zamiast królowej widzi po prawicy króla „księgę Tory”.
Maaca conservò il titolo (di regina) anche rispetto al nipote, e lo perdette per decisione
di costui (1 Re 15, 13). Manca il nome della madre di Ioram e di Acaz; forse erano
morte prima che i figli iniziassero a regnare. Attalia prende le redini del governo
come madre del defunto Acozia; non si spiegano le sue relazioni con la madre di
Ioaas, il successore (1 Re 12, 2). Quando regno Ioacaz e Sedecia, si menziona la loro
madre Camutàl, quando regna Ioiakim si nomina sua madre Zebida. L. ALONSO
SCHÖKEL, Trenta salmi. Poesia e preghiera, tł. A. Ranon, (Studi biblici), Bologna
1982, 183.
3.2. „Stoi królowa po twojej prawicy” (Ps 45, 10)
41
Wyjdźcie, córki jerozolimskie,
spójrzcie, córki Syjonu,
na króla Salomona w koronie,
którą ukoronowała go jego matka,
w dniu jego zaślubin,
w dniu radości jego serca (Pnp 3, 11).
Przy takiej interpretacji, gdy w królowej po prawicy króla widziano
jego matkę, nic dziwnego, że umysły pierwszych chrześcijan dostrzegły
w Psalmie nawiązanie do Chrystusa i Jego Matki. Psalm 45 odczytywano
jako mesjański27. Linia dowodowa była następująca: Psalmu nie można
zastosować do Salomona, gdyż Salomon nie był człowiekiem wojen,
jego synowie nie byli władcami całej ziemi i wreszcie - ponieważ Bóg
nazwany jest Królem. Jeszcze w mniejszym stopniu treść Psalmu można
odnieść do innych królów izraelskich. Tylko w odniesieniu do Chrystusa
– Mesjasza można go odczytać w pełnym sensie.
Ks. Mariusz Rosik
4. Konkluzja
42
Idea królowania Maryi nie pojawia się wprost na kartach Biblii.
Tradycja chrześcijańska na poparcie tytułu „Królowej” przypisywanego Matce Chrystusa przytacza zazwyczaj dwa teksty. We fragmencie
Apokalipsy (12, 1-18) oprócz interpretacji eklezjologicznej pojawia się
wprost sens mariologiczny, gdyż postać Niewiasty w wizji Janowej posiada indywidualne cechy Matki Mesjasza. Fragment Psalmu 45 (w. 10)
w odniesieniu do Maryi jest tekstem akomodowanym. Idąc po tej linii
interpretacyjnej i biorąc pod uwagę fakt, że tradycja żydowska o wiele
większe znaczenie przywiązuje do postaci królowej matki niż królowej,
żony władcy, można by ukazywać królowanie Maryi w perspektywie
królowania Chrystusa. Prawda o Maryi – Królowej wyrasta więc przede
wszystkim z Tradycji chrześcijańskiej, dla której pewne argumenty można
znaleźć na kartach pism natchnionych.
Ks. dr Mariusz Rosik
Papieski Wydział Teologiczny (Wrocław)
ul. Katedralna 11
PL - 50-328 Wrocław
e-mail: [email protected]
27
A. ALLEGIER, Der König und die Königin des 44 (45) Psalms im Lichte des N.T. und
der altchristlichen Auslegung, „Der Katholik“ 19(1917) 145-173; F. OGARA, Christo
Regi, Ecclesiae Sponso dedicatus Psalmus 44, „Verbum Dei“ 14(1934) 33-39.
Sta la Regina alla tua destra (Sal 45, 10).
La Bibbia parla su Maria Regina?
(Riassunto)
L’autore cerca di rispondere alla questione se si possa trovare la testimonianza
biblica riguardo Maria come Regina. Prima di tutto si deve vedere la regalità di
Maria nel contesto e in stretta relazione con la regalità di Cristo. Per questo motivo
l’autore nella prima parte dell’articolo ci presenta l’idea della dominazione di Dio
sulla terra e l’idea del regno di Dio. Su questo sfondo biblico si mette in evidenza
la dimensione mariana dei testi biblici di Ap 12, 1 e Sal 45, 10. L’autore conclude
affermando che l’idea della regalità di Maria non appare direttamente nella Bibbia,
però la Tradizione cristiana trova in alcuni testi biblici ispirazione per dimostrare
la verità su Maria come Regina.
43
N
44
atknąłem się niedawno na książkę napisaną przez pięć hiszpanek
- cztery osoby świeckie i jedną zakonnicę. Są to: Isabel, Esperanza, Mercedes, María i Demetria. Tom jest zatytułowany: María, mujer
mediterránea (Bilbao 1999).
W słowach wprowadzenia Isabel skarży się, że postać Maryi, jedyne
żeńskie odniesienie w Credo, została stworzona przez mężczyzn, którzy
nie zawsze brali pod uwagę rzeczywistość kobiet. Wyniknął stąd portret,
w którym przejawiają się męskie marzenia o „ideale kobiety”, ale który
zmienił nie do poznania prawdziwą Maryję z Nazaretu. Isabel proponuje,
by to zmienić: W przypadku Maryi, Jej rzeczywiste życie zobowiązuje nas
to porzucenia jedwabi i koron, a podążania Jej śladem po zakurzonych
i ubogich ścieżkach rodzinnej Galilei. Zobowiązuje nas Ona do ujrzenia
zgrubień na Jej dłoniach i do namalowania zmarszczek na Jej jasnej i młodzieńczej twarzy. Zobowiązuje nas do okrycia fartuchem Jej nieskalanej
tuniki. Zobowiązuje nas do wyobrażenia Jej sobie niosącej wodę ze studni,
zagniatającej chleb, karmiącej, cerującej zniszczoną odzież, czyszczącej
podłogę… Robiącej wszystko to, co
Stefano De Fiores SMM
przez wieki było udziałem kobiet1.
Szczerze mówiąc, uważamy za
słuszne i cenimy pragnienie Isabel:
uczłowieczenia postaci Maryi poprzez
wydobycie Jej z niesłusznej idealizacji lub triumfalnej gloryfikacji2.
Stałym zadaniem teologów i katecheSALVATORIS MATER
tów, duszpasterzy i ludzi świeckich,
6(2004) nr 3, 44-60
mężczyzn i kobiet pozostaje ciągłe
poszukiwanie biblijnego obrazu
Dziewicy z Nazaretu w całej przeżywanej przez Nią rzeczywistości historycznej, pośród Jej narodu i w Jej własnym środowisku3.
Droga Maryi
od służby Panu
do korony chwały*
* S. De FIORES SMM, Itinerario di Maria dal servizio del Signore alla corona di gloria,
w: Maria Serva del Signore incoronata di gloria (Biblioteca di Theotokos, 11), Roma
2002, 111-129.
1
I. GOMEZ-ACEBO, Palabras introductorias, w: María, mujer mediterránea, Bilbao
1999, 13-14. Podobne życzenie uczłowieczenia postaci Maryi wyraził już, w sposób
bardzo wyważony, biskup Ancel: Nie przypomina Ona pięknych dam z wielkich
obrazów. Ileż to razy przedstawiano świętą Dziewicę jako księżniczkę, królową
odzianą w bogate szaty, złoto i klejnoty. Och! Nie zubażajmy malarzy… Nie ma
takich linii, nie ma takich kolorów, które byłyby zdolne wyrazić wielkość duchową…,
ale nie powinniśmy pozwolić się oszukiwać. Dzięki historii wiemy dziś doskonale,
jaką pracę wykonywały żydowskie kobiety w czasach Jezusa… W tym czasie praca
kobiet była bardzo ciężka… Nie, nasza święta Dziewica nie przypominała pięknych
dam z wielkich obrazów, nie była elegancką panią o białych dłoniach: Ona na swych
dłoniach i na całym swym ciele nosiła chwalebne stygmaty pracy fizycznej. A. ANCEL,
La Madonna e gli operai, Pinerolo 1955, 7-10.
Nie czujemy się jednak na siłach, by zdjąć koronę z czoła Matki
Bożej, ponieważ w planie Boskiej mądrości stanowi ona, jako naturalna konsekwencja, element życia w służbie Panu, w pokornej kondycji
kobiety u progu Nowego Testamentu. To szczególnie w Niej, służebnicy wyniesionej do roli Matki Pana i ogłoszonej błogosławioną przez
wszystkie pokolenia, odkrywamy drogę osoby wierzącej od kenozy do
chwały. I rozumiemy, że ktokolwiek będzie naśladował Służebnicę Pańską, otrzyma tak jak Ona koronę chwały, obiecaną wybranym.
Dlatego też w naszym opracowaniu stawiamy sobie za cel przede
wszystkim uchwycenie znaczenia korony jako symbolu powszechnie używanego przez ludzi już od czasów starożytnych. Następnie przejdziemy
do antropologii biblijnej, aby zobaczyć, że ludzkie życie umiejscowione
jest pomiędzy dwiema koronami, początkową i końcową, i toczy się jednocześnie zgodnie z historiozbawczym prawem uniżenia-wyniesienia. Po
kontemplacji życia Słowa Wcielonego, które uosabia najwyższe uznanie
dla tego prawa, będziemy w końcu mogli zatrzymać się na Maryi w Jej
przejściu od kenozy do korony chwały, przez co wierni mogą Ją nazywać Królową ukoronowaną. Ostatecznie, zdjęcie korony z głowy Maryi
byłoby pozbawieniem Jej istotnego znaku udziału w chwale zmartwychwstałego Syna, a jednocześnie odebrałoby wiernym wymowny symbol
szczęśliwej przyszłości, którą zapewnia im życie w wierności Bogu.
45
2
3
To zadanie moglibyśmy wprowadzić do wymogu „od-barokowienia” teologii
czy nawet być może przystąpić wraz z Y.-M. Congarem do „likwidacji teologii
barokowej” (Journal d’un théologien [1946-1956], Paris 2001, 24), pod warunkiem,
że nie zostaną przy tym zaprzepaszczone maryjne intuicje i zdobycze tamtej kultury.
Musimy oczywiście uznać, że podkreślanie znakomitości Maryi i Jej chwalebnej
kondycji powodowało oddalanie się niektórych autorów epoki baroku od Jej
biblijnego wizerunku do tego stopnia, że mieli oni problem z uznaniem Maryi za
naszą „siostrę” (Lezana) i „służebnicę Pańską” (De Convelt). Jednakże sam fakt,
że Dziewica z Nazaretu jest główną bohaterką, co czyni z Niej żywą osobę, a nie
zwykłe narzędzie, jest bardzo ważnym osiągnięciem kultury, która wraz z Kantem
i feminizmem uznała, że mężczyzna i kobieta są „celami”, i jako tacy nie powinni
podlegać instrumentalizacji. Jeśli chodzi o Maryję w kulturze baroku por. S. De
FIORES, Il culto mariano nel contesto culturale dell’Europa nei secoli XVII-XVIII, w: De
cultu mariano saeculis XVII-XVIII. Acta congressus mariologici-mariani internationalis
in Republica Melitensi anno 1983 celebrati, vol. 2, Romae 1987, 1-58.
W tej linii mariologia posoborowa uznała konieczność „przybliżenia” postaci
Dziewicy ludziom naszych czasów, ze szczególnym naświetleniem Jej „historycznego
obrazu” jako prostej kobiety żydowskiej. KONGREGACJA WYCHOWANIA
CHRZEŚCIJAŃSKIEGO, Maryja Dziewica w formacji intelektualnej i duchowej
(25 III 1988), nr 15.
1. Korona symbolem antropologicznym
46
To prawda, że korona nie ma dziś takiego znaczenia, jak dawniej.
Koronowanych głów jest coraz mniej, wraz z zanikiem monarchii i rozwojem rządów demokratycznych. Pozostają jeszcze korony, które w obrządku
bizantyjskim wymieniają między sobą małżonkowie, oraz diademy, które
nakładane są na głowy miss zwyciężających konkursy piękności. Korona
ma swą historię, sięgającą dawnych czasów, wręcz prehistorii, będąc zwykłą
ozdobą głowy, ale ma też znaczenie religijne ze względu na związek ze
świętymi drzewami: Miękka gałąź, zagięta i zapleciona, musiała już w czasach prehistorycznych stać się, dzięki prostocie operacji, lekkości materiału
i urokowi kształtu, pierwszą naturalną ozdobą głowy. Ta ozdoba jednakże
najpierw była atrybutem boskiego majestatu w kulcie antropomorficznym;
wynikało to z czci wobec świętego charakteru, jaki w dawnych religiach
miało drzewo w całości oraz w swych zasadniczych elementach (gałęzie
i liście). Następnie święty atrybut korony został przeniesiony na tych śmiertelników, którzy wydawali się mieć najwięcej do czynienia z elementem
boskim: czyli na kapłanów i władców4.
Interesująca jest obserwacja, że wieniec z kwiatów w świecie klasycznym przynależny był kapłanom oraz innym kategoriom osób, które
znajdowały się w jakiś sposób pod wpływem łaski boskiej5: zwycięzcom
konkursów sportowych, zasłużonym żołnierzom, małżonkom podczas
obrzędów ślubnych, zmarłym podczas obrzędów pogrzebowych…
Na potwierdzenie tego spostrzeżenia warto wspomnieć, że w Egipcie
zostały odnalezione mumie faraonów z XX dynastii (ok. 2000 lat przed
Chr.) z głowami udekorowanymi wieńcami uplecionymi z gałęzi i liści.
Wiele lat później Safona stwierdziła, że bogowie odwracają się plecami
do modlących się, którzy nie mają wieńca na głowie, natomiast Eurypides przedstawił Hipolita stephanephóros, „w wieńcu” stającego przed
obliczem Artemidy.
Jakie znaczenie ma korona z antropologicznego punktu widzenia?
Symbolika korony jest bardzo bogata i to wyjaśnia jej użycie przez Biblię.
Korona, w obyczajowości narodów, nawiązuje do trzech głównych czynników: umiejscowienie na głowie, kształt okręgu oraz materiał, z którego
jest zrobiona.
Abstrahując od metalu, z którego zbudowana jest korona, jest ona
„widzialnym znakiem sukcesu”6. Wkładana jest ona na głowę, na najwyższy punkt ciała i przewyższa je, stając się symbolem daru z góry, który
4
5
6
Corona, w: Enciclopedia Italiana Treccani, t. 11, 447.
TAMŻE.
J.E. CIRLOT, Dizionario dei simboli, Milano 1985, 171.
2. Człowiek biblijny między dwiema koronami
Biblia dokonuje personifikacji a także humanizacji korony, jako
że Bóg jest koroną chwały dla ludu (Iz 28, 5), natomiast dla samego
Boga koroną, znakiem Jego wszechmocnego i zbawczego działania, jest
przede wszystkim Izrael (Iz 62, 3). Także Paweł napisze do Filipian:
bracia umiłowani, za którymi tęsknię – radości i chwało [dosł. „wieńcu
mój”] moja! (Flp 4, 1).
Oprócz tej personifikacji, Święte Księgi odnoszą się do korony
w znaczeniu przenośnym czy symbolicznym, w celu opisania godności
człowieka stworzonego przez Boga oraz celu, jaki zastrzegł On dla swo7
8
J. CHEVALIER, A. GHEERBRANT, Dizionario dei simboli, t. 1, Milano 19872,
232.
TAMŻE, 324.
prowadzi do najwyższej samorealizacji, do zwycięstwa najwyższej zasady
nad instynktami. Korona ukazuje transcendentny charakter realizacji7.
Okrągły kształt korony ukazuje doskonałość, a zatem uczestnictwo
w naturze niebieskiej. W osobie ukoronowanej zbiegają się rzeczywistości
niższe i wyższe, a jednocześnie wyznaczane są granice pomiędzy tym, co
ziemskie i tym, co niebieskie, pomiędzy czynnikiem ludzkim i boskim.
W tym sensie korona jest czymś w rodzaju cezury, ale jednocześnie łącznikiem pomiędzy tym, co wyżej i co niżej, pomiędzy rzeczywistością
boską i losami ludzkimi. Będąc nagrodą za udaną próbę, za uzyskane
zwycięstwo czy za osiągnięcie jakiegoś nadzwyczajnego celu, korona jest
obietnicą nieśmiertelności.
Girlanda upleciona z kwiatów lub cennego kruszcu (złota lub srebra), korona ukazuje godność, władzę, stan królewski, dostęp do większego znaczenia lub sił wyższych. W świecie grecko-rzymskim znano
także laur olimpijski oraz wieniec zwycięstwa dla triumfatora. Jeśli zaś
korona zwieńczona jest kopułą, „oznacza to władzę absolutną”. Etymologia słowa korona, zbliżonego do słowa corno (róg), obecnego także
w języku biblijnym, wyraża ideę „wyniesienia, mocy, oświecenia”: oba
słowa dotyczą przedmiotów, które wznoszą się ponad głową i są znakiem
władzy i światła8.
Te wstępne informacje już chronią nas przed ryzykiem uznania
korony za nieistotną rzeczywistość; wręcz przeciwnie, okazuje się ona
znaczącym symbolem, oznaczającym sukces życia ukierunkowanego na
służbę Bogu i łączy dar Boży oraz ludzkie zaangażowanie, ziemskie losy
i nagrodę w niebie.
47
ich wiernych sług. Możemy stwierdzić, że życie biblijnego człowieka
upływa pomiędzy dwiema koronami chwały, z których jedna to korona
panowania nad stworzeniami, w której udział ma Stwórca, zaś druga
to wynagrodzenie za życie w pokornej akceptacji planu zbawienia, jaki
Ojciec wciela w życie za pośrednictwem Chrystusa w Duchu.
2.1. Człowiek ukoronowaniem dzieła stworzenia
i władcą świata
W Biblii dzieło stworzenia wieńczy stworzenie człowieka, paradoksu małości i wielkości, nędzy i godności. Ten konkretny człowiek
jest opiewany przez psalm 8, będący poetycką wersją nauczania szerzej
przekazanego w formie narracyjnej przez Księgę Rodzaju 1, 1-27, gdzie
Bóg stwarza ludzką parę i ustanawia ją władcą stworzenia:
48
Gdy patrzę na Twe niebo, dzieło Twych palców,
księżyc i gwiazdy, któreś Ty utwierdził:
czym jest człowiek, że o nim pamiętasz,
i czym – syn człowieczy, że się nim zajmujesz?
Uczyniłeś go niewiele mniejszym od istot niebieskich,
chwałą i czcią go uwieńczyłeś.
obdarzyłeś go władzą nad dziełami rak Twoich (Ps 8, 4-7).
Biblijny człowiek nie musi oczekiwać końca swego życia, by otrzymać koronę chwały i czci. Dostaje ją już na początku, w chwili stworzenia:
otrzymuje najwyższą godność, czyli udział we władzy Boga nad światem9.
Opiewał to także chór w Antygonie Sofoklesa (V wiek przed Chr.): Jest
wiele silnych istot, ale żadna nie ma takiej mocy jak człowiek.
2.2. Korona chwały celem człowieka sprawiedliwego
Skoro antropologia biblijna przedstawia nam człowieka jako pana
wszelkiego stworzenia, już uwieńczonego chwałą, musimy pamiętać także
o tym, że czeka go jeszcze jedna korona – na zakończenie życia.
9
Por. J.A. SOGGIN, Alcuni testi-chiave per l’antropologia dell’Antico Testamento, w:
L’antropologia biblica, red. G. De GENNARO, Napoli 1981, 223-243. Na temat
godności i centralnego miejsca osoby ludzkiej w Bożym planie, lecz bez odniesienia
do korony, por. C. LAUDAZI, L’uomo nel progetto di Dio, w: Antropologia cristiana.
Bibbia, teologia, cultura, red. B. MORICONI, Roma 2001, 261-233, a szczeg.
298-310.
10
H. KRAFT, , stephanoō, w: Dizionario esegetico del Nuovo Testamento,
red. H. BALZ- SCHNEIDER, Brescia 1998, 1414.
11
TAMŻE.
Apostoł Paweł, ale także Piotr, Jakub i Jan, ukazują wierzącym
wieniec jako obraz końca dobrego życia. Paweł stosuje porównanie
z zawodami sportowymi, gdzie na koniec zwycięzca otrzymuje wieniec,
choć przemijający, aby zachęcić wiernych do takiego biegu, po którym
otrzymają nagrodę „nieprzemijającą” (1 Kor 9, 24-26). Dla Piotra jest
on „niewiędnącym wieńcem chwały” (1 P 5, 4), natomiast dla Jakuba
i Jana „wieniec życia” jest zastrzeżony dla zwycięzcy, czyli dla tego, kto
wytrwa i zwycięży pokusę, a nawet śmierć (Jk 1, 12; Ap 2, 10; 3, 11).
Dla potencjalnego zastosowania wobec Maryi interesujące jest
użycie koncepcji wieńca w Apokalipsie. Jest on umieszczony na głowie
niebiańskiej niewiasty, w znaczeniu zarówno kosmicznym, ponieważ
chodzi o „wieniec z gwiazd dwunastu” (Ap 12, 1), jak i w znaczeniu
królewskim, ponieważ kobieta, wspólnota, jako matka mesjasza, jest
matką króla10. Wieniec na głowie noszą także starcy, wielcy prorocy
zabijani przez samych Żydów (Ap 4, 4): staje się on znakiem władzy,
ponieważ w nagrodę za ich wierność zostali wezwani przez Boga do
uczestnictwa w Jego rządach, jak to wynika także z faktu, że zostali
posadzeni na tronach11.
Zrozumienie sensu ukoronowania w Biblii możliwe jest tylko
wtedy, kiedy nie jest ono wyizolowane z kontekstu. Stanowi ono drugi
element nierozerwalnego dyptyku, gdzie tylko ten, kto się uniża będzie
wywyższony (Łk 14, 11).
Ta zasada, która rządzi światem, należy do klasycznej teologii Izraela
i przenika cały Stary i Nowy Testament. Człowiek sprawiedliwy oczekuje
na ubóstwo i poniżenie z ręki Boga, który uboży i wzbogaca, poniża
i wywyższa (1 Sm 2, 7).
Typowym przykładem takiego działania Boga jest Dawid, młodzieniec
uważany za niezdolnego do wielkich czynów, zabrany z pastwiska spośród
owiec (2 Sm 7, 8), a jednak wywyższony do roli króla: formuła wprowadzenia na tron wspomni o przejściu od prochu do tronu, pomiędzy książąt
(Ps 113, 7). Odwrócenie losów stanowi też strukturę historii Estery, która
zostaje wprowadzona na tron, podczas gdy Waszti zostaje odrzucona,
i podobnie Mardocheusz zostaje wywyższony, a Haman zabity.
Taki jest los człowieka sprawiedliwego w Starym Testamencie,
porusza się pomiędzy dwoma biegunami: uniżeniem, które nie polega
na czołobitności wobec Boga, lecz na rezygnacji z własnych projektów
na rzecz akceptacji planu Bożego, oraz wywyższeniem, które oznacza
przejście sprawiedliwego bliżej Boga, czyli jego gloryfikację czy udział
49
w wiecznym i szczęśliwym życiu samego Boga. Uniżenie interpretowane
jest jako służba i posłuszeństwo, natomiast wywyższenie widziane jest
w formie zabrania i przyjęcia do nieba (2 Krl 2, 11; Rdz 5, 14; 1 Mch
5, 28; Mdr 4, 10).
3. Chrystus od kenozy do wywyższenia
50
Ukoronowanie, którego już można się domyślać w udziale wiernego
we władzy JHWH, bardzo wyraźnie zostaje ukazane w stosunku do
Chrystusa.
Kiedy pierwotna wspólnota chrześcijańska poszukuje ram, w jakich zrozumiałe staną się losy Chrystusa, znajduje je w szeroko rozpowszechnionym schemacie uniżenia i wyniesienia cierpiącego człowieka
sprawiedliwego12. Ten paradygmat zostaje zastosowany wobec Jezusa
„sprawiedliwego” (Dz 3, 14; 7, 52; 22, 14) i „sługi” posłusznego Ojcu
(J 10, 17; 15, 10; 13, 13-14) aż do śmierci, a przez to zmartwychwstałego i wyniesionego (por. wypowiedzi Piotra w Dz 2, 14-39; 3, 12-26;
5, 29-32; 10, 36-46; oraz Pawła w Dz 13, 16-30; 17, 22-31), „chwałą
i czcią ukoronowanego” (Hbr 2, 9).
Przede wszystkim bogactwem i jednorodnością, a także swą wagą
wyróżnia się13 wczesnopawłowy hymn chrystologiczny14 z Flp 2, 6-11.
Jest to niezwykle interesujący fragment, który przyciągał uwagę szczególnie współczesnych teologów15. Ten hymn koduje antytezę uniżeniewywyższenie, nadając temu schematowi oryginalną i bardzo znaczącą
treść.
12
Por. fundamentalne dzieło E. SCHWEIZERA, Cristologia neotestamentaria: il mistero
pasquale, Bologna 1969.
13
R. PENNA, I ritratti originali di Gesù il Cristo. Inizi e sviluppi della cristologia
neotestamentaria, t. II: Gli sviluppi, Cinisello Balsamo 1999, 121.
14
Znakomita większość egzegetów uznaje, że mamy tu do czynienia z kompozycją
skoncentrowaną na Chrystusie (i w tym sensie jest to „hymn”), wcześniejszą niż List
do Filipian, a przytoczoną w nim w całości. Argumentem na potwierdzenie tej tezy
są określenia hapax legomena w listach św. Pawła: kształt, jednakowy, porwanie,
wychwalać, pod ziemią…, zbyt rozległe przerwanie kontekstu parenetycznego, brak
w innych tekstach św. Pawła wzoru preegzystencji-uniżenia-wywyższenia, milczenie
na temat zbawczego wymiaru krzyża. Por. TAMŻE, 122-123.
15
Por. z pracą, przedstawiającą liczne studia wydane w różnych europejskich
obszarach językowych, autorstwa N. CAPIZZI, L’uso di Fil 2,6-11 nella cristologia
contemporanea (1965-1993), Roma 1997. W niniejszym paragrafie oprócz tej
pracy nawiązujemy do innych czterech autorów, którzy z pewnością pomagają
w zrozumieniu hymnu: E. Schweizera, E. Schillebeeckxa, J. Heribana i R. Penny.
Hymn ogniskuje się przede wszystkim na przejściu Chrystusa od
Boskiej kondycji (morphè Theoû = kształ, cechy, sposób bycia) do statusu
autoalienacji w „postaci sługi” ze wszystkimi egzystencjalnymi konsekwencjami poddania, cierpienia i rezygnacji z wszelkich dobrodziejstw
Jego „bycia równym Bogu”.
Choć nie uważa za odebranie (arpagmós = kradzież, porwanie, łup),
czy szerzej, zazdrosny przywilej bycia takim jak Bóg, Chrystus upokarza
się akceptując granice ludzkiej kondycji, rezygnując natomiast z praw,
przynależnych Mu jako Synowi Bożemu, aż po śmierć i to śmierć na
krzyżu16. Jak można zauważyć, Chrystus nie porzuca Boskości (kształt
nie oznacza istoty, lecz sposób bycia), lecz nie korzysta z niej w sposób
narcystyczny, przyjmuje natomiast kondycję kenozy (eautón ekénōsen
= opróżnił samego siebie) i tapéinosis (etapéinōsen eautón = uniżył się,
umniejszył), co ukazują jego wybory. Staje się On doulos17, co oznacza
istnienie podporządkowane, niekonieczne, nietrwałe, skazane na śmierć,
podczas gdy tapéinosis dodaje jeszcze uniżenie polegające na zaakceptowaniu przez Jezusa tej śmierci krzyżowej, która w owych czasach była
uważana za absolutnie straszliwe tabu. Kenosis i tapéinosis są przeżywane
przez Jezusa człowieka jako posłuszeństwo, i to nie wobec sił losu (heimarmené), lecz wobec Boga żywego18.
Ukazana tu jest duchowa postawa, z jaką Chrystus akceptuje zejście
„na najniższy stopień drabiny”19, czyli posłuszeństwo jako najwyższą wartość swego życia: to posłuszeństwo rozciąga się na całe życie Jezusa aż po
śmierć, która do tego jest śmiercią krzyżową (thanátou dè stauroû). Nie
jest ona jednak tylko etapem chronologicznym, jako koniec ziemskiego
istnienia Jezusa, lecz przede wszystkim jest krańcem aksjologicznym, jakby
chciała powiedzieć: Oto, dokąd doprowadziło uniżenie!20.
16
Choć mógł się objawić ludziom jako Bóg, nie chciał dla siebie praw ani przywilejów
przynależnych mu jako Temu, który „jest równy Bogu”, ani nawet nie wymagał od
nich odpowiedniego traktowania i podejścia w stosunku do swojej Osoby. Jednym
słowem, nie chciał być traktowany jak Bóg, zgodnie ze swym statusem czy Boską
rangą, dla własnej korzyści czy własnego wywyższenia. J. HERIBAN, La dimensione
salvifica della kenosi di Cristo in alcune interpretazioni di Fil 2, 6-7, w: Salvezza
cristiana e culture odierne, t. 1, Leumann 1985, 206.
17
Zdaniem jednego ze współczesnych teologów, doûlos w kulturze antycznej oznacza
jednostkę poddaną mocom nadziemskim, niebieskim, determinującym ludzki los
[…], jest to condition humaine w późnoantycznej interpretacji: bycie igraszką
„heimarmené”, czyli losu, bądź jakichś nadludzkich sił. E. SCHILLEBEECKX, Il
Cristo la storia di una nuova prassi, Brescia 1980, 185. Nie dotyczy to Chrystusa,
który jest posłuszny Ojcu, nie jest zatem niewolnikiem losu.
18
TAMŻE, 192-193.
19
R.P. MARTIN, Carmen Christi. Philippians II, 5-11 in Recent Interpretation and in
the Setting of Early Christian Worship, Cambridge 19832, 221.
20
R. PENNA, I ritratti originali di Gesù il Cristo..., 134.
3.1. Od Boskiej kondycji do postaci sługi
51
Jezus zatem nie utrzymuje się na Boskim poziomie, nie chwyta się
Boskości jak zdobyczy, nie wykorzystuje swego bycia równym Bogu. Jako
Syn Boży miał On prawo dysponować wszystkim: żyć pośród dostatków, kazać sobie służyć, rozkazywać aniołom i ludziom… Zamiast tego
wszystkiego Jezus wybiera kenozę, czyli tajemniczą „zasłonę” swej Boskiej
kondycji i przez posłuszeństwo miłości wobec Ojca schodzi na potrójny
poziom „absolutnego braku znaczenia”: staje się sługą pozbawionym
przywilejów, nietykalności i władzy, przyjmuje ograniczenia ludzkiej
kondycji, ze śmiercią włącznie, co więcej – pozwala się ukrzyżować 21.
3.2. Od uniżenia do wstąpienia na tron
52
Kolejny fragment tego hymnu chrystologicznego mówi o kroku,
wykonanym przez Chrystusa, a raczej przez Boga Ojca, który ukazuje się
tu jako nowy podmiot, przystępujący do realizacji tego, co było wpisane
w posłuszne uniżenie Syna. Mowa tu o konsekwencji niemal niezbędnej,
która w każdym razie wyjaśnia wartość, nazwijmy ją „wybuchową”, zawierającą się w samym uniżeniu. Co więcej, w sensie antropologicznym,
mamy tu odpowiedź Ojca, który nie pozostaje obojętny na los Syna, lecz
odpowiada właśnie takim działaniem, które całkowicie odwraca sytuację.
Bowiem samoobjawienie czy autoalienacja i niesprawiedliwe cierpienie
Jezusa - ludzkiej i historycznej istoty nie może być uważane za „ostatnie
słowo”22. Na uniżenie Jezusa Ojciec odpowiada, wynosząc Go do statusu
władcy nieograniczonego.
Druga część hymnu (ww. 9-11) opisuje wywyższenie Chrystusa
przez Ojca, będące kopią ceremonii intronizacji króla w różnych krajach,
a szczególnie w Egipcie. Ta ceremonia, bardzo interesująca ze względu na
analogiczne zastosowanie wobec Maryi, podzielona jest na trzy akty, czy też
momenty: intronizację, nadanie i ogłoszenie imienia oraz aplauz ludu23.
Te trzy momenty odnajdujemy w Chrystusie, który przechodzi od
kondycji sługi do chwały jako Kyrios: Dlatego też Bóg Go nad wszystko
wywyższył i darował Mu imię ponad wszelkie imię, aby na imię Jezusa
zgięło się każde kolano istot niebieskich i ziemskich, i podziemnych. I aby
wszelki język wyznał, że Jezus Chrystus jest PANEM – ku chwale Boga
Ojca (Flp 2, 9-11).
21
TAMŻE, 132.
E. SCHILLEBEECKX, Il Cristo la storia di una nuova prassi..., 193.
23
Niektórzy egzegeci nie zgadzają się z tą analogią, za którą optują Gnilka, Käsemann,
Heriban, lecz przytoczone powody wydają się niezbyt istotne; w rzeczywistości
bowiem te trzy wspólne elementy, abstrahując od kwestii ich równoczesności czy
następstwa, wydają się niezaprzeczalne. Por. N. CAPIZZI, L’uso di Fil 2,6-11 nella
cristologia contemporanea…, 74, przypis 201.
22
24
R. PENNA, I ritratti originali di Gesù il Cristo..., 135. Podsumowuje on: Tu zatem
jest świętowany fakt, że Ukrzyżowany-Zmartwychwstały został nagrodzony samym
wywyższeniem Boga Izraela, w podwójnym znaczeniu: zarówno w godności osobistej,
ontologicznej, jak i funkcji, którą ma wypełnić w stosunku do całego, poddanego mu
kosmosu. TAMŻE, 136.
Intronizacja jest zawarta w wywyższeniu, które ukazuje ustanowienie Chrystusa Panem wszystkich istot, czyli kosmosu (Kosmokrator).
Stanowi ona o Jego nieograniczonej władzy, majestacie i chwale. Jest
to kondycja najwyższego autorytetu i panowania nad całym kosmosem
(1 Kor 15, 27-28). Jezus nabywa władzy właściwej Bogu, dlatego też
żegnając się z uczniami, może powiedzieć: Dana Mi jest wszelka władza
w niebie i na ziemi (Mt 28, 18).
Imię nadane Jezusowi w chwili wywyższenia, które wszyscy będą
musieli głosić, nie jest tym samym imieniem, które otrzymał przy obrzezaniu (Łk 2, 21), lecz jest nowym imieniem, wyższym ponad wszystkie
inne, czyli jest to imię: Kyrios, Pan. To imię Zmartwychwstałego (J 20,
28; Dz 10, 36; Rz 10, 9; 1 Kor 12, 3). Jak zauważa w tej kwestii R.
Penna, wyjątkowe nadanie Ukrzyżowanemu-Zmartwychwstałemu Boskiego imienia Pan można zrozumieć w świetle teologii imienia JHWH:
Za tym zdaniem stoi starotestamentowa teologia Imienia, hebr. Šēm,
które oznacza specyficznego Boga Izraela, IHWH-. Z tego Imienia [...] można odczytać, że powinno ono być znane (por. Iz 52, 6: „lud
mój pozna moje imię”), kochane (por. Ps 5, 12: niech cieszą się Tobą,
ci, którzy imię Twe miłują), przywoływane i czczone (por. Ps 8, 2: „jak
przedziwne Twe imię po wszystkiej ziemi!”; Dn 3, 52: „Błogosławione
niech będzie Twoje imię pełne chwały i świętości”). Szczególnie należy
pamiętać o tych tekstach, które właśnie w IHWH- znajdują imię
Boże w pełnym tego słowa znaczeniu: „Pan jest jego imię”24.
Po tym następuje proskýnesis (zgięcie kolan, uklęknięcie), wyrażające poddanie i postawę modlitewną, oraz exhomologesis (uznanie
Chrystusa za jedynego Pana) przez wszystkie istoty zaludniające trzy
sfery kosmosu: niebo, ziemię i sheol, czyli duchy niebieskie, mieszkańców
ziemi i zmarłych. Zrozumiałe jest zatem, dlaczego pierwotne wspólnoty
chrześcijańskie zarezerwowały dla Chrystusa prawdziwy kult, niezależnie
od form jego wyrazu.
W życiu Chrystusa odzwierciedlają się losy człowieka sprawiedliwego ze Starego Testamentu oraz Sługi Jahwe według historiozbawczego
schematu uniżenia-wywyższenia. Po Jego uniżeniu następuje wywyższenie, ponieważ Bóg zazwyczaj poniża pysznych, a wywyższa pokornych.
Sposób działania Boga jest faktycznie taki, jakim go głosi Chrystus: Każdy bowiem, kto się wywyższa, będzie poniżony, a kto się uniża, będzie
wywyższony (Łk 14, 11).
53
54
Pozostaje nam teraz zrozumieć, co oznacza to wywyższenie i intronizacja Chrystusa. Jest ono antytezą kenozy i uniżenia, które implikują
stan bez nadmiaru majestatu i władzy, czy mówiąc słowami bardziej
współczesnymi, istnienie bez znaczenia, pozbawione wpływu historiozbawczego. Ta sprzeczność pomiędzy ziemską i niebieską kondycją
Chrystusa nie powinna być przesadna, ponieważ już przy swoich narodzinach Jezus jest Królem, dziedziczącym tron po Dawidzie, swym
ojcu (Mt 2, 2; Łk 1, 32-33) i podczas swego życia wywiera zbawczy,
egzorcystyczny i uzdrawiający wpływ na spotykane przez siebie osoby.
Przed obliczem Piłata stwierdza on uroczyście: Tak, jestem królem. Ja
się na to narodziłem i na to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo
prawdzie (J 18, 37).
Te ostatnie słowa pozwalają zrozumieć, że królestwo Jezusa nie jest
podobne do królestw na ziemi, jak chwilę wcześniej oznajmił to Piłatowi:
Królestwo moje nie jest z tego świata (J 18, 36). Jeszcze wcześniej Jezus
wyjaśnił różnicę pomiędzy ludzkim królowaniem, a swoim. Przy okazji
prośby matki Jakuba i Jana, aby w królestwie posadził jej synów obok
siebie, odpowiedź Jezusa była niebywale pouczająca: Wiecie, że władcy
narodów uciskają je, a wielcy dają im odczuć swą władzę. Nie tak będzie
u was. Lecz kto by między wami chciał stać się wielkim, niech będzie
waszym sługą. A kto by chciał być pierwszym między wami, niech będzie
niewolnikiem waszym, na wzór Syna Człowieczego, który nie przyszedł,
aby Mu służono, lecz aby służyć i dać swoje życie na okup za wielu (Mt
20, 25-28).
Widzimy walczących na różnych polach i w różnych stylach: z jednej
strony szeregi ludzkich królów, a z drugiej Jezusa i Jego uczniów. Ludzkie
królestwo charakteryzuje się dominacją i władzą sprawowaną nad osobami: królowie chcą być obsługiwani i żądają posłuszeństwa. Królowanie
Chrystusa polega natomiast na oddaniu się w służbę innym i w oddaniu
nawet swego życia za osoby. Nie ma tu miejsca na egoistyczną postawę,
podporządkowanie i ucisk, prawdziwej wielkości upatruje się natomiast
w uczynieniu samego siebie darem miłości.
Teraz zrozumiałe stają się słowa Soboru Watykańskiego II, który ukazuje królewski urząd Chrystusa i ludu Bożego jako panowanie nad siłami
zła oraz święte życie w wolności i miłości: Tej władzy udzielił uczniom,
aby i oni posiedli stan królewskiej wolności i przez zaparcie się siebie oraz
przez życie święte pokonywali w sobie samych panowanie grzechu (por.
Rz 6, 12); co więcej, aby służąc Chrystusowi w bliźnich, przywodzili
również braci swoich pokorą i cierpliwością do Króla, któremu służyć
– znaczy panować. Albowiem Pan również za pośrednictwem wiernych
świeckich pragnie rozszerzać królestwo swoje, mianowicie królestwo
prawdy i życia, królestwo świętości i łaski, królestwo sprawiedliwości,
miłości i pokoju25.
Jako chrześcijanie jesteśmy wezwani do przeżywania królewskiego
urzędu, w którym w Chrystusie uczestniczymy przez chrzest święty, idąc
pewną drogą służby i miłości aż do całkowitego ofiarowania samych
siebie Panu oraz braciom/siostrom, do życia, z którymi nas powołał.
W oparciu o biblijną koncepcję starotestamentowego człowieka
sprawiedliwego oraz Jezusa w Nowym Testamencie, łatwiej nam teraz
zrozumieć życie Maryi Dziewicy, które toczy się pomiędzy dwoma biegunami: służby i korony.
Uderzający jest fakt, że Magnificat, uważany za pierwszą maryjną
refleksję w formie doksologicznej, umiejscawia Maryję bezpośrednio
w perspektywie uniżenia-wywyższenia Bo wejrzał na uniżenie Służebnicy
swojej. Oto bowiem błogosławić mnie będą odtąd wszystkie pokolenia
(Łk 1, 48). Co dziwne, mariolodzy woleli podejmować systematyczne
nauczanie o Maryi wychodząc od Jej Boskiego macierzyństwa (Suárez,
Nigido), bądź od typologii eklezjalnej (Semmelroth, K. Rahner), bądź
od antropologii (L. Boff). Żaden z nich nie odwoływał się do interpretacji misji Matki Jezusa, raz na zawsze przekazanej przez Ewangelię św.
Łukasza, a dokładnie – przez Magnificat. Dziś, wraz z przechodzeniem
od mariologii dedukcyjnej do podejścia historiozbawczego, pilna i nie
do pominięcia staje się właściwa ocena tego, co możemy nazwać protomariologią w kontekście euchologicznym26.
25
26
LG 36.
Z mojej strony postanowiłem przedstawić systematyczną refleksję nad Maryją
w oparciu o historiozbawczy schemat uniżenia-wywyższenia, z trzech powodów:
a. Ten schemat zawiera losy człowieka sprawiedliwego ze Starego Testamentu, misję
Chrystusa, drogę Maryi i Kościoła. Obejmuje nie tylko Stary i Nowy Testament,
ale wynika także z jakościowego punktu widzenia - jako interpretacja misterium
Chrystusa; b. Jest to schemat zastosowany przez samo Pismo Święte do wyjaśnienia
wydarzeń dotyczących Maryi (Łk 1,48-49), dlatego też jest on interpretacją
objawioną, a zatem autentyczną i zasadniczą; c. Łączy on ziemską i niebieską fazę
życia Maryi, a także rozciąga się na Jej obecność w Kościele i na świecie. Jest jak łuk,
który jednoczy i rozdziela różne okresy całego życia Dziewicy, a nawet otwiera się
na postawę Kościoła w stosunku do Niej poprzez wieki i przestrzenie kulturowe.
Choć jest ukształtowany na własnych, oryginalnych wartościach, schemat uniżeniawywyższenia zastosowany wobec Maryi nie nakłada się na drogę Chrystusa i wiernych,
lecz go obrazuje i aktualizuje w niepowtarzalny sposób. S. De FIORES, Maria Madre
di Gesù. Sintesi storico-salvifica, Bologna 19984, 212.
4. Maryja, pokorna Służebnica wywyższona
i ukoronowana
55
56
Pieśń stosuje wobec Maryi wzór, który jest zasadniczy dla zrozumienia Jej życia i całej historii zbawienia: „odwrócenie losów” czy też
„radykalna zmiana sytuacji”, a w szczególności przejście od upokorzenia
do gloryfikacji, od uniżenia do wywyższenia, od schodzenia do wchodzenia. Ten schemat, zastosowany w sposób analogiczny wobec Maryi,
staje się hermeneutyczną zasadą całego Jej życia ziemskiego i w niebie:
pokorna „służebnica Pańska” (Łk 1, 38), ofiara miecza boleści i sprzeciwu
(Łk 2, 35), zostaje zabrana i wniebowzięta, intronizowana u boku Syna
i staje się godna czci wszystkich narodów.
Kontynuując linię losów człowieka sprawiedliwego Izraela oraz wyprzedzając los swego Syna, Maryja nie przywiązuje się do swej kondycji
Matki Bożej, lecz przyjmuje ubogie, codzienne życie w Palestynie swoich
czasów. Także tu na pierwszy plan wysuwa się dobrowolne posłuszeństwo: Maryja odnawia przymierze z Bogiem, ukazując swoją otwartość
na służbę Panu i wierne wypełnianie Jego woli.
Drogą takiej interpretacji idzie Jakub z Sarug, poeta starożytnego
Kościoła, kiedy mówi: Nikt na świecie się tak nie uniżył, jak Maryja,
i dlatego nikt nie został wywyższony na równi z Nią27.
Także Vladimir Lossky, który widzi w Maryi serce Kościoła, jedną
z jego najbardziej tajemnych tajemnic, jego mistyczne centrum, w Jej
stałym przebywaniu na świecie widzi również naśladowanie Syna w kenozie, po której następuje spełnienie i przebóstwienie: To, że Maryja
nadal przebywa na świecie i poddaje się warunkom ludzkiego życia aż
po śmierć, dzieje się dzięki Jej doskonałej woli, w której odtwarza ona
dobrowolną kénosis Syna. Ale śmierć nie miała już nad Nią władzy:
tak jak Syn, powstała z martwych i wstąpiła do nieba, pierwsza ludzka
hipostaza, która zrealizowała w sobie ostateczny cel, dla którego został
stworzony świat. Kościół i cały wszechświat mają zatem od tego momentu swe spełnienie, swój osobisty szczyt, który każdemu stworzeniu
otwiera drogę do przebóstwienia28.
Podsumowując kwestię udziału Maryi w misterium paschalnym, Raniero Cantalamessa spróbował zastosować wobec Niej, „przy uwzględnieniu niezbędnych różnic”, chrystologiczny hymn o kenozie i chwale29.
27
JAKUB Z SARUG, Omelia sulla beata Vergine Genitrice di Dio, w: Testi mariani del
primo millennio, t. 4, Roma1991, 145-146.
28
V. LOSSKY, La teologia mistica della Chiesa d’Oriente. La visione di Dio, Bologna
1967, 186.
29
Maryja, chociaż była Matką Bożą, nie strzegła zazdrośnie skarbu swojej bliskości
z Bogiem, ale ogołociła samą siebie z wszelkich roszczeń, przyjmując imię służebnicy
i ukazując się na zewnątrz jak każda inna kobieta. Żyła w pokorze i ukryciu, będąc
posłuszną Bogu aż do śmierci Syna, i to śmierci krzyżowej. Dlatego Bóg Ją wywyższył
i dał Jej imię, które po imieniu Jezusa, jest ponad każdym innym imieniem, aby na imię
Maryi pochyliła się każda głowa; w niebie, na ziemi i pod ziemią, i aby każdy język
wyznał, że Maryja jest Matką Pana w chwale Boga Ojca. Amen. R. CANTALAMESSA,
Maryja zwierciadłem dla Kościoła, Warszawa 1994, 152.
30
H.U. VON BALTHASAR, Kenosis nella Chiesa?, w: TENŻE, Lo Spirito e l’istituzione,
Brescia 1979, 109.
31
E. PERETTO, Serva, w: Nuovo dizionario di mariologia, red. S. De FIORES, S.
MEO, Cinisello Balsamo (Milano) 1986, 1291.
32
Obrzędy koronacji wizerunku Najświętszej Maryi Panny, Katowice 2004, 19-20.
Pewne jest, że w Dziewicy z Nazaretu odżywa los sprawiedliwego Izraela,
ale jednocześnie zapowiadany jest Kościół. Kościół, jako uczestnik kenozy
Chrystusa, realizuje się jedynie w Maryi […]. A Ona, przeniknięta przez
miecz, idzie wraz z Synem drogą uniżenia, aż po krzyż30.
Niewątpliwie należy stosować wobec Maryi zasadę kenotyczną, zarówno dlatego, że ma Ona swój udział we wcieleniu, misterium kenozy,
jak też z powodu kondycji życia, dobrowolnie akceptowanego w kontekście duchowości ubogich JHWH; jednakże byłoby to niekompletne,
gdyby nie uznać wobec Matki Jezusa naturalnej konsekwencji, jaką jest
wywyższenie.
Pozostaje jeszcze problem przełożenia na terminy antropologiczne
tego schematu porządku przestrzennego. Judaizm rozumiał go jako
posłuszeństwo-gloryfikację. Dziś moglibyśmy rozumieć go w znaczeniu
marginalizacji-promocji, bierności-aktywnego wprowadzenia do historii, bez wartości-pełni znaczenia: Bóg przekształcił Jej brak znaczenia
w chwilę mesjańskiego zbawienia31.
W tym kontekście umiejscawia się „Obrzęd koronacji wizerunku
Najświętszej Maryi Panny”, który podsumowuje to, co dotychczas
rozpatrywaliśmy: Błogosławiony jesteś, Panie, Boże nieba i ziemi. Ty
w swoim miłosierdziu i sprawiedliwości poniżasz pysznych, a wywyższasz pokornych; najwspanialszy przykład tego wywyższenia dałeś
nam w Słowie Wcielonym i Jego dziewiczej Matce […]. Boże, wejrzyj
łaskawie na tych, którzy wieńcząc koroną wizerunek Chrystusa i Jego
Matki wyznają, że Twój Syn jest Królem wszechświata i wzywają opieki
Najświętszej Dziewicy jako Królowej. Niech idą śladami Jezusa i Maryi,
niech służą Tobie i wypełniając przykazanie miłości, niech sobie wzajemnie spieszą z pomocą. [..] Niech przez pokorne życie na ziemi zasłużą na
wywyższenie w niebie, gdzie Ty wieńczysz koroną chwały tych, którzy
Tobie wiernie służą32.
57
5. Podsumowanie
Z naszych rozważań wynika kilka lekcji życia, których nie należy
lekceważyć, zaś ich ocena powinna przysłużyć się teologii, duchowości
i duszpasterstwu.
5.1. Nie należy izolować dwóch momentów życia Maryi:
służby i chwały
58
Nie zaprzeczamy, że tytuł Ukoronowana słusznie jest używany wobec
Maryi. Wręcz przeciwnie, z biblijnych przykładów, które przytoczyliśmy
wynika, że korona czci i chwały okala nie tylko głowę Matki Bożej,
a jeszcze wcześniej Chrystusa Pana, lecz także głowy wszystkich ludzi, ze
względu na ich władanie światem oraz udział w nieśmiertelnym życiu, do
którego jesteśmy powołani. Szczególnie chrześcijanie, na mocy chrztu,
są zaangażowani w realizację królewskiej godności Chrystusa.
Jednakże Pismo Święte strzeże nas przed niebezpieczeństwem izolowania Maryi ukoronowanej od Jej ziemskiego życia. Skoro korona
jest symbolem zwycięstwa misterium paschalnego wiernych, należy
widzieć także to, co przygotowało i spowodowało to zwycięstwo. A zatem w Biblii koronacja jest drugim elementem nierozłącznego dyptyku,
gdzie tylko ten, kto się uniża będzie wywyższony (Łk 14, 11). Taki jest los
sprawiedliwego ze Starego Testamentu, przebiegający pomiędzy dwoma
biegunami: uniżenia, które nie polega już na czołobitności przed Bogiem,
lecz na rezygnacji z własnych planów i akceptacji planu Bożego, oraz
wywyższenia, które oznacza zabranie sprawiedliwego i jego przeniesienie
przed oblicze Boga (por. Mdr 4, 10).
Losy Chrystusa ukazują nam Słowo Boże, które uniża się, akceptując
ograniczenia ludzkiej kondycji, rezygnując z praw przynależnych Synowi
Bożemu, aż po śmierć, i to śmierć krzyżową. Odpowiedzią Ojca jest
podniesienie go z martwych i ogłoszenie Panem. Wobec Jezusa zostaje
zastosowany wschodni obrządek koronacji króla, polegający na intronizacji, nadaniu imienia i aklamacji przez lud (por. hymn chrystologiczny
w Flp 2, 6-11).
To samo zjawisko powtarza się, zgodnie z właściwym sobie trybem, w przypadku Maryi. Przechodzi Ona od kondycji ziemskiej do
niebieskiej: Ta, która była marginalizowana, staje się przedmiotem
błogosławieństwa, nieznana - zostaje wyniesiona do chwały, służebnica
- zostaje ukoronowana. Tylko pod warunkiem bycia służebnicą Boga
i ludzkości, Maryja otrzymuje koronę życia, czci i nieśmiertelności. I jako
Królowa świata nadal pozostaje służebnicą Pańską, w pełni otwartą na
Bożą wolę.
Sytuacja świata jest bardzo trudna, zaś przyszłość jest pełna zagrożeń. Nie ma innego wyjścia: albo znajdziemy sposób na radykalną
poprawę kultury technologicznej, albo pesymistyczne wizje z książek
Huxleya, Orwella i Alvaro33 staną się rzeczywistością. Będziemy mieli
moc unicestwiania osób, pieniądz będzie idolem pozbawiającym ludzi
człowieczeństwa, manipulacja genetyczna będzie produkować seryjne
istoty ludzkie, a nawet potwory, zanieczyszczenie środowiska i efekt
cieplarniany uniemożliwią życie na naszej planecie…
Potrzebujemy takiego paradygmatu antropologicznego, do którego
moglibyśmy nawiązywać, aby z jak największą ufnością stawić czoła przyszłości. Jeśli powrócimy do Maryi, mieszkania Ducha Świętego, czystej
i nieskażonej ziemi, zneutralizujemy wszelki związek ze złem i przyczynimy się do utrwalenia cywilizacji miłości na świecie. Przede wszystkim
w Niej, służebnicy Pańskiej, nauczymy się, że tajemnica prawdziwej
wielkości nie tkwi w panowaniu jednych nad drugimi w logice ucisku
i egoizmu, lecz w życiu z innymi i dla innych w postawie słuchania,
służby i wzajemnej pomocy. Nasze życie, jak życie Chrystusa i Maryi,
będzie przebiegało pod znakiem relacji, daru i pro-egzystencji34. Będzie
ono ikoną Trójcy Świętej, wspólnotą miłości, w której rządzi najwyższy
szacunek dla ludzi, w największej jedności.
W „cząstce” zwanym Maryja odczytujemy duchową drogę chrześcijanina, która kończy się w chwale. Ukazuje nam Ona metę, czyli pełną
wspólnotę z Trójcą Świętą, oraz drogę polegającą głównie na służbie
i ofiarowaniu siebie.
5.3. Być Jej koroną
Paweł, zwracając się do wiernych, których ewangelizował, upomina
ich: bracia umiłowani, za którymi tęsknię – radości i chwało moja! – tak
stójcie mocno w Panu (Flp 4, 1).
Zupełnie słusznie Maryja, będąc początkiem Kościoła jako Ta, która
przyjęła do swego łona jego Twórcę i współpracowała przy poczęciu
dzieci Bożych, zachęca wiernych, by byli Jej koroną, aby mogła Ona widzieć w swych dzieciach sukces swego wychowawczego dzieła w Duchu
Świętym, i aby one mogły widzieć siebie w losach swej Matki.
33
A.L. HUXLEY, Il nuovo mondo, 1952; G. ORWELL, Millenovecentottantaquattro,
1949; C. ALVARO, Belmoro, 1957.
34
Por. S. De FIORES, La pro-esistenza di Maria di Nazareth nel contesto della
relazionalità, „Ricerche teologiche” 6(1995) 213-227.
5.2. Spoglądanie na Maryję - zachęcający wzór
antropologiczny
59
Grzegorz z Nareku (†1010), Doktor Kościoła ormiańskiego, opiewał
Maryję w poetyckim natchnieniu. W Panegiryku ku czci Matki Bożej tak
wysławia Jej królewskość wobec różnych kategorii wiernych: Błogosławiona jesteś między niewiastami, chwałą ich zasług i najjaśniejszym diademem; wieńcem dziewictwa dla czystych oblubienic, wieńcem chwały,
wolna od męki cielesnej, wieńcem niewiędnącym jak światło, wieńcem
łask wybranych dla Rodzicielki Tego, który jest, wieńcem błogosławieństwa dla Matki Słowa Ojca, wieńcem świętej chwały dla tej, która wiodła
niebiańskie życie, wieńcem cudownie błyszczącym przez nieskalaną postawę, wieńcem uplecionym przez Pana dla wiedzy wyposażonej w niebiańską mądrość, wieńcem koniecznym dla ozdoby Kościoła, wieńcem
czcigodnym przez godność nowego Syjonu, wieńcem wielobarwnym od
blasku siedmiu gwiazd, wieńcem, który jest więzami pokrewieństwa
z aniołami, wieńcem nieskalanym na drodze sprawiedliwości35.
Artysta, autor łuku triumfalnego, na cześć Matki Bożej w kościele
S. Maria Maggiore przedstawił władców z Apokalipsy, składających
u stóp symbolu Chrystusa swe korony. Ten sam gest wykonuje Maryja,
ofiarowując Synowi już nie diadem królewski, który okala Jej czoło, lecz
wiernych, którzy idąc drogą Jej wiary są Jej dumą i Jej żywą koroną.
Prof. Stefano De Fiores SMM
Pontificia Facoltà Teologica „Marianum”
Via Cori, 18/A
00177 Roma
Italia
60
Itinerario di Maria dal servizio del Signore
alla corona di gloria
(Riassunto)
L’autore parte dalla constatazione sulle difficoltà del titolo Maria Regina che esso
trova nella cultura contemporanea. Nella sua trattazione cerca di cogliere il significato
della corona come simbolo universalmente in uso tra i popoli fin dall’antichità. Passa
poi all’antropologia biblica per apprendere come la vita umana sia posta tra due corone,
una iniziale e una finale, e si svolga contemporaneamente secondo la legge storicosalvifica dell’abbassamento-esaltazione. Dopo aver contemplato la vicenda del Verbo
incarnato che personifica la più alta valorizzazione della predetta legge, l’autore si
sofferma su Maria nel suo passaggio dalla kenosi alla corona di gloria per cui ella può
essere invocata dai fedeli regina incoronata.
35
GRZEGORZ Z NAREKU, Discorso panegirico della beatissima Vergine Maria, w:
Testi mariani..., 588.
Królewska godność Maryi
udziałem w królewskości
Chrystusa
1
2
Por. PIUS XII, Ad caeli Reginam, AAS 46(1954) 638: Quapropter videant omnes ut,
ad solium miserationis et gratiae Reginae et Matris nostrae petituri opem in adversis
rebus, lucem in tenebris, solacium in moerore ac fletu, accedant maiore quam antea
nunc fiducia freti. Papież zapewnia – jak widać z jego słów – że wierni mają podstawy
do ożywienia swej ufności wobec Tej, która jest dla nich Królową i Matką.
Słowo łacińskie „regalitas” ma dosyć szerokie znaczenie, obejmujące sobą wszystkie
godności, przywileje i nawet rzeczy związane z osobą króla.
W
naszym katolickim życiu religijnym, także liturgicznym, raz
po raz spotykamy się z Bogurodzicą Dziewicą Maryją, przywoływaną tytułem Królowej. W okresie wielkanocnym modlimy się
antyfoną Królowo niebios, wesel się, alleluja, w innych porach roku
przyzywamy Ją antyfonami: Witaj, niebios Królowo lub Witaj, Królowo,
Matko miłosierdzia, a w Litanii Loretańskiej zasypujemy Ją bogatym
zestawem królewskich tytułów, od Królowej aniołów poczynając, a na
Królowej Polski kończąc. Paraliturgia podąża za liturgią, nie skąpiąc
Maryi – w pieśniach i modlitwach - królewskich zawołań i odpowiednio
do nich składanych hołdów. Można przyjąć i założyć – w oparciu o nasze własne doświadczenie - że nie odstaje od tego królewskiego nurtu
również czysto prywatna pobożność indywidualnych wiernych. Wszyscy oni czują się swojsko w kręgu poddaństwa i czułej opieki Tej Królowej, od której mają prawo oczekiwać rozlicznych dóbr, doczesnych
i wiecznych, a wobec której nie muszą przejawiać specjalnego lęku.
Nie muszą lękać się tej Królowej, która przy całym swoim dostojnym
majestacie nie przestaje
Tadeusz Dionizy Łukaszuk OSPPE
być najlepszą Matką1.
Nie od rzeczy będzie zaznaczyć, że termin
„królewskość” w zastosowaniu do Maryi, będący dokładnym odpowiednikiem łacińskiego
SALVATORIS MATER
„regalitas”2, chce zapo6(2004) nr 3, 61-85
wiedzieć już na samym
wstępie, iż w Jej przypadku mamy do czynienia z przymiotami królewskimi, które jednak nie czynią z Niej królowej w jakimkolwiek obiegowym
sensie. Ona jest Królową w sensie jedynym i tylko Jej właściwym. Nie da
się tej Królowej podciągnąć bez reszty pod jakąkolwiek kategorię królowych ziemskich, to jest pod kategorię królowej władczyni, względnie
królowej małżonki lub królowej matki. O Jej królewskości wypadnie
powiedzieć to – oczywiście z zachowaniem odpowiednich proporcji
- co o swojej królewskiej godności powiedział Jezus wobec rzymskiego
namiestnika Piłata: Królestwo moje nie jest z tego świata (J 18, 36). Na
61
przeniesienie słów Jezusa na Maryję nie tylko pozwala, ale zdaje się
takiego przeniesienia wręcz domagać, ten prosty fakt - tutaj założony,
a w dalszym ciągu wyjaśniany – zgodnie z którym królewska godność
Maryi jest udziałem w królowaniu Jej Syna, Jezusa Chrystusa.
Mając wszystko powyższe na uwadze, trzeba nam sobie uświadomić, że w tej sytuacji nasuwają się w sposób prawie naturalny następujące kwestie, od których nie wolno się uchylić: 1. Biblijne i kościelne
źródła wiary o Maryi Królowej; 2. Tytuły królewskiej godności Maryi;
3. Natura i funkcje Maryi Królowej. W ramach zaznaczonych kwestii
znajdzie się miejsce na wykazanie relacji tej zależności, w jakiej królewskość Maryi pozostaje względem królewskiej godności i pozycji Jezusa
Chrystusa, Jej Syna.
1. Pismo Święte i tradycja dogmatyczna3 o udziale
Maryi w królowaniu Chrystusa
62
Od razu w pierwszym wierszu tego punktu trzeba zaznaczyć
– zgodnie z sensem słów skierowanych przez Jezusa do Piłata – że
królewskość Chrystusa i Jego Matki, tak jak jest objawiona i potwierdzona przez Objawienie, nie jest rozumiana według kategorii królowania ziemskiego, a jej odniesienie do pozycji i władzy monarchów
ziemskich ma charakter wyłącznie analogiczny. Nie chodzi bowiem
w niej o „królestwo z tego świata”, gdzie godność królewska i władza
zwierzchnia wspierana jest siłą, niekiedy wręcz brutalną i nieludzką4. Królowania Chrystusa i Jego Matki nie można „przymierzać”
do wzorców ziemskich, skoro wiadomo, że one z zasady od nich
się dystansują. Na ten dystans zwrócimy uwagę przy analizie tekstów, przyznających królewską godność Zbawicielowi i Jego Matce.
Przeoczanie wspomnianego dystansu, zaznaczonego wyraźnie w źródłach wiary, prowadziło do tego, że sama godność królewska Maryi
przez niektórych teologów bywała stawiana pod znakiem zapytania,
jako mniej pasująca do ewangelicznej postaci „Służebnicy Pana”.
3
4
Na pojęcie tradycji dogmatycznej składa się kilka elementów, z których najważniejszym
jest posługa Magisterium Kościoła. Przez tę posługę prawda objawiona dociera
w sposób pewny do ludu Bożego. Inne elementy tej tradycji – to świadectwa Ojców
Kościoła, teksty liturgiczne, nauczanie teologów, święte obrazy itp.
J 18, 36: Odpowiedział Jezus: „Królestwo moje nie jest z tego świata. Gdyby królestwo
moje było z tego świata, słudzy moi biliby się, abym nie został wydany Żydom. Teraz
zaś królestwo moje nie jest stąd”. Z całej odpowiedzi Jezusa wynika, że wiedział On
dobrze, na czym najczęściej bazuje władza królów ziemskich: na sługach gotowych do
bicia się w interesie swojego pana. Jezus odrzeka się od posiadania takiej władzy.
5
6
Królewska godność Chrystusa, potwierdzona wprost i bezpośrednio Jego własnym
wyznaniem i ujawniona w całym Jego orędziu, jest omawiana we wszystkich
pozycjach biblijnych i teologicznych, poświęconych postaci Zbawiciela. Wyliczenie
tych pozycji przekracza granice możliwości obecnego artykułu. Warto zaznaczyć,
że sprawie tej została poświęcona encyklika Piusa XI, Quas primas, z 1925 roku,
ogłoszona w związku z ustanowieniem święta Chrystusa Króla.
PIUS XII, Ad caeli Reginam, AAS 56 (1954), 627: Qua de re non novam veritatem
credendam christiano populo proponere volumus, cum reapse titulus atque argumenta
[...] iam sint quovis tempore luculenter expressa, iamque in Ecclesiae documentis
habeantur antiquitus tradita, et in sacrae liturgiae libris.
Królewska godność Maryi udziałem w królewskości Chrystusa
Widziano w niej twierdzenie wspierające jednostronnie tak zwaną
„mariologię przywilejów”, zaangażowaną wyłącznie w podkreślanie
wielkości Matki Pana, z wyraźnym nieliczeniem się z ewangelicznym
obrazem Dziewicy z Nazaretu. Ta ostatnia tendencja, przeważająca
w mariologii przedsoborowej, została poważnie zakwestionowana po
Soborze Watykańskim II, dlatego też razem z nią próbowano nieco
osłabić doktrynę o królewskiej godności Maryi. Wydaje się jednak,
że trend ku osłabianiu już przeminął – zresztą łącznie z przezwyciężeniem szerszego chwilowego kryzysu w kościelnej maryjności
– stąd też nic nie stoi na przeszkodzie, ażeby w spokoju przyjrzeć się
teologicznym podstawom królewskości Maryi, widzianej w ścisłym
jej związku z królewskimi atrybutami Chrystusa5.
Pius XII, pisząc o Maryi Królowej w encyklice Ad caeli Reginam, zaznacza, że Jej królewskiej godności nie przedkłada ludowi
Bożemu jako nowej prawdy do wierzenia, bo wiadomo, iż tak sam
tytuł, jak i jego uzasadnienie zostały już wcześniej dostatecznie jasno
wyłożone i znalazły swoje miejsce w kościelnych dokumentach oraz
w księgach świętej liturgii6. Nie przedkłada prawdy nowej, stwierdzając tym samym, że ona w Kościele już istnieje i zajmuje w nim
odpowiednie miejsce w dokumentach doktrynalnych i liturgicznych.
Zajęcie tego miejsca nie mogło się jednak dokonać bez biblijnego uzasadnienia, jako że wszystko, w co wierzy lud Boży, musi mieć swoje
oparcie w Piśmie Świętym. O zakotwiczeniu tej prawdy w przekazie
biblijnym encyklika wyraża się wyjątkowo oględnie w słowach: Lud
chrześcijański, który w minionych już czasach słusznie wierzył, że Ta,
z której narodził się Syn Najwyższego, mający „królować” nad rodem
Jakuba na wieki, „Książę pokoju”, „Król królów i Pan panujących”,
otrzymała ponad wszelkie inne stworzenia szczególne przywileje łaski,
widząc ścisłą więź, jaka łączy Matkę z Synem, uznał łatwo wszystko
przewyższającą godność królewską Matki Bożej. Nic więc dziwnego,
że już starodawni pisarze Kościoła, opierając się na słowach św. Archanioła Gabriela, który zwiastował Maryi, że Syn Jej będzie królował na
wieki oraz na słowach Elżbiety, witającej w Niej ze czcią „Matkę Pana
63
64
mego”, nazywali Maryję „Matką Króla” i „Matką Pana”, wypowiadając w ten sposób wyraźnie przekonanie, że czerpie Ona z królewskiej
godności Syna szczególną wzniosłość i dostojeństwo7.
Łatwo przychodzi zauważyć, że wypowiedź Ojca Świętego o argumencie biblijnym na rzecz królewskości Maryi jest niesłychanie
powściągliwa. Nie mówi się w niej, że teksty biblijne dowodzą tej
królewskości, lecz że lud chrześcijański – a w sposób specjalny pisarze
starożytni – ze słów archanioła Gabriela i św. Elżbiety doszli do przekonania, iż z królewskiej godności Syna wypływa i przysługuje Maryi
szczególna wzniosłość i dostojeństwo. W wypowiedzi tej nie mamy do
czynienia z bezpośrednim i klasycznym dowodem ex Sacra Scriptura,
lecz z argumentem wyprowadzonym z odczytania Pisma przez lud
Boży, a konkretnie przez jego szczególnie uzdolnionych przedstawicieli. Tak ujęte sformułowanie zdaje się dowodzić, że w przekonaniu
dostojnego autora encykliki prawda ta nie jest w Piśmie Świętym zawarta wyraźnie, chociaż jest tam w jakiejś formie przekazana. Gdyby
była wypowiedziana wyraźnie, to nie byłoby potrzeby uciekać się do
rozumowania pośredniego i pomocniczego w postaci powołania się
na odczytanie jej przez lud chrześcijański. Wspomniane odczytanie
prawdy o Maryi Królowej stało się możliwe, według słów Papieża,
głównie w dwóch następujących - przytoczonych w encyklice - tekstach Ewangelii Łukasza:
a) Łk 1, 30-33: Lecz anioł rzekł do Niej: „Nie bój się, Maryjo, znalazłaś bowiem łaskę u Boga. Oto poczniesz i porodzisz Syna, któremu
nadasz imię Jezus. Będzie On wielki i będzie nazwany Synem Najwyższego, a Pan Bóg da Mu tron Jego praojca, Dawida. Będzie panował nad
domem Jakuba na wieki, a Jego panowaniu nie będzie końca”.
b) Łk 1, 43: A skądże mi to, że przyszła Matka Pana mego do
mnie?
Przytoczone teksty odnoszą się do Świętej Dziewicy, Maryi, jako
do Matki Jezusa Chrystusa, Króla i Pana, którego panowanie zapowiedziane jest na wszystkie wieki. Przejście od tytułu Matki takiego
Króla, do tytułu Królowej i Pani było logiczne i łatwe8. Trzeba od
razu tutaj dodać, że w tekstach tych - odczytywanych w Kościele
– rzuca się w oczy rzecz podstawowa dla omawianego zagadnienia,
mianowicie ta, że królewskość Maryi wywodzi się z królewskich atry7
8
TAMŻE.
Por. G. ROSCHINI, Mariologia, Roma 19472, 608. Poszerzoną i pogłębioną
argumentację biblijną na rzecz królewskiej godności Maryi podaje: S. DE FIORES,
Regina, w: Nuovo dizionario di mariologia, red. S. DE FIORES, S. MEO, Cinisello
Balsamo (Milano) 1986, 1191n.
9
Z umiarkowanym, ale względnie wystarczającym, wykazem wypowiedzi Ojców
i wielkich teologów katolickich zapoznać się można w: L. ANDRZEJEWSKI,
Królewskość Matki Bożej, w: Gratia Plena. Studia teologiczne o Bogurodzicy, red.
B. PRZYBYLSKI, Poznań 1965, 390-395.
10
Por. PIUS XII, Litterae encyclicae Humani generis, DS 3884; BF II 84.
11
Por. Z. WĘCLEWSKI, O. JUREWICZ, Słownik grecko-polski, t. 1, Warszawa
2000, 184; J. SONDEL, Słownik łacińsko-polski, Kraków 1997, 308.
butów Chrystusa, będąc w całości ich logiczną i naturalną pochodną.
Maryja Królowa jest nie do pomyślenia bez odniesienia Jej do Króla
wszechświata, Jej prawdziwego Syna, Jezusa Chrystusa. Z tego widać, że już na obecnym etapie prowadzonej refleksji, odnoszącej się
do biblijnego uzasadnienia faktu, królewska godność Maryi jawi się
jako uczestnictwo w królowaniu Chrystusa, z czego można wnosić,
że także pod względem swojej natury i funkcji będzie przedłużeniem
i ukonkretnieniem władztwa Chrystusa. A skoro władztwo to „nie
jest z tego świata”, to i uczestnictwo w nim Maryi nie będzie miało
niczego z władczych światowych splendorów.
Wyczytywanie królewskiej wielkości Maryi z tekstów natchnionych znalazło swój wyraz w wypowiedziach Ojców Kościoła, w wywodach późniejszych teologów9, a także w dokumentach Kościelnego
Magisterium. Ponieważ Kościelne Magisterium, jako bliższa norma
wiary, ma prawo do szczególnego uwzględnienia w omawianym
zagadnieniu – zresztą podobnym prawem cieszy się we wszystkich
innych tematach teologicznych10 - dlatego też jemu wypadnie poświęcić specjalną uwagę. Zasadnicze pytanie winno zatem przybrać
kształt: Czy Kościół w swoich oficjalnych dokumentach wyrażał wiarę w królewską godność Maryi? Czy godność ta stanowi przedmiot
kościelnego nauczania?
Odpowiedź na powyższe dwa pytania może i powinna być pozytywna. Jednakże jej ogólny pozytywny tenor musi znaleźć swoje
usprawiedliwienie w wypowiedziach szczegółowych. Przechodząc zaś
do szczegółów, należy lojalnie stwierdzić, że do X wieku dokumenty
Kościoła nie stosują do Maryi tytułu „Królowa”, chociaż odnoszą do
Niej określenia równoznaczne pod względem znaczenia, takie jak
greckie Despoina () lub łacińskie Domina. Jedno i drugie
określenie wyraża w sobie wyjątkowe dostojeństwo, przypisywane bez
zastrzeżeń Matce Pana, zajmującej przy Synu, Królu królów i Panu
panujących, pozycję królewską11. I tak Sobór Nicejski II, w orzeczeniu
dotyczącym kultu świętych obrazów w Kościele, wypowiada zamierzoną doktrynę ikonologiczną w następujących słowach: orzekamy
z całą dokładnością i z troską o wiarę, że przedmiotem kultu powinny
być nie tylko wizerunki drogocennego i ożywiającego Krzyża, lecz tak
65
66
samo czcigodne i święte obrazy [...] naszego Pana Jezusa Chrystusa,
Boga i Zbawiciela, Niepokalanej Pani naszej( ), świętej
Bożej Rodzicielki12.
W przytoczonym tekście widnieje tytuł „Pani” przyznany Bogarodzicy, przy którym tytule występuje uściślenie „naszej”, po grecku
, dokładnie „Pani w stosunku do nas”. To uściślenie było celowo
i rozmyślnie przez Ojców Soboru użyte dla uwydatnienia tego szczegółu, że chodzi o królewskość w sensie właściwym, zgodnie z którym
królewskie uprawnienia, żeby były prawdziwe, muszą się odnosić do
ludzi. Ludźmi tymi jesteśmy „my”, ogarnięci władczą protekcją Maryi
w takim stopniu, że Ona jest faktycznie naszą Panią, naszą Władczynią:
obydwa znaczenia tkwią w tytule Despoina. W oparciu o powyższy
tekst wolno dojść do przekonania, że Sobór Nicejski II traktował Maryję jako naszą Panią i Królową, chociaż nie precyzował bliżej natury
Jej królewskich uprawnień. Stwierdził tylko sam fakt władczej godności
i na tym poprzestał. Do teologii będzie należeć doprecyzowanie pojęcia
maryjnej królewskości i wynikających z niej uprawnień. O tym będzie
mowa w dalszym ciągu niniejszego artykułu.
Wpierw teologia musi się wypowiedzieć na temat stopnia pewności,
i tym samym obowiązywalności, samego stwierdzenia faktu. Teologia
jest pewna, że nie chodzi w tym przypadku o dogmat, lecz raczej o potwierdzone przez Kościół przekonanie ludu wiernego, które dzięki temu
potwierdzeniu może być uznane za zdanie uprawnione do występowania
w całości wiary chrześcijańskiej, w randze zdania teologicznie pewnego,
to znaczy takiego, które nie tylko może, ale powinno być w Kościele
głoszone13. Ze sposobu sformułowania wypowiedzi Soboru Nicejskiego
II widać, że sobór nie naucza wprost o królewskiej godności Maryi, jako
o zamierzonym przez siebie przedmiocie orzekania - przedmiotem tym
jest kult obrazów – a godność tę przywołuje ubocznie, mówiąc o osobie,
mającej prawo do zaistnienia na świętej ikonie. Jednakże nawet to uboczne przywołanie ma pewne znaczenie teologiczne, ponieważ pokazuje, że
postać Bożej Rodzicielki, zasługująca na świętą ikonę, widziana jest przez
sobór w pozycji Pani i Władczyni. Jest Ona postawiona zaraz obok „Pana
naszego Jezusa Chrystusa, Boga i Zbawiciela”. Maryjne określenie Despoina zajmuje miejsce w bezpośrednim sąsiedztwie z Chrystusowym Kyrios.
To sąsiedztwo nie jest pozbawione swojej doktrynalnej wymowy.
12
Dokumenty soborów powszechnych, t. 1, Kraków 2001, 337 (tekst oryginalny
grecki: 336).
13
Por. L. DE GRUYTER, De B.M. Regina disquisitio positivo-speculativa, Torino
1934, 67.
14
Dokumentację tych wypowiedzi przekazuje: L. ANDRZEJEWSKI, Królewskość
Matki Bożej..., 387.
15
TAMŻE, 387n.
16
Pius XXI, Ad caeli Reginam..., 627.
17
TAMŻE. Ustanowienie tego święta było między innymi – według słów papieża
– odpowiedzią na prośby napływające do Stolicy Apostolskiej ze wszystkich stron
świata (undique gentium).
Z historii wiemy, że przyznanie przez Sobór Nicejski II Maryi
tytułu „Pani” nie było żadnym wyjątkiem w tamtych czasach, jako
że tytuł ten występuje w wielu innych ówczesnych dokumentach,
nawet wcześniejszych od „Horos” Soboru Nicejskiego II. Już papież
Marcin I nazywał Maryję „chwalebną Panią naszą, zawsze Dziewicą”, podobnymi tytułami obdarzali Ją inni papieże z drugiej połowy
pierwszego tysiąclecia chrześcijaństwa, nie posuwając się jednak nigdy
do formalnego nazywania Jej Królową14.
W drugim tysiącleciu Maryja bywa w dokumentach kościelnych
nazywana wprost i wyraźnie Królową i to Królową nieba i ziemi.
Czas potrydencki, czyli okres reakcji na Reformację, nieprzychylną
kultowi Maryi, jest wyjątkowo bogaty w wypowiedzi autorytetów
kościelnych skierowane ku Jej czci jako Królowej. Prawie nie ma
papieża z tego czasu, który by nie wniósł swojego wkładu do hymnu
chwały na cześć Maryi Królowej15. W szeregu tych piewców maryjnej chwały szczególnie wybitne miejsce zajmuje Pius XII, który jest
autorem pierwszego w historii i jedynego – jak dotąd – specjalnego
dokumentu doktrynalnego poświęconego w całości królewskości Maryi, mianowicie encykliki Ad caeli Reginam. Ojciec Święty zaznacza
– jak widzieliśmy - że encykliką tą nie zamierza przedkładać żadnej
nowej prawdy do wierzenia, bo prawda ta, wraz z jej uzasadnieniem,
jest już od dawna znana, a tylko przypomina o jej istnieniu i zachęca
do wyciągnięcia z tego faktu wniosków duszpastersko-kultowych16.
Mając na uwadze względy duszpasterskie, Pius XII ustanowił mocą
wspomnianej encykliki święto Maryi Królowej, wyznaczając je na
31 dzień maja17. W liturgicznej reformie posoborowej święto to zostało przeniesione na 22 dzień sierpnia, w którym przypada oktawa
uroczystości Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny. Autorzy tej
reformy uznali, że dzień rzeczonej oktawy jest najodpowiedniejszy
na ulokowanie w nim święta Maryi Królowej.
Rozważania przeprowadzone w tym punkcie pokazują, że królewska godność Maryi znajduje swoje potwierdzenie w źródłach
naszej wiary, konkretnie w Piśmie Świętym i w tradycji dogmatycznej. Można o tej godności powiedzieć, że stanowi przedmiot nauki
katolickiej, przekazywany w randze zdania teologicznie pewnego, któ-
67
remu należy okazywać uznanie rozumu i woli, niesięgające wszakże
poziomu wiary boskiej.
2. Chrystologiczne korzenie królewskich
uprawnień Maryi
Z tego, co zostało powiedziane w poprzednim punkcie, wynika
jednoznacznie nie tylko to, że Maryi przysługuje miano królowej
i związana z tym mianem godność, ale także to, że Jej królewskość
zależna jest od królewskiej godności Jej Syna, Jezusa Chrystusa i z niej
się w całości wywodzi. Pius XII w Ad caeli Reginam wymienia wyraźnie
dwa tytuły, na mocy których mamy prawo przypisać tę godność Najświętszej Maryi Pannie. Tytułami tymi są: Boże macierzyństwo i udział
Maryi w dziele odkupienia.
68
2.1. Macierzyństwo Boże zasadniczą podstawą królewskiej
godności Maryi
2.1.1. Pius XII o macierzyństwie Bożym Maryi jako
o zasadniczym tytule Jej królewskości
Pius XII, pisze wyraźnie, że pierwotną zasadą, na której opiera się
królewska godność Maryi jest bez żadnego wątpienia – tak w świetle
dokumentów przekazanych nam przez przodków, jak i w świetle liturgii
– Jej Boskie macierzyństwo18. Wśród wspomnianych dokumentów występują na pierwszym miejscu zapisy ewangeliczne, o których była już
mowa wyżej w obecnym artykule, i pod wpływem których poczęła się
kształtować idea królewskości Maryi w myśli patrystycznej. Specjalnego
znaczenia dla omawianej tutaj sprawy nabiera w oczach papieża ten fakt,
że Syn Maryi był – na mocy unii hipostatycznej, także jako człowiek
- Królem i Panem wszystkich rzeczy już w momencie Jego poczęcia przez
Maryję19. Papież stwierdza, że o następstwach dla Maryi tej zaistniałej
sytuacji mógł napisać św. Jan Damasceński: Prawdziwie stała się Ona
Panią całego stworzenia, gdy zaistniała jako Matka Stworzyciela20. Nie
18
PIUS XII, Ad caeli Reginam..., 633: Ut iam supra attigimus, Venerabiles Fratres,
cum ex documentis antiquitus a maioribus traditis, tum ex sacra liturgia
praecipuum, quo regalis Mariae dignitas innititur, principium procul dubio est
divina eius maternitas.
19
TAMŻE.
20
JOANNES DAMASCENUS, De fide orthodoxa, IV, 14: PG 94, 1158: Vere omnis
creaturae Domina facta est cum Creatoris Mater exstitit.
2.1.2. Teologia o macierzyństwie Bożym Maryi jako tytule
do Jej królewskiej godności
Jeśli chodzi o mariologię przeszłości, to zdaniem G. Roschiniego
żaden wiek – z wyjątkiem wieku XX – nie miał bogatszej ilościowo
twórczości mariologicznej niż XVII stulecie. G. Roschini wysuwa
przy tym uwagę, że w większości twórczość ta nie przekraczała
poziomu przeciętności, wyjąwszy Suareza, który pierwszy spośród
wszystkich omawiał rozmaite kwestie maryjne przy zastosowaniu
metody ściśle teologicznej22. Opinia Roschiniego o wyłączności
Suareza w pracy ściśle teologicznej rozmija się nieco z prawdą, jako
że w wieku tym pojawiło się wielu godnych uwagi teologów, którzy
do tematów maryjnych zastosowali metodę rygorystycznego dowodzenia teologicznego. Ten rozkwit mariologii, uprawianej zgodnie
21
PIUS XII, Ad caeli Reginam..., 638: Rationes etiam quas S. Theologia ex
divinae fidei thesauro deducendo astruit eandem veritatem prorsus conformare
arguimus.
22
Por. G. ROSCHINI, Storia della mariologia, w: Encyclopedia Mariana Theotocos,
Genova-Milano 1959, 93-94.
ma najmniejszych podstaw, żeby wątpić, że wypowiedź Damasceńczyka
znajduje pełną aprobatę ze strony piszącego papieża. Nie waha się on
ani na moment w przyznaniu mocy dowodowej przytoczonej wypowiedzi. Maryja jako prawdziwa Matka Boga ma prawo być nazwaną Panią
całego stworzenia.
Ojciec Święty nie wchodzi jednak w szczegółową analizę przytoczonego tutaj podstawowego tytułu, którym można i należy uzasadniać
królewską godność Najświętszej Dziewicy. Zadowolił się tym, że postawił
go na pierwszym miejscu, widząc w nim główną zasadę, na której się
opiera i z której wyrasta królewskość Maryi. Szczegółowe rozpracowanie
tej zasady pozostawił teologii, i to zarówno tej z czasów minionych, jak
i sobie współczesnej. O teologicznej pracy, poświęconej królewskości
Maryi, papież wyraża się z uznaniem, pisząc: Uznajemy i potwierdzamy,
że racje, które formułuje teologia, wyprowadzając je ze skarbca boskiej
wiary, pod każdym względem utwierdzają tę prawdę21. Wyrażona w ten
sposób aprobata papieża dla poczynań teologów, pracujących na niwie
mariologicznej, upoważnia nas – a nawet zachęca – do przywołania tych
owoców ich pracy, które dotyczą królewskiej godności Maryi, a w sposób
szczególny odnoszą się do tytułów uprawniających Ją do miana Królowej. Wypadnie zatem zapoznać się z tymi owocami pracy teologicznej
i zapytać o ich wartość dowodową w podjętym temacie.
69
70
z wymogami wiedzy teologicznej, dosięgnął prawdy o królewskiej
godności Maryi. W XVII stuleciu prawda ta zeszła z płaszczyzny
prostej wiary i pobożności wiernego ludu na warsztat pracy teologicznej23. Szczególnym zainteresowaniem teologów zaczęły się
cieszyć tytuły prawne, upoważniające Maryję do godności i władzy
królewskiej. Temat tytułów stał się specjalnie aktualny z tej racji, że
protestanci im zaprzeczali, uważając, iż godność i władza królewska
przysługuje wyłącznie Jezusowi Chrystusowi. Przypisywanie jej Maryi
miałoby – w ich mniemaniu – stanowić zamach na wyłączność w tym
względzie Zbawiciela, a nawet przynosić uszczerbek Jego królewskiej
wielkości. Mariologowie katoliccy dowodzili – a starali się to czynić
przekonująco – że królewskość Maryi jest uprawnionym udziałem
w królewskich prerogatywach Chrystusa, nieprzynoszącym Chrystusowemu królowaniu żadnego ograniczenia ani uszczerbku, ale
przeciwnie - dowodzącym jego przedziwnej mocy, zdolnej ubogacić
swoim wpływem także osobę Matki. Teologowie ci nie mówią nigdy o Maryi Królowej w oderwaniu od Chrystusa Króla, lecz zawsze
zespalają Ją z Nim więzami zależności, widząc w królestwie Matki
refleks i przedłużenie królestwa Syna24.
Do grona siedemnastowiecznych mariologów, traktujących o królewskiej godności Matki Chrystusowej, zaliczyć można spośród Włochów i Hiszpanów następujących autorów: Fr. Suareza, P.A. Spinelli,
K. Vega, Bartłomieja de los Rios et Alarcón, J. Pintre’a25; a spośród
Polaków trzeba wymienić Justyna Miechowitę, dominikanina i Ambrożego Nieszporkowicza, paulina26.
O autorach tych powiedzieć trzeba, że z wielkim zaangażowaniem
omawiają sprawę tytułów prawnych Najświętszej Panny do miana
i pozycji Królowej. Wywody ich skupiają się na jednym, mianowicie
na wykazaniu, że Maryja ma prawo nazywać się Królową w najpraw-
23
Por. T. ŁUKASZUK, Tytuły prawne królewskiej godności Maryi według O.
Ambrożego Nieszporkowicza, „Studia Claromontana” 2(1981) 223n.
24
Uwzględnienie wywodów mariologów XVII w. na temat tytułów Maryi do królewskiej
godności swoje usprawiedliwienie znajduje w tym, że właśnie oni zagadnienie to
rozpracowali wszechstronnie, z zaangażowaniem niesłychanie rozległej argumentacji.
Argumentacji rozleglejszej próżno szukać gdzie indziej.
25
Informacje o tych mariologach, o ich dziełach i poglądach przekazuje: W. F. HILL,
Our Lady’s Queenship in the middle Ages and modern times, „Marian Studies”
4(1953) 134-169; por. B. PRZYBYLSKI, Podstawowa literatura na temat królewskości
Najśw. Maryi Panny, „Ateneum Kapłańskie” 52(1960) 461-472.
26
Por. T. ŁUKASZUK, Tytuły prawne królewskiej godności Maryi..., 226n. Znajdują
się tam podstawowe dane o Polakach: Justynie Miechowicie i Ambrożym
Nieszporkowiczu.
27
Wiele wskazuje na to, że wypracowana wówczas „teologia królewskich tytułów Maryi”
nie straciła po dzień dzisiejszy swojej aktualności. Racje przytoczone i rozwinięte
wówczas przemawiają również dzisiaj do przekonania, stąd też odwołanie się do
nich w tekście może być traktowane jako ratio theologica, dowodzenie rozumowe,
ważne także na dzień dzisiejszy, a nie jako czysto historyczne wspomnienie.
28
Por. P. CANISIUS, De Maria Virgine incomparabili, Ingolstadii 1583, 676. Z tego, że
według Kanizjusza pierwszym odmawiającym Maryi godności królewskiej był Luter,
zdaje się wynikać, iż autor nie widział nikogo przed nim występującego z podobnym
zaprzeczeniem.
29
A. Nieszporkowicz zawarł swoje wywody na temat królewskiej godności Maryi w:
Officina emblematum, Cracoviae 1691. Wolno nam przypuszczać, że do argumentacji
tych teologów nawiązuje Pius XII, kiedy pisze, że racje przez nich przytaczane
potwierdzają prawdę królewskości Maryi. Zob. PIUS XII, Ad caeli Reginam.., 638.
30
A. NIESZPORKOWICZ, Officina emblematum..., 18.
dziwszym sensie27. To ich nastawienie jest reakcją – jak wspomniano
wyżej - na opinię Reformatorów odmawiających Maryi prawa do tej
godności. Piotr Kanizjusz przypuszcza, że Luter był pierwszym w dziejach chrześcijaństwa, który odmówił Maryi przymiotu królewskości28.
Jeśli opinia Kanizjusza jest dokładna – a wiele zdaje się przemawiać
za jej dokładnością - to w jej świetle można przyjąć, że godność królewska Maryi była w Kościele in pacifica possesione w całym okresie
poprzedzającym Lutra, czyli żyła w wyznawanej przez lud chrześcijański
wierze i stanowiła ważny element w sprawowanym kulcie.
Mariologowie XVII wieku, bazując na macierzyńskim związku
Matki z wcielonym Synem Bożym, wykazywali, że w oparciu o ten
związek da się udowodnić prawo Maryi do królewskiego władania
nad wszystkimi rzeczami na niebie i na ziemi. Z dobrym i w miarę
wyczerpującym przedstawieniem dowodzenia tych mariologów spotkać się można w pismach A. Nieszporkowicza, który pisząc pod
koniec stulecia, wykorzystywał argumentację swoich znaczących
poprzedników, zapoznając z nią swoich ówczesnych i ewentualnych
dzisiejszych czytelników, a na bazie zastanego materiału formułował
własne argumenty i wysuwał stosowne sugestie. W twórczości tego
autora można odnaleźć zarówno owoce pracy jego poprzedników, jak
i efekty jego własnych przemyśleń, co w sumie daje nam względnie
pełny obraz pracy tych czcicieli Bogurodzicy, którzy przyczynili się
w sposób znaczący do ugruntowania przeświadczenia o prawie Maryi
do królewskiej godności29.
W dowodzeniu tym pojawia się najpierw stwierdzenie, że Maryi na
mocy prawa natury (iure naturae) przysługuje władanie nad wszystkimi
rzeczami w niebie i na ziemi30. To „prawo natury” nie wywodzi się,
w ujęciu Nieszporkowicza, z Jej pochodzenia od króla Dawida, jak
niektórzy byli skłonni sądzić, lecz w całości zależy od Jezusa Chrystusa,
który ze swej strony jest „Panem panujących” nie przez pochodzenie od
71
72
Dawida, lecz wyłącznie dzięki unii hipostatycznej, która wyniosła Go
do najwyższej godności. Podobnie rzecz się ma z Maryją, która swoją
przedziwnie wzniosłą pozycję zawdzięcza swojemu związkowi z unią
hipostatyczną, w następstwie czego została wyniesiona ponad wszystkie
wielkości świata ziemskiego i anielskiego. Określenie „iure naturae”
teologia każe rozumieć w tym sensie, że sam naturalny porządek rzeczy
wymaga, żeby Ta, która przewyższa wszystkich swoim dostojeństwem,
cieszyła się także prerogatywą władzy królewskiej31.
Z tego, co zostało powiedziane powyżej o pierwszym tytule Maryi
do królewskiej godności widać, że teolog nasz nie akcentuje na pierwszym miejscu tak zwanego prawa dziedzicznego Matki do własności
Syna, ius quasi haereditarium, ale uwypukla przede wszystkim samą
Jej niezrównaną godność Matki Boga. Podjęta przez Nieszporkowicza
droga dowodzenia miała przed sobą przyszłość, o czym przekonuje nas
historia mariologii późniejszych czasów, z bliskimi nam włącznie32.
Uwagi powyższe, jakkolwiek są celne w swoim ukierunkowaniu,
to przecież nie wyczerpują całej argumentacji wyprowadzanej z Bożego macierzyństwa na rzecz królewskich prerogatyw Bogurodzicy.
Obok aspektu przedziwnego dostojeństwa, wynikającego z pozycji
Matki Boga, w argumentacji tej występuje i jest wykorzystywany
element jedności Matki z Synem. Nie chodzi w tym miejscu jeszcze
o związek prawny, lecz o łączność bytową, uprawniającą Matkę wraz
z Synem do władania światem. Ideę tę Nieszporkowicz wyraża w sposób trafny i równocześnie piękny, pisząc: Jak Chrystus z prawa natury
jest Panem wszechświata, tak również i Maryja, gdyż niepodzielne
jest Ich dwojga panowanie, których jedna jest tajemnica przyjętego
i udzielonego ciała33. Zespolenie Maryi z Chrystusem sprowadza
autor wprost do tajemnicy jednego ciała, które przez Chrystusa jest
przyjęte, a przez Maryję udzielone. Taka jedność przemawia mocno
za Ich jednym i niepodzielnym królewskim władaniem. Gdyby to
królowanie było po linii ciała, byłoby z tego świata.
Nasz siedemnastowieczny mariolog nie ogranicza swojego dowodzenia do podkreślania wyłącznie aspektów bytowych pozycji Maryi,
sprowadzających się do Jej nadzwyczajnego osobistego wyniesienia
oraz do Jej realnych – bo opartych na jedności ciała - związków
z wcielonym Synem Bożym, lecz uwzględnia w nim także stronę
31
TAMŻE, 19.
Por. V. SELDMAYR, Scholastica mariana sive theologia mariana p. 2, q. 11, a.
1; R. J. DE ROO, Regina in caelum Assumpta, Quebec 1952, 39.
33
A. NIESZPORKOWICZ, Officina emblematum..., 19: Quemadmodum ergo iure
naturae est Dominus universi, ita et Maria, indivisum enim utriusque est imperium,
quorum unum est assumptae et communicatae carnis mysterium.
32
34
35
F. DE SALAZAR, Expositio in Proverbia Salomonis, Lugduni 1634, 235.
A. NIESZPORKOWICZ, Officina emblematum..., 20.
teologiczno-prawną układów między Matką i Synem. Nie mógł tej
strony przeoczyć choćby dlatego, że była ona mocno akcentowana
przez autorów tamtej doby. U niektórych z nich główny ciężar dowodzenia spoczywał właśnie na wykazaniu powiązań teologiczno-prawnych między Chrystusem i Maryją, a tym samym między królestwem
Chrystusa i królewską godnością Jego Matki.
Pierwszym teologiem, który wysunął wspomniane powiązania
na czoło swoich dowodzeń, był F. Salazar. On też pierwszy natknął
się na trudność, tkwiącą w obiegowym twierdzeniu: Matka Króla
jest Królową. Stanęło przed nim zagadnienie, w jaki sposób godność
z syna może spłynąć na rodziców, skoro zwyczajnie bywa odwrotnie.
Prawo cywilne – ciągnie Salazar – orzeka, że matka konsula nie ma
prawa do konsularnego tytułu syna. Tytuł ten może przysługiwać
najwyżej żonie. Taka jest trudność. A jak wygląda jej rozwiązanie?
Salazar sprawę wzajemnych stosunków matki z synem przenosi
z płaszczyzny prawa pozytywnego na płaszczyznę prawa naturalnego.
W świetle tego prawa rodzic jest zawsze wyższy od swego syna i ma
nad nim władzę. Syn zawsze pozostaje niższy od swojego ojca lub
od swojej matki, gdyż niższość ta opiera się na samej naturze rzeczy.
Stąd wszystkie dobra syna przechodzą – mocą podlegania swemu
rodzicowi – na ojca lub matkę.
Rację dodatkową, wywiedzioną z poprzedniej, widzi Salazar
w tym, że władza ojca nad synem ma kształt władzy królewskiej.
Ojciec jest niejako królem względem swego syna. A zatem jeśli syn
jest królem, to ojciec jest królem króla. To samo można odnieść do
matki, widząc w królewskiej matce królową króla34.
Nie ulega wątpliwości, że te wnikliwe wywody Salazara znalazły
przyjęcie i aprobatę u mariologów XVII wieku. Taka była zwyczajna i najczęstsza droga, po której postępowała myśl teologiczna od
Bożego macierzyństwa Maryi do Jej królewskich uprawnień. Była
przyjmowana przez poszczególnych autorów tym skwapliwiej, im
bardziej zdawała się być potwierdzoną przez teksty Nowego Testamentu. Odwoływano się szczególnie do Łk 2, 51: I był im poddany.
Z tego tekstu wyprowadzano bardzo daleko sięgające wnioski. Skoro
Maryja ma władzę nad Synem, to z tego wynika, że władzy Jej podlega wszystko, co jest Jego własnością, czyli cały stworzony świat35.
Argumentację swoich poprzedników i własną, bazującą na związkach
teologiczno-prawnych, Nieszporkowicz podsumowuje w następują-
73
74
cym skrótowym wywodzie: Maryja otrzymała od Chrystusa prawo do
rządzenia i królowania, jako Jego Matka. Wypada bowiem, by matka
króla była królową [...] najpierw dlatego, że matka względem syna
króla ma prawo macierzyńskie, dzięki któremu może mu, jako synowi
nakazywać i rozkazywać: a Błogosławiona Dziewica miała to prawo
względem Chrystusa. Skoro zaś syn w sposób naturalny (naturaliter)
jest poddany rodzicom, stąd wszystko, co w sposób naturalny posiada
syn, przypada rodzicom i do nich przynależy. Chrystus zaś z natury
(naturaliter), tj. na mocy unii hipostatycznej posiadał dominium nad
wszystkimi rzeczami, stąd to samo dominium przysługuje Jego Matce36.
Jeżeli dla dzisiejszych badaczy tematu zacytowane dowodzenie może
się wydać przesadnie jednostronne, nieoddające poprawnie układów
zależności dzieci od rodziców, to trzeba im przypomnieć, że układy
te wyglądały odmiennie od naszych w tych czasach, w których do
nich się odwoływali przytaczani tutaj autorzy37.
Niezależnie od możliwych zastrzeżeń ogólnie o wywodach autorów XVII stulecia, wypracowanych na rzecz prawa Maryi do godności Królowej, a zaprezentowanych przez A. Nieszporkowicza, powiedzieć wypada, że odznaczają się one zaskakującą pomysłowością
w wynajdywaniu racji gruntujących tę godność, która to pomysłowość
utrzymuje się jednak w granicach rozumnej refleksji teologicznej. Pomysłowość ta nas zaskakuje, ale nie gorszy, bo nie wykracza poza
ramy dopuszczalnej myśli teologicznej, charakterystycznej dla tamtego
czasu. Wprawdzie nie jest wolna od pewnej barokowej przesady, co
do treści wygłaszanych twierdzeń, jak również co do przekonania
o niezawodności prowadzonych wnioskowań, ale przecież – co jest
najważniejsze - trzyma się zdrowej doktryny o prawdziwym macierzyństwie Bożym Maryi i stara się z wymogami tej doktryny uzgadniać
swoje dowodzenie. Celem tego dowodzenia było pokazać, że Maryi,
Matce Syna Bożego i tym samym Króla wszechświata, przysługuje
słusznie miano, godność i władza królewska nad całym Bożym stworzeniem. W wywodach tych ówczesna myśl teologiczna nie odłącza
ani na moment Matki od Syna, widząc w Jej królewskości osobowe
przedłużenie królowania Chrystusa. W efekcie królowanie Maryi nie
36
TAMŻE, 29. W tekście podałem wierne tłumaczenie wypowiedzi, zapisanej w oryginale łacińskim.
37
Zastrzeżenie wysunięte w tekście najprawdopodobniej sprawia, że dzisiejsi mariologowie
trzymają się raczej z dala od argumentacji teologiczno-prawnej, wychodzącej z prawnej
przewagi rodziców nad dziećmi. Por. J. BUXAKOWSKI, Maryja, Matka Boga i Matka
Kościoła, Pelplin 2004, 135n; L. SCHEFFCZYK, Wspomnienie Najświętszej Maryi Panny
Królowej, w: Cześć Maryi dzisiaj, red. W. BEINERT, Warszawa 1992, 239-241.
stanowi żadnej konkurencji – ani nawet przeciwwagi – dla królowania
Chrystusa, lecz jest jego naturalnym ukonkretnieniem38.
Papież Pius XII naucza, że Maryi przysługuje miano królowej nie
tylko z racji Jej Boskiego macierzyństwa, lecz także z tego powodu,
iż z woli Bożej miała doniosły udział w dziele naszego wiecznego
zbawienia39. Podstawy dla powyższego twierdzenia dopatruje się
Pius XII w tym, co jego bezpośredni poprzednik, Pius XI, napisał
o królewskich uprawnieniach Chrystusa, dowodząc, że wynikają one
nie tylko z prawa naturalnego, przysługującego Mu z racji Bóstwa, ale
także z prawa nabytego przez dokonane odkupienie. Odkupując nas
swoją własną krwią, Chrystus stał się naszym Panem i Władcą, a my
– Jego własnością, nabytą przez Niego za tę przedziwnie wysoką cenę,
mianowicie za cenę krwi. Taka jest nauka Piusa XI o Jezusie Chrystusie
Królu wszechświata40.
Przenosząc zasady obowiązujące w przypadku Jezusa Chrystusa,
dokonującego naszego odkupienia, na Jego Matkę, jako uczestniczkę
w tym dziele, ściśle z Odkupicielem zespoloną, Pius XII przyznaje rację
liturgii, która śpiewa o Niej: Obok krzyża Pana Naszego Jezusa Chrystusa stała bolesna Maryja, Królowa nieba i Pani świata41. Rozwijając
postawioną tezę, Papież przywołuje teologiczne zdanie Suareza, według
którego Chrystus przez to, że nas odkupił, stał się ze specjalnego tytułu
naszym Panem i Królem; tak samo i Błogosławiona Dziewica (stała się
Panią i Królową – T.D.Ł), przez wzgląd na szczególny sposób, w jaki
przyczyniła się do naszego odkupienia, użyczając swojej substancji
(Chrystusowi), a potem aktem swojej woli ofiarując Go za nas oraz
angażując swoje serdeczne zabiegi w sprawę naszego zbawienia42.
Powyższe odwołanie się Piusa XII do teologicznego zdania Suareza dowodzi, że mariologia XVII wieku, reprezentowana przez
38
Przytoczone w tekście ciągi argumentacyjne ukazują - dowodząc prawa do królewskości - treściowe bogactwo dogmatu Bożego macierzyństwa, którym można zasadnie
podbudowywać wiele twierdzeń odnoszących się do specjalnej wielkości Maryi. To
ukazanie może także nam dzisiaj pomóc w odczytywaniu głębi tego podstawowego
dogmatu maryjnego.
39
PIUS XII, Ad caeli Reginam..., 633: Attamen Beatissima Virgo Maria non tantum ob
divinam suam maternitatem Regina est dicenda, sed etiam quia ex Dei voluntate in
aeternae salutis nostrae opere eximias habuit partes.
40
Por. PIUS XI, Encyklika Quas primas, AAS 17(1925) 599.
41
Missale Romanum, Ratisbonae 1925, 821. Tractus z dawnego święta Siedmiu Boleści
Najświętszej Maryi Panny, obchodzonego 15 września.
42
F. SUAREZ, De mysteriis vitae Christi, disp. XXII, sect. 2.
2.1.3. Udział Maryi w dziele odkupienia tytułem
do Jej królewskiej godności
75
76
przywołanego teologa, znalazła wysokie uznanie w ocenie papieża,
skoro właśnie u jej przedstawiciela dostrzegł trafne sformułowanie tytułu
Maryi do Jej królewskiej godności. W tym odwołaniu się do teologii
XVII stulecia zawiera się ogólne uznanie dla tej teologii, zaangażowanej
szczególnie w dowodzenie prawa Bogurodzicy do miana i statusu Królowej. Jednym z podstawowych tytułów do tej godności jest Jej udział
w Chrystusowym dziele odkupienia. Na wspomniany udział składają się
najpierw elementy ujawnione w postawie Maryi w momencie wcielenia,
tj. Jej zgoda na macierzyństwo Syna Bożego i związane z tym dostarczenie
Mu substancji ludzkiego ciała, następnie Jej przyzwolenie na kalwaryjską
ofiarę, a wreszcie Jej serdeczna troska o nasze zbawienie. Jednym słowem, Maryi trzeba przyznać – według F. Suareza – znaczący udział we
wszystkich etapach naszego odkupienia. Z udziału tego Ojciec Święty
wysnuwa taką konkluzję: Bez żadnej wątpliwości wolno z tego wnioskować, że jak Chrystus, nowy Adam, nie tylko z tego, że jest Synem Bożym,
ma być nazwany Królem, ale także z tego, że jest naszym Odkupicielem,
tak i Najświętsza Dziewica, na mocy pewnej analogii, jest Królową nie
tylko dlatego, że jest Matką Boga, lecz dlatego, że jako nowa Ewa została
zespolona z nowym Adamem43.
Na przytoczonych przez papieża Piusa XII dwóch tytułach – z Bożego macierzyństwa i z udziału w dziele odkupienia – wspiera się królewska godność Maryi. Tytuły te, udokumentowane w Piśmie i w Tradycji,
stanowią - w przekonaniu papieża - na tyle wystarczającą jej gwarancję,
iż nie widać potrzeby sięgania w tej sprawie po inne, dodatkowe argumenty. Z historii wiemy, że mariologowie – zwłaszcza ci z XVII wieku
– przedstawiali więcej tych tytułów, o których wszakże powiedzieć trzeba,
że w swej mocy dowodowej wszystkie dadzą się sprowadzić do dwóch
uznanych przez papieża i teologię współczesną za podstawowe44. Nie
widać racji skłaniających nas dzisiaj do mnożenia tytułów w sytuacji,
w której dwa podstawowe w zupełności wystarczają. Nie tylko wystarczają, ale wytyczają poprawną drogę dla refleksji mariologicznej, której
nie wolno w żadnym momencie odstępować od orientacji chrystocentrycznej, tłumaczącej godność i rolę Maryi Jej ścisłym związkiem z Oso-
43
PIUS XII, Ad caeli Reginam..., 635: Inde procul dubio concludere licet, quemadmodum
Christus, novus Adam, non tantum quia Dei Filius est, Rex dici debet, sed etiam
quia Redemptor est noster, ita quodam analogiae modo, Beatissimam Virginem esse
Reginam non tantummodo quia Mater Dei est, verum etiam quod nova veluti Heva
cum novo Adam consociata fuit.
44
Szerzej o całej gamie tytułów do królewskiej godności Maryi, wypracowanych
i przedstawianych przez mariologów XVII stulecia, informuje mój artykuł: Tytuły
prawne królewskiej godności Maryi...
bą i dziełem Jezusa Chrystusa. Przytoczone tytuły czynią zadość temu
podstawowemu wymogowi zdrowej doktryny mariologicnej45.
Z rozważań przeprowadzonych w poprzednich punktach obecnego
artykułu wynosimy mocne przekonanie, że w porządku zbawczym, wynikłym z odkupieńczego dzieła Jezusa Chrystusa, Maryi, Matce Jezusowej,
przysługuje miano i pozycja prawdziwej Królowej. O tym świadczą słowa
Pisma, odczytywane w Kościele, jak również wyrosła z nich kościelna
świadomość wiary. W ramach tej świadomości zostały dostrzeżone tytuły,
występujące w roli racji teologiczno-prawnych, uprawniających Maryję
do przyznawanej Jej królewskiej godności. O tych sprawach była mowa
wyżej. Wszelako nie można na tym poprzestać. W tym miejscu nasuwa
się – w sposób logicznie uzasadniony - pytanie o naturę królewskiej godności Maryi. Od podjęcia tego pytania teologia nie może się uchylić,
jeśli chce być wierna swojemu własnemu powołaniu. Nie uchylała się
teologia czasów minionych, szczególnie ta z XVII wieku i nie uchyla się
nasza. O tej wcześniejszej tyle można powiedzieć, że swoją odpowiedź
konstruowała w ramach ówczesnych wyobrażeń o godności i roli królowej ziemskiej, usiłując z tymi wyobrażeniami uzgadniać pozycję Bogurodzicy46. W teologii dzisiejszej natomiast, podejmującej temat natury
królewskiej godności Maryi, można wyróżnić dwie tendencje: pierwsza,
pozostając wierna sugestiom wysuniętym w XVII stuleciu, szuka zrozumienia królewskości Maryi w pewnym zestawieniu z koncepcją królowej
ziemskiej, z koncepcją jej władzy lub tylko jej wpływów na władzę; druga
zaś, odrywając się całkowicie od społeczno-politycznych ujęć godności
królowej na tym świecie, chce widzieć i tłumaczyć królewskość Maryi
wyłącznie w ramach królestwa Bożego głoszonego i ustanowionego przez
Jezusa Chrystusa.
45
Ze stanowiskiem poważnej mariologii XX wieku, aprobującej dobór podstawowych
tytułów, zapoznać się można między innymi w: J. A. DE ALDAMA, Sacrae
Theologiae Summa, t. 3, Matriti 1956, 473n.
46
Informacje o podjętych wówczas próbach znaleźć można w mojej rozprawie licencjackiej zatytułowanej: Królewska godność Maryi według nauki Ambrożego Nieszporkowicza, mps, Archiwum Jasnej Góry, n. 3704, 91 -115.
3. Natura królewskiej godności Maryi widziana
z pozycji chrystologicznych
77
3.1. Maryja Królowa - obok swojego Syna,
Króla wszechświata
78
J.A. de Aldama w swoim wykładzie prawdy o Maryi Królowej
zauważa, że w kwestii natury Jej królewskiej godności istnieje kilka
odmiennych sentencji, a wśród nich nie brakuje i takiej, która usiłuje
Maryi przyznać posiadanie potrójnej królewskiej władzy, przysługującej prawdziwej ziemskiej monarchini, występującej właściwie
w roli rządzącego króla47. Inna koncepcja zaleca widzieć Maryję na
wzór królowej obok króla, zapożyczającą swoją godność od niego
i wpływającą po kobiecemu na jego poczynania48. Z tych dwóch
przytoczonych sentencji wynika, że tendencja do pewnego profilowania królewskości Maryi na ziemskich wzorcach nie chce do reszty
zaniknąć w myśleniu teologicznym. Wprawdzie sam Jezus odrzekł się
rozumienia własnej królewskiej godności w kategoriach ziemskiego
panowania (por. J 18, 36), ale teologom z trudem przychodzi oderwać się od samego schematu tego panowania w rozumieniu królowania Chrystusa i Jego Matki. Nie tylko zresztą teologom, bo także
Kościelnemu Magisterium, czego dowodem mogą być słowa Piusa XI
z encykliki Quas primas, odnoszące się do królewskiego panowania
Chrystusa: Abyśmy zaś moc i istotę tego panowania określili – pisze
papież - powiemy krótko, że składa się na nie trojaka władza, której,
gdyby brakło, nie moglibyśmy nawet zrozumieć panowania49. Z dalszych słów papieża wynika, że chodzi mu o klasyczny podział władzy
na władzę ustawodawczą, wykonawczą i sądowniczą.
Z tak zarysowanym królowaniem Chrystusa D. Bertetto50, mariolog włoski z drugiej połowy XX wieku, uzgadnia królewską godność Maryi, widząc w tej godności bezpośrednio ubogacający udział
w funkcjach Jej królewskiego Syna. Zauważa ogólnie na wstępie, że
Maryja uczestniczy w sobie właściwy sposób we wszystkich królewskich władzach swojego Syna. Władanie zaś tego Syna nastawione jest
na kierowanie ludzkości do celu nadprzyrodzonego poprzez praktykę
życia chrześcijańskiego i zachowanie zasad ewangelicznych.
Jezus wykonuje najpierw władzę ustawodawczą jako Nauczyciel
doktryny ewangelicznej, stanowiącej drogę do zbawienia wiecznego
oraz jako Założyciel Kościoła i twórca jego konstytucji. Obecnie
czuwa ze swojej chwalebnej pozycji nad procesem przenikania ogło47
Za taką koncepcją królewskości Maryi opowiedział się L. DE GRUYTER, De
Beata Maria Regina. Disquisitio positivo-speculativa, Buscoduci 1934.
48
J.A. DE ALDAMA, Sacrae Theologiae Summa..., 474.
49
PIUS XI, Litterae encyclicae Quas primas, AAS 17(1925) 561.
50
D. BERTETTO, La Madonna oggi. Sintesi mariana attuale, Roma 1975, 422-424.
51
52
TAMŻE, 422n.
Mamy w tym wypadku do czynienia z echem tej koncepcji, obecnej w katolicyzmie
od czasu średniowiecza, zgodnie z którą w królestwie Bożym zostały wyróżnione
dwa wymiary, mianowicie królestwo sprawiedliwości i miłosierdzia. Wymiar pierwszy
pozostał przy Chrystusie, drugi zaś został przekazany Maryi. Koncepcję tę szeroko
propagował św. Alfons Liguori. Dzisiaj bywa ona mocno krytykowana. Por. S.
C. NAPIÓRKOWSKI, O zranionej ikonie Chrystusa. Problem teologicznej ikony
Chrystusa w tekstach mariologicznych na przykładzie „Uwielbień Maryi” św. Alfonsa
Liguori’ego, w: Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także i na wieki, Kraków 2004,
297-306.
szonych zasad do ludzkich umysłów i serc. Maryja uczestniczyła
– zdaniem autora – w tej ustawodawczej misji Jezusa już za swojego
ziemskiego życia, kiedy przekazywała apostołom dane o ukrytym życiu Syna Bożego, zachowywane starannie w Jej sercu, a także kiedy
swoim najbardziej wzorowym życiem ewangelicznym ukonkretniała
i przybliżała Jego naukę. Ze swej niebieskiej chwały czuwa, mocą
macierzyńskiego wstawiennictwa, nad przenikaniem zasad nauki
Chrystusowej do świadomości ludu Bożego51.
Mocą swojej władzy wykonawczej Chrystus czuwa nad wprowadzeniem w życie ogłoszonych (w ramach władzy ustawodawczej)
zasad ewangelicznych, ubogacając Kościół i żyjących w nim wiernych wsparciem łask rozlicznych, uzdalniających ich do podążania
ku zbawieniu. Maryja uczestniczy w aktach tej władzy na mocy misji
pośredniczki, przysługującej Jej przez wzgląd na dobro uczniów Pana.
Jej rola pośredniczki przejawiła się już za Jej ziemskiego życia (J 2,
1-12), ale w pełni skuteczna okazuje się dopiero teraz, kiedy oddziałuje Ona na los ziemian z pozycji chwały niebieskiej. Przez swoje
przedziwne macierzyńskie oddziaływanie Królowa Niebios wiedzie
swoich poddanych do zachowania prawa Bożego, uczestnicząc w ten
sposób w wykonawczej władzy swojego Syna.
D. Bertetto stwierdza, że Pismo Święte jest wyraźne i jednoznaczne w przypisywaniu Jezusowi Chrystusowi władzy sędziowskiej nad
wszystkimi ludźmi i nad całym światem. Władza ta ma się ujawnić
przede wszystkim u kresu życia każdego człowieka oraz na końcu
historii całego świata. Przy opisie tej władzy, przyznawanej Jezusowi,
do której należy (też) wymierzanie kar ludziom grzesznym i niepokutującym, autor przejawia pewne zakłopotanie, jeśli chodzi o wskazanie
w niej udziału Maryi. Autor jest nawet skłonny sądzić, że Maryja
w ogóle w niej nie uczestniczy, gdyż nie jest królową sprawiedliwości,
lecz miłosierdzia52. Wszelako przyznaje Jej, jako Pośredniczce łaski,
macierzyński udział w zachowaniu nas przed potępieniem wiecznym
i pomoc w dostąpieniu wiecznego zbawienia: przez swoją miłościwą
troskę o nasz los chroni nas przed potępieniem i wiedzie ku zbawie-
79
80
niu. Mając to na uwadze, wolno nam mówić, że także przy pełnieniu się tej władzy Chrystusa udział Maryi wpisuje się dobrotliwym
wpływem na naszą korzyść53.
W opisie królewskich funkcji Maryi, wypracowanym przez D.
Bertetto, mamy do czynienia z wykorzystaniem obiegowego modelu
władzy królewskiej, zastosowanego do władzy posiadanej i wykonywanej przez Jezusa Chrystusa. Władza ta jest opisana według modelu
panowania ziemskiego – bo taki model jest nam znany - ale z samym
tym panowaniem bynajmniej się nie utożsamia ani nawet się do niego
zbytnio nie zbliża. Autor wyraźnie zaznacza, że królewskie władanie
Chrystusa dotyczy porządku nadprzyrodzonego, a owocem tego władania ma być zbawienie prowadzonych ludzi. O takim królowaniu Pan
mógł powiedzieć do Piłata, że nie jest z tego świata, chociaż można je
rozumieć w pewnym podobieństwie do władania ziemskiego54. W tak
rozumianym królestwie Chrystusa Maryja ma swój udział. D. Bertetto, opisując ten udział w ramach przyjętego schematu, nie uczynił
z Chrystusa i Maryi władców ziemskich, aczkolwiek ich władzę i zadania naświetlił kategoriami z porządku ziemskiego. To naświetlenie
kategoriami ziemskimi ma wybitnie analogiczny charakter i wyczerpuje
się w samej funkcji ilustracyjnej. Na tej funkcji poprzestaje.
Czy wyjaśnienie podane przez D. Bertetto zadawala mariologów
zajmujących się problematyką królewskiej godności Maryi? Wolno
przypuszczać, że zadawala w pierwszym rzędzie samego Bertetto
i kilku innych55, ale na pewno nie wszystkich. Jawnym dowodem
na to, że nie wszystkich zadawala, jest to, iż pojawiły się inne sposoby rozumienia królewskości Maryi. Te inne sposoby zasługują na
specjalną uwagę.
3.2. Maryja pierwsza w królewskich przywilejach
ludu Bożego
Ostatnie dziesięciolecia przyniosły w refleksji teologicznej nad
królewskością Bogurodzicy nowe próby zrozumienia jej natury.
Istotną cechą tych prób jest usiłowanie powiązania szczególnej godności Maryi z ogólnym wyniesieniem ludu Bożego do uczestnictwa
53
D. BERTETTO, La Madonna oggi..., 424.
Por. J. SALIJ, Próba interpretacji prawdy o królewskości Matki Bożej, w: TENŻE,
Królestwo Boże w was jest, Poznań 1980, 77. Autor dopuszcza w wyjaśnianiu
królowania Chrystusa i Jego Matki posługiwanie się obrazami ziemskimi, jeśli
ubogacają one nasze możliwości wyrażenia prawdy.
55
Koncepcję zbliżoną do ujęcia Bertetto zdaje się prezentować L. ANDRZEJEWSKI,
Królewskość Matki Bożej..., 401-406.
54
56
Ze względnie pełnym opisem tak rozumianego królowania Maryi wystąpił S. DE
FIORES, Regina III, Aprofondimento teologico attualizato, w: Nuovo dizionario di
mariologia..., 1197-1202. Z tego opisu korzystam.
57
K. L. SCHNIDT, Basileus, w: G. KITTEL, Grande Lessico del Nuovo Testamento,
t. 2, 183n.
58
Por. S. DE FIORES, Regina..., 1198.
w królestwie Bożym56. Panowanie Boże przejawiło się już w ludzie
Starego Przymierza, do którego odnoszą się słowa Jahwe: Lecz wy
będziecie Mi królestwem kapłanów i ludem świętym (Wj 19, 6). Królestwo Boże jest głoszone przez Jezusa Chrystusa jako idea centralna
Jego przepowiadania. Panowanie Boże, głoszone przez Jezusa jako bliskie i skuteczne, złączone z Jego Osobą i Jego działalnością, przejawia
swój dynamizm w uwalnianiu świata spod przemocy duchów złych
(Mt 12, 28; Łk 11, 20), w leczeniu chorób i w ofiarowaniu zbawienia.
Królestwo to staje się faktem w mierze, w jakiej ludzie przyjmują wolę
Bożą i poddają się jej w postawie prawdziwego i szczerego nawrócenia
(Mt 4, 23; 7, 21). K.L. Schmidt na własne pytanie, o czyje królestwo
w tym wypadku chodzi, odpowiada, że najpierw jest to królestwo Boże,
a następnie ludzi, lecz tylko tych, co są ubodzy w duchu (Mt 5, 3) lub
cierpią prześladowanie dla sprawiedliwości (Mt 5, 10)57. Nie chodzi
w nim jednak o samo bierne przyjęcie Bożej władzy nad sobą i nad
własnym życiem, skoro Nowy Testament mówi o pewnej partycypacji
w tej władzy uczniów Jezusa i to nie tylko w eonie eschatologicznym,
gdzie będą królować na wieki wieków (Ap 22, 5), lecz także w fazie
ziemskiej, w której przeniesieni do królestwa umiłowanego Syna (Kol
1, 13) i odkupieni mają w różnym stopniu udział w królewskiej władzy Chrystusa w odniesieniu do odpuszczania grzechów (Mk 2, 10),
wyrzucania demonów (Mk 3, 15), uzdrawiania chorych (Mk 16, 18),
głoszenia dobrej nowiny ludziom (2 Kor 10, 8) oraz do korzystania
z szerokiej wolności przysługującej wiernym (1 Kor 6, 12).
Przytoczone teksty nowotestamentowe mówią jednoznacznie
o królewskim stanie ludu Bożego. W ramach tego stanu należy umieścić rozumienie królewskiej godności Maryi. Maryja przynależy do
Kościoła tak, że nie wolno Jej od kościelnego organizmu odłączać,
jeśli się nie chce popaść w konflikt z przekazem biblijnym. O Maryi
możemy – i powinniśmy - powiedzieć, że jest królową w tej mierze,
w jakiej zespala w sobie w stopniu niezrównanym wszystkie wymiary
królewskiej kondycji ludu Bożego58.
Tak jest faktycznie. Najpierw nie można mieć najmniejszej wątpliwości, że Maryja otwarła się całym sercem na władcze działanie
Boga. O Niej mówi Sobór Watykański II: Ona to zajmuje pierwsze
81
82
miejsce wśród pokornych i ubogich Pana, którzy z ufnością oczekują
od Niego zbawienia i dostępują go59. Otwartym sercem przyjęła zbawczą wolę Boga, przyjmując w ten sposób wkraczające na ten świat
królowanie Boga. Odpowiedź udzielona wysłańcowi nieba ujawnia
Jej gotowość służenia Bożym planom, zmierzającym do dania światu
Mesjasza, którego panowaniu nie będzie końca (Łk 1, 33). W swej
odpowiedzi Maryja wyznaje najczystszej klasy monoteizm, uznając się
za Służebnicę ( ) - czyli własność - Jedynego Pana. W wyśpiewanym Magnificat wychwala potęgę łaski Pana, przy równoczesnym
stwierdzeniu małości i kruchości ziemskich potęg i nietrwałości materialnych bogactw. Przez otwartość serca, gotowego słuchać każdego
słowa Bożego i zachować je, zasłużyła na miano błogosławionej,
przyznane przez Jezusa tym wszystkim, którzy to czynią (Łk 11,
38). Dzięki tej postawie Maryja przyjmuje dar królowania Bożego
i w nim w sposób wybitny uczestniczy. Uczestniczy zaś nie tylko Ona,
ale – jak podkreśla J. Salij - wszyscy wybrani. Ona jednak uczestniczy
w stopniu najszczególniejszym i dlatego z Nią chcemy być związani
najbardziej ze wszystkich osób stworzonych60.
Królewska godność Maryi nie ogranicza się do samego czystego, i raczej biernego, uczestnictwa w przedziwnym bogactwie królestwa Bożego,
lecz przejawia się także w Jej zwycięstwie nad mocami zła zagrażającymi
temu królestwu. Moce te zostały przez Pawła wyszczególnione w postaci
grzechu, prawa i śmierci, od których wierzących wybawia Chrystus (Kol
1, 13n; Rz 7, 6; 1 Kor 15, 54nn). Maryja triumfuje najpierw – mocą
Chrystusowego odkupienia – nad każdą formą grzechu, tak pierworodnego61, jak i uczynkowego62. Wielka tradycja Kościoła czci Ją jako
Niepokalaną i Całą Świętą (Panhagia), odsuwając od Niej najmniejsze
przypuszczenie grzechu. Przeświadczenie o wolności Bogurodzicy od jakiegokolwiek grzechu jest wspólne dla Zachodu i Wschodu, stanowiąc
tu i tam trwałe znamię ortodoksyjnego chrześcijaństwa wyznawanego
w każdym czasie i na każdym miejscu63.
Maryja przezwyciężyła także zachowanie prawa, narzuconego z zewnątrz i przyczyniającego się do uwydatniania grzechu; przezwyciężyła
bądź to przez to, że powoli wyzwalała się od podlegania przepisom
59
LG 55: Ipsa praecellit inter humiles ac pauperes Domini, qui salutem cum fiducia
ab Eo sperant et accipiunt.
60
Por. J. SALIJ, Próba interpretacji..., 77.
61
Por. PIUS IX, Bulla Ineffabilis Deus, DS 2803.
62
Por. PIUS XII, Ad caeli Reginam..., 635: Ipsa fuit vel propriae vel hereditariae
labis expers, arctissime semper cum Filio suo coniuncta.
63
Por. P.N. TREMBELAS, Dogmatique de l’Eglise orthodoxe catholique, t. 2,
Chevetogne 1967, 232n.
64
Por. S. DE FIORES, Regina..., 1199.
Liturgia godzin, t. 4, 975.
66
Pojęcie kręgów diabelskich wykształtowało się z przeciwstawienia do pojęcia kręgi
odniesienia stosowanego w teologii moralnej, w których chodzi o pozytywne i dla
człowieka korzystne odniesienia do Boga, do świata i do samego siebie. Kręgi
diabelskie mówią o odniesieniach zagrażających człowiekowi. Por. F. GRENIUK,
Kręgi odniesienia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 9, kol. 1294n.
65
prawodawstwa mojżeszowego i poddawała się nowym porządkom
wspólnoty kościelnej, bądź przez to, że Duch Święty, który ogarnął Ją
swoją mocą, usposabiał Jej serce do ochotnego przyjmowania każdego
przejawu woli Bożej. Przy tak ukształtowanym usposobieniu zewnętrzny nakaz prawa stawał się zbyteczny.
Przez fakt wniebowzięcia Maryja uczestniczy w Chrystusowym
zwycięstwie nad ostatnim wrogiem, jakim jest śmierć (1 Kor 15, 26).
Wniebowzięta Maryja, przeniknięta mocami Ducha Świętego, stała się
ponadto wolna od ograniczeń przestrzenno-czasowych, krępujących
nas na tej ziemi. Ta nowa sytuacja Jej bytu otwiera przed Nią wręcz
nieograniczone pole działania dla dobra ziemskich braci Jezusa Chrystusa, Jej przybranych dzieci. Dobroczynne skutki tego działania są
odbierane i odpowiednio oceniane przez wiernych wszystkich czasów
i każdego miejsca. Maryja jest odbierana jako Królowa i Pani, która
śpieszy swoim czcicielom z pomocą, niekiedy z pomocą cudowną, we
wszystkich ich potrzebach, tak indywidualnych, jak i społecznych. We
wszystkich tych gestach przejawia się Jej macierzyńska i królewska
troska o los dzieła Jezusa Chrystusa. Maryi Królowej trzeba przypisać
między innymi pomoc w zwalczaniu „diabelskich kręgów”, które nie
przestają uciskać ludzkość: ubóstwo, przemoc, rasizm, dewastacja
środowiska naturalnego, odejście od Boga i od Jego porządku64.
Spośród tych ucisków wierni wołają do swojej Królowej słowami
antyfony: Witaj, Królowo, Matko miłosierdzia [...]. Do Ciebie wołamy
wygnańcy, synowie Ewy; do Ciebie wzdychamy jęcząc i płacząc na
tym łez padole65. Ziemia, na której żyjemy, nazwana jest w antyfonie
zgodnie z prawdą padołem łez, ponieważ na niej ludzkość poddana
jest uciskowi owych złowieszczych kręgów, które chyba nie na darmo
otrzymały przydomek diabelskich66.
Na koniec o Maryi trzeba powiedzieć, że została obdarzona koroną chwały przez Boga Ojca Wszechmogącego. O Jej ukoronowaniu na
Królową nieba i ziemi rozważamy, jako o fakcie dokonanym, w piątej
tajemnicy chwalebnej różańca świętego. Jest prawdą zaświadczoną przez
Pismo, że udział w królestwie Bożym został obiecany wszystkim sprawiedliwym z wierzących w Chrystusa (1 Kor 6, 9; Ga 5, 21), tym, którzy
83
84
są zaproszeni do udziału w uczcie eschatologicznej (Łk 22, 30; Mt 19,
28; 20, 23), a efektem tej uczty będzie przyznanie zaproszonym tronu
względnie korony (Ap 22, 5; Ef 2, 6). Maryja, zgodnie z dogmatem
wniebowzięcia, osiągnęła już definitywnie stan królestwa niebieskiego,
otrzymała „niewiędnący wieniec chwały” (1 P 5, 4), wieniec życia (Jk
1,12), przy czym polskie słowo „wieniec” odpowiada łacińskiemu
„corona”. W Nowym Testamencie słowo to bywa stosowane na oznaczenie eschatologicznego daru Boga dla wierzących, będącego znakiem
zwycięstwa i nagrody dla wytrwałych. Chwalebny stan Maryi trafnie
przedstawia – niezależnie od wszelkich zawiłości egzegetycznych - postać
kobiety z Ap 12, ozdobionej koroną z gwiazd dwunastu.
Zbierając w jedno wszystkie myśli wypowiedziane w obecnym
punkcie, wypadnie stwierdzić, że Maryi przysługuje królewska godność i związane z tym przywileje z racji Jej specjalnej pozycji w królestwie Bożym wprowadzonym i ustanowionym przez odkupienie
Jezusa Chrystusa. Maryja jest pierwsza w przyjęciu tego królestwa
i najdoskonalsza w korzystaniu z jego mocy, służących dobru rodzaju ludzkiego. Jej pozycja w tym królestwie jest na tyle przewodnia,
że mamy podstawy do tego, żeby w Niej widzieć Królową i tym
tytułem do Niej się zwracać. Czy można przyznać Jej władzę nad
nami? Wszystko zdaje się przemawiać za tym, że Ona ma prawo do
korzystania z tych królewskich mocy Chrystusa, które wiodą ludzkość ku zbawieniu i że faktycznie z tych mocy korzysta. O korzystaniu z tych mocy świadczą między innymi Jej cudowne interwencje
w dzieje ludzkiej rodziny przez specjalne zjawienia i nawoływania
do wierności Bogu67. W tych przejawach królewskiej troski o los
królestwa Chrystusowego zbiegają się – lub przynajmniej poważnie
zbliżają – obydwa sposoby rozumienia natury królewskiej godności
Maryi. Maryja Królowa - w każdym ujęciu Jej królewskości, pozostaje
niezmiennie uczestniczką w królewskich przywilejach i władzach Syna
i z tych uprawnień korzysta dla dobra całej ludzkiej rodziny. My ze
swej strony winniśmy oddawać Jej odpowiednią cześć, przynależną
Jej jako naszej Królowej. O tę cześć zdaje się dopominać sam Jezus
w słowach, przekazanych ludziom przez Wassulę Ryden: Czcijcie
moją Matkę – mówi Jezus – jak Ją czczę Ja, Słowo będące ponad
wszystkim. Czyż mogę nie pragnąć, byście wy, proch i popiół, uznali
w Niej Królową Niebios i czcili Ją? Sprawia mi ból zauważenie, że
67
O cudownych interwencjach Bogurodzicy w nasze ziemskie losy istnieje bogata
literatura. Na tym miejscu wystarczy przywołać tylko niektóre pozycje w języku
polskim: Objawienia Maryjne. Drogi interpretacji, red. K. PEK, Warszawa 1994;
R. LAURENTIN, Współczesne objawienia Najświętszej Maryi Panny, Gdańsk 1994.
dziś moje stworzenie w niewielkim stopniu uznaje Jej godność68. Słowa
powyższe, przekazane przez prawosławną mistyczkę, zachowują jakąś
wymowę przy każdej wersji rozumienia autentyzmu jej doświadczeń:
jeśli doświadczenia jej uznamy za autentycznie mistyczne, to będziemy
mogli słyszeć w nich głos Jezusa, w przeciwnym razie przyjmiemy je
jako głos samej Wassuli69.
ul. Skałeczna 15
PL - 31-065 Kraków
La dignità regale di Maria come partecipazione
nella regalità di Cristo
(Riassunto)
Si può parlare della regalità di Maria soltanto nel contesto della regalità di Cristo.
Dimendicando di ciò, il titolo di Maria Regina perde il suo significato cristiano.
La prima parte dell’articolo riguarda il fondamento biblico e dell’insegnamento
ecclesiale sulla partecipazione di Maria nella regalità di Cristo. L’autore segue in modo
particolare le spiegazioni di Pio XII nell’enciclica Ad caeli Reginam.
Per quanto riguarda i fondamenti teologici della regalità di Maria, l’autore
si sofferma sulla maternità divina di Maria e la sua partecipazione nell’opera della
redenzione. In seguito l’autore cerca di spiegare la natura della regalità di Maria
mettendo in rilievo il suo inserimento nel regale popolo di Dio.
68
69
W. RYDEN, Prawdziwe życie w Bogu. Orędzie pokoju i miłości, Katowice b. r., 21n.
Por. Bogatą dokumentację o sprawie Wassuli Ryden znajdującą się na stronie
internetowej poświęconej jej osobie. Z dokumentacji tej wynika przynajmniej tyle,
że rzecz nie jest do końca jasna.
O. prof. dr hab. Tadeusz Dionizy Łukaszuk OSPPE
Papieska Akademia Teologiczna (Kraków)
85
K
86
rólestwo Boże to zasadniczy temat przepowiadania Chrystusa
i Jego misji w świecie. Jak wiadomo, już w czasie Jego historycznej
mesjańskiej posługi w niewłaściwy sposób interpretowano Jego słowa
o Królestwie. Spodziewano się ziemskiego królestwa, którego On miałby
być królem i przypisywano Mu rolę mesjasza politycznego. Jezus bronił
się przed takim rozumieniem i powoli wdrażał w świadomość nawet
najbliższych współpracowników, uczniów właściwe, duchowe rozumienie
Jego Królestwa.
W królewskiej misji Chrystusa na ziemi (służbie Królestwu) doniosłą rolę odegrała Maryja (jest to przede wszystkim macierzyńska rola)
i zwłaszcza dlatego otrzymała Ona tytuł Królowej. W refleksji nad
królewskością Maryi koniecznym jest odwołanie się do królewskości
Chrystusa, gdyż: Królewska godność Maryi polega na uczestnictwie
w godności królewskiej Jezusa Chrystusa, Jej Syna. Jeżeli więc chcemy
coś powiedzieć o królewskiej godności Maryi, musimy zawsze wychodzić
od analizy godności Jej Syna. Ona jest Królową na wzór Syna - Króla1.
Podobnie jak królewskość
Chrystusa była narażona na nieDanuta Mastalska
właściwe interpretacje, także królewskość Maryi była niejednokrotnie źle rozumiana i odmalowywana w glorii ziemskiej potęgi oraz
takiego właśnie panowania. Aby
więc zobaczyć ją w autentycznym
świetle, koniecznym jest (jak to
SALVATORIS MATER
6(2004) nr 3, 86-105
zauważył ks. Kudasiewicz) wcześniejsze przyjrzenie się królewskości
Chrystusa i ustawienie w tej perspektywie refleksji na temat królewskości
Maryi. To właśnie jest celem niniejszego opracowania, z tym, że królewskość
Maryi będzie rozważana w kontekście Jej macierzyństwa.
Macierzyński
charakter
królewskości Maryi
1. Królowanie Chrystusa
Tytuł „Chrystus Król” jest odnoszony do ludzkiej zwierzchności Chrystusa nad całym światem, w odróżnieniu od zwierzchności Boskiej, którą
ma jako Pantokrator, czyli Bóg. Zatem chodzi tu o wywyższenie ludzkiej
natury Chrystusa, która łączy się w Nim z Boską w unii hipostatycznej2.
1
J. KUDASIEWICZ, Biblijna droga pobożności maryjnej. Z ks. prof. Józefem
Kudasiewiczem rozmawia Danuta Mastalska, „Jedność”, Kielce 2002, 242.
2
H. WEGNER, Chrystus Król, w: Encyklopedia katolicka, t. 3, red. R. ŁUKASZYK,
L. BIEŃKOWSKI, F. GRYGLEWICZ, Lublin 1979, 323.
Królestwo Chrystusa ma charakter duchowy (Królestwo moje nie jest
z tego świata – J 18, 36) - chociaż Chrystus ma także ludzką zwierzchność
nad światem, to nie na wzór ludzkiego królowania w świecie, gdyż nigdy
to, co mniejsze, nie może być wzorem dla tego, co większe, co je przerasta,
ale na odwrót. Chrystus jako wywyższony Pan, Bóg-Człowiek ma władzę
absolutną nad światem, ale nie sprawuje jej na wzór ludzkiego królowania ani w tak „przyziemnym” zakresie. Nie znaczy to, że Chrystus nie
mógłby zająć tronu ludzkiego królestwa, ale Jego taki tron po prostu
„nie interesuje”, nie przystaje do Niego tak ograniczony i najczęściej
związany z grzechem tron (najczęściej ludzkie królestwa to panowanie
pychy i chciwego egoizmu, zaś królestwo Chrystusa to panowanie miłości i jej służby oraz pokory); zatem ziemski tron nie dorasta do Jego
wielkości – królewska władza Chrystusa przerasta wszelką ludzką moc
królowania – i to nie najbardziej ze względu na jej „intensywność”, ale
na rodzaj sprawowanej władzy. To fakt, że do przedstawiania Bożych
tajemnic używamy ziemskich obrazów, gdyż nie mamy bezpośredniego
wglądu w te tajemnice i nie potrafimy ich odpowiednio opisać, jednak
używając ich, musimy mieć świadomość analogicznego charakteru naszych
wypowiedzi – zaś analogia zawsze oznacza większe niepodobieństwo niż
faktyczne podobieństwo. Człowiek, który został stworzony na podobieństwo Boże, nosi je w dziedzinie swego ducha - i panowanie, królowanie
Boga nad materią ujawnia się m.in. przez ludzką możliwość panowania
ducha nad ciałem i światem (królowanie w Bogu), przez rozumne nim
kierowanie i rozwój – zwłaszcza dzięki pracy, a więc kierowanie, „panowanie” na sposób służby. Nie oznacza ono też panowania człowieka nad
człowiekiem, do czego prawo ma tylko Bóg i sprawuje je w inny sposób
niż ziemscy władcy. I ziemscy królowie częstokroć wchodzą w Jego prawa,
naruszając prawa osoby - zwłaszcza do wolności. Bóg zaś sprawuje swą
władzę nie przez przemoc, lecz przez moc miłości. Do tego rodzaju królowania nie trzeba np. wojska (Gdyby królestwo moje było z tego świata,
słudzy moi biliby się... – J 18, 36), ani ziemskich ceremoniałów i dworskiej
pompy. Za to niezbędny jest „obszar” wartości duchowych, którymi się
żyje wewnątrz królestwa: Królestwo Boże to nie sprawa tego, co się je
i pije, ale to sprawiedliwość, pokój i radość w Duchu Świętym (Rz 14,
17). „Picie i jedzenie” oznacza tu całą przestrzeń ludzkiego „królowania”
według ciała i tego, co ziemskie.
W Chrystusie realizuje się i ukonkretnia Boże królowanie na ziemi.
On przynosi soteriologiczną nadzieję w aktualnej, konkretnej rzeczywistości. W Nim Królestwo Boże przybliża się do człowieka, a tym samym
nastaje „pełnia czasu” (por. Ga 4, 4).
Idea Królestwa Bożego, królowania Boga jest już obecna w Starym
Testamencie, z tym, że posiada ona przede wszystkim ziemskie, doczesne,
87
Danuta Mastalska
88
a nawet społeczno-polityczne konotacje. I jako taka wiąże się z oczekiwaniami na królewskiego mesjasza, który ma je spełnić. Dopiero powoli
ewoluuje w kierunku znaczenia ponadczasowego i soteryjnego.
Obok czysto doczesnych oczekiwań, znajdują się również zapowiedzi obwieszczające wieczne królowanie Mesjasza3. Psalmy sytuują Postać
króla-mesjasza w centrum ludzkiej historii i widzą Go jako namaszczonego Duchem, jak też cierpieniem. U Izajasza następuje już wyraźne przesunięcie akcentu z ziemskiego wymiaru, charakteru Mesjasza i historii
ludzkiej, w kierunku znaczenia historiozbawczego4.
W Pieśniach o cierpiącym Słudze Jahwe mamy już bliższe określenie
zapowiadanej Postaci – będzie on nie tylko Sługą, ale Sługą cierpiącym.
Ze względu na soteryjne ofiarowanie cierpienia za innych, dla innych,
Słudze Jahwe zostaną przydzielone tłumy: otrzyma On nad nimi władzę,
która oznacza zbawcze władanie i panowanie. Ten, który poniósł grzechy
wielu, drogą cierpienia aż po śmierć, przyniesie im usprawiedliwienie,
w nagrodę otrzyma władzę nad nimi (por. Iz 53, 11-12). Można by
powiedzieć, że już u Izajasza majestat zapowiadanego Władcy ukazuje
się w cierniowej koronie cierpienia.
Chrystus-Król realizuje starotestamentowe idee mesjańskie i królewskie, będąc zaś cierpiącym Sługą Boga, wypełnia i objawia podstawowe
prawo Królestwa Bożego, którym jest miłość – Jego cierpienie jest ukierunkowane na zbawczą miłość, która nadaje mu zbawczy sens. Skoro Syn
Boży wszedł w ludzki świat, spotkał w nim cierpienie, które w sposób
nieodłączny towarzyszy grzesznej sytuacji świata. Stąd nie ma tu życia
bez cierpienia, tym bardziej nie ma miłości bez cierpienia, najbardziej zaś,
nie ma służby miłości bez cierpienia. Ono naznacza każdą miłość, ale
i przeciwnie – miłość je usensawnia, i to dlatego, że tę drogę otworzył nam
Chrystus, królujący nad cierpieniem, zwyciężający i przezwyciężający je.
Bez zakotwiczenia w zbawczej miłości także Jego cierpienie byłoby jedynie przegraną, pozbawioną wartości. Chrystus nie tylko przez misterium
wcielenia, ale następnie przez całe swe życie, nauczanie, działanie, aż po
dramatyczny a zarazem zwycięski finał znajduje się w służbie tejże miłości,
ale – z drugiej strony - On sam jest Wcieloną Miłością dla nas i miłość tę
wciela w ludzki świat, gdyż w niej rozwija się i trwa Królestwo Boże. On
króluje przez miłość: uniżoną, ogołoconą, ofiarną i ofiarniczą, zaangażowaną w ludzką sprawę, w ludzki los – ten zwykły, codzienny, jak i ten
o wymiarze ostatecznym. To jest przestrzeń Jego królowania przez miłość
– przez służbę miłości. Jezus jest Królem, który służy, podobnie jak cierpiący
Sługa Boży (Iz 53, 1-6) oddaje swe życie w ofierze za wielu, co w języku
3
4
Por. CZ.S. BARTNIK, Dogmatyka katolicka, t. 1, RW KUL, Lublin 1999, 509.
TAMŻE, 510-511.
5
J. KUDASIEWICZ, Biblijna droga..., 242.
JAN PAWEŁ II, Katechezy Ojca Świętego Jana Pawła II. Jezus Chrystus, „Apostolicum,
Wyd. „M”, Kraków-Ząbki 1999, 74.
7
CZ.S. BARTNIK, Dogmatyka..., 645-646.
8
TAMŻE, 646.
9
TAMŻE, 647.
10
TAMŻE, 525.
11
W. BREUNING, Nauka o Bogu, tł. J. Fenrychowa, Wyd. „M”, Kraków 1999,
212-213.
6
biblijnym oznacza: za wszystkich. Taki sens ma królewskość Jezusa: jest
Królem w cierniowej koronie, panującym z drzewa krzyża. Jego godność
królewska wyraża się gotowością służenia aż do śmierci5.
Jak podkreśla Jan Paweł II, w tym to właśnie znaczeniu należy
interpretować napis nad głową Chrystusa na krzyżu, który koresponduje z Jego wypowiedzią wobec Piłata (Królestwo moje nie jest z tego
świata – J 18, 36): W tym i tylko w tym znaczeniu Chrystus-Mesjasz jest
„Królem”; w tym i tylko w tym znaczeniu odpowiada tradycji „Króla
mesjańskiego” objawionego na kartach Starego Testamentu, wpisanej
w dzieje ludu Starego Przymierza6. Tak więc nie chodzi tu o rozumienie
doczesne, polityczne, świeckie.
Królestwo Boże jest centralnym tematem przepowiadania Jezusa,
a zarazem jego treścią i stojącym przed Nim zadaniem; jest to królestwo
tylko religijne, soteryjne, radykalnie teocentryczne i eschatyczno-futurystyczne7. Oznacza ono relację człowieka do zbawienia – do Osób Bożych.
I jest to relacja, komunia osobowa, duchowa, moralna – wywodząca się
z „Samodaru” Boga, a owocująca m.in. poznaniem, miłością, zaangażowaniem8. Według Bartnika, pojęcie Królestwa Bożego miało oddać
w nowy sposób podstawowy temat religii. Ma to być temat Boga, bytu,
życia, prawdy, miłości, dobra, świętości, ducha i całego świata osoby,
jednostkowej i zbiorowej. [...] Wewnętrznie Królestwo Boże obejmuje
całość dramatu bożo-ludzkiego; w nim „dokonuje się Misterium Boga”
(Ap 10, 7). „Tajemnica Boga, to jest Chrystus” (Kol 2, 2)9. Chrystus jest
centrum, kluczem, eschatonem i sensem historii10. W Nim Bóg w najbliższy sposób spotyka się z człowiekiem, a świat, do którego Chrystus jest
posłany z Ewangelią Królestwa, otrzymuje właściwy kierunek11. Przywracając Boga światu, a świat Bogu, Chrystus realizuje swe królewskie
posłannictwo.
Chrystus jest objawicielem Królestwa Boga, a jednocześnie jego
nosicielem i sługą. Jest po stronie Boga i po stronie człowieka – w sobie
i przez siebie obie te strony łączy z sobą i wiąże na wieczność. Jest w pełni
ewangelicznego znaczenia Królem.
Królestwo Boże to Bóg, to Chrystus, to Trójca Święta w swym
wewnątrztrynitarnym życiu. Jednakże Chrystus nie jest Królem bez
89
Danuta Mastalska
90
królestwa na ziemi (choć nie na ziemski sposób) – to w nas znajduje się
„terytorium” dla niego. Zaś królować w Chrystusie oznacza żyć w Nim,
a poprzez Niego w Trójcy Świętej. Zatem sprawa Królestwa Bożego nie
znajduje się na zewnątrz nas, choć na zewnątrz - w naszym działaniu,
postępowaniu wyraża się „stopień” jego obecności w nas. W każdym
razie nie jest to sprawa między nami a Bogiem, w której zajmowalibyśmy pozycję niezależnych, oddzielonych od siebie światów, lecz jest to
rzeczywistość naszego bycia, życia „w” Bogu – na ile i jaka ona jest. Zaś
królować w Chrystusie to otwierać się i zaszczepiać Boży świat w sobie
i w innych. Jeśli otwieramy się na miłość Chrystusa, już dziś w Nim
królujemy na sposób antycypacji w eschatycznej pełni.
Chrystus jest Królestwem Bożym, które w sposób radykalny stanęło
pośród nas. On przybliżył je nam, ale nie po to wyłącznie, by ukazać nam
blask jego chwały i odejść, lecz by je w nas zaszczepić, rozniecić i rozpłomienić mocą Ducha tego Królestwa. Aby nam tego Ducha w nowy,
mocny i trwały sposób podarować. To w Nim realizuje się prawda naszej
przynależności do Królestwa Boga, do Królestwa Chrystusa. Nie ma innej
możliwości życia w Bogu, w Jego Królestwie, jak tylko w Duchu Świętym.
I w Jego mocy – namaszczony Duchem (por. Łk 4, 18) – Chrystus głosił
oraz zakorzeniał w świecie Ewangelię Królestwa. Tak realizował swoje królowanie – królowanie Boga – w duszach ludzkich. Zatem nie królowanie
według świata, na jego wzór i na miarę jego doczesnych potrzeb (często
wywodzących się z grzechu – pychy, egoizmu i in.), ale królowanie według
zasad obcych światu (przez pokorę, służbę, miłość) – Królestwo moje nie
jest z tego świata (J 18, 36). Nie jest to świeckie i doczesne królowanie,
lecz wieczne: a Jego panowaniu nie będzie końca (Łk 1, 33). Zaś każdy
z tych, którzy przeszli do królestwa, jest „królem”12.
Królowanie Chrystusa na ziemi jest realizowaniem zbawczej obietnicy
Boga – w Nim nastała „pełnia czasu” zbawienia (por. Ga 4, 4). Sprawuje
więc swą królewską władzę w przywracaniu ludzi Bogu – nie na miarę
władzy ludzkiej i światowej potęgi, lecz potęgą pokory i miłości, służby
w niej. On jest tym, który nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć
i dać swoje życie na okup za wielu (Mt 20, 28). On króluje w nas, a my
w Nim, jeśli Go naśladujemy. Chrześcijanin jest powołany do królewskiej
służby z Chrystusem. Dla chrześcijanina „służyć Mu – znaczy panować”
(LG 36), szczególnie „w ubogich i cierpiących”, w których Kościół „rozpoznaje obraz swego ubogiego i cierpiącego Założyciela” (LG 36)13.
12
W. ŁASZEWSKI, Uroczystość Najświętszej Maryi Panny Królowej Polski (3 maja),
w: Cześć Maryi dzisiaj, red. W. BEINERT, tł. M. Węcławski, Wyd. Ks. Marianów,
Warszawa 1992, 160.
13
KKK 786.
14
L. BOUYER, Syn Przedwieczny, tł. W. Dzieża, P. Rak, Wyd. „M”, Kraków 2000, 283.
J. SZYMIK, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka, Apostolicum,
Katowice-Ząbki 2001, 130.
16
L. BOUYER, Syn..., 285-286.
17
G. SEGALLA, Samopojmowanie Jezusa jako pośrednika Boga Ojca i Jego
Królestwa, tł. G. Ostrowski, „Communio” 22(2002) nr 1, 67.
18
TAMŻE, 67-69.
19
TAMŻE, 69.
15
Królestwo Boże, które w Chrystusie przyszło do nas właśnie w ten
sposób, jest objawieniem i przybliżeniem nam niezgłębionego miłosierdzia
Ojca, Jego ojcostwa. Objawienie ojcostwa Boga przekazane przez Jezusa
tak, jak On je rozumie, od Jego pierwszej zapowiedzi królestwa i w niej,
jest dokładnie objawieniem miłości nie tylko stwórczej, ale i zbawczej,
odnawiającej grzesznika na samym dnie grzechu, nie ograniczającej się
do oswobodzenia go z grzechu, ale czyniącej z niego przybrane dziecko
Boże. Więcej: dziecko Boże w całej prawdzie14. Motywem więc takiego
postępowania Boga wobec nas jest miłość miłosierna, stąd też ona jest
podstawowym prawem Jego Królestwa, obowiązującym nas w nim (to
nie jest tylko poetycka metafora do sentymentalnych westchnień, ale
wymagające, realne, nawet „twarde”, bo nieustępliwe i niezamienialne
na nic innego, prawo – por. 1 Kor 13, 1-8. 13). Nie można znaleźć się
w Królestwie miłosiernego Ojca, jeśli nie podziela się Jego Ojcowskich
uczuć i działań – tego właśnie uczył nas Chrystus – posłuszny Syn Ojca
i Król królujący wraz z Nim przez miłość miłosierną. Jezusowa proklamacja Królestwa jest więc proklamacją rzeczywistości, w której troskliwy
i miłosierny Ojciec opatruje swoje dzieci. Królestwo to pojawia się realnie
na ziemi w Nim – w Panu naszym, Jezusie Chrystusie, w Jego Osobie
i Dziele, w sumie: w Jego Wydarzeniu15.
Chrystus ukazuje także, jak królewsko-światowy tryumf ludzkiego
wyniesienia (w tryumfalnym wjeździe do Jerozolimy) zamienia się w mesjański, królewski triumf miłosiernej pokory w misterium paschalno-rezurekcyjnym16. Chrystus w tym to zwycięstwie Jego Królestwa objawia
ostateczny związek między swoim przeznaczeniem a królestwem17. Segalla
wyróżnia cztery punkty styczne między Królestwem Bożym a śmiercią Jezusa: 1) towarzysząca jego głoszeniu pokora i ludzka bezsilność (ujawniona
m.in. w przegranej Jana Chrzciciela, zdradzie Judasza, niepowodzeniach);
2) całkowite oddanie Bogu i ludziom aż po śmierć; 3) podczas pożegnalnej
wieczerzy Jezus objawia związek między Jego śmiercią a wypełnieniem
Królestwa (Mk 14, 25); życie i śmierć Jezusa w służbie Królestwa (Ja
jestem pośród was jako ten, który służy – Łk 22, 27)18.
Cała egzystencja Chrystusa była radykalną proegzystencją, a w swojej
śmierci widział wypełnienie się królestwa zwyciężającego przez miłość
i objawiającego najwyższą potęgę miłości19.
91
Danuta Mastalska
92
Jak już zostało wspomniane, Jezus jest nie tylko głosicielem, pośrednikiem, ale też reprezentantem Ojca objawiającym Jego miłosierne
Oblicze. Nie tylko proponuje radykalną zmianę porządku społecznego,
dyskryminującego biedaka, grzesznika, dziecko, chorego, lecz ją wprowadza w życie poprzez czyny Syna posłusznego Ojcu aż do śmierci za
tych, którzy Go odrzucili i skazali na śmierć20. Tak zdolna jest czynić
tylko potężna miłość. I Chrystus jest Królem władającym potęgą miłości.
W Nim Bóg objawia się inaczej niż w Starym Testamencie – tam w mocy;
tu – w niemocy (według ludzkiego pojmowania). Chrystus najpełniej
przybliża ludziom pojęcie Królestwa Bożego, objawiającego swą moc
w niemocy, w błogosławieństwach (Mt 5, 3-12). Błogosławieństwa
Chrystusa można nazwać magna charta Królestwa Bożego nie tylko
ze względu na zadania stojące wobec tych, w których króluje Chrystus,
ale dlatego, że one przede wszystkim wyrażają to, czego dokonuje w nas
Bóg upodabniając nas do swego Syna (por. Rz 8, 29) i uzdalniając do
dzielenia Jego uczuć (por. Flp 2, 5n.) miłości i przebaczenia (por. J 13,
34-35; Kol 3, 13)21. My więc, jako królewski lud Chrystusa, wówczas
należymy do Jego Królestwa - królujemy z Nim - gdy upodabniamy się
do Niego, kiedy stajemy się „chrystokształtni”.
Królewski dialog człowieka z Bogiem odbywa się w miłości. Człowiek
żyje jednak w sytuacji zła utrudniającej ten dialog i wymagającej przemiany.
Królestwo Boże jest „instytucją” konieczną dla wyzwolenia człowieka ze
zła, dla osiągnięcia pełni człowieczeństwa i dla wiecznego istnienia22.
Dary Chrystusa Króla dla nas: dziecięctwo Boże, przynależność,
tożsamość w Królestwie Bożym można rozpoznać po obecności w nas
tej miłości, którą Bóg nas ukochał23, miłości stanowiącej sedno Ewangelii
Królestwa głoszonej przez Chrystusa. Miłość ta sprawi w nas zaistnienie
wszystkich walorów duchowych i nadprzyrodzonych Królestwa Chrystusa, które niejednokrotnie będą ujawniać się w nas w sposób niewidzialny.
Bowiem już tu na ziemi, choć jeszcze w niepełnym stopniu, jednak już
teraz stajemy się uczestnikami Królestwa prawdy i życia, świętości i łaski,
sprawiedliwości, miłości i pokoju. To droga do Chrystusowego Królestwa
i Chrystus sam jest tą Drogą, gdyż nie tylko wszystkie te przymioty ujawniły
się w Nim w sposób doskonały, ale tylko On – mocą swego Ducha – może
nas wprowadzić w życie tymi wartościami, „sprowadzić” je w nas.
Królestwo Boże uzyska swą pełnię i ujawni swą potęgę, gdy miłość
stanie się powszechnym prawem wśród ludzi: Wtedy to wszyscy odku20
TAMŻE, 70.
JAN PAWEŁ II, Katechezy..., 89.
22
CZ.S. BARTNIK, Dogmatyka..., 71.
23
L. BOUYER, Syn..., 284.
21
24
ORYGENES, O modlitwie, w: Liturgia godzin, t. IV, Pallottinum, Poznań 1988, 453.
26
Por. G. SEGALLA, Samopojmowanie..., 63.
27
25
pieni osiągną poprzez zmartwychwstanie Chrystusa pełną komunię życia
i miłości z Panem (por. Dz 7, 9-10; 12, 2-3)24.
Chrystus-Król sprawuje zatem swą władzę w sercach ludzkich, przemieniając je (nawrócenie) i napełniając miłością, prowadząc wszystkich
aż ku temu spotkaniu z Bogiem, w którym On stanie się wszystkim we
wszystkich (1 Kor 15, 28). W ten sposób także Chrystus odniesie ostateczne zwycięstwo nad mocami przeciwnymi Bogu, odrywającymi człowieka od Boga i Jego miłości. Wtedy to zakróluje w nas Bóg, zakróluje
w nas Chrystus. On to – jak pisze Orygenes – zasiądzie w nas po prawicy
mocy duchowej, której pragniemy dostąpić; On pozostanie, dopóki wszyscy Jego nieprzyjaciele w nas nie staną się „podnóżkiem Jego stóp”, dopóki nie usunie spośród nas wszelkich Władz, Panowań i Zwierzchności25.
Wtedy też człowiek doświadczy bezpośredniego zjednoczenia z Bogiem
w miłości, już bez przeszkód i bez żadnych pośredników26.
Przez Chrystusa i w Chrystusie Królestwo Boże na ziemi istnieje
„już” i „jeszcze nie”. Przychodzi w Nim do nas, ale osiągnie swą pełnię
dopiero w eschatycznym spełnieniu. Chrystus-Król, który zaszczepił
w nas wartości i dobra Królestwa Bożego, powróci w swojej paruzji
„do swojej własności” i zostanie bez przeszkód, w pełni przez nią
przyjęty (por. J 1, 11). Wtedy to nastąpi oczekiwana ostateczna pełnia
i w mocy Ducha Chrystusa cały plan Boży osiągnie swoje spełnienie27.
Wszystko wówczas zostanie zjednoczone w Chrystusie jako Głowie (Ef
1, 10) i odtąd będziemy istnieć ku Jego chwale – Jego chwałą jest nasze odkupienie, które przez Niego w nas się realizuje, i dzięki któremu
stajemy się własnością Boga (w. 12-14). Skoro zatem chwałą Chrystusa,
chwałą majestatu Boga jest nasze odkupienie, to gdy się ono już dopełni, będzie to ostatni akt proklamacji Królestwa Bożego i królewskiego
panowania Chrystusa na wieki. Nastanie czas apokaliptycznych godów
Baranka przyjmującego już w sposób definitywny do swej chwały swoją
Oblubienicę – Kościół.
Czas zjednoczenia z Bogiem w Chrystusie to dla Kościoła czas
wielkiej radości, wesela, a jednocześnie oddawania czci należnej jego
Królowi, Wszechmogącemu Panu (por. Ap 19, 1-7). Nie ma bowiem
żadnej analogii, porównania, relacji do nawet największych zwycięstw
ziemskich królów względem tego zwycięstwa, jakie odnosi Chrystus-Król
doprowadzając swój Kościół do ostatecznego zbawienia – wprowadzając
go w komunię życia i miłości z Bogiem, we wspólnotę z Nim. Stąd też
93
Baranek, który nabył Bogu krwią swoją ludzi (Ap 5, 9), godzien jest, by
wziąć i potęgę, i bogactwo, i mądrość, i moc, i cześć, i chwałę, i błogosławieństwo (Ap 5, 12).
To ostateczne zwycięstwo Chrystusa i królowanie („zasiadanie
po prawicy Ojca” w chwale) nazwane jest po prostu „Panowaniem”
(„Kyriotes”, Jud 8). I nie jest to moc anonimowa, lecz istota osobowa,
zwrócona cała ku dobru człowieka28. I my jako lud królewski staniemy
się wówczas w pełni uczestnikami dóbr duchowych, które otrzymujemy
z ręki Najwyższego Króla – On na wieki zakróluje w nas.
W królowaniu Chrystusa streszcza się cała ekonomia zbawienia
– teraz i na wieki; On nas usynawia wobec Boga Ojca29; w Nim przez
wieki wołamy do Ojca: Przyjdź Królestwo Twoje!
Danuta Mastalska
2. Maryja – Matka w Królestwie Syna
94
„Pełnia czasu”, która nastała wraz z wcieleniem Syna Bożego, ma
nieodłączny związek z Maryją, Matką Chrystusa, Niewiastą, z której On
został zrodzony (Ga 4, 4). Tak zatem już pierwszy moment proklamacji
Królestwa Bożego na ziemi wiąże się z Maryją i Jej macierzyńską posługą. Ona jako Matka jest Królową w Królestwie Syna. Ale jak właściwie
rozumieć tę Jej rolę?
Jak już powiedziano, o królewskości Maryi można mówić tylko
w odniesieniu do królowania Jej Syna. Jednak zakresy królowania
każdego z Nich nie pokrywają się, chociaż nie są od siebie oddzielone.
Maryja nie ma jakiejś niezależnej godności czy władzy królewskiej, która
znajdowałaby się obok królewskości Jej Syna, a tym bardziej nie może
z nią konkurować.
Rzeczywiście, w historycznym rozwoju nauki o królewskości Maryi
nie uniknięto takich niewłaściwości w jej opisywaniu. Można spotkać
wiele przejaskrawień czy wypaczeń ukazujących królowanie Maryi
w ziemskich kategoriach, także jakby w większej mocy, a nawet i w opozycji do królowania Chrystusa. Jest to zatem królestwo obok, królestwo
niezależne, funkcjonujące według woli Maryi, nie zawsze przylegającej
do woli Chrystusa.
Obraz takiej właśnie Maryi, silnej i niezależnej Monarchini, znajduje
się m.in. u Antoniego Węgrzynowicza OFM (1658-1721). Zwłaszcza
w malowaniu obrazu Maryi Wniebowziętej podkreśla on nie duchowy
prymat i pełnię, które Maryja po wniebowzięciu otrzymała, górując
28
29
CZ.S. BARTNIK, Dogmatyka..., 699.
TAMŻE, 634.
30
A. WĘGRZYNOWICZ, Melodia św. Kazimierza, królewicza polskiego, albo pieśń
„Omni die” o Najświętszej Pannie Maryi, kazaniami chwałę Najświętszej Panny
oraz potrzebne nauki, zamykającymi, ozdobiona, cz. I, Kraków 1704, 187.
31
TAMŻE, 189-190.
32
TAMŻE, 192.
33
TENŻE, Melodia..., cz. I, 17, 182.
w ten sposób nad innymi stworzeniami, lecz jego rozważania koncentrują
się wokół kategorii władzy i to pojętej na wzór ludzkiego panowania,
władania i wyniesienia nad innych. Autor ten zdaje się również odnosić
tę władzę nie tylko wobec ludzi, ale nawet do Boga. Maryja bowiem
– według niego – miała na ziemi pod władzą Boga Wcielonego, zaś w niebie, ze względu na absolutną skuteczność swych modlitw, w pewnym
sensie „ma pod władzą Boga”. Stąd też: Wszystko, co [Maryja] zechce,
co pomyśli i na ziemi, i na niebie, koniecznie stać się musi, choćby się
sphery niebieskie mieszać, trzaskać i biegi przyrodzone psować miały30.
Zdaniem Węgrzynowicza, władza Maryi jest poniekąd większa niż władza samego Boga, gdyż Bóg nie może być swoim własnym poddanym31.
Tak więc mamy tu do czynienia nie tylko z absurdalnym twierdzeniem
o władzy Maryi nad Bogiem (nawet jeśli jest ono wzięte w cudzysłów)
i jej wyższości, ale też konkurencyjne zestawienie tych władz. To prawda, że zdania Węgrzynowicza nacechowane są barokową przesadą, co
pozwala nie brać ich zbyt dosłownie. Czy jednak na pewno? Węgrzynowicz w swych kazaniach-traktatach niezmiernie często powołuje się
na autorytatywnych autorów z różnych czasów (w większości obcych).
To na nich buduje on taką właśnie mariologię.
Także w przypadku ukazywania królewskości Maryi przytacza
zdanie Rajmundusa Jordanusa będące niewłaściwą interpretacją Biblii.
Jordanus twierdzi, że Trójca Przenajświętsza dała Maryi imię ponad
wszelkie imię, aby na Jej imię upadło wszelkie kolano niebieskie, ziemskie i piekielne32. Jest to niedozwolona akomodacja biblijna, przenosząca
na Matkę Bożą wyraźnie chrystologiczną wypowiedź św. Pawła. Już sam
tekst Flp 2, 10 zawiera w sobie akomodację biblijną (Iz 45, 23), jednak
uzasadnioną merytorycznie. Jego przesłaniem jest prawda, że Chrystusowi przysługuje kult należny Bogu. Akomodacja tej wypowiedzi do Maryi
nie jest uprawniona, gdyż Maryja nie może odbierać kultu równego
Bogu. Mamy tu do czynienia z akomodacją czysto werbalną. Zmieniono
nie tylko podmiot, ale i intencję autora natchnionego.
Rozpędzając wyobraźnię w kierunku odmalowania wyniesienia
Maryi jako najwyższego z możliwych Węgrzynowicz pisze, że Maryja
w niebie zasiadła po prawicy Syna, a także po prawicy samego Boga33.
Konsekwentnie więc ukazuje królowanie Maryi na wzór ziemskich
sposobów królewskiego panowania i władania, ale ponadto zdaje się
95
Danuta Mastalska
96
naruszać ortodoksję. Zwłaszcza zaś, gdy używa terminu biblijnego, „zasiadania po prawicy” Boga, o bardzo jasnym znaczeniu. Termin ten (który sam Chrystus odnosi do siebie) oznacza równość Bóstwa Chrystusa
z Ojcem Niebieskim (Mt 26, 64; Mk 14, 62; por. Mk 16, 19; Dz 5, 31;
Rz 8, 34; Ef 1, 20 i in.). Strona prawa czy lewa nie ma tu fizycznego,
„topograficznego” odniesienia, gdyż zarówno Królestwo Boże, jak też
Bóstwo mają charakter duchowy. „Prawa strona” to użyta przez autora
natchnionego metafora, która jest jak najbardziej słusznie odniesiona do
uwielbionego Chrystusa Pana, zaś w sposób niedozwolony do Maryi.
Cytowany tu Autor jest przytoczony tylko egzemplarycznie, gdyż
nie jest on wyjątkiem w podobnym sposobie opisywania królewskiej
wielkości Maryi.
Nie można też nie wspomnieć o nieprawdziwym i maksymalistycznym ukazywaniu królewskości Maryi w nauce niektórych świętych (należy tu dodać, że świętych kanonizuje się za życie, a nie za naukę i zdarzało się niektórym z nich głosić tezy, których nie podziela Kościół – np.
św. Tomasz zaprzeczał nauce o niepokalanym poczęciu) o Królestwie
Chrystusa podzielonym na dwie części: jedną z nich – sprawiedliwość
– zatrzymał Chrystus, a drugą – miłosierdzie - Maryja34. Św. Ludwik Grignion de Montfort twierdzi także, że Królestwo Chrystusa nie może być
inaczej poznane, jak przez wcześniejsze poznanie królestwa Maryi – jak
gdyby właśnie istniały dwa oddzielne królestwa i w dodatku to - Maryi
pełniłoby pierwszoplanową rolę35.
Nawet do dziś przetrwało coś z tych niewłaściwych ujęć – można
zaobserwować istotną trudność, pewne mocowanie się z tematem,
zwłaszcza kaznodziejów36. Ziemski sposób królowania zdaje się bowiem
sam narzucać jako oczywisty. Dochodzi do zapominania słów Chrystusa: Królestwo moje nie jest z tego świata (J 18, 36). A jeśli tak się ma
rzecz z królowaniem Chrystusa, to tym bardziej z królowaniem Maryi
(ponieważ Ona wszystko ma od Niego – w Nim).
Królewskości Maryi zatem nie można szukać na ziemskim tronie
autonomicznego wyniesienia i rządów, jak też realizowanego przy użyciu
bezwzględnej woli („co zechce, stać się musi”).
Królewska godność Maryi ma charakter duchowy i otrzymała ją
Maryja (a nie weszła swą mocą w niezależne jej posiadanie) od Boga ze
34
Zob. S.C. NAPIÓRKOWSKI, Matka Pana (problemy - poszukiwania – perspektywy),
Niepokalanów 1998, 127; TENŻE, „Siedem grzechów głównych” przepowiadania
maryjnego, w: Kościół czci Matkę swego Pana, red. W. SIWAK, Przemyśl 2003, 71-72.
35
S.C. NAPIÓRKOWSKI, Matka Pana..., 211.
36
S.C. Napiórkowski dostrzega istotną trudność dla duszpasterzy, by mogli oni
zharmonizować obraz Maryi z berłami i koronami z ewangelicznym, jako ubogiej
Sługi Jahwe. Zob. TAMŻE, 164.
37
38
CZ.S. BARTNIK, Matka Boża, Lublin 2003, 184.
Por. O. DA SPINETOLI, Maryja w Biblii, tł. A. Tronina, Niepokalanów 1997,
197-198.
względu na Boże macierzyństwo. I to nie na zasadzie, że matka króla
musi być królową – przypadek Maryi jest bezprecedensowy, stąd nie
mamy tu żadnej analogii do funkcjonującej na ziemi zasady. Jej przypadek
nie tylko nie przylega do ziemskich wzorców, ale je przerasta. Królować
w Królestwie Chrystusa to o wiele „więcej” (to różnica nie ilościowa, ale
jakościowa) niż królować na wszystkich tronach świata.
Macierzyński charakter królewskości Maryi zatem to nie rola, jaką
miały matki ziemskich królów na ich dworach – wielkość Maryi jako
Królowej ani nie przylega do ich wzoru ani nie konkuruje z ich wielkością,
gdyż ją bezwzględnie przewyższa, choć na innej płaszczyźnie, gdyż właśnie
tajemnica Jej królewskości właśnie na innej płaszczyźnie się znajduje. Tak
jak na innej płaszczyźnie znajduje się Królestwo Chrystusa wobec ziemskich
królestw i ustawianie królowania Chrystusa w takiej perspektywie miałoby
nawet znamiona obrazy, podobnie, jeśli w oparciu o ten wzór kreowalibyśmy obraz Maryi-Królowej. Królestwo Chrystusa to nie tryumf ludzkiej
potęgi (według jej wzorców), ale tryumf dobra nad złem (zwłaszcza w ludziach), tryumf miłości (i to wybierającej to, co małe, pokorne, trudne
i bolesne). Królowanie Maryi to uczestnictwo w tym tryumfie Jej Syna
– i to uczestnictwo już od samego Jej poczęcia: jako Niepokalanej Jego
przyszłej Matki (Bartnik mówi, że Maryja odegrała rolę „macierzyńskiej
przed-słańczyni” Mesjasza, rolę Jutrzni Królestwa Chrystusa37). Uczestnictwo to nie skłania jednak Maryi do wynoszenia się, lecz do pokornej służby
Synowi, dla Jego Królestwa – służby na Jego wzór. Już w chwili zwiastowania Maryja nazwała siebie Służebnicą Pańską, tym bardziej zaś utwierdziła
się w tej drodze, gdy naśladowała swego Syna, który nie przyszedł, aby
Mu służono, lecz żeby służyć i dać swoje życie na okup za wielu (Mk 10,
45) i który uciekł przed tłumem, chcącym Go obwołać ziemskim królem
(J 6, 15). Bycie sługą to w znaczeniu biblijnym wielki zaszczyt, wyróżnienie,
honor, gdyż oznacza Boże zaufanie do danej osoby, którą Bóg wybiera na
swego sługę. Tym więc imieniem został nazwany sam Chrystus, a także
Maryja – pokorna Służebnica Pańska38. Jest więc Królową, ponieważ jest
Niepokalaną Matką Chrystusa i Służebnicą Pańską.
Nie odczytujemy właściwie Jej królewskości, jeśli pojmujemy ją na
sposób ziemskiego tryumfalizmu i przytłaczamy prawdziwy Jej obraz
królewskimi klejnotami i ciężkimi sukniami, które stanowią jakby pancerz
odgradzający Ją od Jej czcicieli. To nie Ona, lecz my wolimy wygodną
drogę tryumfalizmu, także w pobożności maryjnej; usprawiedliwiamy ją
błędnym nieewangelicznym rozumieniem królewskiej godności Maryi.
97
Danuta Mastalska
98
Ciągle jeszcze jesteśmy rozmiłowani w rekwizytach królewskich i dworskiej pompie39. Stąd też, jak radzi ks. J. Kudasiewicz, warto by zapytać
pokorną i ubogą Służebnicę Pana, czy naprawdę pragnie złota i srebra
królewskiej biżuterii, czy może bardziej pragnie złota i srebra naszych
serc?40. Ks. Kudasiewicz zastanawia się również, czy i Maryja (gdy się
Ją czci po ziemsku, tryumfalistycznie), jako najwierniejsza Uczennica
Chrystusa, nie ma podobnie ochoty usunąć się od tłumu, jak Chrystus,
gdy go chciano obwołać ziemskim królem41.
Wzorując się zaś na cierpiącym Słudze Jahwe, Maryja jest Królową
boleści42. Matka Króla w cierniowej koronie jest Bolesną Królową. Także
Jan Paweł II podkreśla związek życia Maryi z bolesną misją Chrystusa; podobieństwo cierpień Maryi do bolesnego przeznaczenia „Sługi”43. Chrystus
przeszedł drogą przez krzyż do chwały i także Jego Matka podążała tą
królewską drogą. On jest Królem, który nie chełpi się ziemskimi insygniami, ale nawet w chwale nieba nosi na sobie „insygnia” męki; ponieważ był
Sługą posłusznym aż do śmierci, Ojciec wywyższył Go ponad wszystko
(Flp 2, 8-11); godzien jest wziąć chwałę, bo został zabity (por. Ap 5, 12).
Bolesna Królowa także ma powód do radowania się w chwale ze swego
zwycięstwa nad własną boleścią, której się nie poddała, ale mimo niej do
końca pozostała wierną Służebnicą Pańską. Jej zwycięstwo nad własnym
cierpieniem pozostało na wieczność „utrwalone” w chwale nieba; króluje
nad nim na wieki – Bolesna Królowa, Bolesna Matka.
Maryja szła za Chrystusem królewską drogą cierpienia i stanęła pod
Jego krzyżem z nieogarnionym bólem. Jezus okupił ogromną ceną swoją
miłość do braci. Maryja nabyła (zrodziła) w bólu i w cierpieniu nowe
dzieci. U stóp krzyża Jezusowego jest ściśle złączona z Jego cierpieniem
i męczeństwem; dlatego wiąże się równie ściśle z odrodzeniem nowego
ludu odkupionych. [...] W momencie, gdy Zbawiciel ogłasza swą ostateczną wolę (jakoby testament „Niewiasto, oto syn Twój”), posłannictwo
Maryi osiąga swój cel44. Na mocy tego testamentu, pobudzana macierzyńską miłością, opiekuje się podążającymi wśród trudów i cierpień
do Bożego Królestwa45. Użyty wówczas przez Chrystusa wobec Maryi
tytuł „Niewiasta” odnosi Jej macierzyństwo do pełni Jej wspólnotowych
39
J. KUDASIEWICZ, Matka Odkupiciela. Medytacje biblijne, „Jedność”, Kielce
1996, 208.
40
TAMŻE, 209.
41
TAMŻE.
42
TAMŻE, 207.
43
Por. JAN PAWEŁ II, Ofiarowanie Jezusa w świątyni (11 XII 1996), w: Katechezy
maryjne, tł. J. Pach, Częstochowa 1998, 178-179.
44
O. DA SPINETOLI, Maryja w Biblii..., 170.
45
Por. LG 62.
46
Por. O. DA SPINETOLI, Maryja w Biblii..., 208.
Por. I. DE LA POTTERIE, Maryja w tajemnicy przymierza, tł. A. Tronina, Wyd.
Księży Marianów - PTM, Warszawa-Częstochowa 2000, 233-234.
48
JAN PAWEŁ II, „Niewiasto, oto syn Twój” (23 IV 1997), w: Katechezy maryjne,
tł. J. Pach, Częstochowa 1998, 217.
49
Por. J. KUDASIEWICZ, Matka Odkupiciela..., 169-171.
50
TAMŻE, 171.
51
Najświętsza Maryja Panna Królowa Wszechświata, w: Zbiór Mszy o Najświętszej
Maryi Pannie, Pallottinum, Poznań 1998, 129.
47
funkcji46. Bibliści tłumaczą to wydarzenie u stóp krzyża jako skuteczne
włączenie Maryi w mesjańską (więc królewską) misję Syna w roli Matki
uczniów Jezusowych. Nawiązując do starotestamentowej wizji „Córy
Syjonu”, łączą również „godzinę” Jezusa z „godziną” rodzącej (w bólach) Niewiasty, dla wyrażenia tajemnicy obdarzenia Maryi przez Jezusa
nadprzyrodzonym macierzyństwem47. Można by inaczej powiedzieć, że
Maryja dopiero po przejściu drogą boleści i próby, jako Bolesna, staje
się w pełni Matką we wspólnocie Kościoła – Matka i Królowa Bolesna.
Króluje Ona w Chrystusowym zwycięstwie nad cierpieniem przez miłość
i to miłość ofiarną, macierzyńską, a zarazem owocującą Chrystusowym
zbawieniem w Jego Królestwie. To owocowanie zaś jest zakorzenione
w Chrystusowej Ofierze i jej owocności. Chociaż w Bożym planie macierzyństwo Maryi już od początku było przeznaczone do objęcia wszystkich
ludzi, to dopiero na Kalwarii, na mocy ofiary Chrystusa, objawia się ono
w swoich wymiarach uniwersalnych48.
I tak jak Boże macierzyństwo Maryi dokonało się mocą Ducha Świętego, także macierzyńska posługa Maryi w Kościele realizuje się w mocy
Ducha Królestwa Chrystusowego. Duch Święty jest darem uwielbionego
na krzyżu (według Ewangelii św. Jana) Chrystusa, a dar łączy się zawsze
z misją – i tam, pod krzyżem, otrzymuje Go Maryja wraz ze swą uniwersalną misją w Królestwie Chrystusa49. Duch Święty zamienia Ofiarę
Chrystusa w Jego uwielbienie – sprawia, że krzyż Chrystusa okazuje się
Jego królewskim „tronem” i staje się możliwym uniwersalne, macierzyńskie królowanie Maryi (przez służbę miłości). I jest to „godzina”
największej miłości (J 13, 1)50. To zwycięstwo Miłości i miłości, która
jest źródłem, podstawą i sposobem życia Królestwa Bożego – a także
całego powołania i misji Maryi.
Wprowadzenie do Mszy św. o Najświętszej Maryi Pannie Królowej
Wszechświata również łączy Jej królewskość z macierzyństwem i wyjaśnia
m.in.: Jak królestwo Chrystusa „nie jest z tego świata” (J 18, 36), tak też
królewska władza Dziewicy nie dotyczy porządku natury, lecz łaski. Wśród
zaś elementów stanowiących w porządku łaski królewską godność Dziewicy
teksty mszalne podkreślają zwłaszcza cztery z nich: pokorę, rolę macierzyńską, modlitewne wstawiennictwo i znak przyszłej chwały Kościoła51.
99
Danuta Mastalska
100
Tak więc wspomnianą tu władzę Maryi „Zbiór mszy” sytuuje
w kontekście duchowym. Jest to „władza”, macierzyńsko-wstawiennicza posługa modlitewna wobec Kościoła zdążającego również do
wiecznej chwały: do spełnienia swego życia w Bogu, do zjednoczenia
z Nim w wieczności. Błędne byłoby zatem pojmowanie królewskości
Maryi na wzór ludzkich królestw – podobnie jak to jest w odniesieniu do królestwa Chrystusa, w którym Maryja króluje - tych dwóch
porządków, sposobów królowania nie wolno mylić. W Niej duchowe
wartości królestwa Chrystusa zrealizowały się w pełni, dlatego nosi Ona
na sobie koronę chwały królestwa Bożego. Jej królowanie, podobnie jak
Chrystusa, nie jest ograniczone żadnym terytorium, lecz obejmuje cały
świat; choć każdy kraj, każde miejsce na ziemi (w szczególności każde
sanktuarium), może Ją wyznawać jako swoją Królową (oczywiście bez
przywłaszczania, bez wyłączności, co oznaczałoby pojmowanie królowania Maryi na wzór ziemski).
Maryja w Królestwie Chrystusa pełni zadanie Matki – wpierw
jako Matka Chrystusa, a potem Matka Kościoła. Jest to królowanie na
sposób ewangeliczny, gdzie „królować znaczy służyć” i gdzie właśnie
to królowanie realizuje się na drodze błogosławieństw: Błogosławieni,
którzy słuchają słowa Bożego i zachowują je (Łk 11, 28).
Maryja (jak każdy z nas) na tyle króluje, na ile znajduje się wewnątrz
Królestwa swego Syna – a właśnie Ona jedna znajduje się w nim najpełniej: jako Niepokalana Matka Chrystusa Ona najskrupulatniej, najwierniej idzie drogą błogosławieństw, drogą służby Królestwu – w pełni odwzorowuje ślady Syna w drodze do Bożego Królestwa. Dla Niej, tak jak
dla Niego, królowanie bez reszty utożsamia się ze służbą dla Królestwa.
A Jej służba ma charakter macierzyński. Jako Matka Chrystusa służyła
Jemu (w ten sposób przyczyniając się realnie do realizacji Jego królewskiej misji na ziemi); jako Matka Kościoła służy jego członkom. Stała się
pierwszą wśród tych, którzy „służąc Chrystusowi w bliźnich, przywodzą
braci swoich pokorą i cierpliwością do Króla, któremu służyć znaczy królować” (LG nr 36), i osiągnęła w pełni ów „stan królewskiej wolności”,
właściwy dla uczniów Chrystusa: służyć – znaczy królować!52.
Zatem ta królewska wolność, której Maryja doświadczyła w swej
macierzyńskiej służbie, dotyczy dziedziny ducha – ducha królującego
nad materią, nad ciałem, nad własną słabością, nad cierpieniem, nad
grzechem. Maryja – Niepokalana Matka Króla odniosła nad nimi iście
królewskie zwycięstwo. Będąc w ten sposób wolna, była szczególnie
uzdolniona do pełnej służby Królestwu.
52
RM 41.
53
Por. LG 53, 61.
TAMŻE, 62.
55
JAN PAWEŁ II, Królowa Wszechświata (18 XII 1996), w: Katechezy..., 246.
56
TAMŻE, 245.
54
W gruncie rzeczy błogosławieństwa (królewska droga) mają właśnie
taki sens, że prowadzą na spotkanie Chrystusa, na otwarcie się na Niego
i przyjęcie Go – w Nim Królestwo Boże dotyka nas, On jest Królestwem
Ojca.
Maryja – Matka Chrystusa – jak nikt inny otworzyła się na przyjęcie
Go i jak nikt inny Go przyjęła: nie tylko w wymiarze fizycznym, ale i duchowo, przez wiarę. To przecież – według słów św. Augustyna – wpierw
przez wiarę, w sercu, w duchu poczęła Go. Ona pierwsza w sposób pełny
przyjęła Króla do swego wewnętrznego królestwa – pozwoliła Mu w sobie
zakrólować, a tym samym stała się w pełni uczestniczką rzeczywistości
Jego Królestwa.
Królewskość Maryi pochodzi od królewskości Chrystusa i znajduje
się wewnątrz królowania Jej Syna – jak w Niej, tak i przez Nią to On
króluje. To początek tej tajemnicy, w której na końcu czasów ma się
zrealizować Jego królowanie we wszystkich. I zaczątkowo króluje już
we wszystkich tych, którzy są Mu posłuszni, a więc najpełniej w swej
Niepokalanej Matce, która nigdy nie odpowiedziała Mu aktem buntu,
ale całkowitego posłuszeństwa.
To posłuszeństwo Maryi Jej Synowi – Królowi nie ogranicza się
jedynie do Jej własnej drogi zbawienia, lecz z gorliwą miłością, także po
przejściu do życia w chwale nieba, współdziała Ona po macierzyńsku
(przez wstawiennictwo, orędownictwo) z Chrystusem w rodzeniu się dla
Jego Królestwa członków Kościoła, stając się Matką w porządku łaski53.
Pomaga, by przynależność do Kościoła nie była tylko zewnętrzną deklaracją, lecz stawała się wewnętrzną rzeczywistością życia w Królestwie
Bożym. Ta macierzyńska troska Maryi o Królestwo Boże w nas (macierzyństwo w ekonomii łaski) będzie trwać aż do wiekuistego dopełnienia
się zbawienia wszystkich wybranych54, a więc aż do ostatecznego wypełnienia się obietnicy Królestwa. Jest Królową, która daje to wszystko, co
posiada, dzieląc się przede wszystkim życiem i miłością Chrystusa55. Jan
Paweł II powie także, że królewskość Maryi stanowi uzupełnienie Jej
szczególnej misji macierzyńskiej56. Zatem w królowaniu swym Maryja nie
przyjmuje postawy eksponowania swej królewskości i jest od niej bardzo
odległa, ale na swój sposób stara się, by w świecie rozprzestrzeniało się
Chrystusowe Królestwo miłości i wszelkich wartości duchowych. I nie
czyni tego niejako na własną rękę, ale pozwala się „wciągnąć” w służbę
miłosiernej misji Chrystusa w świecie, w służbę Ojcowskiej Miłości.
101
Danuta Mastalska
102
I nie tylko pozwala, ale jest w tej służbie tak chętna i gorliwa, jak Sługa
Pański – Chrystus, którego pokarmem było pełnić wolę Ojca (por. J 4,
34). Królewskie macierzyństwo Maryi to macierzyństwo służebne – Jej
macierzyństwo jest służbą Królestwu. I w tej to służbie miłości Maryja
jest pokorną Służebnicą przyobleczoną w godność Królowej miłosierdzia57.
W godność tę zatem jest „przyobleczona”, a więc otrzymuje ją jako dar
i jest to dar miłosierdzia Ojca Niebieskiego, stąd też nie wolno sugerować
jakoby miłosierdzie Maryi było większe, a tym bardziej przeciwstawiać
miłosierdzia Maryi miłosierdziu Ojca (czy nawet jego braku!).
Tak więc królewskość Maryi ma charakter macierzyński i jest
całkowicie zależna od Chrystusa, od Boga, który wybrał Ją na Matkę
swemu Synowi i wyniósł we wniebowzięciu do chwały nieba: W Liturgii
godzin i w liturgii eucharystycznej Wniebowzięcia motyw daru powtarza
się dosyć często i ma trzy uzupełniające się aspekty. Po pierwsze – wyniesienie Maryi jest dziełem Ojca, który Ją „zwieńczył zaszczytną koroną”
(hymn pierwszych nieszporów). To On „w dniu dzisiejszym uwieńczył Ją
najwyższą chwałą” (kolekta). Bóg uczynił Jej wielkie rzeczy, ozdabiając
Ją „koroną chwały”. [...] Po drugie – dar ten jest również owocem zbawienia, jakiego dokonał Jej Syn. Wniebowzięcie jest dojrzałym owocem
zbawienia58. Po trzecie - jest ono także owocem działania Ducha Świętego
w Maryi, który jest „zadatkiem wieczności” i który Ją pierwszą obdarzył
łaską przywrócenia do życia (2 Kor 1, 22)59. Maryja przyjęła ów dar,
ale też współpracowała z łaską zbawienia w Chrystusie i to zwłaszcza
na sposób macierzyński. Współdziałała po macierzyńsku z otrzymanym
darem, dostąpiła więc także daru ostatecznego wyniesienia – spełnienia
w Królestwie Bożym. Doszła w swej wewnętrznej egzystencji do najwyższej z możliwych, pełnej realizacji ludzkich wartości duchowych,
które złożył w Niej Bóg. W ten też sposób uzyskała najpełniejszy udział
w Chrystusowym zwycięstwie - i uczestniczy w chwale Jego zwycięstwa
– i panowaniu nad grzechem, szatanem i wszelkim złem. Została od nich
w jeszcze bardziej wzniosły i definitywny sposób oddzielona, oddalona
– wywyższona nad nie. Ale też wywyższona ponad wszelką niedoskonałość tych, którzy są jeszcze w drodze do Królestwa Bożego. Zajaśniała
pełnią swej doskonałości i łaski, ukazując przed nami prawdziwy, „królewski”, blask ludzkiego istnienia zanurzonego bez reszty w Bogu. Maryja
uczestniczy nie tylko w chwale zwycięstwa Chrystusa nad złem i wszelką
niedoskonałością, ale też w chwale Jego człowieczeństwa zjednoczonego
z Bóstwem. Jest z Nim i w Nim zjednoczona z Bogiem – to najwyższe
57
MC 22.
J. KUDASIEWICZ, Biblijna droga..., 238-239.
59
TAMŻE, 240.
58
60
TENŻE, Kult Ojca w Duchu i prawdzie a szczególna cześć Maryi, w: Nauczycielka
i Matka. Adhortacja Pawła VI „Marialis cultus” na temat rozwoju należycie
pojętego kultu maryjnego. Tekst i komentarze, red. S.C. NAPIÓRKOWSKI, TN
KUL, Lublin 1991, 282.
61
Zob. R. LAURENTIN, Matka Pana, tł. Z. Proczek, Wyd. Księży Marianów, Warszawa
1989, 228-229.
62
Por. S.C. NAPIÓRKOWSKI, Matka naszego Pana (problemy-poszukiwaniaperspektywy), Biblos, Tarnów 1992, 117.
63
Por. L. SCHEFFCZYK, Maryja. Matka i Towarzyszka Chrystusa, tł. J. Tumilewicz,
Wyd. „M”, Kraków 2004, 187.
64
J. SALIJ, Idea pośrednictwa w myśli św. Tomasza z Akwinu, w: Matka Odkupiciela.
Tekst i komentarze, red. S.C. NAPIÓRKOWSKI, RW KUL, Lublin 1993, 193.
65
Por. S. DE FIORES, Królowa, w: Mały słownik maryjny, red. A. BOSSARD, tł.
K. Brodzik, Warszawa 1987, 35.
66
TAMŻE, 36.
piękno i chwała Jej macierzyńskiej królewskości. Jaśnieje chwałą Syna,
zasługuje na błogosławieństwo i cześć poprzez Jej Syna, ponieważ dary
i przywileje Błogosławionej Dziewicy zawsze odnoszą się do Chrystusa60.
I tym bardziej Ta, w której Bóg stał się Wszystkim, po macierzyńsku
służy tym, w których On jeszcze nie w pełni króluje. Ona macierzyńską
troską (macierzyńskim pośrednictwem) przyczyniając się do królowania
Chrystusa w ludzkich sercach, jednocześnie ma udział w Jego władzy
królewskiej wobec nich, której mocą (jeśli już użyć tych kategorii) On
zwycięża mieszkające w nich zło i szatana. Ma udział w rozprzestrzenianiu się Królestwa Bożego na ziemi.
R. Laurentin zauważa, że pośrednictwo Maryi jest zakorzenione
w pośrednictwie Chrystusa – jest w nim, a nie obok niego – stąd też ma
relatywne znaczenie. „Powszechne pośrednictwo” Maryi oznacza po
prostu Jej powszechne macierzyństwo wobec ludzi61. Nie tylko góruje,
przewodzi wierzącym w konsekwentnej wierze, w wiernej miłości Najwyższej Miłości, w posłuszeństwie słowu Bożemu i współpracy z Bogiem
w dziele zbawienia62, ale też znajduje się na „szczycie Kościoła”, zwłaszcza
w swej funkcji duchowego macierzyństwa współdziałając po macierzyńsku w odradzaniu się Kościoła63. W królestwie Bożym władza polega na
miłości64 i w tym znaczeniu należy rozumieć królewską władzę Maryi.
W swej macierzyńskiej królewskości nie rości sobie prawa do panowania,
lecz uważa się za Służebnicę Pańską i to Jemu oddaje się całkowicie do
dyspozycji w służbie Jego planowi zbawienia – czyni to z entuzjazmem,
miłością i uwielbieniem dla swego Pana.
Królestwo Boże przyjmuje się zawsze z wiarą, miłością, w ubóstwie
i cierpieniu65. Królestwo Boże to pochylanie się z miłością nad słabymi,
ubogimi, cierpiącymi, potrzebującymi opieki – to królestwo miłości.
W tym kontekście królewskość Maryi, przeciwieństwo ucisku i niewoli,
niesie nadzieję oraz jest wyrazem litościwej i pomocnej miłości66, którą
103
Danuta Mastalska
104
Maryja świadczy nieustannie wobec dzieci wędrujących wśród niebezpieczeństw do Bożego Królestwa. Ona, głęboko zatroskana o ich zbawienie,
wspiera je w zmaganiach i cierpieniach, a także sama cierpi z powodu
ich niewierności i dlatego w swych objawieniach nieustannie wzywa do
nawrócenia i pokuty, a nawet płacze – Bolesna Matka i Królowa. Boża
tęsknota za człowiekiem, za jego doskonałością i szczęściem sprowadziła Chrystusa na ziemię, a teraz daje się widzieć we łzach Bożej Matki.
W Maryi Bóg „pochyla się” czule nad historią człowieka67. Przez Nią
(oczywiście nie wyłącznie) doświadczamy Królewskiej miłości Boga do
człowieka – Ona Jej służy iście po królewsku: Po królewsku wielki jest
ten, kto służy68.
Jak wyjaśnia Laurentin, królewskość Maryi nie czyni z Niej niedostępnej monarchini, a ozdobą Jej chwały pozostaje na zawsze pokora
i ubóstwo. W nich także ujawnia się królewskość samego Chrystusa Pana
- Króla na osiołku; Króla, który służy, a nawet usługuje (myje uczniom
nogi). Maryja jako Matka Chrystusa zajmuje w Jego Królestwie najbliższe
Mu miejsce, zatem można Ją uważać za Królową, jednak wszystkie tytuły
Maryi: Matka, Pośredniczka, Królowa itd., sprowadzają się do faktu istnienia wspólnoty świętych, w której Maryja jest najbliżej Chrystusa69.
Tak zatem Maryja uczestniczy w królowaniu swego Syna, do którego są wezwani i przeznaczeni wszyscy (Kol 1, 12; 2 Tm 2, 12; Ap
3, 21). Tron z „Apokalipsy św. Jana” jest symbolem udziału we władzy
królewskiej Ojca i Syna każdego z wiernych, który zwyciężył, czyli dochował wierności Bogu i Jego przykazaniom. Każdy z tych, którzy przeszli
do Królestwa, jest „królem”. Jest oczywiste, że we wspólnocie świętych
tytuł ten najbardziej stosuje się do wiernej Uczennicy Chrystusa, Maryi
Wniebowziętej, która zajmuje wśród zbawionych miejsce szczególne70.
Jak podkreśla Jan Paweł II, Maryja w swym wniebowzięciu doznała skutków jedynego zbawczego pośrednictwa Chrystusa (przez Niego
i w Nim została przyjęta do chwały) i jako Służebnica Pańska uczestniczy
w Jego królowaniu (zatem nie jest Królową obok Króla, ale „w” Królu,
tzn. tajemnica Jej wyniesienia we wniebowzięciu i całego zbawczego macierzyńskiego pośrednictwa znajduje się wewnątrz tajemnicy Chrystusa
i z niej czerpie całą wewnętrzną moc). Pozostaje Służebnicą, a więc tą,
która nadal służy ludzkiemu zbawieniu przez macierzyńskie pośrednictwo (podporządkowane jedynemu pośrednictwu Chrystusa). Ta Jej macierzyńsko-królewska posługa – w ramach świętych obcowania - będzie
67
Z.J. KIJAS, Ty co ogarniasz Nieogarnionego, Kraków 2004, 117.
J. KUDASIEWICZ, Matka Odkupiciela..., 207.
69
R. LAURENTIN, Matka Pana..., 230.
70
W. ŁASZEWSKI, Uroczystość Najświętszej Maryi Panny...,160.
68
trwać aż do zjednoczenia wszystkiego w Chrystusie jako Głowie (Ef 1,
10); sama już zjednoczona ze swym Synem w chwale jest nieustannie
zwrócona ku ostatecznej pełni Królestwa71.
Dr Danuta Mastalska
Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater”
ul. Traugutta 6/6
PL – 62-510 Konin
Il carattere materno della regalità di Maria
La Vergine Maria è la Regina nel regno di Cristo, per questo motivo si possa parlare
della regalità di Maria soltanto in relazione alla regalità di Cristo. Maria non ha nessun
regno accanto al regno di Cristo! Si deve parlare in questi casi della regalità intesa nel
senso spirituale. Per quanto riguarda Maria, il suo ruolo consiste nell’essere Madre di
Cristo-Re e anche Madre universale riguardo tutti i fedeli. La regalità di Maria (come
anche di Cristo) significa il servizio per il bene del regno di Dio, ed è il servizio legato
alla sofferenza. Maria appare come Madre e Regina Dolorosa. La forza del suo servizio
proviene da Cristo e dallo Spirito Santo. La regalità di Maria di carattere materno si
esprime nel servizio d’amore.
(Riassunto)
105
71
Por. RM 41.
D
106
nia 11 października 1954 roku Pius XII promulgował nowy dokument maryjny, w którym nie ogłaszał nowego dogmatu, lecz ustanawiał święto ku czci Najświętszej Maryi Panny Królowej. Encyklika Ad
caeli Reginam, ogłaszając nową celebrację liturgiczną, przedstawiła zarys
nauki o królewskości Maryi, podkreślając nie tylko źródła Tradycji, lecz
także wyjaśniając, na czym polegał ów nowy przywilej.
Przypadająca w tym roku pięćdziesiąta rocznica promulgacji wspomnianego dokumentu staje się dobrą okazją do refleksji nad doktryną
o królewskości Matki Błogosławionej Dziewicy oraz do odpowiedzi na
pytanie: jak przedstawia się obraz Maryi Królowej pięćdziesiąt lat po
ogłoszeniu papieskiej encykliki?
Aby odpowiedzieć
na to pytanie, poddano
analizie najważniejsze
współczesne dokumenty Magisterium Ecclesiae, zawierające odniesienia do interesującego
nas tematu. Pierwszym
z nich jest encyklika Ad
caeli Reginam Piusa XII,
drugim Konstytucja
dogmatyczna o Kościele Lumen gentium, naSALVATORIS MATER
tomiast ostatnią gru6(2004) nr 3, 106-118
pę dokumentów tworzą pisma Jana Pawła II: encyklika Redemptoris Mater, List do kobiet oraz
środowa katecheza maryjna poświęcona Maryi Królowej.
Analiza wymienionych pism pozwala przedstawić teologiczną ikonę Maryi, obecną w dokumentach Magisterium Ecclesiae oraz wskazać
nowe i oryginalne elementy, które w nich się pojawiają.
Trzy ikony Maryi Królowej.
Królewskość Maryi
pięćdziesiąt lat
od promulgacji encykliki
Ad caeli Reginam
Piusa XII
1. Teologiczna ikona Maryi Królowej w encyklice
Ad caeli Reginam Piusa XII
Cztery lata po ogłoszeniu dogmatu o wniebowzięciu Matki Bożej1,
w setną rocznicę ogłoszenia dogmatu o niepokalanym poczęciu, Pius XII
opublikował nową encyklikę, będącą godnym ukoronowaniem obcho1
PIUS XII, Litterae encyclicae „Ad caeli Reginam”, AAS 46(1954) 626.
dzonego wówczas Roku Maryjnego2. Ad caeli Reginam była również
odpowiedzią na liczne prośby wiernych napływające z całego świata
o ustanowienie święta Maryi Królowej3. Warto przypomnieć, że w roku
1946 przedstawiciele międzynarodowego ruchu maryjnego Pro Regalitate
Mariae wręczyli Papieżowi listę blisko tysiąca opinii biskupów Kościoła
przychylnych temu świętu4.
1.1. Elementy teologicznego obrazu Maryi Królowej
Należy zauważyć, że Pius XII, przedstawiając naukę o królewskości
Maryi, ukazał ją jako prawdę powszechnie akceptowaną przez Kościół,
opartą na patrystycznej Tradycji, na nauczaniu Magisterium Ecclesiae,
na świadectwach liturgii oraz na pobożności ludu Bożego. Wszystkie
wymienione komponenty złożyły się na obraz Maryi Królowej zawarty
w encyklice Ad caeli Reginam.
Przedstawione w encyklice pierwsze patrystyczne świadectwa są wynikiem refleksji starożytnych autorów nad tajemnicą wcielenia. Tytuły
maryjne: Matka Króla5 (Efrem) bądź Matka Króla całego Wszechświata6
(Grzegorz z Nazjanzu i Prudencjusz), podkreślają Boże macierzyństwo
Maryi oraz królewską godność Chrystusa.
Refleksja nad pozdrowieniem Elżbiety, nazywającej swoją krewną
Matką mojego Pana (Łk 1, 43), umożliwiła Pseudo-Orygenesowi i Epifaniuszowi z Salaminy przypisanie Maryi nowego tytułu: Pani7.
Podobne wyrażenie pojawia się również w pismach św. Hieronima
i św. Piotra Chryzologa8. Biskup Rawenny w jednym ze swoich kazań
stwierdził: Imię hebrajskie Maria tłumaczy się po łacinie jako Pani. Zatem
anioł pozdrawia Ją jako „Pani”, ponieważ była wolna od niewolniczej
bojaźni Matka Panującego, która z woli Syna przychodzi na świat i zwie
się Pani9.
Ojcowie Kościoła żyjący w ósmym stuleciu: św. German z Konstantynopola, św. Andrzej z Krety, św. Jan z Damaszku, św. Ildefons z Toledo
2
3
4
5
6
7
8
9
TAMŻE.
TAMŻE, 627.
G.M. ROSCHINI, Breve commento all’Enciclica „Ad caeli Reginam”, „Marianum”
16(1954) 414.
PIUS XII, Litterae encyclicae..., 628.
TAMŻE.
TAMŻE, 628-629.
TAMŻE, 629.
TAMŻE.
Trzy ikony Maryi Królowej
1.1.1. Tradycja patrystyczna
107
przypisywali Maryi obydwa tytuły: Królowa i Pani, podkreślając w ten
sposób królewską godność Maryi. Jan Damasceński określał Maryję
mianem Pani wszystkich stworzeń, zaś Ildefons z Toledo przypisywał
Jej tytuły: Pani, Królowa, Panująca10.
1.1.2. Głos Magisterium Kościoła
Encyklika Piusa XII nie tylko ukazywała tytuł maryjny, odwołując
się do tekstów Ojców Kościoła, tak greckich, jak i łacińskich, lecz również wymieniła pięć papieskich dokumentów, w których pojawiają się
określenia dotyczące królewskiej godności Najświętszej Maryi Panny.
Pisma Marcina I11 oraz Agatona12 zawierają tytuł Nasza Pani. Grzegorz II
określa Matkę Bożą Panią wszystkich chrześcijan13. Sykstus IV nazywa
Ją Królową14, natomiast Benedykt XIV Królową nieba i ziemi15.
1.1.3. Świadectwa liturgii
108
Ad caeli Reginam uwzględniła również odniesienie do liturgii
chrześcijańskich, które na przestrzeni wieków wyśpiewywały i nieustannie wyśpiewują chwałę niebieskiej Królowej16. Dla zilustrowania swojej
opinii Papież dołączył niektóre teksty pochodzące z liturgii bizantyjskiej,
armeńskiej oraz łacińskiej17, podkreślając szczególne znaczenie antyfon
Salve Regina, Regina coeli oraz Litanii Loretańskiej18.
1.1.4. Racje teologiczne
Oprócz prezentacji źródeł teologicznych dotyczących królewskości
Maryi Pius XII przedstawił również teologiczne racje wyjaśniające ów
przywilej. Stwierdził on, że godność królewska Maryi jest ściśle powiązana z Jej Bożym macierzyństwem. Błogosławiona Dziewica jest Królową,
ponieważ wydała na świat Syna, który już w chwili poczęcia, również
10
TAMŻE, 630.
TAMŻE.
12
TAMŻE.
13
TAMŻE.
14
TAMŻE, 631.
15
TAMŻE.
16
TAMŻE.
17
Astitit Regina a dextris tuis in vestitu depurato, circumdata verietate. Breviarium
Romanum, Versiculus sexti Respons, AAS 46(1954) 632; Teque Reginam celebrat
poptentem terra polusque. Festum Assumptionis, hymnnus Laudum, AAS 46(1954)
632; Hodie Maria Virgo caelos ascendit: gaudete quia cum Cristo regnat in aeternum.
Festum Assumptionis, ad Magnificat II Vesperum, AAS 46(1954) 632.
18
PIUS XII, Litterae encyclicae..., 632.
11
jako człowiek, dzięki unii hipostatycznej natury ludzkiej ze Słowem stał
się Królem i Panem wszystkich rzeczy19. Inną racją królewskiej godności
Maryi była Jej współpraca w dziele zbawczym Chrystusa. Opierając się
na koncepcji rekapitulacji, autor uważa Maryję za nową Ewę. Maryja
w dziele zbawienia, dzięki woli Bożej, była zjednoczona z Chrystusem,
pryncypium zbawienia, w podobny sposób jak Ewa była powiązana
z Adamem, pryncypium śmierci20. [...] Jeżeli Chrystus, nowy Adam, jest
naszym królem, nie tylko ponieważ jest Synem Bożym, lecz również
dlatego, że jest naszym Zbawicielem, to opierając się na pewnej analogii,
należy stwierdzić, iż Błogosławiona Dziewica jest Królową, ponieważ jako
nowa Ewa była zjednoczona z nowym Adamem21.
Jak można zauważyć, Boże macierzyństwo Maryi oraz Jej współpraca w dziele zbawczym Chrystusa są dwoma prawdami, na których
opiera się Jej królewska godność.
Encyklika Piusa XII przedstawia obraz Maryi Królowej w świetle tajemnicy Chrystusa. Dominująca w papieskim dokumencie perspektywa
chrystocentryczna stała się cechą charakterystyczną wspomnianej ikony.
Ojciec Święty podkreślił charakter absolutny królewskości Chrystusa. Tylko On jest Królem w sensie pełnym, właściwym i absolutnym. Natomiast Maryja, jako Jego Matka i osoba uczestnicząca w Jego zbawczym
dziele, partycypuje w królewskości swojego Syna w sposób ograniczony
i analogiczny. Jak królewskość Chrystusa, będąc absolutna i niezależna,
przynależy do Osoby Syna Bożego, tak godność królewska Maryi wypływa z obfitości zasług Chrystusa i z Jego łaski. Z tego zjednoczenia
z Chrystusem - pisze Pius XII - ma początek niewypowiedziana skuteczność macierzyńskiego wstawiennictwa Maryi u boku Syna i Ojca22.
Dokument stwierdza, że dzięki macierzyństwu Maryi królewskość
Chrystusa otrzymuje rys oryginalny i charakterystyczny. Maryja jako
Matka, doświadczając w sobie samej Bożego miłosierdzia, została predestynowana do przekazywania Bożego miłosierdzia innym.
Pius XII, przedstawiając teologiczny obraz Maryi Królowej, skoncentrował się na Jej wyjątkowej godności: dzięki niepokalanemu poczęciu została Ona wywyższona ponad inne stworzenia. Pełnia łaski, którą
otrzymała, stawiała Ją ponad wszystkich pozostałych świętych23.
19
TAMŻE, 633.
TAMŻE, 634.
21
TAMŻE, 635.
22
TAMŻE, 636-637.
23
TAMŻE, 636.
20
1.2. Teologiczna ikona Maryi Królowej Piusa XII
109
110
Pius XII, odpowiadając na pytanie, w jaki sposób wyraża się królewskość Maryi, stwierdza, że Maryja Królowa uczestniczy w owym
wpływie, dzięki któremu mówi się, iż Jej Syn i Odkupiciel króluje
w umysłach i w woli ludzi. Jeżeli Słowo dokonuje cudów i udziela łaski,
poprzez człowieczeństwo, które przyjęło, jeżeli posługuje się sakramentami swoich świętych jako narzędziami dla zbawienia dusz, to dlaczego
nie może posłużyć się dziełem swojej Matki Najświętszej dla udzielenia
nam owoców zbawienia?24
Z powyższych słów wynika, że wpływ Chrystusa Króla na serca
i umysły wiernych jest zewnętrzny i wewnętrzny, natomiast macierzyński
wpływ Maryi Panny polega na rozdawnictwie owoców Odkupienia.
Obraz Maryi Królowej, przedstawiony przez Piusa XII, ukazuje
Błogosławioną Dziewicę obok Chrystusa. Wydaje się, że pomimo stwierdzeń Piusa XII, które absolutnie wykluczały jakąkolwiek niekompletność
i niedoskonałość królewskości Chrystusa, perspektywa encykliki niosła
z sobą niebezpieczeństwo ujęcia królewskości Maryi co-principium,
elementu dopełniającego królewskość Syna. Teologiczna ikona przedstawiona przez Ojca Świętego, wynosząc Maryję ponad wszystkich ludzi
i aniołów, oddalała Ją od nich, zamiast przybliżać.
Błogosławiona Dziewica, zasiadająca na tronie obok swojego Syna,
stawała się bardziej osobą godną uwielbienia i zachwytu, niż naśladowania i synowskiego zawierzenia. Wspomniany obraz zostanie zmodyfikowany niespełna dziesięć lat później, podczas Soboru Watykańskiego II.
2. Teologiczna ikona Maryi Królowej zawarta
w Konstytucji dogmatycznej o Kościele
Lumen gentium Soboru Watykańskiego II
2.1. Okoliczności powstania ikony Maryi Królowej
Dnia 21 listopada 1964 r., na zakończenie trzeciej sesji Soboru Watykańskiego II, Ojcowie soborowi promulgowali Konstytucję dogmatyczną o Kościele Lumen gentium, w której ósmy, ostatni rozdział został
w całości poświęcony Błogosławionej Dziewicy. Układ tegoż rozdziału
odzwierciedla nową perspektywę wytyczoną przez Sobór Watykański II,
w którym nauka o Błogosławionej Dziewicy została ukazana nie tylko
w świetle tajemnicy Chrystusa, lecz również w świetle tajemnicy Kościoła.
Ta ostatnia perspektywa była dla mariologii absolutną nowością.
24
TAMŻE.
Prawda o królewskości Matki Bożej została wyrażona w numerze
59 Lumen gentium: Niepokalana Dziewica, zachowana jako wolna od
wszelkiej skazy pierworodnej winy, dopełniwszy biegu ziemskiego życia,
z ciałem i duszą została wzięta do niebieskiej chwały i wywyższona przez
Pana jako Królowa wszystkiego, aby bardziej upodobnić się do swego Syn,
Pana panujących (por. Ap 19, 16) oraz Zwycięzcy grzechu i śmierci.
Powyższy tekst ukazuje królewskość Matki Najświętszej ściśle powiązaną z Jej chwalebnym wniebowzięciem. Wspomniana godność jest nadzwyczajną łaską udzieloną Maryi przez Jej Syna: Błogosławiona Dziewica
została wywyższona przez Pana jako Królowa wszechświata. Chrystus
jest nie tylko przyczyną sprawczą królewskości Maryi, lecz również jej
przyczyną wzorczą. Ów nadzwyczajny przywilej został udzielony Maryi,
aby stała się Ona jeszcze bardziej podobna do obrazu swego Syna.
Tekst zawarty we wspomnianym numerze Lumen gentium stwierdza, że królewskość Maryi jest postrzegana jako Jej wyjątkowe uczestnictwo w owocach tajemnicy paschalnej Chrystusa.
Aby zrozumieć oryginalność soborowego spojrzenia na królewskość
Maryi, wspomniany tekst należy odczytać w szerszym kontekście Konstytucji o Kościele.
Temat królewskości Chrystusa został wyrażony w rozdziale pierwszym soborowej konstytucji, w którym czytamy:
On jest Głową Ciała, którym jest Kościół. On jest Początkiem,
Pierworodnym spośród umarłych, aby zachowywał pierwszeństwo we
wszystkim (por. Kol 1, 15-18). Wielkością swojej mocy panuje nad niebem
i ziemią, a dzięki niedościgłej doskonałości i swojemu działaniu napełnia
całe Ciało bogactwem swej chwały (por. Ef 1, 18-23).
Do Niego powinny się upodabniać wszystkie członki, aż ukształtuje
się w nich Chrystus (por. Ga 4, 19). Dlatego jesteśmy dopuszczeni do
misteriów Jego życia, z Nim współukształtowani, razem z Nim umarli
i razem z Nim wskrzeszeni z martwych, aż razem z Nim będziemy królować (por. Flp 3, 21; 2 Tm 2, 11; Ef 2, 6; Kol 2, 12 i in.). Na ziemi
jeszcze jako pielgrzymi, idąc Jego śladami wśród ucisków i prześladowań,
jesteśmy złączeni z Jego cierpieniami, jak ciało z głową, współcierpiąc
z Nim, abyśmy razem z Nim mieli udział w chwale (por. Rz 8, 17).
Przez Niego „całe Ciało, [...], rozrasta się Bożym wzrostem” (Kol 2,
19). On sam w swoim Ciele, to znaczy w Kościele, ustawicznie rozdziela
dary posługiwania, dzięki którym Jego mocą świadczymy sobie wzajemne
2.2. Ikona Maryi Królowej w Konstytucji dogmatycznej
Lumen gentium
111
112
posługi ku zbawieniu, abyśmy żyjąc prawdziwie w miłości, wzrastali przez
wszystko ku Temu, który jest naszą Głową (por. Ef 4, 11-16 gr)25.
Soborowy tekst przedstawia Chrystusa, Głowę Mistycznego Ciała
Kościoła oraz Króla i Pana nieba i ziemi. Dokument, opierając się na
Pawłowej doktrynie zarysowanej w Liście do Galatów (Ga 4, 19), wyraża
ideę dążenia do coraz głębszego upodabniania się do Chrystusa. Ponieważ
członkowie Jego Mistycznego Ciała są zjednoczeni z tajemnicami życia
Chrystusa, zatem podobnie do Niego będą cierpieć i umrą, lecz również
zmartwychwstaną, aby królować wraz z Jezusem. Konstytucja zauważa,
że wspomniane podobieństwo to przede wszystkim dar Chrystusa. To
właśnie On napełnia swoimi bogactwami całe swe Mistyczne Ciało,
to znaczy Kościół. W tym świetle królewskość członków Kościoła jest
rozumiana jako dar samego Chrystusa Króla. Błogosławiona Dziewica
Królowa antycypuje rzeczywistość, która w przyszłości będzie udziałem
wszystkich członków Mistycznego Ciała Kościoła. Jej królewskość nie
jest li tylko przywilejem zarezerwowanym jedynie dla Niej, lecz podkreśla
królewską godność wszystkich ochrzczonych w Chrystusie.
Kolejny tekst, dotyczący godności królewskiej Chrystusa znajduje
się w numerze 48 Lumen gentium:
Chrystus [...] siedząc po prawicy Ojca, działa ustawicznie w świecie,
aby prowadzić ludzi do Kościoła i przezeń mocniej ich złączyć ze sobą,
a karmiąc ich własnym Ciałem i Krwią, uczynić uczestnikami swego
chwalebnego życia.
Wspomniany numer soborowego dokumentu zaznacza także, że nie
tylko zasiadając po prawicy Ojca, Chrystus działa na rzecz swojego ludu. Podobny dynamizm charakteryzuje również wszystkich mieszkańców nieba:
Dzięki bowiem temu, że mieszkańcy nieba głębiej są zjednoczeni
z Chrystusem, jeszcze mocniej utwierdzają cały Kościół w świętości, podnoszą godność kultu Bożego, który Kościół sprawuje na ziemi, i na różne
sposoby obracają na większe jego zbudowanie (por. 1 Kor 12, 12-27).
Przyjęci bowiem do ojczyzny i znajdując się w obliczu Pana (por. 2 Kor
5, 8), przez Niego, z Nim i w Nim nieustannie wstawiają się za nami
u Ojca, ofiarując Mu zasługi, które przez jedynego Pośrednika między
Bogiem a ludźmi, Jezusa Chrystusa (por. 1 Tm 2, 5), zdobyli na ziemi,
służąc we wszystkim Panu i w swoim ciele dopełniając niedostatki udręk
Chrystusa dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół (por. Kol 1, 24). Ich
braterska troska również bardzo wspomaga naszą słabość26.
25
26
LG 7.
TAMŻE, 49.
3. Maryja Królowa w liturgii posoborowej
Obraz Maryi Królowej, czczonej przez przedsoborową liturgię
dnia 31 maja, zmienił się. Konstytucja o liturgii Soboru Watykańskiego II podkreśliła absolutne pierwszeństwo tajemnic Chrystusa, celebrowanych w roku liturgicznym. Celebracje ku czci świętych winny figurować
w kalendarzu liturgicznym jako integralna część tajemnicy Chrystusa.
Konstytucja Sacrosanctum Concilium stwierdza, że obchodząc ten roczny
cykl misteriów Chrystusa, Kościół święty ze szczególna miłością oddaje
cześć Najświętszej Matce Bożej, Maryi, która nierozerwalnym węzłem
Mieszkańcy nieba, pomimo że przebywają w Bożej chwale, kontynuują zbawczą misję. Ich współpraca w dziele zbawienia wyraża się
w nieustannym wstawiennictwie oraz w ofiarowywaniu Bogu zasług,
które zdobyli podczas ich ziemskiej pielgrzymki. Ich modlitwy są
składane Bogu Ojcu przez Pośrednika między Bogiem a ludźmi, Jezusa
Chrystusa.
Odnosząc powyższy tekst do osoby Najświętszej Maryi Panny, należy
zauważyć, że również Ona, przebywając w wiecznej chwale swojego
Syna, nieustannie wstawia się za nami, ofiarując Ojcu swoje zasługi.
Ów tekst pozwala nam odczytać posługę Błogosławionej Dziewicy
w kontekście powszechnego powołania wszystkich członków Kościoła
do coraz pełniejszego upodabniania się do Chrystusa, do wyjednywania
innym zbawczych darów. W tej perspektywie królewskość Maryi oświetla
królewskość ludu Bożego.
Reasumując, należy stwierdzić, że soborowa ikona Maryi Królowej została przedstawiona w podwójnej perspektywie: eklezjologicznej
i historiozbawczej. Błogosławiona Dziewica, ukazana w nowym kontekście, jawi się jako znamienity członek Kościoła, którego uczestnictwo
w niebieskiej chwale jest antycypacją przyszłej chwały ludu Bożego.
Wymiar historiozbawczy umożliwił podkreślenie królewskiej godności Błogosławionej Dziewicy, rozumianej jako posługi, wyrażającej się
w orędownictwie za braćmi i siostrami pielgrzymującego Kościoła. Dzięki
zastosowaniu podwójnej perspektywy, udało się przedstawić królewskość Maryi w nowym świetle. Teologiczna ikona, naszkicowana przez
Piusa XII, przedstawiająca Maryję Królową u boku Chrystusa niemal
jako drugie pryncypium, została zmodyfikowana i pogłębiona.
Należy zauważyć, że dzięki Soborowi Watykańskiemu II nie tylko
teologiczny obraz Maryi Królowej został zmodyfikowany; odnowa objęła
również celebrację liturgicznego święta Maryi Królowej.
113
złączona jest ze zbawczym dziełem swojego Syna. W Niej Kościół podziwia i wysławia wspaniały owoc odkupienia i jakby w przeczystym obrazie
z radością ogląda to, czym cały pragnie i spodziewa się być27.
Komisja liturgiczna, przygotowując nowy Mszał Rzymski, powołując
się na zalecenia Soboru zadecydowała, aby wspomnienie Maryi Królowej
było celebrowane dnia 23 sierpnia, jako zwieńczenie oktawy Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny. Decyzja ta została przypomniana
przez Pawła VI w adhortacji apostolskiej Marialis cultus: Uroczystość
Wniebowzięcia ma swoje świąteczne przedłużenie w obchodzonym osiem
dni później wspomnieniu Najświętszej Maryi Dziewicy Królowej. W tym
dniu kontempluje się Tę, która, siedząc obok Króla wieków, jaśnieje jako
Królowa i wstawia się jako Matka 28.
4. Teologiczny obraz Maryi Królowej w maryjnych
dokumentach Jana Pawła II
114
Do przedstawionych dwóch ikon Maryi Królowej należy dodać
trzecią, wyłaniającą się z pism Jana Pawła II. Rozważania na temat królewskości Maryi zawarte w encyklice Redemptoris Mater, w Liście do
kobiet oraz w katechezie maryjnej poświęconej w całości królowaniu
Błogosławionej Dziewicy, pozwalają nam ukazać koherentny obraz Maryi
Królowej w wymienionych pismach Papieża.
4.1. Encyklika Redemptoris Mater i List do kobiet
Opublikowana 25 marca 1987 roku encyklika maryjna przedstawia
królewskość Błogosławionej Dziewicy w nowym świetle: nie jawi się ona
jako godność bądź przywilej, lecz jako posługa na rzecz uczniów Chrystusa. Maryja zostaje przedstawiona jako wierna Służebnica Pańska, która
podczas swojego życia służyła Panu, osiągając podobieństwo do swojego
Syna, który nie przyszedł na ziemię, by Mu służono, lecz aby służyć
i dać swoje życie na okup za wielu (Mt 20, 28). Macierzyńska posługa
Maryi, zainicjowana na ziemi, osiąga swoją kontynuację w niebie, gdzie
Maryja wstawia się za braćmi swojego Syna. Rozważane w takim kontekście królowanie wyraża się w służeniu: Jej wyniesieniem królewskim
nie przestaje być chwała służenia: wzięta do nieba nie zaprzestaje owej
zbawczej „służby”, w której wyraża się macierzyńskie pośrednictwo, „aż
do wiekuistego dopełnienia się zbawienia wszystkich wybranych29.
27
SC 103.
PAWEŁ VI, Adhortacja apostolska Marialis cultus (2 II 1974), 6.
29
RM 41.
28
Podobna idea królewskości Maryi została wyrażona w papieskim
Liście do kobiet. Ojciec Święty zauważył, że Maryja służąc Bogu, służy
również ludziom; jest to bowiem posługa miłości. Właśnie ta posługa
umożliwiła Jej zrealizowanie w Jej życiu doświadczenia tajemniczego,
lecz autentycznego królowania. Nieprzypadkowo jest wzywana jako
Królowa nieba i ziemi. Przyzywa Ją w ten sposób cała wspólnota wierzących, a wiele narodów nazywa Ją Królową. Jej królowanie to służenie,
Jej posługa jest królowaniem30.
Zagadnienie królewskości Maryi stało się tematem jednej z katechez
maryjnych Jana Pawła II, wygłoszonej 23 lipca 1997 roku. Następca
św. Piotra, po krótkim wprowadzeniu, w którym przypomniał obecność tytułu Maryi Królowej w tradycji Kościoła, odniósł się do encykliki
Piusa XII zauważając, że tytuł Maryi Królowej wyraża pewną analogię
pomiędzy Maryją a Chrystusem, ułatwiającą nam zrozumienie znaczenia
królewskości Błogosławionej Dziewicy31. Postrzegana w tej perspektywie
Maryja jest Królową nie tylko ze względu na swoje Boże macierzyństwo,
ale także dlatego, że jako nowa Ewa zjednoczona z nowym Adamem
współpracowała z dziełem Odkupienia ludzkości32.
Jan Paweł II, rozważając królewskość Maryi w świetle królewskości
Chrystusa, zauważył, że uczestniczy Ona w panowaniu swojego Syna,
Króla wszechświata, sprawując władzę nadaną Jej przez Syna33. Zjednoczona z królewskim majestatem swojego Syna poświęca się sprawie
rozszerzenia królestwa Bożego, udzielając wiernym Bożej łaski.
Katecheza opisuje królewskość Maryi jako posługę oraz kontynuację Jej uczestnictwa w dziele zbawienia, które polega na rozszerzaniu
Królestwa Bożego w świecie poprzez udzielanie nowych łask. Jednakże, jak zauważa Jan Paweł II, w podobny sposób wyraża się duchowe
macierzyństwo Maryi. Papież, rozwiązując problem, stwierdza, że tytuł
Królowej nie zastępuje oczywiście tytułu Matki: królewskość Maryi jest
dodatkową godnością, związaną z Jej szczególną misją macierzyńską,
i wyraża po prostu władzę, jaką otrzymała, aby pełnić tę misję34.
Z powyższych słów wynika, że królewskość Maryi jest wymiarem
Jej macierzyństwa duchowego. Wspomniana godność Błogosławionej
30
JAN PAWEŁ II, List do kobiet (29 VI 1995), 10.
TENŻE, Królowa Wszechświata (Audiencja generalna, 23 VII 1997), 2, w: Jan
Paweł II o Matce Bożej, t. 4, red. A. SZOSTEK, Warszawa 1999, 277.
32
TAMŻE.
33
TAMŻE.
34
TAMŻE.
31
4.2. Katecheza maryjna Jana Pawła II
115
116
Dziewicy wiąże się z władzą, która została Jej udzielona dla wypełnienia
macierzyńskiej posługi w Kościele. Wstawiennictwo Maryi Wniebowziętej nie oddziela Jej od Kościoła: Wniebowzięcie sprzyja pełnej komunii
Maryi nie tylko z Chrystusem, ale z każdym z nas. Maryja jest z nami,
ponieważ Jej chwalebny stan pozwala Jej towarzyszyć nam w codziennym
życiu na ziemi35.
Obecność Maryi w życiu chrześcijan ma charakter macierzyński, odznacza się dynamizmem. Jej stan chwalebny pozwala na Jej stałą duchową obecność w życiu chrześcijan. Swoją macierzyńską miłością podtrzymuje nas w doświadczeniach życia. Wniebowzięta do niebieskiej chwały
Maryja powierza się całkowicie dziełu zbawienia, udzielając wierzącym
szczęścia, w którym uczestniczy. Jest Królową, która rozdaje wszystko
to, co posiada, partycypując w pełni życia i miłości Chrystusa36.
Królewskość Maryi, zarysowana w katechezie Jana Pawła II, jednoczy Ją nie tylko z Synem, lecz również z Jego uczniami. Uczestnicząc
w chwale Chrystusa, Błogosławiona Dziewica staje się jeszcze bardziej
bliska dla tych wszystkich, którzy przyzywają Jej z żywą wiarą.
Analiza doktryny o godności królewskiej Najświętszej Maryi Panny
w dokumentach Jana Pawła II pozwala zauważyć istotny wpływ jego
filozofii personalistycznej, której pryncypia zostały przedstawione w dziele Osoba i czyn. W mariologii papieskiej odnajdujemy personalistyczną
definicję osoby, która określa samą siebie, która wypowiada się poprzez
swoje czyny. Osoba, uważa K. Wojtyła, dąży do realizacji samej siebie
jedynie poprzez dar z samego siebie dla innych. Człowiek jest w stanie
osiągnąć pełną realizację samego siebie jedynie dzięki relacjom z innymi osobami. Wspomniane relacje zachodzą w przestrzeni miłości, która
zostaje określona jako ekstaza osoby, wyrażająca się w życiu dla drugiej
osoby i w byciu dla drugiej osoby.
Osoba Błogosławionej Dziewicy jest zatem postrzegana poprzez Jej
czyny dokonane w czasie ziemskiego pielgrzymowania. Maryja spełnia się
jako osoba dzięki darowi z samej siebie, dzięki życiu dla innych. Wymiar
niebiański życia Maryi, który rozpoczął się już w życiu ziemskim, poprzez
całkowity dar z siebie dla innych, jest kontynuowany w niebie, gdzie
Maryja Królowa nadal żyje dla innych. W tej perspektywie królewskość,
rozumiana jako bycie dla innych, jako posługa dla innych dokonywana
w przestrzeni miłości, staje się dla współczesnego człowieka wzorem do
naśladowania. Pojęcie królewskości Maryi zostało streszczone przez Jana
Pawła II w Liście do kobiet w następujących słowach: Człowiek nie może
35
GERMANUS CONSTANTINOPOLITANUS, Homilia 1: PG 98, 344; JAN
PAWEŁ II, Królowa Wszechświata..., 278.
36
JAN PAWEŁ II, Królowa Wszechświata..., 278.
odnaleźć się w pełni, jeżeli nie poprzez szczery dar siebie (Gaudium et
Spes, 24). W tym jawi się macierzyńskie królowanie Maryi. Będąc z całym
swoim istnieniem darem dla Syna, staje się również dla synów i córek
całego rodzaju ludzkiego, budząc głęboką ufność tych, którzy zwracają
się do Niej, aby być prowadzonymi poprzez trudne ścieżki życia do nadprzyrodzonego końca przeznaczenia37.
Reasumując, należy stwierdzić, że teologiczna ikona Maryi Królowej
zawarta w pismach Jana Pawła II została przedstawiona w perspektywie
antropologicznej. Królowanie jawi się jako kondycja istoty ludzkiej wynikająca z jej otwarcia na potrzeby innych, wyrażająca się w posłudze
drugiemu człowiekowi, która zostaje zapoczątkowana na ziemi, a otrzymuje swoją pełnię w niebie.
Dokonana analiza ujawnia, że obraz Maryi Królowej przedstawiony
w dokumentach Magisterium Kościoła na przestrzeni ostatniego pięćdziesięciolecia został istotnie pogłębiony. Dokumenty przedstawiają tę
samą teologiczną ikonę Maryi Królowej nakreśloną w trzech odrębnych
perspektywach. Perspektywa chrystologiczna, dominująca w encyklice Ad
caeli Reginam, ukazująca postać Maryi Królowej, zasiadającej na tronie
obok Syna, została zastąpiona przez perspektywę eklezjologiczną Soboru
Watykańskiego II - przedstawia ona królewskość Maryi jako antycypację
eschatologicznego spełnienia Kościoła. Statyczne pojęcie królewskości,
rozumiane jako godność i przywilej, zostało zastąpione przez pojęcia bardziej dynamiczne, rozumiane jako posługa innym: królowanie oznacza
służenie. Ta właśnie perspektywa cechuje mariologiczną refleksję Jana
Pawła II.
Obraz Maryi Królowej bliskiej Chrystusowi, lecz oddalonej od ludu
Bożego, został zastąpiony przez ikonę, w której Maryja nie przestając
być zjednoczona ze swoim uwielbionym Synem, pozostaje blisko Jego
uczniów, spełniając swoją macierzyńską misję.
37
TENŻE, List do kobiet, 10.
5. Zakończenie
117
Dzięki posoborowej refleksji mariologicznej obraz Maryi-Królowej
stał się wzorem do naśladowania przez wiernych, programem życia:
królowanie to służenie innym, a służenie innym to królowanie.
O. dr Bogusław Kochaniewicz OP
Pontificia Università S. Tommaso d’Aquino „Angelicum”
Largo Angelicum 1
00184 Roma
Italia
Le tre icone di Maria Regina. La regalità di Maria 50
anni dopo l’enciclica Ad caeli Reginam di Pio XII
(Riassunto)
118
Dalla nostra analisi risulta che l’immagine di Maria Regina presente nei
documenti del Magistero degli ultimi 50 anni è stata sviluppata ed approfondita.
I documenti presentano la stessa icona di Maria Regina in tre diverse prospettive.
La prospettiva cristologica, che domina nell’enciclica Ad caeli Reginam la quale
presenta la figura della Madonna al fianco del suo Figlio, è stata approfondita grazie
alla dimensione ecclesiologica del Concilio Vaticano II, la quale sottolineava la
regalità di Maria come una anticipazione della condizione escatologica della Chiesa.
Dal concetto statico della regalità, considerato come una dignità e privilegio, si è
arrivato all’concetto più dinamico, in cui la regalità viene intesa come un servizio
per gli altri: regnare, vuole dire servire. E proprio questa prospettiva antropologica
che domina nei documenti di Giovanni Paolo II.
L’immagine di Maria Regina incoronata, distanziata dal popolo di Dio,
viene sostituita con l’icona di Maria che, essendo vicino ai discepoli di Cristo,
continuamente svolge la sua missione a loro favore.
L’icona di Maria Regina nell’arco degli ultimi 50 anni è stata maturata. Da
una parte sottolinea di più la sovranità di Cristo, presenta la Beata Vergine come
la parte eminente della Chiesa ma anche sottolinea il suo l’influsso salvifico sugli
uomini.
Infine l’immagine della Madonna incoronata di gloria, grazie al contributo
della riflessione mariologica post-conciliare, è divenuta un immagine da seguire
e da imitare. Regnare è servire: servire è regnare.
P
obożność maryjna, tak prywatna jak liturgiczna, już od czasów
średniowiecza przyznawała Maryi tytuł Królowej. Dowodem na
to mogą być np. liczne wizerunki Maryi, na których jest Ona przedstawiona na tronie lub z koroną na głowie (np. mozaiki w absydach
rzymskich bazylik Santa Maria in Domnica oraz Santa Maria Maggiore) oraz antyfony maryjne Salve Regina, Ave Regina coelorum czy
Regina coeli. Na odrębne liturgiczne wspomnienie Najświętszej Maryi
Panny Królowej trzeba było poczekać aż do XX wieku. Niniejszy
artykuł stanowi prezentację liturgicznej teologii tego wspomnienia
na podstawie liturgicznych tekstów mszalnych (czytań i euchologii),
w zestawieniu z tekstami sprzed reformy liturgicznej. Prezentacja jest
poprzedzona krótkim rysem historycznym.
Maciej Zachara MIC
Wprowadzenie do kalendarza liturgicznego święta Najświętszej Maryi Panny Królowej (w randze święta II klasy)
nastąpiło w 1954 r. (Rok Maryjny). Lata
pięćdziesiąte ubiegłego stulecia były, jak
określił to R. Laurentin, apogeum ruchu
maryjnego1. Bodźcem do zintensyfikowania ruchu na rzecz specjalnego obchodu
SALVATORIS MATER
poświęconego królewskości Maryi było
6(2004) nr 3, 119-125
wprowadzenie w 1925 r. święta Chrystusa Króla2. Zatem święto Maryi Królowej
jest samo przez się doskonałym przykładem nurtu chrystotypicznego,
charakterystycznego dla głównego nurtu teologii i pobożności maryjnej w tamtym okresie. Dla nowego święta wybrano datę 31 maja.
W propozycjach zgłaszanych na Sobór Watykański II w okresie
przygotowawczym, około 400 Ojców sugerowało ogłoszenie nowego
dogmatu maryjnego, w tym 20 postulowało zdogmatyzowanie nauki
o królewskości Maryi3. Jak wiadomo, Sobór poszedł jednak inną drogą, nie decydując się na ogłaszanie nowych dogmatów, zamiast tego
ukazując osobę Maryi i Jej posłannictwo w szerokiej perspektywie
biblijnej i historiozbawczej. W soborowej Konstytucji dogmatycznej
Wspomnienie
Najświętszej
Maryi Panny
Królowej
1
2
3
R. LAURENTIN, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej, Warszawa 1989, 134.
M. RIGHETTI, Storia liturgica, t. II: L’anno liturgico. Il Breviario, Milano 19693, 395.
Zob. S.C. NAPIÓRKOWSKI, Trudne dojrzewanie mariologii soborowej, w:
S.C. NAPIÓRKOWSKI, J. USIĄDEK, Matka i Nauczycielka. Mariologia Soboru
Watykańskiego II, Niepokalanów 1992, 25.
1. Rys historyczny
119
Maciej Zachara MIC
o Kościele tajemnica królewskości Maryi została ściśle złączona z misterium Jej wniebowzięcia4.
Gdy chodzi o święto Maryi Królowej, to w ramach dyskusji nad
reformą kalendarza liturgicznego pojawiła się ze strony Consilium
sugestia o przyznaniu tej celebracji rangi wspomnienia dowolnego, co
jednak spotkało się z krytyką ze strony Kongregacji do spraw Doktryny Wiary, opowiadającą się za przyznaniem jej rangi wspomnienia
obowiązkowego i utrzymaniem daty 31 maja. Ostatecznie zgodzono
się na przyznanie celebracji liturgicznej tajemnicy Maryi Królowej
rangi wspomnienia obowiązkowego, ustalając jednak datę obchodu
na 22 sierpnia, traktując je jako swego rodzaju „oktawę” Wniebowzięcia, jego dopełnienie i ukoronowanie (na 31 maja przeniesiono
święto Nawiedzenia Maryi, obchodzone wcześniej 2 lipca)5. W tym
samym duchu interpretował wspomnienie Maryi Królowej papież
Paweł VI w adhortacji Marialis cultus (1974 r.), omawiając je łącznie
z uroczystością Wniebowzięcia, a nie pośród „świąt mniejszych”6.
120
2. Teksty liturgiczne wspomnienia Najświętszej
Maryi Panny Królowej
Celem dalszej części artykułu jest próba nakreślenia teologicznej
treści wspomnienia Najświętszej Maryi Panny Królowej, tak jak to
wynika z tekstów liturgicznych. Drogą do osiągnięcia tego jest porównanie tekstów liturgicznych w aktualnie obowiązującym Mszale
rzymskim z 2002 r. (MR 2002)7 oraz w Ordo Lectionum Missae
z 1981 r. (OLM 1981) z tekstami sprzed Soboru, zawartymi w Missale Romanum z 1962 r. (MR 1962)8.
4
5
6
7
8
Na koniec Niepokalana Dziewica, zachowana wolną od wszelkiej skazy winy
pierworodnej, dopełniwszy biegu życia ziemskiego z ciałem i duszą wzięta została
do chwały niebieskiej i wywyższona przez Pana jako Królowa wszystkiego. LG 59.
Zob. A. BUGNINI, La riforma liturgica (1948-1975). Nuova edizione riveduta
e arricchita di note e supplementi per una lettura analitica (Bibliotheca Ephemerides
Liturgicae – Subsidia 30), Roma 19972, 310-311.
Uroczystość Wniebowzięcia ma swoje świąteczne przedłużenie w obchodzonym
osiem dni później wspomnieniu Najświętszej Maryi Panny Królowej. W tym dniu
kontempluje się Tę, która siedząc obok Króla wieków, jaśnieje jako Królowa i wstawia
się jako Matka. PAWEŁ VI, Adhortacja apostolska „Mariaslis cultus” o należytym
kształtowaniu i rozwijaniu kultu Najświętszej Maryi Panny, 6.
Teksty na wspomnienie Najświętszej Maryi Panny Królowej w MR 2002 pozostają te
same, co w poprzedniej edycji Mszału z 1975 r. Gdy chodzi o polskie tłumaczenie,
to jeśli nie zaznaczam inaczej, posługuję się tekstem z Mszału rzymskiego dla diecezji
polskich, Poznań 1986, 159’-160’.
Korzystam z wydania: Missale Romanum anno 1962 promulgatum, ed. C.
JOHNSON, A.WARD (Bibliotheca Ephemerides Liturgicae – Subsidia. Instrumenta
Zarówno Missale Romanum z 1962 r. (MR 1962), jak Ordo Lectionum Missae z 1969-1981 r. (OLM 1981) przewidują Ewangelię
o zwiastowaniu. Warto jednak zauważyć pewną drobną różnicę. MR
1962 kończy perykopę ewangeliczną na słowach anioła Gabriela:
Będzie panował nad domem Jakuba na wieki, a Jego panowaniu nie
będzie końca (Łk 1, 34). OLM 1981 natomiast doprowadza narrację
o zwiastowaniu do końca (Łk 1, 38). Ta drobna z pozoru różnica pociąga za sobą nieco odmienne ujęcie teologii wspomnienia. W ujęciu
MR 1962 należy widzieć królowanie Maryi jako udział w królowaniu
Chrystusa. OLM 1981 również pozwala na takie ujęcie, ale określa
także, na czym polega owo królowanie Maryi: na byciu służebnicą
Pańską, wchodzącą w pełnienie planu Bożego i zgadzającą się na to,
aby spełniało się Jego słowo.
Śpiew przed Ewangelią w MR 1962 jest następujący: Witaj, Królowo miłosierdzia, Ty broń nas przed wrogiem i przyjmij w godzinę
śmierci. Z kolei OLM 1981 jako werset śpiewu przed Ewangelią podaje słowa Łk 1, 28: Zdrowaś Maryjo, łaski pełna, Pan z Tobą, błogosławiona jesteś między niewiastami. W MR 1962 dochodzi zatem do
głosu motyw uciekania się do opieki Maryi jako Królowej, natomiast
OLM 1981 zachowuje zasadę, że śpiew przed Ewangelią stanowi
bezpośrednie wprowadzenie do samej Ewangelii i podaje cytat wzięty z proklamowanej perykopy. Cytat ten wskazuje na uprzedzający
łaskawy wybór Boga jako na źródło wywyższenia Maryi.
Jako pierwsze czytanie MR 1962 podaje tekst Syr 24, 5. 7. 9-11.
30-31 (Wulg.). Jest to mowa uosobionej Bożej Mądrości, wychodzącej z ust Najwyższego, pierworodnej wobec wszelkiego stworzenia,
zamieszkującej na wysokościach, mającej tron w słupie obłoku i panującej nad każdym ludem. Dawna tradycja Kościoła interpretowała starotestamentowe teksty o Bożej Mądrości chrystologicznie,
i w takim razie należałoby rozumieć to czytanie, w kontekście liturgii
dnia, jako udział Maryi w królowaniu Chrystusa. Mogło też chodzić
o interpretację wprost mariologiczną, według zasady sensu przystosowanego, i oznaczałoby wówczas afirmację królewskości samej Maryi.
To pierwsze znaczenie wydaje się jednak prawdopodobniejsze, na co
wskazuje następujący po czytaniu Graduał. Jest on kombinacją dwu
tekstów: Ap 19, 16 – A na szacie i na biodrze swym ma wypisane imię
Król królów i Pan panów (apokaliptyczny tekst mówi tu o zwycięskim
Liturgica Quarreriensia. Supplementa 2), Roma 1994. Formularz Mszy w święto
Beatae Mariae Virginis Reginae, 540-541. Tłumaczenie własne.
2.1. Czytania mszalne
121
Słowie, którym jest Chrystus) oraz Ps 45, 10 – Królowa w złocie
z Ofiru stoi po Jego prawicy. Obraz psalmicznej królowej należy
odnieść do samej Maryi i wówczas cały Graduał, a pośrednio także
i pierwsze czytanie, nabiera sensu afirmacji królewskości Maryi jako
udziału w panowaniu Chrystusa. W Okresie Wielkanocnym Graduał był następujący: Alleluja, alleluja. Błogosławiona jesteś, Dziewico
Maryjo, która wytrwałaś pod krzyżem Pana. Alleluja. Teraz razem
z Nim królujesz na wieki. Alleluja. OLM 1981 proponuje natomiast
jako pierwsze czytanie Iz 9, 1-6 (proroctwo o narodzinach Dziecięcia
i Jego wiecznym panowaniu). W kontekście liturgii dnia czytanie to
należy interpretować jako afirmację królowania Chrystusa, w którym
Maryja uczestniczy ze względu na swą szczególną misję, zwłaszcza
w misterium wcielenia.
Można zatem powiedzieć, że czytania biblijne w liturgii posoborowej w większym stopniu, niż w liturgii przedsoborowej, biorą
pod uwagę kontekst historiozbawczy i uwzględniają rolę Maryi
w misterium Chrystusa.
Maciej Zachara MIC
2.2. Euchologia
122
Oratio (czyli Kolekta) w MR 1962 jest następująca: Daj, prosimy
Cię, Panie, abyśmy, którzy obchodzimy wspomnienie Najświętszej
Maryi Panny naszej Królowej, wsparci Jej obroną, zasłużyli otrzymać
pokój w życiu obecnym i chwałę w życiu przyszłym.
W aktualnym Mszale rzymskim (MR 2002) Kolekta na wspomnienie 22 sierpnia brzmi tak: Boże, Ty ustanowiłeś Rodzicielkę Twojego
Syna naszą Matką i Królową, spraw, abyśmy za Jej wstawiennictwem osiągnęli chwałę przygotowaną dla Twoich dzieci w królestwie
niebieskim.
Obydwie modlitwy mówią o otrzymaniu przez wierzących pomocy od Boga przy udziale Maryi, ale różnie rozkładają akcenty.
Aktualna Kolekta jest nieco bardziej powściągliwa w akcentowaniu
działania Maryi (mówi o wstawiennictwie, dawniejsza Oratio mówiła
o pomocy), silniej też uwydatnia aspekt eschatologiczny. Oratio z MR
1962 zawierała również prośbę o dary na czas życia doczesnego,
czego nie czyni Kolekta z MR 2002, bardziej rozbudowująca temat
przyszłej chwały. To poszerzenie wątku eschatologicznego wydaje się
czymś bardzo stosownym i zrozumiałym, jeśli weźmie się pod uwagę
sens wspomnienia Maryi Królowej w odnowionej liturgii, jako swego
rodzaju dopełnienie uroczystości Wniebowzięcia, celebracji o treści
par excellence eschatologicznej. Kolekta z MR 2002 nieco bardziej
9
Przyjmij, prosimy Cię, Panie, dary radującego się Kościoła, spraw, aby przy pomocy
zasług Najświętszej Maryi Panny Królowej posłużyły nam one do zbawienia.
10
Obchodząc wspomnienie Najświętszej Maryi Panny, składamy Tobie, Panie, nasze
dary i prosimy, aby nas wspomagało człowieczeństwo Tego, który sam siebie ofiarował
na krzyżu jako niepokalaną Ofiarę (tłum. własne). Oficjalny przekład z 1986 r. nie
akcentuje tak wyraźnie człowieczeństwa Chrystusa jako narzędzia zbawienia: Prosimy,
aby nas wspomagał Twój Syn, który stał się człowiekiem i oddał swe życie na krzyżu
jako niepokalana ofiara.
11
Złożywszy, Panie, Najświętszą Ofiarę dla uczczenia święta Maryi naszej Królowej,
prosimy, aby było dla nas zbawienne wstawiennictwo Tej, na której cześć z radością
złożyliśmy nasze dary.
12
Przyjąwszy, Panie, niebiańskie sakramenty, pokornie Cię prosimy, abyśmy obchodząc
wspomnienie Najświętszej Maryi Panny, stali się godnymi udziału w uczcie wiecznej
(tłum. własne, nieco odbiegające od przekładu oficjalnego, jednakże bez żadnych
różnic teologicznych).
akcentuje temat wspólnoty powołania Maryi i naszego. Naszym powołaniem, jako Bożych dzieci, jest osiągnięcie przygotowanej dla nas
chwały, w której Maryja uczestniczy już w pełni. Zauważmy także,
że aktualna Kolekta, w odróżnieniu od modlitwy z MR 1962, ściśle
łączy temat królowania Maryi z Jej macierzyństwem. To zestawienie
powinno zapobiec niebezpieczeństwu wszelkich akcentów triumfalistycznych lub przenoszeniu na królewskość Maryi jakichkolwiek
wyobrażeń wziętych z idei ziemskiego panowania. Królowanie Maryi
ma swe źródło w łasce Bożego macierzyństwa, którego kontynuacją
jest macierzyństwo wobec Bożych dzieci.
Porównując Sekretę z MR 19629 z Modlitwą nad darami z MR
200210 oraz Postcommunio z MR 196211 z Modlitwą po Komunii
z MR 200212, warto zauważyć, że aktualne modlitwy zawierają akcenty maryjne bardziej stonowane, natomiast silniej dochodzi do
głosu wątek ściśle eucharystyczny, podstawowy dla tych modlitw.
W Sekrecie MR 1962 mowa jest o zbawczym charakterze pomocy
Maryi, natomiast aktualna modlitwa kładzie nacisk na człowieczeństwo Chrystusa jako narzędzie zbawienia. Postcommunio MR 1962
silnie akcentuje temat oddawania czci Maryi podczas Eucharystii
sprawowanej w Jej wspomnienie. Modlitwa po Komunii MR 2002
bardzo wycisza ten temat i wysuwa na pierwszy plan temat Eucharystii jako zadatku wiecznej uczty. Temat oddania czci Maryi nie jest
usunięty, ale zostaje włączony w tę zbawczą perspektywę: nasze oddanie czci wobec Maryi stanowi etap na drodze do eschatologicznej
uczty w królestwie Bożym.
123
Maciej Zachara MIC
3. Podsumowanie
Wspomnienie Najświętszej Maryi Panny Królowej to dobry przykład na to, jak odnowa liturgiczna w Kościele szła w parze z odnową
teologiczną. Przed Soborem było to święto afirmujące przede wszystkim samą królewskość Maryi jako Jej udział w królowaniu Chrystusa,
zgodnie z dominującym w tamtym okresie w teologii i pobożności
maryjnej nurtem chrystotypicznym. Akcentowano też władztwo Maryi, Jej triumf nad nieprzyjaciółmi, co było również pewnym odbiciem
ówczesnej sytuacji Kościoła, który tracąc posiadaną uprzednio pozycję
w świecie, silnie zaznaczał swoją opozycję wobec sekularyzującego się
świata. Po reformie Soboru Watykańskiego II z tekstów liturgicznych
znikły wszelkie sformułowania mogące utożsamić królewskość Maryi
z ziemskim panowaniem. Królewskość Maryi, powiązana z tajemnicą
Jej wniebowzięcia poprzez nową datę celebracji, została osadzona
na głębszych podstawach teologicznych, jako konsekwencja Jej misji
Bożej Rodzicielki oraz duchowej Matki wierzących, których powołaniem jest również osiągnąć chwałę przygotowaną dla Bożych dzieci.
Odnowiona liturgia akcentuje także wiarę Maryi i Jej dyspozycyjność
wobec słowa Bożego jako cnoty „królewskie”, które winien naśladować każdy chrześcijanin.
Ks. dr Maciej Zachara MIC
Wyższe Seminarium Duchowne Księży Marianów (Lublin)
ul. Bazylianówka 54 B
PL - 20-160 Lublin
124
La memoria della Beata Vergine Maria Regina
(Riassunto)
L’articolo tratta della memoria della Beata Vergine Maria Regina (il 22 agosto).
Attraverso una breve esposizione storica e l’analisi comparativa dei testi liturgici
preconciliari e postconciliari si cerca di delineare il contenuto teologico della
memoria. La memoria è un esempio come il rinnovamento liturgico è inseparabile
dal rinnovamento teologico. Il contenuto teologico della celebrazione rinnovata
corrisponde bene alla teologia mariana odierna. Mentre la liturgia prima del
Concilio metteva in rilievo soltanto la regalità di Maria come partecipazione nella
regalità del Cristo, la liturgia rinnovata cerca di contemplare la regalità di Maria
nel contesto teologico più ampio e più approfondito. La regalità di Maria viene
celebrata per rapporto alla solennità dell’Assunzione della Beata Vergine Maria
(vedi la data: il 22 agosto, l’ottavo giorno dopo l’Assunzione) e l’orazione Colletta
della memoria collega il mistero di regalità di Maria con la sua maternità. Così il
mistero di Maria Regina si fonda sulla sua missione della Madre del Figlio di Dio,
prolongata nella sua maternità nei confronti dei cristiani - membra del Corpo di
Cristo. La liturgia della Parola mette in rilievo la sovranità del Figlio di Dio, e,
annunciando la sua nascita, indirettamente permette di cogliere il ruolo di Maria nel
mistero dell’Incarnazione (la lettura profetica: Is 9, 1-6). Anche il brano evangelico
(Lc 1, 26-38) si concentra sull’Incarnazione e su sovranità del Figlio di Dio, ma
allo stesso tempo mette in rilievo le caratteristiche “regali” di Maria come serva di
Dio e l’ascoltatrice della sua Parola.
125
K
rólewska godność Matki Bożej zaakcentowana jest także w ikonach,
chociaż rzadko w sposób dosłowny. Prawosławie wiąże Jej królewskość z majestatem Jezusa Chrystusa jako Króla. Dzieje się tak dlatego,
że w prawosławiu – jak stwierdza W. N. Łosski - nie ma [...] mariologii
jako odrębnego przedmiotu teologii. Tajemnica Bogurodzicy stanowi
istotny element chrystologii1.
1. Maryja jako Sofia
126
W ikonach „Sofia” centralne miejsce zajmuje anioł interpretowany
jako Mądrość Boża. W Tradycji figurą tej Mądrości jest obraz Słowa Wcielonego, Ducha Świętego, energii trynitarnej (w palamizmie), ale Mądrość
ta, posiadająca purpurowe oblicze i ręce, ma swój obraz także w Kościele
lub – co istotne, gdy chodzi o tematykę niniejszego opracowania – w Maryi2. Jeżeli Mądrość tę interpretuje się jako zobrazowaną w osobie Matki
Bożej, wtedy także purpurowa karnacja ciała Sofii wskazuje potencjalnie
na królewską godność Maryi. Nie
tylko purpura oblicza i rąk akcenJustyna Sprutta
tuje w takiej interpretacji danego
wizerunku tę godność, lecz także
królewskie atrybuty, bowiem Mądrość ma na głowie koronę, a w ręku berło3.
SALVATORIS MATER
O Maryi, w której wyraża się
6(2004) nr 3, 126-130
Mądrość Boża, P. Florenski pisze
w następujący sposób: W Niej łączy
się siła sofianiczna, czyli anielska, z ludzką pokorą, dobra wola Boga wobec
ludzi i śmiałość nas, śmiertelnych, w stosunku do Boga. Matka Boża stoi
na granicy dzielącej stworzenie i Stwórcę4. Uwzględniając tę opinię, należy
podkreślić, że Maryja posiada moc kosmiczną, jest „Panią wszechświata”
(gr. he panthon Basilissa), w Niej stworzenie kontempluje Tajemnicę Boga5.
„Pani wszechświata” nie jest jedynym imieniem Maryi, wskazującym na
Jej królewską godność. W sporządzonej w latach 1730-1734 na górze
Athos słynnej Hermenei Dionizy z Furny nakazuje umieszczać na ikonach
Królewskość Maryi
w ikonach
1
Cyt. za: T. ŠPIDLÍK, Dusza rosyjska, tł. E. Pieciul, Poznań 2002, 16.
P. EVDOKIMOV, Sztuka ikony. Teologia piękna, tł. M. Żurowska, Warszawa 1999,
287-288.
3
TAMŻE.
4
P. FLORENSKI, Stołp XI, List 10, 358, cyt. za: T. ŠPIDLÍK, Myśl rosyjska. Inna wizja
człowieka, tł. J. Dembska, Warszawa 2000, 415.
5
T. ŠPIDLÍK, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka..., 415.
2
takie imiona Matki Bożej, jak np. „Królowa Świata” (he Pantanassa) czy
„Władczyni” (he Despoina)6.
Na królewską godność Matki Bożej wskazują w sposób dosłowny wizerunki, które ukazują Ją jako zasiadającą na tronie, najczęściej
z Dziecięciem w objęciach. Ikony te uobecniają Theotokos jako „Królową
Niebios”7. Po obu stronach tronu Maryi znajdują się często aniołowie,
niekiedy także święci, którzy chylą się ku Matce Bożej w geście adoracji.
W takim ujęciu Matka Boża została ukazana np. na synajskiej ikonie
z przełomu VI i VII wieku z klasztoru Św. Katarzyny, w którym to wizerunku w pobliżu Maryi stoją: św. Jerzy i św. Teodor, natomiast z tyłu
archaniołowie8.
Tronująca Matka Boża znana jest także m. in. z tzw. ikon akatystowych, popularnie nazywanych „Akatystem”9. Należy tutaj wymienić
chociażby ikonę „Krzak Gorejący”, na której Maryja w typie Hodegetria otoczona jest mocami niebiańskimi analogicznie do ukazania tychże
mocy w ikonografii „Zbawiciel w majestacie”. Inne ikony akatystowe,
ukazujące Matkę Bożą jako tronującą, to np. „Życiodajne Źródło”, czy
„Góra Nie Ciosana Ludzkimi Rękoma”. W gronie wizerunków akatystowych sytuuje się też ikona o imieniu „Tobą raduje się całe stworzenie”.
W centrum tego wizerunku znajduje się Matka Boża z Dziecięciem.
Otoczona mocami niebiańskimi, Theotokos zasiada na tronie, u którego
podnóża został ukazany lud Boży. Symbolem kosmosu jest w tej ikonie
wielokopułowa świątynia, okolona kwitnącymi drzewami. Ta zawarta
w wizerunku „Tobą raduje się całe stworzenie” wizja stanowi obraz Niebiańskiej Jerozolimy, nowego nieba i nowej ziemi (Ap 21, 1), czyli przemienionego stworzenia10. W tej ikonie Raju Matkę Bożą okala wielka,
6
DIONIZJUSZ Z FURNY, Hermeneja, czyli objaśnienie sztuki malarskiej, tł. I. Kania,
Kraków 2003, 285.
7
T. ŠPIDLÍK, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka..., 383. Por. I. JAZYKOWA, Świat
ikony, tł. H. Paprocki, Warszawa 2003, 110.
8
I. JAZYKOWA, Świat ikony..., 110. Por. TAMŻE, il. 6.
9
Ikony akatystowe ilustrują ukazane w „Akatyście” i innych dziełach hymnografii tytuły
Matki Bożej. Fundamentalną ideą tego typu ikon jest sławienie Maryi. TAMŻE. Por.
I. JAZYKOWA, Podstawowe typy ikon Bogurodzicy w tradycji bizantyjsko-rosyjskiej
oraz ich interpretacja teologiczna, w: Ikona liturgiczna. Ewangelizacyjne przesłanie
ikonografii maryjnej, red. K. PEK, Warszawa 1999, 96. Por. E. SMYKOWSKA,
Ikona. Mały słownik, Warszawa 2002, 8. W ikonach akatystowych Matka Boża jest
przedstawiana nie tylko w typie Hodegetria, ale także w typie Eleusa. Por. TAMŻE.
Akatystowe ikony Matki Bożej powstały w ikonografii rosyjskiej na przełomie XVI
i XVII w. TAMŻE.
10
TAMŻE, 118-119.
Krolewskość Maryi w ikonach
2. Tronująca i będąca Tronem
127
Justyna Sprutta
128
zewnętrzna aureola, wewnątrz której wznoszą się kopuły wspomnianej
świątyni, stanowiącej symbol Kościoła powszechnego, który to Kościół
sytuuje w swoim centrum tron majestatu Matki Bożej. Należy w tym
momencie refleksji dodać, że ten materialny tron jest także symbolem
Maryi będącej Tronem żywym11.
Nierzadko w ikonach ukazujących Matkę Bożą siedzącą, np. na
Jej tronie znajduje się czerwona poduszka, która jest poduszką z tronu
bizantyjskich cesarzy, wskazującą na władzę królewską12, także tron
stanowi symbol panowania, zaś jego wysokość i masywność świadczy
o potędze zasiadającej na nim osoby. Jednakże w ikonach tron cesarski
zajmuje miejsce drugoplanowe, ponieważ prawdziwym i ponadto żywym
tronem Jezusa Chrystusa jest Jego Matka.
Warto tutaj podkreślić, że zgodnie z mentalnością starożytnych godność matki mierzono wielkością jej syna. Odnosząc takie rozumienie do
Jezusa Chrystusa i Jego Matki, należy wskazać, że skoro Zbawiciel jest
Królem wszechświata, to także Maryi przysługuje tytuł Królowej jako
partycypującej w panowaniu Boga nad Niebem i ziemią. Jednakże, jak
mówi teologia wschodniochrześcijańska, by mógł panować nad światem
jako Bóg-Człowiek, Jezus Chrystus musiał wpierw narodzić się w konkretnej czasoprzestrzeni z Maryi, zaś to narodzenie traktuje się także jako
umieszczenie przez Maryję Zbawiciela na tronie świata13.
Tron i poduszka nie są w ikonach jedynymi symbolami świadczącymi o królewskiej godności Matki Bożej. Na królewskość Maryi wskazuje
ponadto np. purpurowy maforion, tzn. okrywający Ją szal, na którym
złocą się trzy gwiazdki symbolizujące trwałe dziewictwo Theotokos. Dzięki bowiem temu, że Maryja stała się Matką Syna Bożego – jak mówi
teologia wschodniochrześcijańska – posiadła godność królewską, którą
wyraża m. in. maforion w kolorze purpury.
Purpura, świadcząca także o królewskiej godności Matki Bożej, nie
jest tylko i wyłącznie kolorem Jej maforionu. W purpurowym kolorze
ukazane jest np. w ikonach „Boże Narodzenie” łoże, na którym spoczywa
zmęczona porodem Theotokos. W jeszcze innych ikonach, tym razem
w wizerunkach o imieniu „Zwiastowanie”, Maryja często przędzie purpurę, a to przędzenie jest symbolem wcielania się Boga, „tworzeniem”
natury ludzkiej Jezusa Chrystusa. W ikonach „Zwiastowanie” Matka
Boża może zasiadać na tronie z poduszką i niekiedy także z podnóżkiem,
gdzie tron symbolizuje królewską godność poczętego Syna, odnosząc się
11
T. ŠPIDLÍK, M. I. RUPNIK, Mowa obrazów, tł. J. Dembska, Warszawa 2001, 129131.
12
TAMŻE, 102.
13
TAMŻE, 105.
także do Maryi, którą zwie się w Akatyście m. in. tronem Króla, tudzież
tronem Najświętszego, Tego, co jest nad Cheruby. Poza tym królewskość
Jezusa Chrystusa, w której partycypuje także Jego Matka, zostaje często
zaakcentowana czerwonym kolorem pantofli Maryi, natomiast podnóżek
wskazuje na postawienie Matki Bożej ponad naturą anielską14.
Nie można mówić o królewskości Theotokos w ikonach bez wskazania na koronę jako na fundamentalną oznakę tej godności. W dobie
okcydentalizacji ikon, tzn. wpływu chrześcijańskiej, religijnej sztuki Zachodu na sakralną sztukę Wschodu, Matka Boża ukazywana jest także
w koronie lub diademie - oznakach godności monarszej. Wskutek tej
destrukcyjnej dla kanonu ikon okcydentalizacji maforion zostaje niekiedy
zastąpiony koroną, jednakże tego typu przedstawienia nie mają charakteru kanonicznego. Natomiast w ikonach napisanych zgodnie z kanonem
Matka Boża ma na głowie maforion – znak macierzyństwa Maryi i Jej
całkowitego oddania się Bogu, na którym to maforionie zostaje czasem
umieszczona korona. Maforionu nie może zastąpić w ikonach napisanych
zgodnie z kanonem nawet korona (lub diadem), mimo że zarówno korona, jak i diadem są „znakami” królewskości, ponieważ – jak twierdzi
teologia wschodniochrześcijańska - godność królewska Maryi oparta jest
wyłącznie na Jej Bożym macierzyństwie. Zatem, zgodnie z kanonem,
korona (lub diadem) powinien znajdować się na maforionie, a nie na
odkrytej głowie Matki Bożej15.
Na zakończenie tej refleksji należy wskazać na jeszcze jeden wizerunek – na ikonę niekanoniczną, ilustrującą królewską godność Maryi,
a mianowicie na wizerunki o imieniu „Koronowanie Matki Bożej”16. Te
niekanoniczne ikony, ukazujące koronację Theotokos, pojawiły się wskutek okcydentalizacji rosyjskiej ikonografii w XVIII w. Ukazują one Matkę
Bożą w obłokach, zaś po Jej obu stronach znajduje się z krzyżem Jezus
14
M. JANOCHA, Ikona Zwiastowania. Ikonografia Zwiastowania w sztuce chrześcijańskiego
Wschodu i Zachodu, Poznań 2002, 10. Por. np. ikona pskowska „Zwiastowanie” z poł.
XVI w., Muzeum Rosyjskie w Sankt Petersburgu. TAMŻE, il. 4.
15
Por. I. JAZYKOWA, Świat ikony..., 110. Jeżeli chodzi o sztukę bizantyjską, nawet
wtedy, kiedy obrazowano Matkę Bożą ze stojącymi imperatorami, jak miało to
miejsce np. na mozaikach Hagia Sophia w Konstantynopolu (co wyrażało wyższość
Królestwa Bożego nad ziemskim), to umieszczano na głowie Maryi maforion, a nie
koronę czy diadem. TAMŻE, 122-123.
16
Por. np. ikona „Koronowanie Matki Bożej” z Cepcewiczów Wielkich, z przełomu
XVIII i XIX w., Muzeum Krajoznawcze w Równem. Il. 281, w: M. JANOCHA,
Ukraińskie i białoruskie ikony świąteczne w dawnej Rzeczypospolitej. Problem
kanonu, Warszawa 2001.
Krolewskość Maryi w ikonach
3. Koronowana na Królową nieba i ziemi
129
Chrystus, trzymający w ręku koronę, albo Bóg Ojciec ze zwieńczoną
krzyżem kulą ziemską, symbolizującą panującego nad światem Zbawiciela. W ikonach tego imienia pojawia się także Duch Święty w postaci
gołębicy, niekiedy wpisany w ośmioramienną gwiazdę na okręgu, gdzie
liczba – osiem – symbolizuje w chrześcijaństwie zmartwychwstanie Jezusa
Chrystusa, jak i zmartwychwstanie ludzkości w dniu sądu ostatecznego,
natomiast okrąg jest symbolem wieczności Boga. Jeżeli chodzi o obłok,
stanowi on symbol m. in. przyjętego przez Jezusa Chrystusa człowieczeństwa, jak też znak dziewictwa Jego Matki, której łono Go nosiło
i wydało na świat17.
Dr Justyna Sprutta
Wydział Teologiczny Uniwersytetu A. Mickiewicza (Poznań)
ul. Targowa 9d/15
PL - 63-400 Ostrów Wielkopolski
La regalità di Maria nelle icone
Justyna Sprutta
(Riassunto)
130
La regalità di Maria non è presente in modo diretto e chiaro nelle icone orientali.
Questa verità mariana è legata con l’idea della regalità di Cristo Pantocratore. Alcuni
elementi di carattere regale si possa trovare nelle icone dette “Sofia”. La dignità regale
di Maria viene espressa nella presentazione di Maria sul trono (la Regina del cielo)
oppure in quanto trono per il Cristo Re. Inoltre si può notare il motivo iconografico
“incoronazione di Maria”.
17
E. SMYKOWSKA, Ikona. Mały słownik..., 43-44.
oronacje wpisują się w bogatą tradycję wiary i pobożności wspólnoty Kościoła, który od około II-III wieku uznawał Maryję za swoją
Królową1. Zwyczaj koronacji obrazów i figur Matki Bożej drogocennymi
koronami przyjął się w XVI wieku. Inicjatorem i propagatorem tej formy
uczczenia Maryi był włoski kapucyn, o. Hieronim Pauluzzi. W czasie
głoszenia misji ludowych zachęcał wiernych do zbierania srebra, złota
i drogocennych kamieni na korony dla Matki Bożej. Misję kończył zazwyczaj koronacją znanego w okolicy obrazu2.
Koronacje obrazów bądź figur Matki Bożej swą rangą przekraczają
granice diecezji. Z całą pewnością odnosi się to do koronacji papieskich.
Urastają one do wydarzenia Kościoła w Polsce i zapewne w jakiś sposób zaznaczają się w Kościele powszechnym (jeśli nie samym wydarzeniem koronacji, to w przypadku wielu sanktuariów przez późniejsze ich oddziaływanie na
Kościół)3. Akt koronacji jest wydarzeniem długo oczekiwanym. Poprzedzają
go starania uzyskania dekreKrzysztof Staniek
tu papieskiego zezwalającego
na koronację, poświęcenie
koron (zazwyczaj przez Papieża) i wreszcie długi okres
duchowych i organizacyjnych przygotowań do samej
uroczystości. Uwieńczeniem
przebytej drogi jest uroczystość koronacji.
SALVATORIS MATER
O jej przeprowadzenie
6(2004) nr 3, 131-147
w większości przypadków
był poproszony prymas Polski, co podnosiło rangę uroczystości. Momentem kulminacyjnym po akcie koronacji jest nauczanie pasterskie
zawarte w kazaniu koronacyjnym. Głoszący je hierarchowie ukazywali
Polski kult Maryi
jako Królowej w świetle
kazań koronacyjnych
II połowy XX wieku
1
S. ZARZYCKI, Królowa apostołów, w: Leksykon duchowości katolickiej, red.
M. CHMIELEWSKI, Lublin-Kraków 2002, 450-453. Autor pisze następująco:
Wiara Ludu Bożego w szczególną godność, królewskość Maryi i wynikającą stąd Jej
wstawienniczą pomoc sięga początków Kościoła, o czym świadczy pochodząca z II
lub III w. modlitwa „Pod Twoją obronę”.
2
W. SKWORC, Kazanie wygłoszone podczas koronacji figury Matki Bożej Saletyńskiej
w Rzeszowie 27 VIII 2000 r. (rps). Tekst sporządzony przez autora pracy na podstawie
rejestru magnetofonowego dokonanego podczas uroczystości koronacji figury Matki
Bożej w Rzeszowie 27 VIII 2000 r.
3
Trzem koronacjom w Polsce w II połowie XX wieku przewodniczyli hierarchowie
spoza Episkopatu Polski: w 1994 roku we Wrocławiu kard. Antonio M. Javierre,
w 1966 w Myszkowie-Mrzygłodzie na zakończenie Międzynarodowego Kongresu
Maryjno-Mariologicznego legat papieski kard. Adam Maida; na koronację do
Pasierbca (diec. tarnowska) bp Józef Życzyński zaprosił przedstawicieli Episkopatu
Europy: abpa M. Vlka z Pragi, abpa Liszkę z Czeskich Budziejowic i bpa Franciszka
Tondre ze Spiszu.
K
131
Krzysztof Staniek
132
w nich duchowe bogactwo sanktuarium; podejmowali ważne tematy
teologiczne i patriotyczno-społeczne.
Warto zobaczyć, jak nauczają wielcy kaznodzieje koronacyjni o Matce Bożej - Królowej Narodu Polskiego, która ma swój tron i odbiera cześć
w wielu sanktuariach. Brane są pod uwagę tylko koronacje dokonywane
koronami papieskimi, tzn. takie, na przeprowadzenie których uzyskano
zezwalający dekret Papieża. Podczas 63 koronacji główne kazanie głosili:
prymasi Polski (41 prymas Wyszyński, 22 prymas Glemp); podczas 14
kardynałowie (2 kard. Wojtyła, 8 kard. Macharski, 2 kard. Gulbinowicz,
1 kard. A. M. Javierre, 1 kard. A. Maida); podczas 2 nuncjusz apostolski
abp Józef Kowalczyk; podczas 17 inni arcybiskupi (w tym 1 raz ks. Karol Wojtyła jako arcybiskup); podczas 16 biskupi ordynariusze; podczas
1 biskup pomocniczy.
Pobożność maryjna narodu polskiego przejawia się w różnych formach. Z kazań koronacyjnych dowiadujemy się, że początki tego kultu są
bardzo odległe. Maryja odbiera cześć w licznie rozsianych po polskiej ziemi sanktuariach, a szczególną jej formą jest koronacja obrazu bądź figury.
W tradycji narodu polskiego – jak podkreślają kaznodzieje koronacyjni
- istnieje zwyczaj pielgrzymowania (znajdzie on wyraz w tym artykule),
a także oddawanie się w macierzyńską niewolę Maryi. Szczególną czcią
dla Maryi, swojej Królowej, odznaczają się przywódcy i wielcy narodu
polskiego. Liczne jej przejawy odnajdujemy też w pobożności ludowej.
W dwóch kazaniach prymas Wyszyński tę cześć opisywał i mówił, że
pobożność maryjna odznacza się dwuwektorowością: w jednym kierunku
przebiega ona od narodu do Maryi, a w przeciwnym: naród doświadcza opieki Matki Bożej i Jej wpływu na swoje życie. W związku z tym
podkreślona zostanie rola Matki Bożej w narodzie polskim oraz skutki
polskiej pobożności maryjnej dla Kościoła powszechnego.
1. Obecność Maryi w historii narodu polskiego
W przemówieniu abpa Antoniego Baraniaka, gospodarza diecezji, wygłoszonym podczas koronacji Matki Bożej w Górce Duchownej (1966 r.),
znajdują się następujące słowa: Od samego początku Maryja weszła do
naszej świadomości i szła jako najczulsza Matka i Opiekunka razem z nami, radosnymi i ciernistymi drogami naszej historii4. Na szczególną więź
łączącą Matkę Bożą i naród polski zwróciło uwagę jeszcze dwóch kaznodziejów. W 1975 roku bp Jerzy Ablewicz (Jodłówka) mówił, że obecność
4
A. BARANIAK, Z przemówienia wygłoszonego w czasie koronacji cudownego obrazu
Matki Boskiej Pocieszenia w Górce Duchownej 28 VIII 1966 r., MKAP 17(1966)
243-246.
5
J. ABLEWICZ, Kazanie wygłoszone w czasie koronacji obrazu Matki Bożej Pocieszenia
w Jodłówce 31 VIII 1975 r. (rps). Archiwum sanktuarium Matki Bożej w Jodłówce;
I. TOKARCZUK, Kazanie ks. biskupa Ignacego Tokarczuka, ordynariusza diecezji
przemyskiej, wygłoszone w czasie koronacji łaskami słynącej figury Matki Bożej
w Lipinkach w dniu 17 VIII 1980 r. (mps). Archiwum sanktuarium Matki Bożej
w Lipinkach.
6
I. TOKARCZUK, Kazanie ks. biskupa Ignacego Tokarczuka...
7
S. WYSZYŃSKI, Związek Jezusa i Maryi w naszej Ojczyźnie i w Kościele. Podczas
koronacji cudownego obrazu Matki Bożej Pocieszenia, Szamotuły, kolegiata
20 IX 1970 r., SWKiP IX-XII 1970 r. (mps), [IPWW], t. 35, 59-68; TENŻE,
Koronacja obrazu Matki Bożej, Lewiczyn, 10 VIII 1975 r., SWKiP VII-IX 1975 r.
(mps), [IPWW], t. 51, 42-53.
8
J. GLEMP, Tu pragniemy zaczerpnąć mocy duchowej, którą Ona posiada. Kazanie
podczas koronacji obrazu Matki Bożej, Wola Gułowska, sanktuarium maryjne, kościół
pod wezwaniem Nawiedzenia Najświętszej Maryi Panny, w: TENŻE, Nauczanie
pasterskie 1981-1982 , t. 1, Poznań 1988, 580-585.
9
T. GOCŁOWSKI, Homilia wygłoszona w dniu koronacji obrazu Matki Bożej
Pocieszenia, „Currenda”, numer okolicznościowy 1994 (wydany z okazji koronacji
obrazu Matki Bożej Pocieszenia w Pasierbcu 28 sierpnia 1993 r.), 9-15.
Polski kult Maryi jako Królowej w świetle kazań koronacyjnych
Maryi w szczególny sposób należy do historii polskiego narodu, a zmysł
wiary wiernych diecezji przemyskiej nazwał „maryjnym zmysłem wiary”5. Pięć lat później bp Ignacy Tokarczuk (Lipinki) mówił o tajemnicy
naszego narodu, którą stanowi wrażliwość na kult Matki Bożej. Wyjaśnił
przy tym, że wrażliwość ta wynika ze zrozumienia wielkości i roli Matki
Bożej w historii zbawienia. Kaznodzieja odrzucał uczuciowe podłoże tej
wrażliwości. Mówił o zrozumieniu przez nasz naród niejako z natury,
jaką pozycję zajmuje Maryja w chrześcijaństwie: dzisiaj, czcząc Matkę
Bożą, dziękujemy wszyscy, że nasz naród mimo swoich wad, swoich
wielkich braków, ma to zrozumienie, niejako z natury, jaką pozycję, jaką
rolę zajmuje Maryja w chrześcijaństwie, w historii zbawienia, w posłannictwie Jezusa Chrystusa i dlatego Najmilsi, Maryja nigdy nie zasłania
sobą Jezusa Chrystusa, jak czasem wmawiano nam w ubiegłych dziesiątkach lat, chcąc nas tego kultu pozbawić. Maryja odwrotnie, podnosi tego
Jezusa na swoich rękach i daje ludzkości6.
Prymas Wyszyński w dwóch kazaniach: z 1970 r. (Szamotuły) i 1978 r.
(Lewiczyn) wiązał cześć odbieraną w naszym narodzie przez Maryję z wypowiedzianym przez Nią proroctwem: Odtąd błogosławioną zwać mnie
będą wszystkie narody. W Lewiczynie, jak zaznaczył, Polacy uważają Ją
za swoją szczególną własność7. W roku obchodów 600-lecia obecności
Obrazu Jasnogórskiego prymas Glemp wskazał, że korzenie kultu Matki
Bożej w naszym narodzie sięgają głębiej - do roku 966, kiedy to w czasie przyjęcia chrztu ludzie tworzący nasz naród stali się dziećmi Maryi.
Maryja - jak mówił Prymas - przyszła ze św. Wojciechem, której on dał
świadectwo swojej czci8. Z kolei abp Gocłowski w Pasierbcu (1993 r.)
powiedział, że wraz z przyjęciem Chrystusa nasz naród przyjął Maryję
i stawał się coraz bardziej maryjny9.
133
Krzysztof Staniek
134
Fragmenty kazań koronacyjnych cytowane poniżej tworzą rozległy
obraz przedstawiający, jak naród polski przywiązany jest do Matki Bożej.
Kazania te, wygłoszone w różnych sanktuariach, przywołują konkretne wydarzenia z różnych okresów historii Polski. Prymas Wyszyński
w kazaniu wygłoszonym w Gietrzwałdzie (1967 r.) zauważa, że wiara
w Boga i cześć do Matki Bożej pozwoliła przetrwać okres protestantyzacji
w czasie zaborów i groźny „Kulturkampf”10. Podobnie mówił w roku
następnym w położonej na Mazurach Świętej Lipce, gdzie również
podkreśla znaczenie przywiązania do Kościoła rzymskokatolickiego11.
Trzydzieści lat później tak samo będzie mówił abp Henryk Muszyński
na Kaszubach w Kościerzynie (19 V 1998 r.). Z kazania wygłoszonego
podczas koronacji w Poznaniu (1968 r.), która rozpoczynała uroczystości
Tysiąclecia Biskupstwa Poznańskiego, dowiadujemy się, że pobożnością
maryjną odznaczali się pierwsi biskupi Poznania, a tamtejsza katedra jest
pod wezwaniem Wniebowzięcia NMP, a Maryja - jak zauważył Prymas
- odbierała tu cześć, zanim jeszcze przystąpiła do chrztu pozostała część
kraju. Fakt ten skłonił Prymasa do uczynienia interesującej analogii.
Mówił on, że jeszcze nie było na całej ziemi polskiej Wcielonego Syna
Bożego, a już była czczona Jego Matka12. Koronacja w Kościele Mariackim, który stanowi nieodłączny symbol Krakowa, jest znakiem kultu
Matki Bożej sięgającym w głąb naszej historii13. W kazaniu tegoż samego
Prymasa w Dąbrówce Kościelnej dochodzi do głosu zasygnalizowany
w Poznaniu wątek najstarszych katedr na ziemiach polskich, którym
nadawano tytuły maryjne14. Kazanie z koronacji Matki Bożej Łaskawej,
Patronki Stolicy, przypomina o czci, jaką Ona odbierała i o pomocy, którą
okazała w czasie potopu szwedzkiego15. W Biechowie (1976 r.) Prymas
10
S. WYSZYŃSKI, „Znak Wielki nad Świętą Warmią...”. Podczas koronacji obrazu
Pani Ziemi Warmińskiej, Gietrzwałd 10 IX 1967 r., SWKiP VII-XII 1967 r. (mps),
[IPWW], t. 27, 130-137; TENŻE, Do Matki Baranka Bożego... W wigilię koronacji
obrazu Pani Ziemi Warmińskiej w Gietrzwałdzie, Olsztyn 9 IX 1967 r., SWKiP VII
–XI 1967 r. (mps), [IPWW], t. 27, 228-234.
11
TENŻE, „Święta Lipka - szańcem wiary”. Podczas koronacji obrazu Matki Bożej, Święta
Lipka 11 VIII 1968 r., SWKiP VI-IX 1968 r. (mps), [IPWW], t. 29, 229-238.
12
TENŻE, Daj radość Bożą – Polsce! Podczas koronacji „Matki Bożej w Cudy
Wielmożnej” – w Tysiąclecie Biskupstwa w Poznaniu, Poznań 29 VI 1968 r., (podczas
Mszy św. wieczornej), SWKiP VI - IX 1968 r. (mps), [IPWW], t. 29, 103-111.
13
TENŻE, Ku chwale Matki Boga Człowieka i Matki Kościoła. Podczas koronacji
krakowskiego obrazu Matki Bożej Częstochowskiej i zakończenia nawiedzenia
w archidiecezji krakowskiej, Kraków – Kościół Mariacki, 15 XII 1968 r., SWKiP
X-XII 1968 r. (mps), [IPWW], t. 30, 183-190.
14
Mówił o tym też prymas Wyszyński powtórnie w Lutyni 1972 roku; S. WYSZYŃSKI,
Podczas koronacji obrazu Matki Bożej, Dąbrówka Kościelna 15 VI 1969 r., SWKiP
I-VI 1969 r. (mps), [IPWW], t. 31, 418-426; TENŻE, Z pól żniwnych patrzymy
w niebo. Koronacja obrazu Matki Bożej, Lutynia 13 VIII 1972 r., SWKiP V-VIII
1972 r. (mps), [IPWW], t. 40, 313-323.
15
TENŻE, Przygotowania do koronacji obrazu Matki Bożej Łaskawej, Patronki Stolicy,
Warszawa 12 maja 1973 r., SWKiP V-VIII 1973 r. (mps), [IPWW], t. 43, 49-50.
2. Sanktuaria
Widocznym znakiem pobożności maryjnej narodu polskiego są
liczne sanktuaria rozsiane po polskiej ziemi. U siedmiu kaznodziejów
(prymas Wyszyński, prymas Glemp, kard. Macharski, abp Józef Kowalczyk, abp Damian Zimoń, abp Zygmunt Kamiński, bp Jan Wieczorek)
pojawił się temat sanktuariów maryjnych. Można mówić o charakterystycznym dla niektórych kaznodziejów wątku o teologii sanktuarium.
Najwięcej razy na ten temat zabierał głos prymas Wyszyński - w siedmiu kazaniach, prymas Glemp w sześciu, pozostali jeden raz mówili na
temat sanktuarium. Jednak najwięcej na ten temat przemawiał prymas
Glemp. Prymas Wyszyński podejmuje wątek sanktuarium jako miejsca
wybranego przez Maryję, miejsca ustronnego, ubogiego i pustynnego
(to analogia do apokaliptycznej pustyni, na której Bóg schronił Maryję).
U prymasa Glempa jest to miejsce, w którym Maryja chce być pośród
16
TENŻE, Podczas koronacji obrazu Matki Bożej Pocieszenia, Biechowo 12 IX 1976 r.,
SWKiP V-VIII 1976 r. (mps), [IPWW], t. 55, 12-22.
18
TENŻE, Prymas Polski zaprasza na koronację Patronki Warszawy, Jasna Góra 26 VIII
1973 r. w uroczystość Matki Bożej Częstochowskiej, SWKiP V-VIII 1973 r. (mps),
[IPWW], t. 43, 380-382.
19
Pocieszenia..., 9-15.
20
S. WYSZYŃSKI, Podczas koronacji Matki Bożej Różańcowej, Wysokie Koło 18 VIII 1974 r.,
SWKiP VIII-IX 1974 r. (mps), [IPWW], t. 47, 82-91.
Wyszyński mówił o dziewięciu wiekach nieprzerwanej obecności Maryi
w tym sanktuarium, podczas gdy zmieniały się rządy, waliły się mury,
płonęła świątynia, a Matka Boża wciąż odbierała tam cześć16.
Ze względu na cierpienia, jakie przeżywał wierny lud ziemi warmińskiej i mazurskiej, Prymas nazwał ją „Kalwarią narodu”. Tak jak obecna
na Kalwarii Matka Boża wiele wycierpiała, tak też niejedno wycierpiał
nasz naród, ale tak jak w życiu Maryi, również w życiu narodu cierpienia zamieniają się w chwałę. Do tego tematu powrócił Prymas pięć
lat później, zapraszając na koronację Patronki Warszawy18. Podobny wątek
przewija się w kazaniu abpa Tadeusza Gocłowskiego w Pasierbcu (1993 r.).
Mówił on o obecności narodu wraz z Maryją pod krzyżem: Stojąc pod
krzyżem razem z Maryją, widzieliśmy, że bez Niej nie możemy sobie
wyobrazić naszej egzystencji narodowej i religijnej19. A prymas Wyszyński
w Wysokim Kole sytuację Ojczyzny porównał do pustyni. Tak jak Bóg
karmił Maryję na pustyni – jak to przedstawia św. Jan w Apokalipsie
– tak Ona z kolei karmi swój wierny lud20.
135
Krzysztof Staniek
136
swego ludu. W pięciu kazaniach, począwszy od pierwszego koronacyjnego kazania prymasa Wyszyńskiego, wygłoszonego w Okulicach
(1962 r.), aż po kazanie koronacyjne z Wysokiego Koła (1974 r.) znajdujemy stwierdzenie, że sanktuarium jest miejscem wybranym przez
Maryję, w którym Ona zechciała być obecna21. Tylko w Smardzowicach
(1972 r.) mówił, że to miejsce jest wybrane przez Boga. Ponadto czterokrotnie zauważył Prymas, że Maryja wybiera sobie miejsca pustynne,
ustronne (Lutynia 1972 r., Smardzowice 1972 r.), ciche i pokorne
(Okulice 1962 r.), samotne i odosobnione (Wysokie Koło 1974 r.). Są
to niewielkie sanktuaria, gdzie Maryja odbiera cześć. Prymas kilkakrotnie
wskazał, że takimi ubogimi okolicami były Fatima, Lourdes czy La Salette, które później stały się głośnymi sanktuariami świata. W Piekoszowie (1968 r.) widział w Maryi służebnicę obecną pośród nas, gotową
nam służyć w swoich sanktuariach: Chrystus chodzi ze swoją Matką po
polskiej ziemi, jak zawsze gotów służyć, bo przyjął postać sługi i dał tak
wspaniały wzór swej Matce, że Ona poznawszy zamysły Boże, mogła
zająć tylko jedno stanowisko: oto Ja Służebnica Pańska. I jest Służebnicą.
Dlatego jest tu wśród Was, jest w dalekiej Świętej Lipce, Studziannie, Tursku [...], jest w tylu miejscach, łaskami słynących, jest na Jasnej Górze22.
Obecność Maryi pośród swego ludu jest mocno akcentowana również
u prymasa Glempa. Dla niego sanktuarium jest miejscem obecności Maryi pośród swego ludu. Podkreśla to Prymas w kazaniach od pierwszego
w 1982 r. (Wola Gułowska) do 1998 r. (Skrzyńsko)23. W Szczyrzycu
(1984 r.) i w Rokitnie (1989 r.) nawiązując do ewangelicznej sceny,
w której Maryja spieszy z pomocą do Elżbiety, Prymas nauczał, że właśnie sanktuarium jest miejscem nawiedzenia ludu Bożego przez Maryję
(Szczyrzyc 1984 r.). Sanktuarium świadczy o tym, że Maryja chce być
21
TENŻE, Koronacja cudownego obrazu Matki Bożej Okulickiej, Okulice 9 IX 1962 r.,
SWKiP IX-XII 1962 r. (mps), [IPWW], t. 12, 63-78; TENŻE, „Radujemy się wszyscy
w Panu...” z obecności Matki Leśniowskiej. Koronacja Matki Bożej Leśniowskiej,
Leśniów 13 VIII 1967 r., SWKiP VII-XII 1967 r. (mps), [IPWW], t. 27, 119-126;
TENŻE, Podczas koronacji obrazu Matki Bożej, Dąbrówka Kościelna..., 418-426;
TENŻE, Z pól żniwnych patrzymy w niebo. Koronacja obrazu Matki Bożej, Lutynia...,
313-323; TENŻE, Podczas koronacji Matki Bożej Różańcowej..., 82-91.
22
TENŻE, Powiązanie Bożego i ludzkiego w Maryi. Podczas koronacji obrazu Matki
Bożej Miłosierdzia, Piekoszów 8 IX 1968 r., SWKiP VI-IX 1968 r. (mps), [IPWW],
t. 29, 317-327.
23
J. GLEMP, Tu pragniemy zaczerpnąć mocy duchowej, którą Ona posiada...,
580-585; TENŻE, Homilia kardynała Józefa Glempa, prymasa Polski podczas
uroczystości koronacji obrazu Matki Bożej w Szczyrzycu 19 VII 1984 r., „Currenda”
134(1984) 258-261; TENŻE, Daj, Panie, pokój naszym czasom. Homilia podczas
koronacji obrazu Matki Bożej Cierpliwie Słuchającej, Rokitno, teren przy kościele
pod wezwaniem Wniebowzięcia NMP, 18 czerwca 1989 r., (Archium Parafialne);
TENŻE, Kazanie podczas uroczystości koronacji obrazu Matki Bożej Staroskrzyńskiej,
Skrzyńsko, Msza święta polowa, 6 września 1998 r., (Archiwum Parafialne).
ze swoim ludem (Rokitno 1989). W Woli Gułowskiej prymas Glemp,
inaczej niż to było w wypowiedziach prymasa Wyszyńskiego, uściśla, że
to nie Maryja, ale Bóg wybiera miejsce dla sanktuarium (Wola Gułowska
1982). Każde sanktuarium wybrane zostaje w sposób niepowtarzalny
(Studzieniczna 1995 r.), każde zwraca uwagę na odrębną cechę, jakiś
szczególny przymiot Maryi (Rokitno 1989)24. Nieco inaczej określa
sanktuarium prymas Glemp w kazaniu w Ostrożanach (1987). Jest to
- według niego - miejsce, w którym człowiek odczytał wolę Boga, aby
tam zanoszona była modlitwa (w tym wyrażeniu akcent pada na słowo
człowiek)25. Poza tym jest to miejsce uzdrowień fizycznych i duchowych,
miejsce nawróceń i pociechy, mówiąc najogólniej: miejsce spotkania z Bogiem26. O duchowym oddziaływaniu sanktuarium, prymas Wyszyński
mówił tylko jeden raz w Biechowie (1976 r.)27. Z pozostałych pięciu
kaznodziejów, którzy jeden raz podejmowali temat sanktuarium, należy
tylko zaznaczyć, że dla abpa Józefa Kowalczyka, sanktuarium to źródło
łask (Włodawa-Orchówek 1990), dla kard. Macharskiego to zapalone
światło miłości Maryi, a przez tę miłość, miłości Boga i człowieka (Różanystok 1981), dla abpa Zygmunta Kamińskiego, miejsce napełnienia
przybywających tu pielgrzymów Duchem Świętym (Domaniewice 2000),
dla abpa Damiana Zimonia - źródło inicjatyw duszpasterskich zmierzających do ożywienia wiary i świadomości chrześcijańskiej (Katowice – Bogucice 2000) i w końcu dla bpa Jana Wieczorka - ognisko wywierające
wpływ na kształtowanie kultu maryjnego (Rudy 2000)28.
137
24
TENŻE, Daj, Panie, pokój naszym czasom...; TENŻE, Szanujemy naszą godność
ludzi wierzących. Kazanie kard. Józefa Glempa, prymasa Polski, podczas koronacji
obrazu Matki Bożej Matki Kościoła, Studzieniczna, 17 września 1995 r., WAW 85
(77) (1995) 1046-1051.
25
TENŻE, Niebo i Polska patrzą dzisiaj na to sanktuarium. Homilia z okazji koronacji
obrazu Matki Bożej, Ostrożany, 5 VII 1987 r., w: J. GLEMP, Nauczanie pasterskie
1987, t. 6, Poznań 1991, 442-445.
26
TAMŻE; TENŻE, Kazanie podczas uroczystości koronacji obrazu Matki Bożej
Staroskrzyńskiej...
27
S. WYSZYŃSKI, Podczas koronacji obrazu Matki Bożej Pocieszenia, Biechowo...,
12-22.
28
J. KOWALCZYK, Homilia podczas Mszy św. koronacyjnej cudownego obrazu Matki
Bożej Pocieszenia we Włodawie - Orchówku, 2 IX 1990 r., WDP 59(1990) 292-294;
F. MACHARSKI, Przemówienie [kazanie] w czasie koronacji [obrazu Matki Bożej
w Różanymstoku, 28 VI 1981 r.], WKAB 7(1981) nr 4, 61-62; Z. KAMIŃSKI,
Kazanie wygłoszone przez abpa Z. Kamińskiego ordynariusza diecezji szczecińskokamieńskiej, w: A. ŻĄDŁO, Uroczystość koronacji, 13-15; J. WIECZOREK, Homilia
na Mszy św. koronacyjnej, Bogucice, 4 czerwca 2000 r., WAK 68(2000) 268-272; D.
ZIMOŃ, Homilia w czasie Mszy św. w dniu koronacji obrazu Matki Bożej w Rudach,
Rudy 4 czerwca 2000 r., WAK 68(2000) 280-284.
Krzysztof Staniek
3. Koronacje
138
Na przestrzeni 1000-letniej historii narodu polskiego dokonywano
koronacji licznych obrazów i figur Matki Bożej. Zwracano m.in. uwagę
na koronację jako formę pobożności. W trzech kazaniach jest mowa
o koronacji jako najwyższym hołdzie wierzących dla Maryi. Jest to
znak - mówił bp Herbert Bednorz - że Maryja jest przez nas bardziej
czczona i wysławiana29. Prymas Glemp nauczał, że koronacja jest wyrazem największego hołdu ze strony człowieka30. Siedem lat wcześniej
w Gliwicach mówił, że jest wyrazem największego podziwu człowieka
dla Maryi i najlepszym sposobem wyrażenia hołdu względem Niej31.
U prymasa Glempa dwukrotnie pojawiła się myśl o naśladowaniu
przez człowieka w akcie koronacji tego, czego już wcześniej względem
Maryi dokonał Bóg w niebie32. Niektóre spośród kazań koronacyjnych
podejmują wątek narodowy, jak np. związek z obchodami Tysiąclecia
Chrztu Polski. Dwóch kaznodziejów w niespełna rocznym odstępie
czasu (Poznań - jezuici 1968 i Myślenice 1969) koronację w okresie
Milenium Chrztu Polski postrzega jako wyraz podziękowania za tysiącletnią obecność Matki Bożej w narodzie33. Trzech kaznodziejów zgodnie
twierdziło, że koronacja jest uwieńczeniem wielowiekowej czci Matki
Bożej: abp Henryk Muszyński, bp Jan Wieczorek i abp Damian Zimoń34.
W Różanymstoku (1981 r.) kard. Macharski w licznych koronacjach
przeprowadzonych przez prymasa Wyszyńskiego w latach 60. widział
duszpasterski program odnowienia życia chrześcijańskiego35. Prymas
29
H. BEDNORZ, Chwała Maryi Pszowskiej. Fragmenty kazania biskupa katowickiego
na uroczystości koronacji obrazu Matki Boskiej Pszowskiej, „Gość Niedzielny” 30
IX 1979, nr 39, 1 i 4.
30
J. GLEMP, „Przygniatają nas nasze przewiny ...” (Ps 65, 4). Homilia kard. Józefa
Glempa, prymasa Polski, podczas koronacji figury Matki Bożej Płaczącej (Saletyńskiej),
15 IX 1996 r., WAW 86(1996) 998-1001.
31
TENŻE, Zawierzyć Bogu za przykładem Maryi. Homilia podczas koronacji obrazu
Matki Bożej Łysieckiej (ormiańskiej), Gliwice, Plac Krakowski, 3 września 1989 r.,
(Archiwum Parafialne).
32
TAMŻE; TENŻE, Kazanie podczas uroczystości koronacji obrazu Matki Bożej
Staroskrzyńskiej, Skrzyńsko...
33
A. BARANIAK, Kazanie księdza arcybiskupa Antoniego Baraniaka na uroczystość
koronacji obrazu Matki Boskiej Różańcowej połączonej z zakończeniem synodu,
12 X 1968 r., MKAP 20(1969) 11-12.
34
H. MUSZYŃSKI, Homilia wygłoszona przez abpa Henryka Muszyńskiego podczas
koronacji obrazu Matki Bożej Kościerskiej 19 V 1998 r., MDP 7(1998) 387-393; J.
WIECZOREK, Homilia na Mszy św. koronacyjnej, Bogucice, 4 czerwca 2000 r.,
WAK 68(2000) 268-272; D. ZIMOŃ, Homilia w czasie Mszy św. w dniu koronacji
obrazu Matki Bożej w Rudach..., 280-284.
35
To był jego program – pisał kard. Macharski – aby się zapalały we wszystkich zakątkach
Polski te światła, światła koron, a nade wszystko żar miłości Boga i człowieka
4. Pielgrzymki i peregrynacje
Prymas Wyszyński trzykrotnie i jeden raz kard. Gulbinowicz ocenili
pielgrzymki jako kolejny przejaw czci odbierany przez Maryję w narodzie
polskim. W trzech kazaniach z lat 60. (Licheń 1967, Święta Lipka 1968,
Piekoszów 1968) pojawił się ten temat. Słowa Prymasa zawierają wielki
ładunek emocjonalny, jaki związany jest z pielgrzymowaniem41. Pielgrzyw sercach ludzkich. Pokryta jest mapa Polski tymi ogniami czci i miłości. Powiązana
jest nasza ziemia tymi sanktuariami koronowanych wizerunków Matki Najświętszej.
w Różanymstoku..., 61-62.
36
S. WYSZYŃSKI, Związek Jezusa i Maryi w naszej Ojczyźnie i w Kościele..., 5968; W czasie koronacji w Hodyszewie dziesięć lat później kard. Macharski dzielił
się refleksją, jaka mu towarzyszyła w momencie koronacji Matki Bożej: Jest
to świadomość, że cała Polska stoi w jednym kierunku patrząc z tą samą wiarą
i miłością, zjednoczona patrzy ku Pośredniczce, ku Matce Królowej i Opiekunce. F.
MACHARSKI, Homilia wygłoszona w Hodyszewie z okazji koronacji obrazu Matki
Bożej Hodyszewskiej 31 VIII 1980 r., ŁUR 42 (1980) nr 4, 28-31.
37
A. BARANIAK, Kazanie arcybiskupa metropolity poznańskiego podczas uroczystości
koronacyjnych w kolegiacie poznańskiej, MKAP 12 (1961) 282-287; S. WYSZYŃSKI,
Matko! Wspomóż wiarę i miłość! Podczas koronacji obrazu Matki Bożej Nieustającej
Pomocy, Toruń 1 X 1967 r., SWKiP VII-XII 1967 r. (mps), [IPWW], t. 27, 290-295;
TENŻE, Koronacja obrazu Matki Bożej, Lewiczyn..., 42-53.
38
w Różanymstoku..., 61-62.
39
TENŻE, Kazanie podczas uroczystości koronacji obrazu Matki Bożej Szkaplerznej
w Czernej 17 VII 1988 r. (mps), (Archiwum Klasztorne).
40
TENŻE, Kazanie ks. kard. Franciszka Macharskiego wygłoszone w czasie koronacji
obrazu Matki Bożej Kazimierskiej w Wąwolnicy, WDL 60(1986) 209-211.
41
S. WYSZYŃSKI, „Znak Wielki nad Świętą Warmią...”. Podczas koronacji obrazu
Pani Ziemi Warmińskiej, Gietrzwałd..., 119-126; TENŻE, „Święta Lipka - szańcem wiary”.
Podczas koronacji obrazu Matki Bożej, Święta Lipka..., 229-238; TENŻE, Powiązanie
Wyszyński koronację widział w wymiarze ogólnopolskim. Z niej, jak
mówił w Szamotułach (1970 r.), koronując tamtejszy obraz, raduje się
cała Polska36. Koronacja przyczynia się do wzrostu wiary (abp A. Baraniak – Poznań, kolegiata 1961 r.), jest potwierdzeniem wierności (Toruń
1967 r.) i zobowiązaniem do dalszego jej dochowania (Lewiczyn 1975)37.
Należy jeszcze zauważyć, że kard. Macharski, gdy mówił o koronacji,
wspominał o Duchu Świętym i to w trzech na dziewięć wygłoszonych
kazań koronacyjnych: Duch Święty sprawił, że światło sanktuarium
rozbłysło w dniu koronacji (Różanystok 1981 r.)38; uczestnicy koronacji wchodzą w niewypowiedzianą przestrzeń Ducha Świętego (Czerna,
1988 r.)39; Duch Święty pomaga uczestniczącym w koronacji odpowiedzieć Bogu jak Maryja: Niech się nam stanie według słowa świętej
Ewangelii (Kazimierz Dolny [Wąwolnica], 1986)40.
139
mowanie miało znaczenie dla utrzymania w narodzie wiary i polskości.
W Licheniu, w okresie prześladowań Kościoła, Prymas mówił o młodzieży, pełnej entuzjazmu, pielgrzymującej na Jasną Górę. W Świętej Lipce,
przenosząc się do czasu zaborów, przypomniał, że pielgrzymowanie nie
ustawało w tamtym czasie. Ruch pielgrzymkowy w czasie zaborów na
kresach wschodnich do sanktuarium w Łopatynie to zagadnienie, o którym mówił w Wójcinach kard. Gulbinowicz, koronując tamtejszy obraz
po jego powrocie do Ojczyzny42.
O peregrynacji można powiedzieć, że jest przybyciem Matki do
domów dzieci. O tej formie czci Maryi mówiło dwóch kaznodziejów.
Prymas Wyszyński podczas kazania koronacyjnego w Poznaniu (1968 r.)
przypomniał sytuację, gdy obraz Matki Bożej został uwięziony na Jasnej
Górze43. Prosił, aby Matka Boża pocieszyła naród oraz wyraził pragnienie
obecności Matki Bożej w narodzie polskim44. W 1986 r. prymas Glemp
wszedł niejako w sytuację Maryi i mówił, że to Ona chce zbliżyć się do
swoich czcicieli45.
Krzysztof Staniek
5. Akt oddania w macierzyńską niewolę Maryi
140
3 maja 1966 roku na Jasnej Górze w czasie głównych obchodów
Tysiąclecia Chrztu Polski naród został oddany w macierzyńską niewolę
Maryi za wolność Kościoła w Polsce i w świecie. W kazaniach koronacyjnych to wydarzenie zostało przywołane trzykrotnie, ale tylko przez prymasa Wyszyńskiego46. Koronując obraz Matki Bożej Licheńskiej (1967 r.),
Bożego i ludzkiego w Maryi. Podczas koronacji obrazu Matki Bożej Miłosierdzia,
Piekoszów..., 317-327.
42
H. GULBINOWICZ, Homilia kardynała Henryka Gulbinowicza, metropolity
wrocławskiego, wygłoszona podczas uroczystości koronacji obrazu Matki Boskiej
Łopatyńskiej w Wójcicach, WUDO 41(1986) 365-367.
43
Zagadnienie peregrynacji Matki Bożej na polskiej ziemi zostało przybliżone światu
na Kongresie Maryjno-Mariologicznym w Huelva-Sevilla (18-27 IX 1992 r.) przez
o. prof. Stanisława Celestyna Napiórkowskiego (podjął on problem obecności Maryi
w czasie peregrynacji) oraz przez ks. prof. Józefa Krasińskiego (przedstawił teologię
nawiedzenia związaną z programem peregrynacji obrazu Matki Bożej w polskich
diecezjach i parafiach, a jego relacja o „aresztowaniu” obrazu Matki Bożej brzmiała
jak sekwencja filmu detektywistycznego). J. KRASIŃSKI, Międzynarodowe kongresy
mariologiczne. Zarys historyczny i relacja uczestnika, Sandomierz 1996, 107.
44
S. WYSZYŃSKI, Daj radość Bożą – Polsce! Podczas koronacji „Matki Bożej w Cudy
Wielmożnej” – w Tysiąclecie Biskupstwa w Poznaniu, Poznań..., 103-111.
45
J. GLEMP, Homilia prymasa Polski wygłoszona podczas uroczystości koronacji obrazu
Matki Bożej (w Ostrowąsie 24 VIII 1986 r.), KDW 69(1986) 194-214.
46
W 1966 r. abp Antoni Baraniak w przemówieniu wygłoszonym podczas koronacji
Matki Bożej w Górce Duchownej fakt oddania w macierzyńską niewolę Maryi nazwał
wydarzeniem epokowym i postawił na równi z chrztem Mieszka I. A. BARANIAK,
Z przemówienia wygłoszonego w czasie koronacji cudownego obrazu Matki Boskiej
Pocieszenia w Górce Duchownej..., 243-246.
6. Przywódcy i wielcy narodu polskiego
Kazania koronacyjne przywołują świetlane postacie narodu polskiego odznaczające się szczególną czcią Matki Bożej. Wśród nich są
duchowni i świeccy. Chodzi o konkretne postacie i o grupy osób. O wielkich czcicielach Maryi najczęściej mówi prymas Glemp. W Woli Gułowskiej
(1982 r.) w swoim pierwszym kazaniu koronacyjnym Prymas nauczał
o Maryi Królowej i zaraz dodał, że do tej Królowej przybywali wszyscy
władcy Polski, oddając Jej hołd51. Koronacja figury Matki Bożej Wspomożycielki Wiernych w Twardogórze stała się okazją do przywołania postaci
kard. Augusta Hlonda, członka zgromadzenia salezjanów, które szczególnie czci Maryję jako Wspomożenie Wiernych, a także króla Stanisława
Leszczyńskiego, który był czcicielem Matki Bożej Dobrej Pomocy52.
47
S. WYSZYŃSKI, „Znak Wielki” nad Zagłębiem Konińskim. Przymierze Ojczyzny
ziemskiej z Matką Ojczyzny Niebieskiej. Podczas koronacji Matki Bożej Licheńskiej,
Licheń 15 VIII 1967 r., SWKiP VII-XII 1967 r., (mps), [IPWW], t. 27, 119-126;
Prymas w tym stwierdzeniu nawiązał do wizji związanej z Sanktuarium Licheńskim,
którą miał ranny Tomasz Kłossowski w roku 1813 na polu bitwy pod Lipskiem.
Ukazała mu się Matka Boża z orłem na piersiach. Wizja ta była tym bardziej
wymowna, że Polska znajdowała się pod zaborami. PrzSm, 425-427.
48
S. WYSZYŃSKI, Powiązanie Bożego i ludzkiego w Maryi. Podczas koronacji obrazu
Matki Bożej Miłosierdzia, Piekoszów..., 317-327; TENŻE, „Święta Lipka - szańcem
wiary”. Podczas koronacji obrazu Matki Bożej, Święta Lipka..., 229-238.
49
TENŻE, Koronacja obrazu Matki Bożej, Lewiczyn, 10 VIII 1975 r., SWKiP VII-IX
1975 r. (mps), [IPWW], t. 51, 42-53.
50
Pocieszenia..., 9-15.
51
J. GLEMP, Tu pragniemy zaczerpnąć mocy duchowej, którą Ona posiada. Kazanie
podczas koronacji obrazu Matki Bożej, Wola Gułowska..., 580-585.
52
TENŻE, Pomagać to służyć jak Maryja. Homilia kard. Józefa Glempa, prymasa
Prymas nauczał, że oddanie narodu w macierzyńską niewolę Maryi jest
położeniem na Jej piersiach znaku naszego ducha narodowego47. W roku następnym (1968 r.) dwukrotnie podjął ten temat na koronacjach
w Piekoszowie i Świętej Lipce48. W kontekście nauczania o oddaniu
Maryi w macierzyńską niewolę miłości wypowiedział następujące słowa: Naród polski należy do narodów, które się przyznają do szczególnej
czci Maryi (Piekoszów 1968 r.). Ta cześć do Maryi w narodzie polskim
przenosi się poza granice kraju i jest ona żywa wśród Polonii (Święta Lipka
1968 r.). Powtórnie Prymas wspomni o Polonii w Lewiczynie (1975 r.).
Maryja, jak tam nauczał, była nadzieją, oparciem, ośrodkiem zjednoczenia
i zespolenia wszystkich braci – Polaków49. O Polonii, dla której Maryja
była znakiem zwycięstwa, wierności i wytrwania mówił także w 1993 r.
abp Tadeusz Gocłowski50.
141
Kazanie w Warszawie – Powsinie (1998 r.) składa się z dwu części; jedna
ukazuje prymasa Wyszyńskiego, druga Jana Pawła II53. Z kolei Prymas
Wyszyński przywołuje też króla Jana Kazimierza jako czciciela Maryi
(Szamotuły 1970), a abp Tadeusz Gocłowski – mówił ogólnie o przywódcach narodu, którzy w chwilach trudnych wraz z narodem zwracali
się z modlitwą i błaganiem do Maryi (Pasierbiec 1993 r.)54. Bp Jerzy
Ablewicz podkreślił maryjność biskupów przemyskich (bł. J. S. Pelczara,
A. Nowaka, J. Tomaki) podczas koronacji w Jodłówce w archidiecezji
przemyskiej (1975 r.)55.
Krzysztof Staniek
7. Pobożność ludu polskiego
142
Można też wskazać na cechy pobożności ludowej świadczące, że
odznacza się ona oddawaniem szczególnej czci Maryi. Wyszyński charakteryzuje pobożność prostego ludu polskiego jako odznaczającą się
silną wiarą, miłością i płynącą z prostoty serca ofiarnością56. W Leśnej
Podlaskiej (1963 r.) Prymas dowartościował lud, jego utrudzenie, który
w pyle i spiekocie dnia przybywa do Matki Bożej. Na to spotkanie, mówił Prymas, lud prowadzi tylko serce, miłość i żywa wiara57. Koronowaną w Wiślicy 1966 roku „Madonnę Łokietkową” nazwał najstarszym
świadkiem miłości ludu polskiego do Maryi58.
W Skalmierzycach (1966 r.) wskazał na następujące cechy polskiej
religijności: uczuciowość, miękkość, maryjność. Takiej religijności przypisywał łagodzenie obyczajów, usuwanie z życia twardzizny i eksponowanie
szacunku dla kobiet59. Kaznodzieje formułują tytuły Maryi w oparciu
Polski, podczas koronacji figury Matki Bożej Wspomożenia Wiernych, Twardogóra
24 IX 1995 r., WAW 85(1995) 1054-1059.
53
TENŻE, Kazanie wygłoszone w czasie koronacji obrazu Matki Bożej Tęskniącej
w Warszawie – Powsinie 28 VI 1998 r. (mps), (Archiwum Parafialne).
54
koronacji cudownego obrazu Matki Bożej Pocieszenia, Szamotuły..., 59-68;
Pocieszenia…, 9-15.
55
I. TOKARCZUK, Kazanie ks. biskupa Ignacego Tokarczuka....
56
W Ostrowąsie w 1986 roku także prymas Glemp podkreślił wiarę, miłość ludu ziemi
kujawskiej do Maryi.
57
S. WYSZYŃSKI, Koronacja Królowej Ludu Podlaskiego, Leśna Podlaska 18 VIII 1963 r.,
SWKiP VIII-XII 1963 r. (mps), [IPWW], t. 15, 69-80.
58
TENŻE, Milenijne gody w Wiślicy – koronacja „Madonny Łokietkowej”. Podczas
„Te Deum” Tysiąclecia Diecezji Kieleckiej. Wiślica 17 VII Roku Milenijnego 1966,
SWKiP VI-VIII 1966 r. (mps), [IPWW], t. 24, 257-270.
59
TENŻE, Matka Boża w codziennym życiu ludzkim. Podczas koronacji obrazu Matki
Bożej w Skalmierzycach, Skalmierzyce 4 IX 1966 r., SWKiP IX-XII 1966 r. (mps),
[IPWW], t. 25, 31-44; W Lutyni (1972 r.) nauczał, że od Maryi człowiek nabiera
delikatności, czułości i wrażliwości. S. WYSZYŃSKI, Z pól żniwnych patrzymy
w niebo. Koronacja obrazu Matki Bożej, Lutynia..., 313-323.
60
F. MACHARSKI, Homilia wygłoszona w Hodyszewie z okazji koronacji obrazu Matki
Bożej Hodyszewskiej 31 VIII 1980 r., ŁUR 42 (1980) nr 4, 28-31; J. GLEMP, Homilia
prymasa Polski wygłoszona podczas uroczystości koronacji obrazu Matki Bożej
w Ostrowąsie..., 194-214; T. GOCŁOWSKI, Homilia abpa Tadeusza Gocłowskiego
wygłoszona w czasie uroczystości koronacyjnej Matki Bożej Pocieszenia w Lubiszewie,
MDP 5(1997) 382-387.
61
S. WYSZYŃSKI, Podczas koronacji Matki Bożej Różańcowej, Wysokie Koło..., 82-91.
62
TENŻE, Podczas koronacji obrazu Matki Bożej Pocieszenia, Kawnice 1 X 1974 r.,
SWKiP VIII-IX 1974 r. (mps), [IPWW], t. 47, 82-91.
63
F. MACHARSKI, Kazanie wygłoszone w Płokach podczas koronacji obrazu Matki
Bożej w niedzielę 12 IX 1982 r., „Notificationes” 70(1982) 221-224.
64
J. PAETZ, Słowo Arcybiskupa poznańskiego wygłoszone na Mszy św. podczas koronacji
Matki Bożej Królowej Rodzin, Lubasz 3 IX 2000 r., MKAP 51 (2000) nr 1, 18-22.
65
S. WYSZYŃSKI, Podczas koronacji Matki Bożej Różańcowej, Wysokie Koło..., 82-91.
o polską pobożność maryjną. Są one następujące: „Matka Boża Siewna”,
„Matka trudu rolników”, „Matka pracy rolników”, „Matka wszelkiej
pracy i wszelkiego trudu ludzkiego” (kard. Macharski – Hodyszewo
1980 r.), „Uzdrowienie chorych”, „Ucieczka grzeszników” (prymas
Glemp – Ostrowąs 1986 r.) i tytuły o charakterze bardziej regionalnym:
„Królowa Polskiego Morza”, „Królowa Kaszub”, „Matka Jedności”
czy „Matka Boża Pocieszenia” (abp Tadeusz Gocłowski – Lubiszewo
Tczewskie 1997 r.)60. Trzech kaznodziejów w swoich kazaniach podaje
specyficzne dla siebie rozumienie pobożności, niewystępujące u innych.
W 1974 roku dwukrotnie (w Wysokim Kole w sierpniu i tydzień później
1 IX w Kawnicach) prymas Wyszyński nauczał, że czcić Maryję to znaczy
pocieszać Maryję61. To pocieszanie ma się dokonywać w sercach wolnych
od grzechu, przez oddanie w macierzyńską niewolę miłości uczuć, myśli,
słów, wiary, miłości do Boga i ludzi. Dokonuje się ono w rodzinach prowadzących chrześcijańskie życie: Gdy Maryja nas pociesza, chciejmy i my
Ją pocieszać. Chciejmy Ją pocieszać w naszych sercach, aby wyzwolone
z grzechów nie wracały do tej niewoli, z której wyprowadził nas Jej Boży
Syn. Chciejmy Ją pocieszać, oddając w Jej macierzyńską niewolę miłości
nasze uczucia, myśli i słowa, naszą żywą wiarę i gorącą miłość Boga i ludzi [...]. Chciejcie Ją pocieszać w waszych rodzinach, bo potrzeba im żywej
wiary, modlitwy i miłości, aby zachowały swą zwartość i nie dopuściły
do rozbicia62. Kard. Macharski pobożność pielgrzymów przybywających
do sanktuarium określił jako fakt przybycia do Matki, by zabrać Ją ze
sobą w gościnę. To zabranie ze sobą Maryi sprawi, że w przyszłości będą
oni tu do sanktuarium powracać63. Z kolei abp Juliusz Paetz zauważył,
że w polskiej świadomości i przeżywaniu wiary Maryja jest i Matką,
i Królową. Podaje on przykłady, w których Maryja jest wzywana jako
Matka i Królowa64. Można też wskazać modlitwy, do których zachęca
się wierny lud: „Anioł Pański”, „Różaniec” i „Apel Jasnogórski”65.
143
Powyżej zostały przedstawione szczególne przejawy czci Matki Bożej oddawanej Jej przez naród polski. Taka pobożność maryjna spotyka
się z krytyką. W związku z tym w dwóch kazaniach prymas Wyszyński
uzasadniał aktualność czci Maryi. W pierwszym, w Krakowie (1968 r.)
w obronie pobożności maryjnej postawił swój autorytet, określił siebie
jako sługę i niewolnika Maryi i przyznał, że jest mu bardzo dobrze z tym
w życiu, nie wstydzi się tego i nie uważa się za zacofanego66. W następnym kazaniu w Lutyni (1972 r.) aktualność czci Matki Bożej uzasadnił
następująco: Przecież wszyscy ludzie szukają czegoś w niebie, a Kościół
ułatwia im tylko to szukanie, ukazując Świętą Bożą Rodzicielkę, Matkę
Boga i naszą. A więc cześć ku Niej jest nadal aktualna, nadal ma swoje
doniosłe życiowe i wychowawcze znaczenie67.
Krzysztof Staniek
8. Rola Matki Bożej w narodzie polskim
144
Odpowiedzią Maryi na cześć, jakiej doznaje od wiernego sobie
narodu, jest roztaczana nad nim opieka. Kazania koronacyjne dają
wiele świadectw pomocy Maryi w trudnych chwilach narodu. Chodzi
o najazdy Tatarów, a także bolszewicki ateizm (bp Sofron Mudry – Jarosław 1996), opiekę Maryi nad Wilnem w Sanktuarium Ostrobramskim
(kard. Gulbinowicz – Białystok 1995 r.), opiekę nad Poznaniem w czasie
potopu szwedzkiego (prymas Wyszyński – Poznań, – franciszkanie 1968 r.),
w tym samym okresie również nad Warszawą (prymas Wyszyński – Warszawa 1973 r.), w czasie zaborów na kresach wschodnich w Łopatynie
(kard. Gulbinowicz – Wójcice 1986 r.), pomoc w dochowaniu wierności
na Warmii i Mazurach (prymas Wyszyński – Olsztyn 1967 r. i Święta
Lipka 1968 r.)68. Bp Kazimierz Ryczan w Wieliczce (1996 r.) przypisy66
TENŻE, Ku chwale Matki Boga Człowieka i Matki Kościoła. Podczas koronacji
krakowskiego obrazu Matki Bożej Częstochowskiej i zakończenia nawiedzenia
w archidiecezji krakowskiej, Kraków-Kościół Mariacki..., 183-190.
67
TENŻE, Z pól żniwnych patrzymy w niebo. Koronacja obrazu Matki Bożej, Lutynia...,
313-323.
68
S. MUDRY, Kazanie wygłoszone podczas koronacji obrazu NMP „Drzwi Miłosierdzia”
w kościele greckokatolickim w Jarosławiu (mps). Tekst sporządzony przez autora na
podstawie zapisu magnetofonowego, znajdującego się w sanktuarium w Jarosławiu;
H. GULBINOWICZ, Kazanie ks. kardynała Henryka Gulbinowicza wygłoszone
podczas Mszy św. koronacyjnej obrazu Matki Bożej Miłosierdzia w Białymstoku
- 5 czerwca 1995 roku, WKAB 23(1995) nr 2, 99-104; S. WYSZYŃSKI, Daj radość
Bożą – Polsce! Podczas koronacji „Matki Bożej w Cudy Wielmożnej” – w Tysiąclecie
Biskupstwa w Poznaniu, Poznań..., 103-111; TENŻE, „Biada stolicy samej”.
Uroczystość koronacji obrazu Matki Bożej Łaskawej, Patronki Stolicy, Warszawa...,
151-160; TENŻE, Do Matki Baranka Bożego... W wigilię koronacji obrazu Pani Ziemi
Warmińskiej w Gietrzwałdzie, Olsztyn..., 228-234; TENŻE, „Święta Lipka - szańcem
wiary”. Podczas koronacji obrazu Matki Bożej, Święta Lipka..., 229-238.
69
K. RYCZAN, Koronacja Matki Bożej Łaskawej w Wieliczce, 4 VI 1995 r.,
„Notificationes” 83(1995) 277-280.
70
J. GLEMP, Homilia kardynała Józefa Glempa, prymasa Polski podczas uroczystości
koronacji obrazu Matki Bożej w Szczyrzycu..., 258-261.
71
S. WYSZYŃSKI, Koronacja cudownego obrazu Matki Bożej Okulickiej, Okulice...,
63-78; TENŻE, Związek Jezusa i Maryi w naszej Ojczyźnie i w Kościele. Podczas
koronacji cudownego obrazu Matki Bożej Pocieszenia, Szamotuły..., 59-68;
J. MICHALIK, Z Maryją na poszukiwanie dróg do ożywienia wiary. Homilia
podczas uroczystości koronacji obrazu Matki Bożej Szkaplerznej (Tomaszów Lubelski,
17 lipca 1994 r.), ZID 3 (1994) 225-232; Z. KAMIŃSKI, Kazanie wygłoszone przez
abpa Z. Kamińskiego ordynariusza diecezji szczecińsko – kamieńskiej, w: A. ŻĄDŁO,
Uroczystość koronacji..., 13-15.
72
koronacji cudownego obrazu Matki Bożej Pocieszenia, Szamotuły..., 59-68.
73
TENŻE, Per Mariam – ad Jesum. Podczas uroczystości koronacji Matki Bożej
Wambierzyckiej Królowej Rodzin, Wambierzyce 17 VIII 1980 r. (mps), IPWW, nr
inw. 11509.
wał Maryi opiekę nad górnikami w czasie zagrożenia zawaleniem, jakie
przeżywała kopalnia i miasto w końcu poprzedniego roku69. Koronacja
podczas obchodów 800-lecia istnienia klasztoru szczyrzyckiego stała się
dla prymasa Glempa okazją do wyrażenia wiary w opiekę Maryi przez
osiem wieków istnienia klasztoru70.
Cztery kazania z różnych lat i wieków wskazują na opiekę Maryi
bardziej indywidualną, na dostrzeganiu Jej w codzienności życia, na
pomoc w różnego rodzaju kłopotach i troskach, których doświadcza
człowiek71. Prymas Wyszyński nauczał, że program, według którego
Maryja zwycięża w chwilach trudnych, jest testamentem przekazanym
Jej przez Boga na Kalwarii72.
Wobec tego, co zostało powiedziane o pobożności maryjnej narodu
polskiego, można postawić pytanie: jaką rolę spełnia Maryja w tym narodzie? Odpowiedź dali dwaj kaznodzieje: prymas Wyszyński (1967 r.)
i bp Ignacy Tokarczuk (1980 r.), którzy nauczali, że pobożność maryjna
jest wielką mocą wszystkich pokoleń na ziemiach polskich. Prymas Wyszyński w dwóch kazaniach ukazał owoce takiej pobożności. W Poznaniu
(1968 r.) nauczał, że żarliwość i apostolstwo maryjne Polaków przyczyniło się do ogłoszenia na Soborze Watykańskim II Maryi Matką Kościoła.
Słowa wypowiedziane w Wambierzycach (1980 r.), podczas ostatniego
koronacyjnego kazania Prymasa Tysiąclecia: Cześć Maryi w naszej Ojczyźnie wydaje błogosławione owoce wierności Chrystusowi, Ewangelii,
Krzyżowi i Jego Pasterzom73, są jakby podsumowaniem czci maryjnej
Polaków, a także tej formy czci, jaką odbierała Maryja we wszystkich
koronacjach przeprowadzonych przez Prymasa Tysiąclecia.
145
Krzysztof Staniek
9. Zakończenie
146
W kazaniach koronacyjnych znajdujemy liczne wypowiedzi świadczące o szczególnej czci, jaką odbiera Maryja w narodzie polskim.
Najpierw została poddana analizie grupa tekstów wskazujących, że
ten związek Maryi z narodem polskim swymi korzeniami sięga czasów
Chrztu Polski i na podstawie tych kazań można mówić o jakiejś szczególnej przynależności naszego narodu do Maryi. W kazaniach prymasa
Wyszyńskiego można odkryć przekonanie o licznych związkach naszego
narodu z Maryją. Występuje też u niego pojęcie „Kalwarii Narodu”, na
której obecna jest Maryja - podobnie jak pod krzyżem swojego Syna.
Widocznym znakiem pobożności maryjnej narodu są liczne sanktuaria na
polskiej ziemi. Te miejsca - jak nauczał Prymas - Maryja sama wybrała.
W nauczaniu prymasa Glempa są to miejsca spotkania Boga z ludźmi.
Są one wybrane przez Boga. Określenia sanktuarium u pozostałych pięciu kaznodziejów, nawet wzięte razem, nie dają pełnej i spójnej definicji.
Kolejnym przejawem czci narodu polskiego są koronacje obrazów i figur
Matki Bożej, postrzegane jako oddanie największego hołdu Matce Bożej
(trzech kaznodziejów), naśladowanie w tym akcie samego Boga (dwóch
kaznodziejów). Duża liczba koronacji miała miejsce w okresie przeżywania Tysiąclecia Chrztu Polski. Były postrzegane jako podziękowanie za
1000-letnią obecność Maryi w narodzie (dwa kazania), bądź uwieńczeniem wielowiekowego kultu Matki Bożej (trzy kazania).
Inne przejawy pobożności maryjnej to pielgrzymki. Są one manifestacją wiary i dlatego ich przywoływanie miało znaczenie dla prymasa
Wyszyńskiego w okresie walki władz komunistycznych z Kościołem.
Czynił to Prymas trzykrotnie w latach 60. Ponadto znaczenie ruchu
pielgrzymkowego dla utrzymania wiary w okresie zaborów zaznaczył
kard. Gulbinowicz na koronacji w Wójcicach (1986 r.).
O peregrynacji obrazu Matki Bożej jest mowa w dwóch kazaniach
Prymasów (Wyszyńskiego i Glempa), obaj przy tym nauczają o woli Maryi, aby być ze swoim ludem. Oddanie w macierzyńską niewolę miłości
Maryi znalazło wyraz tylko w trzech kazaniach prymasa Wyszyńskiego.
Natomiast Prymas Glemp lubi snuć swoje refleksje kaznodziejskie w oparciu o przypominanie świetlanych postaci naszego narodu, odznaczających
się szczególną czcią do Maryi. Wśród kazań koronacyjnych znajdujemy
wypowiedzi charakteryzujące polską pobożność ludową, odznaczającą
się głęboką wiarą, miłością do Maryi, ofiarnością i uczuciowością. Pobożność tę charakteryzują liczne tytuły kierowane do Maryi. Znajdujemy ich
najwięcej w kazaniach prymasa Glempa. W obronie maryjności ludowej
prymas Wyszyński postawił swój prymasowski autorytet i określił siebie
Dr Krzysztof Staniek
ul. 11 Listopada 1/25
PL - 37-450 Stalowa Wola
Il culto polacco di Maria come Regina alla luce
delle omelie d’incoronazione della seconda metà
del XX secolo
(Riassunto)
L’autore prende in considerazione il contenuto teologico delle omelie tenute
durante le solennità delle incoronazioni delle immagini mariani in Polonia. Dall’analisi
dei testi emergono alcune linee principali della teologia del culto di Maria Regina. Prima
di tutto i predicatori mettono in luce la presenza di Maria nella storia del popolo polacco.
In alcune prediche si può notare gli elementi della teologia del santuario mariano,
dell’atto dell’incoronazione e del pellegrinaggio. Le omelie mostrano le caratteristiche
della pietà mariana polacca e il ruolo di Maria nella vita cristiana.
jako sługę i niewolnika Maryi, zaznaczając przy tym, że się takiej pobożności nie wstydzi. Odpowiedzią ze strony Maryi na cześć doznawaną od
naszego narodu są liczne przytaczane w kazaniach koronacyjnych konkretne przykłady łask i opieki. Przykłady te podaje wielu kaznodziejów,
a odnoszą się one do różnych okresów historii Polski. Szczególna cześć
do Maryi okazała się wielką siłą i mocą w narodzie, co stwierdzają dwaj
hierarchowie (I. Tokarczuk i prymas Wyszyński) znani, jakby to można
powiedzieć, z obecności na froncie walki ideologicznej. Ta cześć do Maryi
zaowocowała apostolstwem maryjnym w Kościele powszechnym przez
ogłoszenie Maryi „Matką Kościoła” na Soborze Watykańskim II, czym
wielokrotnie chlubił się prymas Wyszyński.
147
K
148
oronacje obrazów i figur Matki Bożej stanowią ważny przejaw pobożności maryjnej w naszej Ojczyźnie. Zapoczątkowała je koronacja
obrazu Matki Bożej Częstochowskiej w 1717 roku. Jednak szczególne
nasilenie tej formy pobożności miało miejsce po II wojnie światowej, kiedy
to Kościół w Polsce pozostawał pod duchowym przywództwem prymasa
Stefana Wyszyńskiego i tą drogą wytyczoną przez Prymasa Tysiąclecia
podąża do chwili obecnej. Potwierdzają to poniższe dane statystyczne.
W okresie 250 lat od 1717 do 1950 roku miało miejsce 61 koronacji,
a w ciągu kolejnych 50 lat aż 1411. W pierwszych dwóch latach XXI wieku
miało już miejsce 5 koronacji, a na 4 kolejne poświęcił korony Jan Paweł II
18 VIII 2002 r. na Błoniach krakowskich2. Uroczystościom koronacyjnym
przewodniczył przeważnie sam prymas Wyszyński i on też głosił kazania
koronacyjne. W okresie, kiedy Kościołem kierował prymas Wyszyński, do
roku 1981 odbyły się 63 koronacje papieskie w Polsce, z tego 41 przewodniczył sam Prymas3.
Krzysztof Staniek
Podczas wielkich uroczystości
koronacyjnych w cieniu prymasa
Wyszyńskiego pozostawał kard.
Karol Wojtyła. Już na początku
lat 60. jako biskup pomocniczy
krakowski był obecny na koronacjach w Poznaniu w kolegiacie
(1961 r.), w Okulicach, diec.
tarnowska (1962 r.), w Nowym
SALVATORIS MATER
Sączu, diec. tarnowska (1963 r.)
6(2004) nr 3, 148-154
i w Ludźmierzu, archidiecezja
krakowska (1963 r.). Znany jest wszystkim epizod, kiedy to po zakończeniu uroczystości podczas wnoszenia figury Matki Bożej do kościoła figura
się pochyliła, z ręki Matki Bożej wysunęło się berło i w locie chwycił je
Karol Wojtyła, niosący po lewej stronie feretron4. Podczas koronacji Matki
Bożej Świętojańskiej z kościoła sióstr prezentek w Krakowie 9 V 1964
Jan Paweł II
jako koronator
obrazów i figur
Matki Bożej w Polsce
1
K. STANIEK, Teologia kazań wygłoszonych w czasie koronacji obrazów i figur Matki
Bożej w Polsce w II połowie XX wieku, Lublin 2003, (mps, BKUL), 4.
2
TAMŻE, 263.
3
TAMŻE, 347 i 153. Należy odnotować, że fenomen koronacji w dwudziestopięcioleciu
(1962-1987) bardzo dobrze ilustruje artykuł: L. BALTER, Koronacje wizerunków
Matki Boskiej w Polsce 1962-1987, w: Przewodniczka: kult Matki Boskiej w Polsce
od „Lumen gentium” do „Redemptoris Mater” 1964-1987: akta VI Ogólnopolskiego
Kongresu Mariologicznego i Maryjnego, Częstochowa-Jasna Góra, 20 IX 1990,
Częstochowa-Jasna Góra 1994, 115-126.
4
GRAŻYNA S.M OD WSZECHPOŚREDNICTWA M.B., GIZELA S.M. OD
NIEPOKALANEGO SERCA MARYI, R. SZYMCZAK, Z dawna Polski Tyś Królową.
Przewodnik po sanktuariach maryjnych, Szymanów 1999, 241 (dalej: PrzSm).
5
6
TAMŻE, 403.
Są to: Rychwałd, diec. bielsko–żywiecka (1965 r.), Bydgoszcz, archidiec. gnieźnieńska
(1966 r.), Wiślica, diec. kielecka (1966 r.), Leśniów, archidiec. częstochowska (1967 r.),
gdzie przewodniczył sumie, Gietrzewałd, archidiec. warmińska (1967 r.), Dąbrowa
Górnicza, diec. sosnowiecka (1968 r.), Poznań, OO. Franciszkanie (1968 r.), Święta
Lipka, archidiec. warmińska (1968 r.), Studzienniczna, diec. radomska (1968 r.),
Kraków – Kościół Mariacki (1968 r.), Wieluń, archidiec. częstochowska (1971 r.),
Smardzowice, diec. kielecka (1972 r.), Lewiczyn, archidiec. warszawska (1975 r.),
Sejny, diec. ełcka (1975 r.).
roku połączonej z uroczystością patronalną ku czci św. Stanisława, abp
Karol Wojtyła obejmował krakowską stolicę metropolitalną. W tym
miejscu nasuwa się myśl, że cudowne figury bądź obrazy w jakiś sposób znaczą życie Karola Wojtyły. Nie dość będzie wspomnieć tu koronowaną figurę Maki Bożej Fatimskiej z różnych sanktuariów w Polsce,
z którą Jan Paweł II wiąże swoje ocalenie w zamachu 13 maja 1981 r.
na placu św. Piotra w Rzymie; czy ukoronowany przez niego 16 VIII
1999 r. obraz Matki Bożej Nieustającej Pomocy z rodzinnego kościoła
w Wadowicach; czy obraz pod tym samym wezwaniem, przed którym
się modlił w kościele ojców redemptorystów na krakowskim Pogórzu,
ukoronowany w 1994 r.; czy obraz Matki Bożej Pocieszenia z kościoła
św. Katarzyny od ojców augustianów z krakowskiego Kazimierza, koronowany 2000 r.; albo obraz Matki Bożej z Makowa Podhalańskiego,
przed którym zawierzał Maryi pozwolenie na przeprowadzenie procesji
Bożego Ciała przez rynek krakowski, a potem koronację tego obrazu na
Błoniach krakowskich 10 VI 1979 r., którą traktował jako spłacenie tamtego długu wdzięczności5. Jako Kardynał Krakowski Karol Wojtyła był
obecny na 14 koronacjach i współkoronował obrazy i figury przy boku
prymasa Wyszyńskiego6, w pięciu sanktuariach był głównym koronatorem: Limanowa, diec. tarnowska (1966 r.), Piaseczno, diec. pelplińska
(1969 r.), Myślenice, archidiec. krakowska (1969 r.), Jodłówka, archidiec. przemyska (1975 r.), Błotnica, diec. radomska (1977 r.). Jednak
tylko w czasie 3 koronacji wygłosił kazanie koronacyjne: w Limanowej,
w Myślenicach i w Błotnicy.
W roku 1978 Kościół w Polsce znalazł się w nowej sytuacji - papieżem został kard. Karol Wojtyła. W czasie swojego pontyfikatu odbył
osiem pielgrzymek do Polski, sześć z nich stało się dla niego okazją do
koronacji wielu cudownych figur i obrazów Matki Bożej z wielu sanktuariów w różnych diecezjach. Jan Paweł II jako papież koronował 26 obrazów bądź figur Matki Bożej w Polsce. Do tego należy jeszcze dodać figurę Matki Bożej Fatimskieej z Zakopanego na Krzeptówkach, archidiec.
krakowska (21 XI 1987 r.) i obraz Matki Bożej Niezawodnej Nadziei
z Jamnej, diec. tarnowska (3 VI 1988 r.), które ukoronował w Rzymie
149
Krzysztof Staniek
150
na Placu św. Piotra podczas środowych audiencji7. W czasie pobytu Jana
Pawła II w Polsce akt koronacji zawsze odbywał się pod koniec wielkiej
celebry i sama koronacja w całej liturgii papieskiej nie zajmowała dużo
miejsca. Kazanie wygłoszone przez Papieża było poświęcone tematowi
wynikającemu z programu pielgrzymki, a do koronacji Papież zazwyczaj
odnosił się w kilku zdaniach na końcu Mszy św.8. Dłuższe przemówienie
poświęcone w całości koronacjom Papież wygłosił jedynie 19 VI 1983 r.
w Częstochowie, kiedy koronował trzy obrazy: z sanktuariów w Brdowie, diec. włocławska, w Stoczku Klasztornym, archidiec. warmińska,
w Zieleńcach, diec. kielecka oraz rekoronował obraz z Lubaczowa, diec.
zamojsko-lubaczowska.
Koronacje Jana Pawła II w Polsce otwiera wspomniana już, jedyna
w czasie pierwszej pielgrzymki, koronacja obrazu Matki Bożej z Makowa
Podhalańskiego, archidiec. krakowska. Uroczystość odbyła się podczas
wielkiej celebry na Błoniach krakowskich 10 VI 1979 r. Kilka miesięcy
później, 17 II 1980 r. Ojciec Święty w czasie specjalnej audiencji dla
pielgrzymów z Makowa w Rzymie zdradził im, że pragnienie koronacji
obrazu z ich parafii zrodziło się w nim, gdy wizytował tę parafię w latach
sześćdziesiątych.
W czasie II pielgrzymki do Ojczyzny w 1983 r. Jan Paweł II ukoronował pięć obrazów: w tym trzy 19 czerwca w Częstochowie. Wygłosił
tam wspomniane wyżej obszerniejsze przemówienie. Pierwszą jego część
rozpoczął słowami z Łukaszowej Ewangelii o zwiastowaniu: Pan Bóg da
Mu tron Jego praojca, Dawida, […], a Jego panowaniu nie będzie końca
(Łk 1, 32-33). Mówił o królewskiej godności Chrystusa, w której ma
udział Jego Matka. Zauważył, że nawet wykonując liturgiczny gest
koronacji, najpierw wkładamy koronę na głowę Syna, a potem Maryi.
Podkreślił, że w słowach zwiastowania godność królewska Chrystusa
wiąże się z Jego mesjańską godnością i gdy Chrystus w czasie publicznej
działalności okazał swą moc mesjańską, lud chciał go uczynić królem,
jednakże od takiego królowania Chrystus się odsunął. Podobnie w czasie sądu przed Piłatem wyznał, że królestwo Jego nie jest z tego świata.
W znaczeniu doczesnym Chrystus nie przyjął żadnej korony, poza koroną z cierni. Umarł jako Król i taki też napis widniał nad Jego głową
na krzyżu: Jezus Nazarejczyk, król Żydowski (J 19, 19). I właśnie wtedy
na Kalwarii - jak nauczał Papież – słowa: Jego panowaniu nie będzie
końca nabierają pełnego znaczenia. W zmartwychwstaniu Ukrzyżowany
potwierdził, że jest Panem życia i śmierci i Jemu oddany jest każdy człowiek, którego On wprowadza do wieczności i w tym tkwi istota słów:
7
8
K. STANIEK, Teologia kazań..., 347.
TAMŻE, 1.
9
JAN PAWEŁ II, Przemówienie wygłoszone w czasie koronacji obrazów Matki Bożej
(Jasna Góra, 19 VI 1983 r.), w: Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny 1979 – 1983
– 1987 – 1991 – 1995 – 1997. Przemówienia, homilie, Kraków 1997, 280-284.
Jego panowaniu nie będzie końca, jak to wyjaśnił Papież. To krótkie
nauczanie o królowaniu Jezusa zakończył Jan Paweł II stwierdzeniem,
że z prawdy o królowaniu Chrystusa wypływa prawda o królowaniu
Maryi. Królowanie Maryi ma swój decydujący początek w zjednoczeniu Matki z krzyżem i śmiercią Syna. Ona ma w nim najszczególniejszy
udział. Potwierdził to Chrystus z wysokości krzyża, oddając Maryi swego
ucznia, Jana. Królestwo Chrystusa i królowanie Maryi trwa i gdy to
doświadczenie we wspólnocie Ludu Bożego nabierze przez wiarę pokoleń szczególnej dojrzałości, wówczas rodzi się pragnienie wyrażenia
tego aktem liturgicznym. Kościół, po stwierdzeniu słuszności tego pragnienia, dokonuje aktu koronacji. W drugiej części tego przemówienia
Papież nawiązał bezpośrednio do koronowanych obrazów. W związku
z koronowanym obrazem Zwycięskiej Matki Bożej Brdowskiej przypomniał postać pochodzącego z tej diecezji św. Maksymiliana Kolbego,
ofiarę z kapłanów diecezji włocławskiej zamordowanych w czasie II
wojny światowej z bł. bp Michałem Kozalem na czele, a także prymasa
Wyszyńskiego, który był kapłanem diecezji włocławskiej. W słowach
odnoszących się do koronowanej Matki Bożej Królowej Pokoju ze
Stoczka Klasztornego Papież kontynuował wątek osoby prymasa Wyszyńskiego, który w Stoczku był uwięziony w latach 1953-1954 i tam
ułożył Akt osobistego oddania się Matce Najświętszej, którego dokonał
8 XII 1953 r. Jan Paweł II wspomniał też zasłużone Warmińskie Seminarium Duchowne „Hosianum” oraz docenił wierność Kościołowi
ludu Warmii. W słowach odnoszących się do koronowanego obrazu
Matki Bożej Zielenickiej mówił Papież o krzyżu, tak żywo obecnym
w doświadczeniu wiernych diecezji kieleckiej – Ziemi Świętokrzyskiej.
Czwartym aktem koronacyjnym 19 czerwca w Częstochowie była rekoronacja obrazu Matki Bożej Łaskawej z Lubaczowa. Przed nim w roku
1656 król Jan Kazimierz w katedrze lwowskiej po raz pierwszy nazwał
Maryję Królową Korony Polskiej. O tym w swoim słowie przypomniał
Papież9. Nigdy więcej nie zdarzyło się, aby poświęcił koronacjom tyle
uwagi, co w Częstochowie, gdzie całe przemówienie dotyczyło właśnie
koronowanych obrazów. We Wrocławiu 21 czerwca Jan Paweł II koronował figurę Matki Bożej Przyczynę Naszej Radości – Matkę Bożą Śnieżną
- z sanktuarium na Górze Iglicznej w Sudetach. Wspomniał, że był tam
co najmniej dwukrotnie (w 1961 r. i 1968 r.). Tego samego dnia na Górze Świętej Anny koronował obraz Matki Bożej z katedry opolskiej. Na
początku homilii mówił o Niej jako Tej, która od początku angażowała
151
Krzysztof Staniek
152
się w służbie i świadczeniu miłości, i nadal pozostaje Służebnicą Pańską,
Szafarką miłosierdzia i Królową miłości. W dalszej części homilii Papież
nawiązał do obchodów 600-lecia obecności Maryi w jasnogórskim obrazie. Przypomniał piastowską genealogię kultu Pani Opolskiej, który
jest związany z fundacją Jasnej Góry i darowizną dla Jasnej Góry obrazu
Matki Bożej przez księcia opolskiego Władysława II10.
W czasie III pielgrzymki w 1987 r. Jan Paweł II 11 czerwca koronował w Szczecinie na Jasnych Błoniach figurę Matki Bożej Fatimskiej
z kościoła Niepokalanego Serca NMP - Pani Fatimskiej w Szczecinie.
W Gdańsku na Zaspie 12 czerwca ukoronował czczony od 300 lat obraz
Matki Bożej z sanktuarium w Trąbkach Wielkich, archidiec. gdańska.
Powiedział wówczas, że jest to wyrażenie miłości do Matki Odkupiciela
w pierwszym tygodniu obchodzonego Roku Maryjnego11.
W czasie IV pielgrzymki w 1991 r. Jan Paweł II koronował sześć
obrazów i figur Matki Bożej. Serię koronacji w tej pielgrzymce otwiera
koronowany 3 czerwca w Lubaczowie obraz Matki Bożej Niepokalanie
Poczętej z Łukawca, diec. zamojsko – lubaczowska12. Koronacja Matki
Bożej Łaskawej z katedry kieleckiej (3 VI) miała miejsce dokładnie - jak
zauważył Papież - w 820 rocznicę konsekracji tamtejszej katedry13.
W Łomży 4 czerwca ikonie Matki Bożej z katedry nadał tytuł „Matki
Pięknej Miłości” i prosił Ją, by pomagała odróżniać miłość prawdziwą
od miłości pozornych14. W Olsztynie 6 czerwca ukoronował figurę Matki
Bożej Fatimskiej z kościoła w Ełku (który niespełna rok później stanie
się katedrą nowo powstałej diecezji ełckiej, a 13 V 1994 r. biskup ełcki
ogłosi tę katedrę sanktuarium diecezjalnym)15. We Włocławku 7 czerwca
Papież koronował obraz Matki Bożej Nieustającej Pomocy z kaplicy sióstr
karmelitanek bosych w Niedźwiadach pod Kaliszem16. 14 VIII Papież
ukoronował figurę Matki Bożej Fatimskiej, pochodzącej z kościoła św.
Piotra Apostoła w Wadowicach, konsekrowanego tego samego dnia. Jan
Paweł II wyraził pragnienie, by w tym nowym sanktuarium żywa była
wśród jego parafian tradycja starej parafii Ofiarowania NMP, z której
się wywodzą, a która jest równocześnie rodzinną parafią Ojca Świętego,
gdzie odbiera cześć Matka Boża Nieustającej Pomocy17.
10
JAN PAWEŁ II, Homilia w czasie nieszporów maryjnych, w: Jan Paweł II, Pielgrzymki
do Ojczyzny..., 329.
11
PrzSM, 477.
12
TAMŻE, 511.
13
TAMŻE, 514.
14
TAMŻE, 516.
15
TAMŻE, 520.
16
TAMŻE, 523-524.
17
TAMŻE, 526.
18
TAMŻE, 59.
TAMŻE, 585.
20
TAMŻE, 588.
21
TAMŻE, 591.
22
TAMŻE, 650.
23
TAMŻE, 594, 598, 602.
24
TAMŻE, 627.
25
JAN PAWEŁ II, Spotkanie z wiernymi – przemówienie (Sosnowiec, 14 czerwca 1999),
w: Jan Paweł II, Polska 1999. Przemówienia i homilie, [ b. r. m. w. ], 204.
19
W krótkiej V pielgrzymce w 1995 r. nie odbyła się żadna koronacja.
Za to podczas VI pielgrzymki w 1997 r. Papież koronował najwięcej, bo
aż osiem obrazów bądź figur Matki Bożej. W pierwszym dniu pobytu
w Polsce 31 maja 1997 r. podczas 46 Międzynarodowego Kongresu
Eucharystycznego w katedrze wrocławskiej Jan Paweł II osobiście nałożył
koronę na głowę Matki Bożej Adorującej18. W Legnicy 2 VI ukoronował obraz Matki Bożej Łaskawej – Królowej Sudetów, z XIII-wiecznego
opactwa cystersów w Krzeszowie, diec. legnicka. Papież przypominał
historię kultu Matki Bożej, przed której obrazem zawsze gromadzili się
pielgrzymi, a sanktuarium zostało nazwane „Domem Łaski Maryi”19.
3 czerwca podczas nawiedzenia katedry gnieźnieńskiej przed głównymi
uroczystościami jubileuszowymi ku czci 1000-lecia męczeńskiej śmierci
św. Wojciecha, w obecności grupy franciszkanów, Papież ukoronował
obraz Matki Bożej Pocieszenia, Pani Gniezna – Szafarki Dobroci z ich
kościoła w Gnieźnie20. Pod koniec wspomnianej uroczystości jubileuszowej Papież koronował figurę Matki Bożej Bolesnej ze Skulska,
diec. włocławska21. W Krakowie 8 czerwca na Błoniach krakowskich
ukoronował płaskorzeźbę Matki Bożej Kozielskiej. Jest to jedyny obraz
ukoronowany przez Papieża w Polsce z przeznaczeniem do sanktuarium
poza jej granicami – w Londynie. Płaskorzeźba została wykonana w obozie jeńców, z którego prawie wszyscy zginęli w Katyniu. Papież pozdrowił
wtedy czcicieli Matki Bożej Kozielskiej z emigracji22. W Krośnie, diec.
przemyska 10 czerwca Papież ukoronował trzy cudowne obrazy z sanktuariów z tej diecezji: Matki Bożej Bolesnej z Haczowa, Matki Bożej
Królowej Nieba i Ziemi z Jaślisk, Matki Bożej Pocieszycielki Strapionych
z Wielkich Oczu23.
W czasie VII pielgrzymki do Ojczyzny w 1999 r. korony otrzymały
cztery obrazy Matki Bożej. W Sopocie 5 czerwca został ukoronowany
obraz Matki Bożej Wejherowskiej z kościoła ojców franciszkanów;
w Warszawie 13 czerwca obraz Matki Bożej Częstochowskiej z kościoła Najświętszego Zbawiciela przy placu Zbawiciela w Warszawie24.
W Sosnowcu 14 czerwca koronował obraz Matki Bożej Nieustającej
Pomocy z Jaworzna25. Koronacją obrazu Matki Bożej Nieustającej Po-
153
mocy z rodzinnej parafii w Wadowicach Jan Paweł II zamyka dotychczas
koronowane przez siebie obrazy i figury w Polsce. Przypomniał wówczas, że mieszkańcy Wadowic w ciągu ostatnich stu lat czcili szczególnie
Matkę Bożą, sam dał o tym świadectwo i wyraził pragnienie, aby tak
było w przyszłości26.
W czasie ostatniej, VIII pielgrzymki do Ojczyzny w 2002 r. nie
odbyła się żadna koronacja – zostały jedynie poświęcone cztery korony.
Także podczas swych wcześniejszych pielgrzymek do Ojczyzny Jan Paweł II
poświęcił korony obrazów z licznych sanktuariów w poszczególnych
diecezjach, których koronacji dokonali polscy księża biskupi.
Jan Paweł II, koronując obrazy i figury Matki Bożej, wyrażał zawsze radość z tego aktu i przy tej okazji Maryi zawierzał wszystkich Jej
czcicieli, wszystkie ich radości i kłopoty, zawierzał społeczności lokalne
i cały Kościół w Polsce.
Dr Krzysztof Staniek
Krzysztof Staniek
ul. 11 Listopada 1/25
PL - 37-450 Stalowa Wola
154
Giovanni Paolo II come coronatore delle immagini
e delle figure di Madre di Dio in Polonia
(Riassunto)
Giovanni Paolo II sia come vescovo di Cracovia sia come il Pontefice
diverse volte partecipava nei atti d’incoronazione delle immagini mariani in
Polonia. L’autore dell’articolo fa una rassegna di questi eventi, ne descrive le
circostanze storiche e il contenuto teologico delle omelie.
26
TENŻE, Spotkanie z wiernymi – przemówienie (Wadowice, 16 czerwca 1999), w:
TAMŻE, 245-246.
SENTIERI DELLA MARIOLOGIA CONTEMPORANEA
Maryja, Służebnica Boga,
w świetle teologii
nowego stworzenia
*
W.T. BRENNAN OSM, Mary, the Servant of God, Based on the New Creation,
„Marian Library Studies” 26(1998-2000) 267-284.
T
ytuł ten nie jest ani pedantyczny, ani naciągany. Jest to jednocześnie
powrót do często zapominanego nauczania Nowego Testamentu
o nowym stworzeniu dokonanym przez Chrystusa Pana – centralnego,
lecz mało dostrzeganego nauczania wiary. Równocześnie jest to refleksja
nad znaczeniem „sługi”, pojęcia, któremu również poświęca się niewiele
uwagi w teologii i pracach z zakresu duchowości.
Z tego punktu widzenia pastoralna wartość studium o Maryi jest
wprost nieoceniona. Może ono nie być w pełni zgodne z wieloma dotychczasowymi studiami o Maryi, albowiem pytanie, które zdominowało
przeszłość, owa podstawowa zasada mariologii, zmieniło teraz swój kształt.
Teologowie rozważają zagadnienia odnoszące się do przeszłości, np. jakie jest podejście do teologii maryjnej zgodne z Vaticanum II? Czy może
zaistnieć odnowa teologii maryjnej, która stanowi przecież część każdego
teologicznego rozważania czy traktatu? Czy podejście od strony historii
zbawienia, wykorzystane w dokumentach Vaticanum II, ma być wyrażone jedynie w języku Soboru, który wyrósł z naszej najbliższej przeszłości?
Oto pytania, które dzisiaj
Walter T. Brennan OSM
są często skrupulatnie
rozważane.
Nieczęsto się zdarza
wyjść poza tę treść i mówić na temat, który może
*
odnowić całą teologię,
włącznie z teologią maSALVATORIS AMTER
ryjną. A jeśli ta próba ma
6(2004) nr 3, 157-177
jednocześnie akcenty pastoralne i ascetyczne (to znaczy przynosi praktyczne korzyści dla chrześcijan)
czy wysiłek w celu jej zrobienia jest pedanterią?
Zamierzam wykazać, że jest to wysiłek bardzo pastoralny. Powrót
do tematu nowego stworzenia można odnaleźć jednocześnie w Piśmie
Świętym i Tradycji. Jest to próba dopasowania wczesnochrześcijańskiego
przekonania do naszych czasów i do dzisiejszego ducha. W teologii nowego stworzenia Jezus jest objawieniem współcierpienia Boga jako „Sługi”,
a Maryja jest modelem, który ukazuje nam, w jaki sposób naśladować
Jezusa, nasz archetyp, tak samo jak np. model samolotu ukazuje cechy
samolotu, który przedstawia. Maryja jest osobą najbliższą Jezusowi i jako
taka, staje się modelem, który pokazuje, co znaczy naśladować Chrystusa
(tzn. być sługami Boga i siebie nawzajem). Po tym właśnie poznajemy,
157
158
że jesteśmy w Nim. Kto twierdzi, że w Nim trwa, powinien również sam
postępować tak, jak On postępował (1 J 2, 6). Maryja zachowywała się
tak jak Jezus: Ona także była służebnicą Boga i bliźnich. Jest modelem
Jezusa dla nas, w nowym stworzeniu. Zbyt łatwo odkładało się na bok
stwierdzenia Pisma: Jeżeli więc ktoś pozostaje w Chrystusie, jest nowym
stworzeniem. To, co dawne, minęło, a oto wszystko stało się nowe (2 Kor
5, 17) oraz: Bo ani obrzezanie nic nie znaczy, ani nieobrzezanie, tylko
nowe stworzenie (Ga 6, 15).
Życie chrześcijańskie, którym próbujemy żyć na co dzień, jest nowym stworzeniem zamierzonym przedwiecznie. Jezus objawia nam to, co
jest prawdziwe, choć poza naszym wyobrażeniem. Ukazuje, że Bóg tak
bardzo pragnie być z nami w naszych trudnościach, że staje się naszym
sługą. W Jezusie Bóg „ogałaca się”, to właśnie kochającej woli swego
Ojca Jezus staje się posłusznym. A to znaczy, że słucha woli Bożej, aby
kochać nas nawet aż do śmierci. Wskrzeszenie Jezusa jest dowodem na
prawdziwość tego, że współczucie Boga zawsze zwycięży. Jak śpiewa
Zachariasz w Ewangelii Łukasza, Bóg jest „dla nas”.
Współczucie Boga jest współczuciem, które objawia się w byciu
sługą... Bóg objawia swoją Boską miłość do nas, przychodząc jako sługa. Wielkie misterium Bożego współczucia polega na tym, że w Nim,
w Jego wejściu wraz z nami w stan niewolniczy, objawia się On nam
jako Bóg1.
Chrześcijanie służą Bogu (Rz 9, 12) i sobie nawzajem (1 P 4, 1011). To podstawa chrześcijańskiego życia. Źródło uwielbienia, modlitwy
oraz miłości bliźniego. Można to czynić i to z radością - jak ukazuje nam
to Maryja w słowach swojego Magnificat. Jest Ona przykładem tego,
w jaki sposób osoba ludzka może służyć Bogu i bliźniemu. Przykładem
współczucia, które musimy czuć, naśladując współczucie Boga, będąc
dopasowywanymi przez Ducha do obrazu Chrystusa, prawdziwego
obrazu Boga. Idziemy za Chrystusem po Jego śladach (1 P 2, 21).
Maryja jest przykładem. Jest wzorem dla nas jak naśladować Chrystusa. W nowym stworzeniu wszyscy są powołani do bycia obrazami
Chrystusa, nowego Adama, obrazu Boga. Chrystus, jako obraz Boga,
objawia GO nam. Jezus objawia Jego służebną miłość. My także jesteśmy
wezwani do takiego postępowania. Maryja, naśladując służbę Chrystusa,
jest dla nas jej modelem.
Nowe stworzenie i bycie sługą przez Chrystusa jednoczy wiele
wątków Objawienia chrześcijańskiego. To jest ta „nowość”, to „nowe
istnienie”, które mamy w Chrystusie, a które stanowi „dobrą nowinę”.
1
D.P. McNEILL, D.A. MORRISON, H.J.M. NOUWEN, Compassion, a Reflection
on the Christian Life, Garden City 1982, 25, 27.
1. Historia zbawienia zaczyna się przy stworzeniu
Chrześcijanie mają wyjątkową historię i teologię zbawienia. Inaczej
niż pokazują opowiadania w Pismach hebrajskich („Adam i Ewa”),
Maryja, Służebnica Boga, w świetle tealogii nowego stworzenia
Tu leżą podstawy całej chrześcijańskiej teologii. To nie jest ta sama podstawa, co w metafizyce - istota Boga i stworzeń. Nowe stworzenie jest
darem i jest konieczne dla wszystkiego, co chrześcijańskie. Jest to niespodzianka, tajemnica, wychodząca poza oczekiwania metafizyki. W tym
nowym stworzeniu służebna miłość Boga do wszystkich stworzeń jest
objawiana - kolejne zaskakujące misterium. Mówi nam, że możemy być
zjednoczeni z Bogiem i ze sobą nawzajem w Chrystusie, jako słudzy Boga
i wszystkich naszych braci oraz sióstr w misterium Chrystusa, który jest
pełnią Bóstwa, wszystkim we wszystkich, tym, który ukazuje nam, czym
jest Boża miłość. To właśnie bycie sługą Maryja ukazuje w swoim TAK
przymierza (jako człowiek udzielający odpowiedzi), na początku życia
Chrystusa - przy zwiastowaniu. Taki jest motyw nawiedzenia. To Jej
radość z bycia naśladowczynią Chrystusa, służebnicą (Łk 1, 47-48).
W tym nowym stworzeniu, w którym tworzy się nowy lud, nowa
rodzina, Maryja dana jest za Matkę wszystkim sługom, kochającym
uczniom (J 19, 26-27). Umiłowany uczeń, nienazwany, jest prawdziwym
sługą (J 13, 14-17). Jest on przykładem wszystkich sług Boga i Bożych
stworzeń w tym nowym porządku, nowej eschatologiczniej rodzinie.
Jemu i wszystkim, którzy będą służyć tak jak Jezus, aby ukazać Bożą miłość obecną na ziemi, dar Matki Jezusa został dany przed darem Ducha
Świętego. Jak pokazuje Kana, Maryja wstawia się u Jezusa za nami tak,
abyśmy mogli stać się ludem Ducha z nowym winem na nowej uczcie.
W życiu ewangelicznym i w teologii wywodzącej się z nowego
stworzenia, Maryja ma do odegrania ważną rolę. Jest Ona „wraz” ze
wszystkimi „obrazami” Jezusa, ukształtowanymi przez Ducha Świętego,
w ich własnych trudnościach jako grzeszników. Ukazuje rodzinie Boga,
w jaki sposób Bogu ufać, być sługą czyniącym dobro innym, przez mówienie TAK. Służebnica, która odkrywa Boga, zawsze wskazuje na Pana
Jezusa, a gdy opiekuje się nami w naszych życiowych próbach, prowadzi
nas do miłosierdzia Boga w nowym stworzeniu.
Życie ewangeliczne nie jest możliwe bez Maryi, jak było w istocie.
Nowe stworzenie i nasze nowe istnienie są niemożliwe bez Maryi, jak
mówi nam dobra nowina Chrystusa o tym, co dla nas zrobił. Teologia
życia chrześcijańskiego jest niemożliwa bez przykładu i macierzyństwa
Maryi. Historia zbawienia jest niemożliwa bez Maryi. Stąd taki, a nie
inny wybór tytułu tego artykułu.
159
160
chrześcijańska wiara opiera się na objawieniu Ducha Świętego w Nowym Testamencie o tym, że Słowo Boże jest źródłem i celem stworzenia.
Hebrajskie opowiadania o stworzeniu są niezbędnym tłem dla tej nowotestamentowej historii stworzenia. To, że Adam był figurą Chrystusa,
jak pisze Paweł, mogło zostać poznane dopiero po zmartwychwstaniu
Jezusa. Powoli Kościół pod przewodnictwem Ducha Świętego rozpoznał, że Jezus - Zmartwychwstały Pan, był źródłem i szczytem stworzenia
wszystkich rzeczy. Historią nowego stworzenia było to, że Bóg wysłał
swego Jedynego Syna z miłości, aby wybawił ludzi od zła i śmierci oraz
objawił znaczenie życia ludzkiego w Chrystusie. Ta historia, która przyjmowała dawniejsze opowieści Pism hebrajskich, była wyjątkową historią
stworzenia, która wyróżnia religię uczniów Jezusa. Chrześcijańska historia stworzenia nie jest historią Adama i Ewy itd., lecz historią Jezusa
obecnego jako źródło i cel stworzenia.
Jest to ważne, ponieważ w historii religii każdą religię można rozpoznać po jej historii stworzenia lub braku takiej. Historia stworzenia
każdej religii odzwierciedla doświadczenie Boga, jakie poszczególni
ludzie mieli w swoim czasie, miejscu oraz kulturze. Było to ich najważniejsze przekonanie wiary. Zostało zrytualizowane i stało się źródłem
innych historii w ich religii. Nawet dzisiaj, kiedy klasyfikujemy religie
jako „teistyczne” lub „nieteistyczne” (np. buddyzm), mówimy o historii
stworzenia danej religii lub jej odpowiedniku. Religie, które nie mają
osobowego stworzyciela, mają jego odpowiednik, w tym, co mówią
o znaczeniu życia.
Wielkie systemy teologiczne, które po jakimś czasie rozwinęły się
w chrześcijaństwie, podkreślały wiarę w Boga Ojca jako Stworzyciela.
Wiara ta lepiej współbrzmiała z metafizyką platońską czy też arystotelesowską. Nasza katechetyka, opierając się raczej na tych teologiach niż na
Nowym Testamencie, opowiadała ludziom historię stworzenia i teologię
bardziej metafizyczną i w większej zgodności z Biblią hebrajską niż z religią i teologią Nowego Testamentu. Kiedy byłem dzieckiem, dowiedziałem się, że „Bóg” stworzył świat, aby Go poznał, kochał i Jemu służył.
Nie usłyszałem nic o Bogu stwarzającym świat „przez Chrystusa” i „dla
Niego” (podobnie jak nigdy nie słyszałem, że zaimek „Ona” mógłby
się odnosić do Boga, który jest ponad wszystkimi rozróżnieniami płci).
Pojawienie się historii religii w ostatnim czasie podkreśliło ten problem.
Powstało pytanie, czy chrześcijaństwo, podobnie jak inne religie, ma
swoją własną historię stworzenia, inną od tej pochodzącej z kontekstu
hebrajskiego. To prawda, że wiele historii stworzenia w Biblii hebrajskiej
i tych innych na Bliskim Wschodzie zawierało symbole, które pojawiły
się powtórnie w chrześcijaństwie. Pomogło to rzeczywiście wyjaśnić
2
3
4
5
Zob. bibliografia w: M. ELIADE, Patterns in Comparative Religion, tł. ang. R. Sheed,
New York 1968, 286-287. A także: E.O. JAMES, The Tree of Life. An Archaeological
Study (Studies in the History of Religions, 11), Leiden 1966.
Por. R. PETTAZZONI, Essays on the History of Religions, tł. ang. H. Rose, Leiden
1967, 21-36. M. ELIADE, Patterns…, 410nn; G. VAN DER LEEUW, Primordial Time
and Final time, w: Papers from Eranos Yearbooks, t. 3, red. J. CAMPBELL, New York
1957, 346nn; C. LONG, Alpha - The Myths of Creation, New York 1963, 15-31.
Np. J 1, 1-5; Kol 1, 15-20; Ef 1, 3-13; Hbr 1, 1-4 i in.
Por. Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, red. H. DENZINGER,
A. SCHOENMETZER, wyd. 36, Rzym 1976, nr 3902 oraz przypis 1 (pol. Breviarium
Fidei VI, 101-104).
niektóre metafory i figury w Nowym Testamencie (np. drzewo życia,
nowy Adam, Boski Odkupiciel)2. Badania te jednak wywołały pewne
pytanie. Jeśli chrześcijaństwo było wyjątkową religią, inną od judaizmu,
choć z niego wychodzącą, czy miało niepowtarzalną historię zbawienia,
tak jak inne odrębne religie? Jak ważna dla religii chrześcijańskiej była
koncentracja na wskrzeszeniu Jezusa? Badacze, tacy jak Mircea Eliade
i Raffaele Pettazzoni ukazali, że historie stworzenia były podstawą religii
i ich wierzeń3. Czy chrześcijańska historia stworzenia była taka sama jak
w religii żydowskiej - jak tego nauczano w katechizmach z lat pięćdziesiątych? Czy też była odrębna od historii innych religii z powodu centralnego wydarzenia, które wyróżnia chrześcijaństwo - zmartwychwstania
Jezusa i Jego Objawienia?
Za tym złożonym pytaniem kryły się historyczne i teologiczne
pytania. Co ze wszystkimi teologiami, które mówiły o „Bogu” jako
stworzycielu - nawet jeśli Bóg ten był identyfikowany osobowo, a w teologii wynikającej z analizy historii stworzenia, jako Trójca? Co stało się
z wiarą sformułowań i hymnów Nowego Testamentu o Chrystusie jako
Stwórcy?4 I w konsekwencji, co się stało z miejscem wcielenia w teologii
stworzenia oraz miejscem macierzyństwa Maryi w planie Stwórcy?
Katechizmy ostatnich dziesięcioleci, jak również metafizyczna teologia, która rozwinęła się w chrześcijaństwie w późniejszych wiekach,
zachowała w nieco „ukrytej” formie wiarę, że Chrystus był źródłem
stworzenia. Ta wiara była nieco mniej ukryta w tekstach liturgicznych.
Ale brak rozpoznania jej znaczenia jako chrześcijańskiej historii stworzenia prowadził do jej zakrycia. O Chrystusie mówiono jako o źródle
stworzenia tylko w teologii trynitarnej, która była bardzo zawiła. Znajdowało to wyraz w katechizmach, jeśli w ogóle uczyły one o Trójcy.
Liturgia przyjęła, że przymierze Chrystusa było zaplanowane od wieczności, i podobnie wcielenie Bóg przedwiecznie „zadekretował”. Nawet
o Bożym macierzyństwie Maryi wspomniano w ogłoszeniach dogmatów
o niepokalanym poczęciu i wniebowzięciu jako przedwiecznym dekrecie
Stwórcy, części wcielenia5. Ale istnienie wyjątkowej chrześcijańskiej histo-
161
162
rii stworzenia było „ukryte” pośród tych stwierdzeń. Historia stworzenia,
której uczono ludzi, była historią Adama i Ewy. Później, kiedy lepiej
poznano rodzaje literackie księgi Genesis, teologowie i egzegeci nadal
koncentrowali się na historiach z Genesis, jak gdyby były to chrześcijańskie opowieści o stworzeniu6.
W teologii nie mogłaby się dokonać żadna lepsza odnowa, niż
powrót do naszych źródeł i zastosowania ich znaczenia w dzisiejszym
życiu. Powrót do własnej chrześcijańskiej historii stworzenia i ujrzenie
jej implikacji dla życia w świecie i w Kościele przyniosłoby ożywienie
teologii i życia każdego członka Kościoła, jak tego wymagał Sobór Watykański II7. Powrót do naszych źródeł i ocena ich pastoralnego znaczenia oznaczałyby, że powracamy do początku historii zbawienia, o jakiej
mówi nam Nowy Testament, i że widzimy dary Boga w całości życia oraz
teologii jako dary w naturze i łasce, wzywające nas do bycia obrazami
Chrystusa, sługami Boga i innych, takimi jakim był On. Od wieków,
zgodnie z planem, dary Boga miały skonkretyzować się w Chrystusie
jako Drodze życia, odnajdywania sensu i szczęścia. Całe stworzenie, całe
życie i cała teologia - nawet teologia moralna8, jest darem „w Chrystusie”
wymagającym naszej odpowiedzi. Nowe stworzenie wymaga, abyśmy
widzieli całe życie jako dar w Chrystusie. I to bada teologia: właśnie to
objawienie Chrystusa. Historia zbawienia przez Chrystusa rozpoczyna
się od stworzenia przez i dla Chrystusa9.
Teologiczna refleksja nad Maryją pasuje do tego kontekstu. Studium
historii zbawienia od samego początku musi skupiać uwagę na Matce,
z której „w pełni czasów” (Ga 4, 4) narodził się Chrystus. Podejście od
strony historii zbawienia jest tym, czego dzisiaj oczekuje Kościół od maryjnych studiów w teologii10. Maryja jest postrzegana w tym świetle jako
model życia dla nowego stworzenia, „święta” osoba, która otrzymała
Boże życie i została wybrana na Matkę obiecanego Mesjasza. Jako istota
ludzka, nasza Siostra jest częścią przedwiecznego planu stworzenia. Bóg
przewidział Ją jako osobę z przymierza, możliwą do naśladowania uczen6
7
8
9
10
Por. J. DALMAU, J. SAGUES, Sacrae Theologiae Summa, vol. 2, Madrid 1952, 461468.
Por. I. CALABUIG, L’insegnamento della mariologia nei documenti ecclesiali;
dal decreto conciliare Optatam Totius alla lettera circolare (25 II 1988) della
Congregazione per l’Educazione Cattolica, w: La mariologia tra le discipline teologiche,
Rzym 1992, 150 i nn.
Np. zob. E. McDONAGH, Gift and Call: Towards a Christian Theology of Morality,
St. Meinrad 1975.
Zob. trafne uwagi W.P. Loewe na temat Ireneusza i jego teologii „historii zbawienia
i stworzenia,” w: „Myth and Counter Myth: Irenaeus’ Story of Salvation”, Interpreting
tradition, CTS 1983, vol. 29, Chico 1984, 39nn.
Por. S. De FIORES, Il discorso mariologico nella storia della teologia, w: La mariologia
tra le discipline teologiche…, 80, 83-88.
nicę słowa Jezusa, Słowa Bożego. Jej rola w zaplanowanym wcieleniu
Syna Bożego była częścią chrześcijańskiej historii stworzenia, która jest
historią Nowego Testamentu - historią pełni czasów, wypełnieniem planu
Stwórcy. Jako istota ludzka, Maryja daje świadectwo11 temu planowi
stworzenia, który jest kontekstem Jezusa.
Zanim zostały napisane Ewangelie, św. Paweł napisał o „nowym
stworzeniu” i „nowym Adamie”, zestawiając razem Chrystusa i Kościół12.
„Nowe” jest słowem, które zakłada „stare”. Nowe stworzenie i znaczenie Chrystusa w stworzeniu przyjmują historie stworzenia w Pismach
hebrajskich.
Istnieje więcej niż jedna historia stworzenia w Pismach hebrajskich.
W samej księdze Genesis są dwie. Naukowcy dopatrzyli się najstarszych
reliktów hebrajskiej historii stworzenia w Psalmach i u Izajasza13. W każdej z nich widać wpływ kulturowego kontekstu starożytnego Bliskiego
Wschodu. Hebrajczycy zapożyczyli mitopoetyckie elementy od sąsiadów, ażeby wyrazić swoją wiarę w Jednego Boga, Stwórcę wszystkich
rzeczy14.
Historie o stworzeniu należą raczej do świata mitów i symboli niż
do sfery pojęć. Prawda, jaką opowiadają, jest powiedziana konkretnie
(tzn. w historiach złożonych z symboli)15. Musi tak być, ponieważ historie
o stworzeniu są podstawą w religii, a prawdy religijne są opowiadane
raczej w sposób symboliczny niż pojęciowy i abstrakcyjno-teologiczny
(co jest trafną refleksją w odniesieniu do tych historii)16. Ich struktura
logiczna przynależy do struktury i logiki symboli.
To „świadectwo”, które wyjaśnia dlaczego Maryja jest modelem, zostało dogłębnie
przeanalizowane przez: P. RICOEUR, Essays on Biblical Interpretation, Philadelphia
1980, 41 i 119.
12
2 Kor 5, 17; Ga 6, 15; 1 Kor 15, 45.
13
Por. R. CLIFFORD, The Hebrew Scriputres and the Theology of Creation, „Theological
Studies” 46(1985) nr 3, 507nn.
14
Por. B. ANDERSON, Mythopoeic and Theological Dimensions of Biblical Creation
Faith, w: Creation in the Old Testament, red. TENŻE, Philadelphia 1984, 2; H.
GUNKEL, The Influence of Babylonian Mythology upon the Biblical Creation Story,
TAMŻE, 25nn.
15
Por. P. RICOEUR, Essays on Biblical Interpretation…, 32-37; a także P. TILLICH,
The Significance of the History of Religions for the Systematic Theologian, w: The
History of Religions. Essays in the Problem of Understanding, red. J. KITAGAWA
i in. (Essays in Divinity 1), Chicago 1967, 241nn oraz A. DULLES, The Craft of
Theology: From Symbol to System, New York 1992, 17nn.
16
Por. A. DULLES, The Symbolic Structure of Revelation, „Theological Studies”
41(1980) 51nn; P. RICOEUR, The Symbol Gives Rise to Thought, w: TENŻE, The
Symbolism of Evil, Boston 1969, 347nn; W. DUPRÉ, Myth, Truth, and Philosophy,
„Journal of Existential Psychiatry” 22(1967) nr 2, 161nn.
11
1.1. Chrześcijańska historia stworzenia
163
164
Jednym z podstawowych elementów w logice symboli historii
stworzenia jest struktura Urzeit i Endzeit. Historia Początku jest również
historią Końca. Alfa i Omega są połączone. Mówimy dzisiaj o raju jako
początku i jako końcu. To zrozumiałe, ponieważ nikt nie był obecny
przy absolutnym początku, musi to być symboliczne. Struktura ta ma
swój cel. Intencja tego, co powinny oznaczać stworzenie i stworzenia,
od początku jest taka jak ich koniec lub cel. W hebrajskich opowieściach
o stworzeniu wola Stwórcy jest tym, co nadaje cel i znaczenie, koniec
stworzeniom. Jest nim „sprawiedliwość”, a nie greckie pojęcie quid pro
quo. Ślepa bogini z wagą, symbol etycznej i prawnej sprawiedliwości,
nie jest symbolem sprawiedliwości biblijnej. To, co zamierza Stwórca,
powinno się wydarzyć. Jest to koniec stworzenia, który ma się wypełnić w stosunku do tego, co na początku było zaplanowane. W religii,
w której czas jest raczej linearny, a nie cykliczny, ten „koniec” ma się
dokonać, kiedy Stwórca go zaplanuje. W religii kultury, w której czas
jest postrzegany jako cykliczny, „czas ostateczny” jest rodzajem przeznaczenia określonego raczej przez rytuał - aby osiągnąć intencję Stwórcy
- niż poprzez etyczne czyny pojedynczych stworzeń.
Jest to ważne, ponieważ Stwórca w historiach Biblii hebrajskiej
planował „czas ostatni”, który Nowy Testament wyjaśnia jako „plan
Boga” na „pełnię czasów”. Wola Boga (Stwórcy) jest wykonywana w sposób doskonały przez Jezusa Chrystusa, Źródło i Cel stworzenia. Bożą
sprawiedliwość objawia Jezus w słowach i czynach Sługi, Syna Bożego.
Jezus jest „naszą sprawiedliwością”17. A Maryja, która w symbolicznych
zasadach sprawiedliwości jest „wywyższana” w swym „uniżeniu”, zostaje
„zbawiona” zgodnie z najstarszymi hebrajskimi symbolami usprawiedliwienia i zbawienia Boga; pokazuje, co oznacza wykonać „czas ostatni”
i „sprawiedliwość” Stwórcy, będąc człowiekiem. Symboliczna struktura
mitopoetyckiej myśli w Biblii hebrajskiej pokazuje, że „sprawiedliwość”
Boga (lub też „koniec” albo „plan”) jest zbawieniem następującym poprzez Jego zejście z wysokości i wyniesienie ludzi, którzy są dobrzy i zabranie ich ze wzburzonych fal klęski. Oto symboliczna struktura ukryta
za wszystkimi późniejszymi opowiadaniami o sprawiedliwości i karze18.
W tym kontekście Maryja objawia się jako model „kobiety sprawiedliwej”. Słowa Ewangelii Jana - wstąpienie i zstąpienie, uniżeni i wywyższeni - podobnie jak słowa Pawła o wstąpieniu, zstąpieniu i kenozie są
tym samym w znaczeniu co słowa, które Łukasz wkłada do pieśni Maryi
17
18
Rz 10, 4; Ef 2, 10.
Por. R. CLIFFORD, The Unity of the Book of Isaiah and Its Cosmogonic Language,
„Catholic Biblical Quaterly” 55(1983) 1-17; J.D. PLEINS, The Psalms: Songs of
Tragedy, Hope, and Justice, Maryknoll 1993, 130-133, 176-177 (np. Ps 144, 5-9).
o Bogu, który „wywyższa pokornych”. Maryja została uczyniona sprawiedliwą, usprawiedliwioną przez Stwórcę. Jest istotą ludzką, Żydówką,
która daje świadectwo Bożego planu, umożliwionego w Chrystusie.
W ostatnich latach z powodu odrodzenia w Kościele studiów
biblijnych, jak również wspomnianych wcześniej studiów z historii
religii19, więcej uwagi poświęcano teologii stworzenia. Stworzenie było
zbawczym aktem Boga; było przymierzem; można je było opowiedzieć
na więcej sposobów niż w Pismach hebrajskich. Teologia grzechu pierworodnego, jako część teologii stworzenia, również stała się częstym
tematem wśród teologów. Więcej też uwagi poświęcano hymnom chrystologicznym w Nowym Testamencie20. Całość teologii stała się bardziej
biblijna, a stare drogi dedukcji ustąpiły miejsca podejściu historycznemu
akcentującemu historię zbawienia. Opublikowano prace o historii teologii
chrześcijańskiej oraz o miejscu Nowego Testamentu w tej historii. Interesował je temat historii zbawienia i tradycja jako trajektoria od Nowego
Testamentu poprzez historię Kościoła.
Według Nowego Testamentu, historia zbawienia rozpoczyna się
wraz ze stworzeniem. Bóg zaplanował, że wszyscy zostaną zbawieni przez
Chrystusa, staną się dziećmi Bożymi jak Chrystus. Było to „powołanie”,
„predestynacja”. Wskrzeszenie Jezusa było momentem tego nowego
stworzenia, nowym przymierzem. Wskrzeszenie zostało zaplanowane
przy stworzeniu jako objawienie tego, w jaki sposób ludzie mają żyć, aby
odnaleźć swoją prawdziwą naturę i wartość, powołani, żeby być synami
i córkami Boga. Wszyscy, którzy mieli być nowym ludem, istniejącym
w Chrystusie Synu i Słudze Boga poprzez wszczepienie przez chrzest
w Jego śmierć i zmartwychwstanie, zostali powołani do tego od samego
stworzenia świata. Inni, jako obrazy Boga, choć nieochrzczeni, byli także
powołani do tego stanu bycia dziećmi Bożymi, ale są nimi dzięki dobremu życiu lub poprzez chrzest pragnienia. Nawet ci, którzy żyli przed
Chrystusem, zostali zbawieni przez Jego śmierć i zmartwychwstanie.
Por. E. SCHILLEBEECKX, Christ, the Experience of Jesus as Lord, New York 1980,
518nn.
20
Por. np. R. KARRIS, A Symphony of New Testament Hymns, Collegeville 1996; D.
STANLEY, The Divinty of Christ in New Testament Hymns, w: Studies in Salvation
History, red. L. SALM, Englewood Cliffs 1964, 179nn.
19
1.2. Nowe stworzenie a odnowa teologii
165
1.3. Nowy początek
166
Sobór Watykański II wezwał do odnowy teologii. Jednocześnie
Kościół i następne po Soborze dokumenty wykonawcze kładły nacisk
na zachowanie jedności teologii. Kryje się za tym założenie, że teologia
jest kontynuacją, refleksją nad Tradycją, opartą na historii zbawienia. Jest
faktem z życia teologicznego, że w tych teologicznych próbach korzysta
się z różnych metod. Niemniej jednak jako założenie wstępne wymagana
jest zgoda co do kilku rzeczy. Przede wszystkim musi panować zgoda, że
Pismo Święte jest duszą teologii. Tradycyjnie cała teologia była refleksją
nad tym, co zostało objawione w Piśmie. Po drugie, musi istnieć zgoda
co do tego, że zawartość teologii musi być zorganizowana jako refleksja nad historią zbawienia. To znaczy, Biblia jest duszą teologii o tyle,
o ile zbawienie w niej zawarte mówi nam lub objawia „historię” tego,
jak Bóg nas zbawił, szczególnie „w” i „poprzez” Jezusa Chrystusa. Po
trzecie, musi istnieć zgoda, że „Objawienie” jest zachowane w Kościele,
szczególnie biorąc pod uwagę hermeneutykę kultury oraz czasu użytego
języka w nauczaniu Magisterium Kościoła.
Teologia uprawiana w czasie Soboru Watykańskiego II nie opowiadała się za jedną metodą. Większość teologii od czasów XV i XVI wieku
stała się teologią komentarzy i traktatów, w których Pismo Święte nieraz
było podporządkowane metafizycznym i często powtarzanym tezom.
Niejednokrotnie istniały jednak różnice pomiędzy korzystającymi z tej
metodologii, jak również używano innych metod nawet w tamtym
okresie. W czasach Soboru korzystano z różnych metod w refleksji teologicznej: jedne z nich akcentowały „pozytywny” lub historyczny rozwój
w teologii, inne - „praktyczne” lub pastoralne cele teologii, a jeszcze inne
kładły nacisk na wykorzystanie współczesnych myślicieli w „systematycznej” lub teoretycznej analizie danych Objawienia.
Podczas gdy działy teologii i badań religijnych w okresie Soboru
i latach następnych zachowały „systematyczne” kursy, jak czyniły to seminaria, wiele kursów dodano do programu studiów w okresie, który
akcentował praktyczność - szczególnie, ale nie tylko, w seminariach. Jednocześnie do użytku w tych szkołach wszedł pluralizm metod. Uczeni
bardziej przyzwyczajeni do tradycyjnych ofert programowych oraz do
neoscholastycznego podziału teologii na traktaty i odpowiadającą im
metodologię, uznali tę nowość za zbyt odmienną od przeszłości. Choć
niełatwo można ją było przyjąć, bo właśnie nadmiar metod był wadą
tej nowości, to jednak zmiany te w programach nauczania miały już
pozostać. Narzekanie na pluralizm metod było nieusprawiedliwione. Nie
wpływały one na jedność „teologii” w tradycyjnym sensie, ale odeszły
od próby korzystania tylko z jednej metody w programie (tzn. neoscho-
21
Por. D. LORENZO DE LORENZI, I sinnotici, gli Atti e le Epistole Cattoliche
nella spiritualità degli ultimi trent’anni, w: Problemi e orientamenti di spiritualità
monastica, biblica e liturgica, red C. VAGAGGINI i in., Roma 1961, 124-198.
lastycznej). W większości nowe kursy nie były ani systematyczne, ani
teoretyczne, lecz raczej praktyczne i takich wymagały posoborowe dokumenty. Ogólnie panowała zgoda co do trzech wspomnianych wcześniej
zasad. Wprowadzono wiele nowych praktycznych kursów odnoszących
się do praktyki pastoralnej. Weszło niewiele nowych metod, jeśli w ogóle jakiekolwiek, zwłaszcza do teologii systematycznej lub doktrynalnej.
Jednakże wciąż nie było tej „odnowy”, której wymagał Sobór.
Wyznaczona przez Sobór odnowa dotyczyła całej teologii. Wzywano
do niej nie z powodu nadmiaru metod (jak to niektórzy utrzymywali),
lecz z powodu braku metod w niektórych przedmiotach w coraz bardziej
rozszerzającym się programie pastoralnym. Uczeni, którzy zdobyli sławę
za swe metodologie, a które były nowe w porównaniu do starszych metod stosowanych przed Soborem, byli rzadkością. Być może niektórzy
bardziej „tradycyjni” nauczyciele patrzyli z ukosa na każdą metodę, która
zakłócałaby dotychczasowe samozadowolenie, a inni, nieliczni, utrzymujący, że postępują według nowej metody, czynili to zbyt nieśmiało.
Nigdy nie dowiemy się, czym był ten „pluralizm metod”, bo brakuje
dokładnych informacji o zarzutach co do „odstępstw”. Wiemy jedynie,
którym autorom i jakie prace Kongregacja Doktryny Wiary zakazała
opublikować.
Sobór wzywał do świeżego zapału w całej refleksji nad historią zbawienia. Było tak zwłaszcza dlatego, że podział teologii na traktaty coraz
wyraźniej utrudniał nowe spojrzenie na teologię, na przykład w kwestii
stworzenia i grzechu pierworodnego. Relacje pomiędzy Chrystusem
a Kościołem oraz eschatologią a teologią stworzenia, jak również sakramentami i teologią moralną stawały się coraz bardziej rozumiane jako
organiczne relacje w swoim pochodzeniu, jak również w swej historii.
Ten krytycyzm teologii traktatów - która była retoryczna do tego stopnia,
że była bardziej komentarzem z kilkoma miejscami niezgody, raczej niż
analityczna - nie był niczym nowym w czasach Soboru. Doszło już do
kryzysu. Sobór był dobrą okazją, aby rozstrzygnąć problem, który tak
wielu dostrzegało. Kiedy pojawiły się nowe teologie praktyczne - od
kaznodziejstwa, które było bardziej biblijne („proklamacja”), katechetyki, teologii liturgicznej, teologii historycznej oraz teologii doktrynalnej,
która uzasadniała je wszystkie - widać było, że wszystkie te gałęzie były
połączone21. Zawierały one organiczne relacje jednego zagadnienia do
drugiego. Sobór w ramach odnowy całego życia kościelnego zażądał
nowego podejścia do teologii.
167
168
Miejsce teologii maryjnej w programach i w teologii jest tego przykładem. W rzeczywistości to dobry przypadek testowy. Przedstawiciele
mariologii mówili o odnowie, jako refleksji nad Maryją z nowego,
zaleconego punktu widzenia „historii zbawienia”. Utworzono wiele
nowych „mariologii” pod szyldem „współczesne”. Jednakże w zasadzie
ograniczono się do starych debat nad miejscem mariologii w kontekście
teologii (rozumianej po staremu) i usprawiedliwienia. Uznano, że jeden
„oddzielny” kurs na temat Maryi jest w teologii wystarczający, analogicznie jak wystarczający był jeden „oddzielny” traktat o eschatologii. Poza
tym nie wprowadzono żadnego novum w odnowie całości teologii ani
w określeniu miejsca Maryi w tym nowym jej ujęciu. Wprawdzie o Maryi
i mariologii napisano więcej książek, ale nie zmienia to faktu, że Maryja
nadal nie była postrzegana jako szczyt w życiu Kościoła i w teologii. Ten
tak zwany „kryzys” nieobecności Maryi w teologii i życiu Kościoła trwał
- wbrew twierdzeniom, że już się zakończył. Czasami wzrost ożywienia
pobożności, zwłaszcza związanej z objawieniami, oraz ludowej pobożności maryjnej w pewnych częściach Kościoła, wykorzystywano do potwierdzenia tezy o cofnięciu się „kryzysu”, ale nie niosły one – niestety
- świeżego spojrzenia na odnowę teologii i nie miały wpływu na nowe
teologiczne ukierunkowanie współczesnego świata. A tego życzył sobie
Sobór, jeśli postrzegamy go w całości jako pastoralny.
Nie ma wątpliwości, że próba odnowy i ożywienia teologii, w sensie
tradycyjnym, ale nie konserwatywnym, który przeciwny jest wszelkim
zmianom, miałaby wpływ na życie Kościoła. Artykuł ten jest próbą dokonania tego. Jest to przedsięwzięcie „idealne”. Nic innego nie jest warte
prób, bo nie przyjmie się to na długo, jeśli w ogóle. Obecne zamieszanie
programowe będzie trwało. Ale nie próbować, byłoby niewiernością
względem wezwań Soboru22.
1.4. Nowe spojrzenie na starą prawdę
Akwinata, pisząc „Sumę teologii”, obrał sobie stworzenie za punkt
wyjścia. Powtórzył to, co wielcy myśliciele chrześcijańscy zrobili przed
nim. Całe istnienie było zależne od Boga i powracało do Niego, swego
Początku i Końca23. Choć była to metafizyczna refleksja nad Objawieniem,
Akwinata oparł się na fakcie, że filozofowie greccy i ich uczniowie24, na
22
23
24
Por. I. CALABUIG, L’insegnamento della mariologia…, 242.
Por. A.M. HENRY, La théologie, science de la foi, w: Initiation théologique, t. 1, Paris
1957, 281. Por. również M.D. CHENU, Toward Understanding Saint Thomas, tł.
ang. A. Landry i D. Hughes, Chicago 1964.
Por. A. PEGIS, St. Thomas and the Origin of Creation, w: Philosophy and the Modern
Mind, red. F. CANFIELD, Detroit 1961, 49-65.
25
Por. S. De FIORES, Il discorso mariologico…, 80-81.
tyle, ile im się wydawało (nawet jeśli nie napisali takiego rodzaju Sumy,
która była typowa dla jego czasów), byli religijni i wierzyli w stworzenie
jako punkt wyjścia dla refleksji metafizycznej.
Odnowa teologii, włącznie z mariologią, może rozpocząć się z nowym stworzeniem jako początkiem historii zbawienia. Będzie to nowy
początek, a mimo to tradycyjny - nowy sposób spojrzenia na tradycyjne
podejście25. Chrześcijańska historia nowego stworzenia może stać się
odnową całej teologii i tak samo mariologii, i będzie ona początkiem
historii zbawienia.
Jakie są szczegóły tej chrześcijańskiej historii stworzenia i jak odnoszą
się one do Maryi? To właśnie będzie treścią tej analizy. Podążymy za
pierwszym jej aspektem i zastosujemy go na końcu do naszego teoretycznego teologicznego rozumienia Maryi, Matki Pana.
Niewiele dotąd widzieliśmy na temat chrześcijańskiej historii stworzenia. Widzieliśmy, że nowe stworzenie, z Chrystusem jako swoim
źródłem i celem, zakłada istnienie „starego”. Widzieliśmy, że ta historia stworzenia, jak wszystkie, musi być opowiedziana w symbolach,
zwykle przywołując te symbole ze „starych” opowiadań o stworzeniu,
zwłaszcza jeśli chodzi o relację pomiędzy Urzeit i Endzeit, która stawia
„sprawiedliwość” na głównym miejscu. Widzieliśmy już po części, jak to
się odnosi do Maryi. Ale chodzi o dużo więcej i części tego przyjrzymy
się właśnie teraz.
Przede wszystkim spójrzmy na chrześcijańską historię stworzenia
rozwiniętą później w czasach Nowego Testamentu. Jest ona związana
z teologią preegzystencji Chrystusa, również należącą do późniejszego
rozwoju, ale już przynależną do chrześcijańskiego credo. Uświadomienie
sobie tego, co stworzenie oznaczało po zmartwychwstaniu Chrystusa,
musiało być częścią medytacji nad Biblią hebrajską wśród wczesnych
chrześcijan. „Według Pism”, w początkowym okresie po zmartwychwstaniu chrześcijanie gromadzili się na modlitwę z Pismem i liturgii,
wtedy omawiali, w jaki sposób Chrystus był zapowiadany w Pismach
hebrajskich. Głoszenie kerygmy i didache prowadziło do osiągnięcia
głębszego wejrzenia. Następował ich rozwój. Było to zrozumienie pod
natchnieniem Ducha Świętego. Możemy tu pomyśleć o Pawle, który
przed swoimi podróżami przez rok posługiwał w Antiochii (Dz 9, 30;
11, 26) lub o diakonie Filipie objaśniającym Cierpiącego Sługę urzędnikowi dworu etiopskiego (Dz 8, 35).Wielu rzeczy nie wiemy. Niektóre
są znane z listów Pawła i możemy prześledzić ich rozwój w późniejszych
pismach Nowego Testamentu.
169
170
Paweł łączy „nowe stworzenie” z chrztem. Jedność ochrzczonego
z Chrystusem została określona przez Pawła jako „założenie nowej
szaty”, jako stanie się „nowym człowiekiem lub nową osobą”. Było to
odrodzenie przyniesione przez zjednoczenie z Chrystusem. Paweł już
wiedział i mówił o planie Bożym, obietnicach Boga i nowym przymierzu
oraz nowym prawie Chrystusa. Podczas gdy rabini mówili o wejściu
w judaizm jako o „nowym stworzeniu” prawdopodobnie z powodu
stwierdzeń późniejszych proroków o ożywieniu Reszty przez Boga (np.
Ezechiel), Paweł zebrał wszystkie te „nowe” elementy Dobrej Nowiny.
U niego zakres znaczeniowy określenia „nowe stworzenie” był szerszy
i bardziej złożony niż u rabinów26.
Literatura deutero-Pawłowa (Listy do Efezjan i Kolosan) to pojmowanie rozwija. Cytuje ona również hymny o stworzeniu, które były
wykorzystywane przez chrześcijan. W tym czasie preegzystencja Jezusa
jako Syna, który stał się Sługą jako nowy Adam (Flp 2), była łatwiejsza
do zrozumienia. Przyjęto za oczywiste, że Syn był obecny przy stworzeniu jako przyczyna i cel. Literatura Janowa w tym późniejszym czasie
tworzenia Nowego Testamentu, wyjaśniła to. Syn był Słowem Boga,
obecnym jako powód stworzenia. Refleksja nad literaturą mądrościową
Pism hebrajskich, jak również przyjęcie historii stworzenia i filozofii,
które nie były hebrajskie (np. stoickie), stały się inspiracją do powstania
Prologu w Ewangelii św. Jana, chrześcijańskiego hymnu mądrościowego
o nowym stworzeniu. Fragmenty o charakterze hymnów w Ewangelii
św. Jana, w Listach do Efezjan i Kolosan, w Apokalipsie św. Jana oraz
Liście do Hebrajczyków ukazywały odrębną chrześcijańską teologię
stworzenia, która była prawdopodobnie wykorzystywana w liturgii.
Prawdy dotyczące Chrystusa jako źródła i celu stworzenia pokazują, że
ten rozwój chrześcijańskiej historii stworzenia został przyjęty27 (np. Ap
3, 14; Hbr 1, 2; Ef 2, 10).
Chrześcijańska historia stworzenia została przyjęta nie tylko w głoszeniu poganom, w którym stworzenie było często punktem wyjścia, ale
także wewnątrz chrześcijańskiej społeczności. Prawdopodobnie słowa
Janowe najbardziej zbliżają się do tego chrześcijańskiego rozumienia:
Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał
(J 3, 16). Ta miłość Boga ogarnia całe Boże stworzenie, cały „świat” (tutaj
w całkowicie kosmologicznym rozumieniu). Ten świat stał się „światłem”
i „ciemnością”, a Chrystus jest instrumentem - u Jana, Łukasza, Pawła
Por. E. SCHILLEBEECKX, Christ. The Experience of Jesus as Lord…, 468nn; 515 nn.
Termin „nowe stworzenie” jest odbiciem tego, co oznacza „łaska” w chrześcijańskim
Objawieniu.
27
Por. TAMŻE, 522-527.
26
28
R. LONGENECKER, The Theology of Early Jewish Christianity, Grand Rapids
1970, 106-107. Autor pokazuje, że temat Mesjasza jako Cierpiącego Sługi wiąże się
bezpośrednio z rozumieniem siebie samego przez Jezusa.
i w literaturze deutero-Pawłowej Nowego Testamentu. To zwycięstwo
Chrystusa nad śmiercią – walka - oraz złem, zostało ukazane jako dar
całemu światu (oczywiście ten temat jest również obecny w liturgii Wigilii
Paschalnej). Historia stworzenia wierzących chrześcijan mówi o Chrystusie jako Celu, Pocieszycielu, Dawcy darów, jak również: Źródło i Koniec,
Urzeit i Endzeit tam spotykają się.
Na tyle na ile chrześcijańska historia nowego stworzenia opowiada
o końcu, celu stworzenia, historia ta dostarcza wierzącym chrześcijańskiej
antropologii. Dla tych, którzy wierzą, „sposobem” osiągnięcia końca zamierzonego przez Stworzyciela jest pójście za Chrystusem, naśladowanie
Go, zgoda na to, żeby być ukształtowanym przez Ducha Świętego na
obraz Chrystusa, który jest prawdziwym obrazem niewidzialnego Boga.
Osiągają to słowem i czynem. Stają się członkami nowego przymierza,
aby stać się „świętymi” i otrzymać „życie” od Boga, przebóstwienie.
Chrystus, Światło świata, staje się dawcą życia, a wierzący naśladują Go,
zarówno żeby otrzymać światło i życie, jak i zanieść to światło i życie, tę
„dobra nowinę” innym, wewnątrz wspólnoty wierzących, jak i poza nią.
Jest to „sprawiedliwość” i „pojednanie”. W tym celu dokonane zostało
stworzenie. Pójść za Chrystusem oznacza stać się jak On i robić to, co
On robił. Nowy Testament przedstawia Jezusa jako Sługę i Syna Bożego,
który pośredniczył w nowym przymierzu; obiecanego Chrystusa, który
w swoim zmartwychwstaniu objawił się jako Pan. Pójść za Chrystusem
oznacza być ukształtowanym przez Ducha Świętego tak jak On, jako
prawdziwy obraz niewidzialnego Boga. To ukształtowanie, aby być tej
samej myśli, co Chrystus, jak mówi Paweł, jest „świętością” w nowym
przymierzu. To naśladowanie Chrystusa w słowie i czynie jest ponad
wszelkie naśladowanie Jego służby (Flp 2, 5-11). Jest to „koniec” lub cel
stworzenia. Bóg składa nam dar swojej miłości, Ducha, abyśmy stali się
sługami Bożymi i innych ludzi, zachęceni przykładem miłości Chrystusa.
Tym samym będziemy ludźmi wiary, usprawiedliwionymi przez Boga,
„przez” oraz „w” Chrystusie. Będziemy ukształtowani na Jego obraz
poprzez Ducha (Rz 8, 6-30; 3, 21-26).
Historia nowego stworzenia jest więc historią Dobrej Nowiny. Bóg
wysłał swego Syna, aby pokazać jak bardzo [Bóg] nas kocha i pomaga
nam zmienić samych siebie, poruszonych przykładem Chrystusa. Ten zaś
ukazuje nam, że Boża miłość do nas jest miłością sługi. Bóg, kochający
sługa, objawiony jest przez Chrystusa sługę28, i to nowe objawienie,
że Bóg kocha nas jako Sługa, jest Dobrą Nowiną. To jest „Ewangelia
171
172
Boga”, jak nazywa ją Paweł. Umycie przez Jezusa stóp uczniom staje
się obrazem, który objawia Boga i który ma być naśladowany przez
ochrzczonych. W nowym stworzeniu zaproponowane jest ludziom nowe
przymierze i nowe przykazanie; postępować względem innych w wierze
i miłości, jak to pokazał Jezus. Dlatego nie ma rozróżnienia pomiędzy
Żydem i Grekiem, mężczyzną i kobietą - wszyscy mają być miłowani.
Nawet władza staje się służbą, jak pokazuje to Jan pisząc o roli Piotra:
klucze od królestwa zależą od „miłości” Piotra, zapytanego trzy razy
w kontekście jego potrójnego zaprzeczenia (J 21, 15-19; por. Mt 16,
19). Słowo „nowy” podkreśla „nowinę” z „dobrej nowiny”. Nowe przymierze, nowe przykazanie, nowe prawo, poprzez które ludzie odnoszą
się do siebie nawzajem w nowy sposób, a Chrystus jest pierworodnym
w tej nowej rodzinie posiadającej nowe światło - wszystkie te nowości
i metafory mówią o nowym stworzeniu, które jest nowym służeniem
objawionym jako koniec stworzenia przez Chrystusa29.
Stara prawda o tym, że teologia jest refleksją nad Bogiem jako Początkiem i Końcem, jest historią wyjątkowej roli Chrystusa w stworzeniu jako Źródle i Celu. Wrócić do tego wejrzenia, to znaczy powrócić
do starej metody teologii, ale widzianej w nowy sposób. Pochodzenie
i koniec stworzenia staje się więc wyjątkowe w chrześcijańskiej wierze.
Widzimy następnie, że Maryja w tej jedynej w swoim rodzaju historii
ma specjalną rolę do odegrania.
2. Maryja w nowym stworzeniu
Pierwsze odniesienie do Maryi w Nowym Testamencie znajduje się
u Pawła (Ga 4, 4). Ten fragment jest powszechnie znany jako odnoszący
się do człowieczeństwa Chrystusa, jest to kontekst, który okazuje się
bardzo interesujący. Św. Paweł odnosi się do „pełni czasów” i „nowego
stworzenia”. Wcześniej odnosi się do czasów przed Chrystusem, czasu
prawa. Pisze o chrzcie, o usprawiedliwieniu i o wierze, które jednoczą nas
w Chrystusie, tak że nie ma już Żyda czy Greka, niewolnika czy wolnego,
mężczyzny lub kobiety. Wszyscy ochrzczeni są dziećmi Abrahama, dzie29
Podsumowanie teologii Jezusa jako Sługi w Nowym Testamencie można znaleźć
w pracy: W. BRENNAN, Mary, the Servant of God. An Ancient Christian Concrete
Principle for Spiritual Growth, „Studies in Formative Spirituality” 10(1989) nr 1, 6782. O nowym stworzeniu jako zasadzie teologii, zob. J.-F. BONNEFOY, Christ and the
Cosmos, tł. M. Meilach, Paterson 1965. Podczas gdy temat Sługi pozostał w Kościele
pierwotnym, powoli stał się podrzędny wobec metafizycznych kontrowersji na temat
„synostwa”. Był on mniej grecki niż żydowski. Zob. R. LONGENECKER, The
theology of Early Jewish Christianity…, 108.
30
Było to typowe, żydowsko-chrześcijańskie podejście do historii. Zob. J. DANIÉLOU,
The Theology of Jewish Christianity, tł ang. J. Baker, Chicago 1964, 87.
dzicami zgodnie z Bożą obietnicą. Jezus narodzony z kobiety, narodzony
pod prawem dzięki „okupowi”, który złożył, umożliwił nam adopcję
jako dzieci Bożych. To dar Ducha Świętego, który pozwala nam nazywać
Boga Ojcem, tak że my stajemy się dziećmi i dziedzicami. Wszystko to
odnosi się do nowego stworzenia uczynionego przez Chrystusa. Istnieje
teraz eschatologiczna rodzina - abrahamowa, obiecana, wykupiona przez
Chrystusa. Funkcja Matki Chrystusa jest złożona w tym fragmencie. Jezus był człowiekiem i Żydem, ale sprawił nowe zjednoczenie pomiędzy
ochrzczonymi, którzy otrzymują Ducha. To dobra nowina, pełnia czasów,
plan Stwórcy, obietnica Boga dla Abrahama. Tak więc Maryja jest częścią
tego stwórczego procesu, tej nowej abrahamowej rodziny, takiej, jakie
jest człowieczeństwo i bycie Żydem w Jezusie. Osiągnięciem Cierpiącego Sługi, Jego „okupem” jest przyniesienie nowego zjednoczenia, gdzie
indziej zwanego „nowym stworzeniem”.
Jako Żydówka, osoba ludzka, Maryja jest centralną częścią nowego stworzenia nie tylko we wcieleniu, ale również w odkupieniu przez
Chrystusa, w Jego cierpieniu, śmierci i wskrzeszeniu. Całość wymaga
wszystkich części. Ta rola Maryi w nowym stworzeniu, planie Boga,
dobrej nowinie przyniesionej przez Chrystusa, jest podkreślona na różne
sposoby w ewangeliach Mateusza, Łukasza i Jana. Mateusz, autor bardzo
żydowski, podnosi temat „obietnicy”. Maryja jest „znakiem” sposobu,
w jakim obietnica Boga dla Hebrajczyków jest „wypełniana”30. Poczęcie
i narodziny Jezusa były takie jak Adama. Funkcją Maryi było stać się
miejscem tego dziewiczego nowego stworzenia (jak „ziemia”, jak powiedziałby to Ireneusz). Jezus jest nowym Adamem, nowym Mojżeszem,
nowym Dawidem, ale w tajemnicy męki i zmartwychwstania cierpiącego
Syna Człowieczego przynosi On nowe światło światu - włącznie z poganami (magowie). Widzimy, że Pisma hebrajskie zostają wypełnione:
nowe stworzenie, nowe wyjście i nowe prawo, nowe i powszechne
królestwo, nowy cierpiący Sługa. Już Paweł powiedział, że Adam był
typem Chrystusa. Jest to sposób podchodzenia żydowskich chrześcijan
do rezultatu zmartwychwstania „według Pism”.
Dzieje Apostolskie Łukasza mają wiele do powiedzenia o Maryi.
Jest obecna na początku odkupienia i u początków Kościoła. To nie
zbieg okoliczności. Łukasz przedstawia Jezusa jako Sługę (4, 18-22; 9,
44-49; 22, 27) Boga, sprawiającego nowe stworzenie, nowego Adama
(3, 38). Maryja jest Matką i modelem w tym nowym stworzeniu. Jest
Matką Jezusa jako kobieta wierna Bogu i przymierzu. Poczęcie i narodziny Jana Chrzciciela, który pójdzie przed Jezusem jako prorok, który
173
174
wprowadza do nowych czasów (1, 17; 3, 16; 7, 28), jest porównywane
do tego samego u Jezusa. Przy zwiastowaniu Maryja odpowiada formułą
przymierza (niech mi się stanie według słowa Twego - patrz Joz 24, 24).
Nowe przymierze rozpoczęło się słowami Matki Jezusa. W Dziejach Apostolskich 1, 14 Maryja jest obecna na modlitwie z pierwszymi członkami
Kościoła, kiedy wybierają Macieja, aby zajął miejsce Judasza, a następnie
czeka na Ducha Świętego w Pięćdziesiątnicę. Jest obecna, kiedy nowe
przymierze ma swój dalszy ciąg. Jest obecna jako „Matka Jezusa”. Jej
macierzyńska rola się rozszerza.
W jaki sposób Matka Jezusa jest obecna u początków i w trakcie
dzieła Jezusa? Mówi nam o tym Jej pieśń przy nawiedzeniu. Znowu
powtarza, że Ona, tak jak będzie z Jezusem, jest Służebnicą Boga. W taki
sposób ma być czynione zbawienie, nowe stworzenie, z pomocą Boga,
który daje Ducha. Jeśli Kościół jest sługą, to czyni wówczas to, co mówi
Jezus, zachowuje przymierze i jest „nowym Izraelem”31. Maryja uosabia
to, w jaki sposób życie ma być przeżywane w nowym stworzeniu.
Jezus jest nowym Dawidem, narodzonym w mieście Dawidowym.
Nowe stworzenie mówi o powszechnym królestwie sprawiedliwości
i pokoju. Biedni, którzy są uniżeni (1, 52), pasterze, otrzymują Dobrą
Nowinę o pokoju i łasce, tak samo jak uniżona Maryja (1, 48). Jest to
jeden z magnalia Dei, nowe stworzenie, nowa pomoc, nowy exodus,
powód do zdumienia (2, 18). Pasterze stają się ewangelizatorami, głosząc
Dobrą Nowinę wszystkim, których napotykają. Maryja rozmyśla (2, 19)
nad tym aspektem nowego stworzenia.
Prawi i pobożni dochowujący przymierza, jak Symeon sługa, rozpoznają Jezusa jako światło świata. Kiedy historia Jezusa się rozwija, Maryję
i Józefa przepełnia „zdumienie”. Symeon i Anna stają się ewangelizatorami tak jak Maryja, kiedy przyniosła Jezusa do Elżbiety i Jana.
Jako dobrzy Żydzi, Maryja i Józef zachowywali zwyczaj pielgrzymki do Jerozolimy, miasta pokoju. Kiedy Jezus miał dwanaście lat, ich
„zdumienie” trwało nadal, gdy Jezus oświadczył, że musi być w domu
swojego Ojca. Nie zrozumieli Jezusa, był to bardziej osobisty sposób Jego
wypowiedzi, tak że Jezus zadziwił nawet nauczycieli Izraela. Niepokój
Maryi i Józefa oraz miecz wspomniany przez Symeona staje się częścią
podążania za Bożym prowadzeniem, raczej z ufnością niż ze zrozumieniem. Ma to być wzięcie krzyża i pójście za Jezusem, aby dotrzymać tego
nowego przymierza. To sposób bycia sługą w nowym stworzeniu, zawsze
rozmyślając nad słowami i czynami Jezusa, jak to robiła Maryja (2, 51).
Jezus jest posłuszny; słucha Boga. Jako sługa Boży, Jezus czyni wolę
Bożą, tym samym dokonuje nowej sprawiedliwości. Bóg działa w histo31
Por. J. BRECK, Mary in the New Testament, E.S.B.V.M. 1998, nr 3, 11.
32
Por. Do Whatever He Tells You: Reflections and Proposals for Promoting Marian
Devotion, Roma 1983; A. SERRA, Maria a Cana e presso la croce, Roma 1985, zwł.
62-63.
riach z dzieciństwa Jezusa i postawach uczniów w nowym stworzeniu,
na przykładzie Maryi i Józefa, Bóg nazwie Jezusa swoim umiłowanym
Synem - sługą u Izajasza (42, 1) - przy Jego chrzcie (3, 32).
Ewangelia św. Łukasza idzie dalej, pokazując, w jaki sposób Jezus jest
Sługą Bożym i czyni Bożą wolę. Wreszcie przy śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa, nowe stworzenie zostaje zakończone. Po zmartwychwstaniu
Jezus mówi uczniom w drodze do Emmaus, że było to konieczne, żeby
Mesjasz cierpiał, wskazując, że Mesjasz musi być cierpiącym Sługą (Filip
ukaże to urzędnikowi etiopskiemu w Dz 8, 30-36). Rola bycia sługą,
słuchanie słowa Bożego i jego zachowywanie (jak Maryja: Łk 8, 21; 11,
28) jest rolą uczniów w nowym stworzeniu. Możliwe to jest, ponieważ
istota ludzka, Maryja, tak czyniła. Była Służebnicą Boga podążającą za
swoim Synem. U Boga Stwórcy wszystko jest możliwe (Łk 1, 37).
Ewangelia św. Jana jest właśnie na temat nowego stworzenia
w Chrystusie. Prolog to hymn o stworzeniu na wzór hymnów mądrościowych. Jan ponownie pisze Księgę Rodzaju. Pierwsze słowa jego Ewangelii (a w czasach starożytnych księgi brały tytuł od swych pierwszych
słów) to „na początku”, które brzmią podobnie jak pierwsze słowa Księgi
Genesis. Ewangelia ta została napisana w czasie, kiedy chrześcijańska
wiara w preegzystencję Chrystusa i stworzenie poprzez Niego stała się
częścią chrześcijańskiego credo. A Maryja w tej Ewangelii odgrywa rolę
szczególną.
Jan powtarza sporo z tego, co mówi nam Łukasz, ale w innych opowieściach. Historie Jana o Kanie i krzyżu mówią o byciu sługą w nowym
stworzeniu. Opowieść o Kanie wskazuje na „godzinę” w drugiej części
Ewangelii. Męka, śmierć i zmartwychwstanie Jezusa, jego „godzina”
przyniesie wino Ducha Świętego w zdumiewających ilościach, a ludzie
uwierzą. Historia jest o „weselu” Boga i ludzi, ale Matka Jezusa stanowi znaczącą część tej historii. Ona dostrzega, kiedy wino (Duch) jest
potrzebne, i wstawia się u swego Syna za tym „winem”. On zaś czyni
to, o co Go prosi. Tak więc na weselu nowego stworzenia, kiedy Duch
jest dany jako dar, Maryja odgrywa rolę wstawienniczą. W wyniku Jej
prośby goście weselni (ludzie) otrzymują ogromnie dużo tego nowego
wina. Maryja odgrywa rolę w przymierzu wraz ze „sługami” na weselu. Mówi im w formule przymierza: Zróbcie wszystko, cokolwiek wam
powie32. Słudzy czynią, co mówi im Chrystus (Zob. 1 J 2, 3); wiedzą,
skąd pochodzi nowe wino. W tym miejscu Maryja jest przewodniczką
tych, którzy służą Bogu w nowym przymierzu.
175
176
W Ewangelii Jana rozdział 19, ta rola Maryi w odniesieniu do sług
jest przedstawiona jako dar. Jezus „objawia” („Oto”), że Maryja jest
Matką umiłowanych uczniów, wszystkich, którzy służą w miłości, której
Jezus wymaga w swoim nowym przykazaniu. Wstawienniczka, przewodniczka, a teraz Matka; Maryja jest przedstawiona zarówno w Kanie, jak
i pod krzyżem, jako odgrywająca swą rolę w rodzinie eschatologicznej,
nowym stworzeniu. Jest ze wszystkimi, którzy wierzą w Jezusa, podążając
za Jego słowami, i jest obecna kiedy Duch dany jest Kościołowi, zaraz
po tym, jak została Matką sług.
Symboliczna teologia nowego stworzenia u Jana, wprowadzona
w Prologu, ukazuje zarówno początek, jak i koniec stworzenia. Słowo,
obecne przy stworzeniu i jego źródło, objawia po co jest stworzenie:
miłująca służba Boga, który jest Miłością i wszystkim, których Bóg kocha
(15, 12; 16, 27; 17, 20-26) zostały ukazane na przykładzie umywania
stóp (13, 15). Maryja jest ważna w tej historii. Ma specjalną rolę w nowym stworzeniu i nowym przymierzu, z nowym przykazaniem; jest jego
częścią, jest pomocą i wstawienniczką, jest modelem i Matką. Z powodu
tego nosi specjalny tytuł „niewiasta”. Tego dowiadujemy się z historii
w Kanie i przy Krzyżu.
Podsumowując, Maryja jest przedstawiona w Ewangeliach, trzeciej
części pierwszego wieku, jako odgrywająca rolę w misterium Chrystusa.
W tym czasie misterium to zawierało stwierdzenia o Jego preegzystencji
i Jego roli jako Źródła i Celu stworzenia. Tradycja o Maryi stała się częścią wiary o sensie całego stworzenia, z Chrystusem jako Alfą i Omegą.
Maryja, Matka Pana, ma rolę do odegrania w nowym stworzeniu - jako
Matka rodziny eschatologicznej, jako przewodniczka i model tego, jak
osiągnąć nasz kres dany nam przy stworzeniu, jako nasza pomoc poprzez
swe wstawiennictwo - konkretna część Jej macierzyństwa dla kochających
sług Jezusa. Plan Stworzyciela zawierał Jej rolę w tym misterium. A jako
że to misterium Chrystusa mówi nam o całym kosmosie i kosmicznym
Chrystusie, możemy stąd wyciągnąć logiczny wniosek, że rola Maryi
jest również kosmiczna. To właśnie widzieli pierwsi chrześcijanie, kiedy
porównywali Maryję do dziewiczej gleby ziemi i do Ewy33.
Nowe stworzenie, tak jak teologia Jezusa jako Sługi, w końcu znalazło się w cieniu sporu na temat Synostwa w czasie wielkich kontrowersji.
Była to bardziej hebrajska teologia nowego stworzenia. Powoli, chociaż
pozostała w dokumentach i w tle34, rozwinęła się w teologii francisz33
34
Por. W. P. LOEWE, Myth and Counter Myth..., 50.
Opat Marmion daje nam dobry przykład tego, jak rola Maryi w Nowym Stworzeniu
jest prawie całkowicie wyraźna. Por. Christ the Life of the Soul, St. Louis 1925,
338nn.
kańskiej. Przetrwała. Dzisiaj teologia nowego stworzenia, począwszy
od i dla Chrystusa, włącznie z rolą Maryi, może być postrzegana jako
sposób odnowienia całej teologii, włącznie z mariologią. Pojawią się
nowe akcenty. Mniej metafizyki, a więcej historii zbawienia stanie się
pożywką dla teologii. A rola Maryi w misterium Chrystusa i Kościoła
będzie bardziej zrozumiała.
c/o Servite Fathers
3121 W. Jackson Blvd.
Chicago, IL 60612-2729
USA
Maria, la Serva del Signore, nella luce della teologia
della nuova creazione
(Riassunto)
Il punto di partenza della riflessione dell’autore è il concetto di “servo” applicato
a Cristo, Maria e i fedeli. In seguito mette la persona di Maria nell’ampio contesto
della storia della salvezza iniziata con la creazione del mondo. Con la venuta di Cristo
possiamo parlare della nuova creazione, il termine tipicamente cristiano. Nel contesto
di questo “nuovo inizio” si possa rinnovare la teologia e vedere in essa la Vergine Maria
e il suo ruolo nella “nuova creazione” come la Serva del Signore.
Prof. Walter T. Brennan OSM
177
FORUM
O
rganizatorzy Kongresu1 zaprosili uczestników do składania na
piśmie głosów w dyskusji, której nie można było rozwinąć „na
żywo”. Niech wolno będzie także prelegentowi Polskiego Towarzystwa
Mariologicznego dopowiedzieć obszerniejsze słowo, które zostało wygłoszone, a nie przekazane wcześniej organizatorom, by mogli je zamieścić
w drugim tomie „Kościoła w życiu publicznym”.
Chodzi o szeroki kontekst teologiczny. Mariolog musi uwzględniać
przede wszystkim chrystologię, soteriologię, pneumatologię i eklezjologię.
Jest rzeczą wprost niemożliwą uczyć poprawnie o pośrednictwie Maryi, nie
biorąc pod uwagę i nie ucząc o pośrednictwie Chrystusa, Ducha Świętego
i Kościoła (Maria in Christo Mediatrix, Maria in Spiritu Sancto Mediatrix,
Maria in Ecclesia Mediatrix, Maria in communione sanctorum Mediatrix).
Ten kierunek zaczyna dochodzić do głosu2. Dominujący nie tylko w Polsce teologiczny model pośrednictwa do Chrystusa
Stanisław C. Napiórkowski OFMConv
niech znajduje leczące
dopowiedzenie w idei pośrednictwa w Chrystusie
i pośrednictwa w Duchu
Świętym.
SALVATORIS MATER
Katedra Mariologii
6(2004) nr 3, 181-191
KUL ma wstrząsające doświadczenie z nauczaniem
o pośrednictwie Matki Bożej bez nauczania o pośrednictwie Chrystusa.
Chodzi o przypadek pewnej doktorantki. Pisałem o tym niezwykłym
doświadczeniu kilkakrotnie; świetnie bowiem ilustruje nasz problem.
Wyjątkowo zdolnej i równie wyjątkowo pracowitej doktorantce zaproponowałem temat rozprawy o: Chrystusie jako pośredniku w mariologiczym
i maryjnym piśmiennictwie okresu międzywojennego. Było sporo pisemek
maryjnych z „Rycerzem Niepokalanej” na czele. Były czytanki majowe
i październikowe, sporo kazań, trochę tekstów wyraźniej teologicznych.
Studentka jak burza rzuciła się na tę polską maryjność dwudziestolecia
i po wielu miesiącach załamała się. Poprosiła stanowczo o zmianę tematu.
Stwierdziła, że w tej pisanej maryjności nie znajduje poszukiwanej ikony
Chrystusa Pośrednika. Szukała i nie znalazła. Pomyślałem, że już to samo
Jak uprawiać
mariologię?
1
VII Kongres Teologów Polskich – Lublin 11-15 IX 2004 r.
FORUM
1. Mariologia w kontekście albo mariologia chora
181
182
stanowi olbrzymie, choć smutne, odkrycie, zasługujące na lauream doctorum. Przecież to nie drobiazg stwierdzić, że polskie dwudziestolecie
bardzo wiele mówi o pośrednictwie Matki Bożej, co więcej, buduje na
nim specyficzną duchowość i pobożność, ale mówi w taki sposób, że
nie interesuje się pośrednictwem Chrystusa. Bujnie i wysoko krzewiła się swoista teologia pośrednictwa maryjnego z niemal całkowitym
pomijaniem koniecznego kontekstu, jakim jest teologia pośrednictwa
Chrystusa. Kiedy powiedziałem, że to jednak niewiarygodne, co twierdzi
zdesperowana doktorantka, bo przecież pobożni kaznodzieje i pisarze
maryjni muszą odwoływać się do 1 Tm 2, 5: Jeden [jest] Pośrednik między
Bogiem a ludźmi, człowiek Chrystus Jezus, młoda uczona przyznała, że
faktycznie przytaczają ten tekst, ale natychmiast uspokajają, że to wcale
nie wyklucza, że Matka Boża jest pośredniczką i przystępują do rozwijania nauki o Jej pośrednictwie. Klasyczny przykład wyizolowania refleksji
mariologicznej z kontekstu chrystologicznego. Tamto niepokojące, jeśli
nie wstrząsające odkrycie ma tak olbrzymie znaczenie, że zasługuje na
dyplom doktorski, trudno jednak było napisać całą książkę na temat, że
w źródłach podjętego tematu nie ma. Trzeba więc było temat zmienić.
Wniosek: nie wolno uprawiać mariologii i maryjności poza kontekstem
chrystologii. Nie wolno zapominać o ich niejako naturalnym kontekście
teologicznym. Od trzydziestych lat XX wieku do Soboru Watykańskiego
II napisano mnóstwo o pośrednictwie Matki Bożej. Olbrzymia większość
tej produkcji, by nie powiedzieć, że niemal cała, choruje na wspomniane
wykorzenienie z nieodzownego kontekstu chrystologicznego.
Postulat uprawiania mariologii w kontekście chrystologii obliguje
do poważnego potraktowania słów Jana Pawła II z 24 września 2000
roku, który powiedział, że, owszem, przez Maryję do Jezusa, ale także
do Maryi przez Jezusa3.
Polska otrzymała świetną rozprawę doktorską poświęconą bezpośrednio związkom pośrednictwa Ducha Świętego i pośrednictwa Maryi:
Per Spiritum ad Mariam4. Mamy już pośród siebie wybitnych teologów,
których mądrość może wzmocnić pneumatologiczną flankę naszej mariologii. Z całym przekonaniem chciałbym namawiać do promocji tego
2
W Katedrze Mariologii dojrzewa rozprawa doktorska na temat polskiej odnowy
teologii maryjnego pośrednictwa (ks. Dariusz Kozłowski SDB); na Słowacji powstaje
rozprawa habilitacyjna o pośrednictwie w Chrystusie i druga rozprawa habilitacyjna
o pośrednictwie w Duchu Świętym. W Polsce również przygotowuje się habilitacja
z pneumatologicznej interpretacji pośrednictwa Matki Bożej.
3
Przez Jezusa do Maryi. Materiały z sympozjum mariologicznego zorganizowanego
przez Polskie Towarzystwo Mariologiczne, Licheń 26-27 X 2001 roku, red. S.C.
NAPIÓRKOWSKI OFMConv, K. PEK MIC, Częstochowa-Licheń 2002.
4
K. PEK MIC, „Per Spiritum ad Mariam”. Implikacje mariologiczne pneumatologii Y.
Congara, Lublin 2000.
5
Duchu Święty, przyjdź! XIII Franciszkańskie Dni Maryjne w Poznaniu na Wzgórzu
Przemysława, 24 maja (niedziela) - 31 maja (niedziela) 1998 roku, red. i współautor
S.C. NAPIÓRKOWSKI, Poznań-Lublin 1999.
6
Podsumowując mariologię kard. Stefana Wyszyńskiego wykładaną w kazaniach
głoszonych podczas wielu mszy koronacyjnych, Krzysztof Staniek stwierdził, że
dominuje w nich zasada „Przez Maryję do Jezusa”, ale zauważył także: Znaleźć można
w kazaniach [Prymasa] modyfikację tego modelu pobożności. W Czerwińsku (1970)
rozwinął Prymas zasadę „Przez Maryję do Jezusa” [...]. W Wambierzycach [17 VIII
1980) można posłyszeć zasadę „Przez Maryję do Kościoła” [...]. W roku 1965 w kazaniu
prymasa Wyszyńskiego (Rychwałd) słyszymy praecho zasady „Przez Jezusa do Maryi”:
„Dziecię Boże patrzy z ufnością na Maryję, a Maryja ukazuje dłonią swoją Jezusa. Jest
to bardzo znamienne, Najmilsze Dzieci; to jest Jego nauka, Jezusa Chrystusa: patrzcie
z ufnością na Matkę! Ale też jest i nauka Maryi: patrzcie z ufnością na Jezusa Chrystusa.
Maryja do Jezusa – Jezus do Maryi: najmilsza Matka, jako wzór dla rodzin i matek.
Jest przedziwna jedność działania tych dwojga” (Rychwałd, 18 VII 1965). Z mariologii
kard. Glempa i Wyszyńskiego, „Teologia w Polsce” 21(2003) nr 71, 46.
7
Por. K. PEK MIC, Per Spiritum ad Mariam...
kierunku badań. Pierwsza Katedra Teologii Dogmatycznej KUL zmieniła
ostatnio swoje imię na „Katedra Pneumatologii i Eklezjologii”. Jej kierownik, ks. Andrzej Czaja, jest rzeczywiście dobry w obu tych tematach.
Na współpracy z nim może skorzystać nie tylko sąsiadująca z nim Katedra Mariologii KUL, ale także szerzej - mariologia polska.
W Duchu Świętym mamy bezpośredni przystęp do naszego Zbawiciela. Adagium: Przez Maryję do Chrystusa jest trudniejsze do poprawnego uchwycenia przez wiernych, niż to się na ogół wydaje, tym bardziej, że
obrosło niepoprawnymi komentarzami. Dominuje interpretacja nielicząca
się z naszym bezpośrednim przystępem do Chrystusa w Duchu Świętym.
Uwzględniania kontekstu pneumatologicznego mariologii najgłośniej domagał się Yves Congar, którego wołanie przekazuje Polsce wspomniany
wyżej ks. Kazimierz Pek. Pneumatologicznemu kontekstowi mariologii
wiele uwagi poświęcają ks. prof. Lucjan Balter, ks. dr Stanisław Gręś
i o. dr Grzegorz Bartosik. Podjęto próbę zastosowania tego postulatu
w popularnym nauczaniu o pośrednictwie Matki Bożej5.
Poprawna interpretacja hasła Przez Maryję do Jezusa przyzywa
więc inne doniosłe hasła-zasady: Przez Jezusa do Maryi6; Przez Ducha
Świętego do Maryi7; ale także Przez Kościół do Maryi, czego jednak nie
będziemy tu rozwijać.
Trzeba też uwzględniać kontekst kulturowy. Kiedy badamy mariologię minionych wieków, nie wystarczy referować czyjeś poglądy, np.
św. Ludwika Grigniona, Kasjana Korczyńskiego, Węgrzynowicza czy św.
Maksymiliana... Trzeba malować ich na tle ówczesnej epoki, ówczesnej
mariologii... Należy próbować je rozumieć w kontekście tamtej kultury,
w której oni tworzyli. Mamy udane przykłady takich badań, np. Danuty
Mastalskiej o mariologii Węgrznowicza, Anny Kulczyckiej o teologicznej
ikonie Boga w kazaniach Kasjana Korczyńskiego (nieobojętne dla mario-
183
184
logii!), czy Jany Moricovej, która w monografii o Matce Bożej patronce Słowacji8 starannie uwzględniała kontekst kulturowy, by stwierdzić:
W XX wieku doszło do ogłoszenia Matki Bożej Siedmiobolesnej Patronką
Słowacji (1927). Kult przybierał rozmaite postacie, uwarunkowane historycznie9. Polakom, którzy znają kult Jasnogórskiej Pani, nietrudno
z tym się zgodzić.
Chora mariologia po Soborze Watykańskim II ma się lepiej, ale
nadal potrzebuje kontekstualnej kuracji.
Trzeba przebadać teologiczny obraz Boga funkcjonujący w tekstach
mariologicznych i maryjnych. Jaki Bóg pojawia się tam: daleki? bliski?
surowy? miłosierny? groźny? łaskawy? Przygotowując niniejszą wypowiedź natrafiłem na pożółkłą kartkę z własnym zarysem projektu badań
zmierzających w tym kierunku:
Kwestionariusz teologicznych i metateologicznych badań „pobożności maryjnej:
1. Obraz Boga: Ojciec? Monarcha? Władca? Miłosierny – sprawiedliwy
i surowy?
2. Obraz Chrystusa: Dziecko – Nauczyciel – cierpiący – ukrzyżowany
– zmartwychwstały – „po prawicy Ojca” – miłosierny Zbawiciel – sprawiedliwy Sędzia – Pasterz – obrońca uciśnionych i biedaków...?
3. „Obraz” Ducha Świętego: Czy w ogóle się pojawia? W związku z tajemnicami Chrystusa? Maryi?... Jak się pojawia?
4. Obraz świętych: jacy (którzy)? Ich funkcje? Problem ich „specjalizacji”?
Do kogo się wstawiają? W jakich sprawach wzywani? Kult oddawania
czci, naśladowania czy wzywania?
5. Obraz Maryi: Matka – Dziewica – Opiekunka – Pośredniczka – współpracująca z Chrystusem – wstawiająca się do Boga, do Chrystusa
– współczująca z biednymi – Pani – Królowa, Monarchini?... Przeciwstawianie miłosierdzia Maryi sprawiedliwości Boga, Chrystusa?
Jej walka z szatanem? Jej walka z siłami zła?
6. Obraz Kościoła: Lud Boży? Struktura hierarchiczna? Mistyczne Ciało?
Koinonia?
Uzasadnienia – rodzaj egzegezy biblijnej – argumentacja – elementy pozateologiczne w przedstawianiu i uzasadnianiu. Jakie zastosowano
obrazy, porównania, „techniki”...?
Tę intuicję programu badawczego należałoby rozpracować, by
– może w ramach większego grantu – prowadzić badania we współpracy kilku ośrodków, także na Słowacji, Ukrainie, Litwie... Warto wstąpić
8
J. MORICOVA, Matka Boża Siedmiobolesna - patronka Słowacji. Teologia i kult,
Lublin 2002.
9
TAMŻE, 230.
na tę ścieżkę. Pytania o obraz Boga i obraz Chrystusa mają najwyższą
rangę. Najbardziej zasadniczo charakteryzują chrześcijańską pobożność
i duchowość, także maryjność i mariologię. Badania można organizować
według pewnych okresów (np. w okresie przed Reformacją, w latach
walki z Reformacją, w czasach saskich, w latach niewoli, w okresie
międzywojennym, po Vaticanum II) albo środowisk (np. w maryjności
jezuitów, dominikanów, franciszkanów, karmelitów, redemptorystów...,
środowisko Lasek), albo poszczególnych liderów maryjności (np. jezuickiej „trójcy” niewolników Maryi: Chomentowskiego, Fenickiego
i Drużbickiego, abpa Szczęsnego Felińskiego, kard. Wyszyńskiego, św.
Maksymiliana, bł. Honorata, księdza, biskupa i kardynała Karola Wojtyły,
o. Gondka, o. Kosiaka, przez wiele lat głównego autora drukowanych
kazań maryjnych...); można dokonać pod tym kątem przeglądu „Tygodnika Powszechnego”, „Więzi”, „Znaku”, „Współczesnej Ambony”,
„Biblioteki Kaznodziejskiej”, „Ateneum Kapłańskiego”... Nie należy
pomijać pisemek popularnych o większych nakładach, gdyż właśnie
one dość skutecznie kształtują pobożność: Jaki obraz Boga i Chrystusa
w „Rycerzu Niepokalanej”, w pismach Sodalicji Mariańskiej, w różnych
„Dzwonkach Maryi”, „Różach” i „Posłańcach”...
W uprawianiu mariologii z większym przekonaniem trzeba korzystać
z kategorii uczestnictwa (partycypacji): Maryja jest święta, ponieważ partycypuje w świętości Chrystusa i Ducha Świętego; Maryja jest miłosierna,
ponieważ uczestniczy (partycypuje) w miłosierdziu Chrystusa: Maryja bierze wybitny udział w dziele odkupienia, ponieważ uczestniczy (partycypuje)
w odkupieńczej i zbawczej misji Jezusa Chrystusa; Maryja pełni olbrzymią
rolę w otwieraniu serc ludzkich na owoce odkupienia, ponieważ uczestniczy (partycypuje) w takiej właśnie roli Ducha Świętego.
W uprawianiu mariologii warto sięgnąć po kategorię odbicia. Na ul.
Wieniawską przeniosłem się jesienią. Okno sypialni wychodzi na zachód.
Słoneczko mam po południu. Tymczasem w niedzielę rano obudziło mnie
ostre słońce. Cały pokój miałem zalany słońcem. Musiałem uszczypnąć
się dla sprawdzenia, czy nie śpię i czy mi się nie śni. Nie śniłem. Słońce
w moim odzachodnim pokoju było faktem. Pomyślałem nawet o cudzie
słońca w Lublinie, ale to nie był cud. Słoneczko wschodziło przykładnie,
jak Pan Bóg przykazał, na wschodzie, ale tamtego poranka jego promienie odbijały się w olbrzymiej przeszklonej ścianie wieżowca rektoratu
UMCS stojącego na progu miasteczka akademickiego, jeszcze za KULem. Przez pewien czas odbijało się pod takim kątem, że odbite promienie
zalewały celę zdumionego zakonnika. Zinterpretowałem sobie ten cud,
który nie był jednak cudem, jako przesłanie nieba do kierownika Katedry
Mariologii, by do teorii pośrednictwa świętych i Matki Bożej stosował
185
186
i uczył stosować kategorię odbicia. Przecież nasi tzw. wtórni pośrednicy
nie świecą własnym światłem, ale światłem Chrystusa, nie obdarowują
własnymi darami, nie są źródłem łask... Są zwierciadłami, które odbijają
(jednak nie bez jakiegoś modulowania odbijanych promieni; nie są rzeczami, ale osobami; trzeba przyjmować ich personalistyczny wpływ).
Zbliżający się Międzynarodowy Kongres Maryjny (Rzym, 4-8 grudnia 2004 r.) na Uniwersytecie LATERANUM, podjął temat: Maryja
z Nazaretu przyjmuje (accoglie) Syna Bożego w historii. Prawdopodobnie
mariologia (oraz antropologia i charytologia) zyskałaby na mocniejszym
„tak” dla kategorii przyjęcia (accoglie – receptio, niech mi się stanie). Do
myślenia w tym kierunku zachęca przyjęcie Wspólnej Deklaracji o usprawiedliwieniu (Augsburg, 31 X 1999), podpisanej przez Światową Federację Luterańską i Kościół katolicki. Przyjęcie zasady usprawiedliwienia
przez samą łaskę apeluje o promocję w katolickiej teologii kategorii przyjęcia Bożego daru. Prawdopodobnie ostrożniej trzeba pracować kategorią
cooperatio (współpraca), odważniej kategorią receptio (przyjmowanie,
przyjęcie). Prowadziłoby to prawdopodobnie do większej ostrożności
w promowaniu tytułu i teologii maryjnego tytułu „Współodkupicielki”,
a z drugiej strony do odważniejszej promocji maryjnego „fiat”.
Zarówno kategoria partycypacji, jak kategorie odbicia i przyjęcia
są oporne na kontrastowanie dobroci Matki surowości Ojca i Syna, co
trzeba ocenić jako ich ewidentną zaletę.
2. W Polsce uprawiać mariologię bardziej po polsku
Po habilitacji Karola Klauzy z teologii ikony, Uniwersytet powołał
Katedrę Teologii Ikony, którą mu powierzył. Nie znam drugiej takiej
Katedry w świecie. Zasługuje ona na poparcie z wielu racji: z rangi
samego tematu ikony, z naszego usytuowania w bezpośrednim sąsiedztwie prawosławia, z naszej solidarności z Kościołem grecko-katolickim,
ze względu na Jasnogórską Panią i peregrynacje kopii Jej ikony.
Wspomniane peregrynacje apelują do mariologów polskich (nie
tylko zresztą mariologów) o podjęcie teologii implikowanej w tych peregrynacjach i promowanego przez nie pasjonującego tematu obecności
Maryi pośród nas, zwłaszcza w ikonie i w pustych ramach peregrynujących niegdyś, w czasie aresztowania kopii jasnogórskiego obrazu.
Osobnym tematem bardzo naszym, polskim, jest teologia koronacji. Podjęła go KUL-owska Katedra Mariologii, odkrywając interesujące
pomysły teologiczne10.
10
Por. rozprawa doktorska Krzysztofa Stańka, Teologia kazań wygłoszonych w czasie
koronacji obrazów i figur Matki Bożej w Polsce w II połowie XX wieku. Praca
Zarówno rozległa tematyka sanktuariów, jak peregrynacji apeluje
o współpracę różnych naszych ośrodków teologicznych, zwłaszcza mariologicznych (mamy w Polsce 4 Katedry Mariologii: PAT, Radom, UKSW
i KUL), a także o współpracę z socjologiami i psychologami. Niektórzy
deklarują wolę takiej współpracy (np. prof. Józef Styk z UMCS).
Ewidentny deficyt w naszej maryjności i mariologii (nie tylko
w Polsce) woła o rozwijanie teologii pośrednictwa Chrystusa. Trzeba
nadrabiać odwieczne zaniedbania w tym temacie. Teologiczna myśl
polska, również, a może szczególnie mariologiczna, niech podejmie na
swój użytek wielkie przesłanie „Jezu, ufam Tobie” i wielką teologiczną
trylogię Jana Pawła II: Dives in misericordia, Redemptor hominis, Dominum et vivificantem. Niech zbada, jak się ma „Jezu, ufam Tobie” do
nowenny do Matki Bożej Nieustającej Pomocy i pobożności związanej
z Matką Bożą Wspomożeniem Wiernych? Wnosi coś, czy nie wnosi? Nasi
starsi bracia (św. Ludwik, św. Alfons, bł. Honorat, św. Maksymilian... nie
stawiali sobie tych pytań, nam jednak nie wolno od nich uciekać, zresztą
nie chcemy tego czynić. „Jezu, ufam Tobie” stawia przed mariologami
polskimi (nie tylko) poważne pytania. „Jezu, ufam Tobie!” otwiera wielki
proces lustracji wszystkich odpowiedzialnych za kształt maryjności w tym
kraju (oczywiście, że nie tylko w tym), zarówno teologów, jak niższych
i wyższych pasterzy. Prowincjalat ojców redemptorystów podjął poważną
próbę recepcji odnowionej Soborem teologii do Nieustającej Nowenny.
Takie działania trzeba mnożyć.
3. Uprawiać mariologię bardziej krytycznie
Prawdopodobnie żadna dyscyplina teologiczna nie ma tak imponującej bibliografii, jak mariologia. Posiada ona imponujące bibliografie
światowe, podczas gdy nie mają analogicznych instrumentów pracy ani
chrystologia, ani pneumatologia, ani trynitologia, ani eklezjologia, ani
antropologia. Najwięcej prawdopodobnie pisze się z zakresu mariologii,
nie chrystologii, pneumatologii itd. Już to samo prowokuje refleksję...
doktorska napisana w Instytucie Teologii Dogmatycznej w Katedrze Mariologii
Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego pod kierunkiem o. prof. dr hab. Stanisława
Celestyna Napiórkowskiego (2003 r.). Autor zdążył opublikować część swoich
osiągnięć, m.in.: Fenomen sanktuariów maryjnych z koronacjami obrazów i figurami
Matki Bożej w Polsce w II połowie XX wieku, „Salvatoris Mater” 5(2003) nr 1, 233251; Przegląd kazań wygłoszonych w czasie koronacji obrazów i figur Matki Bożej
w Polsce w II połowie XX wieku, „Salvatoris Mater” 5(2003) nr 2, 247-316.
2.1. „Jezu, ufam Tobie”
187
188
Olbrzymią produkcję mariologiczno-maryjną zwiększają regularnie
mniej więcej co 4 lata organizowane światowe Kongresy MariologicznoMaryjne i liczne kongresy krajowe. Żadna inna dziedzina teologii nie
dorównuje pod tym względem mariologii. Słyszał kto o Papieskiej Międzynarodowej Akademii Chrystologicznej albo o regularnych kongresach
chrystologicznych? Albo pneumatologicznych? Albo eklezjologicznych?
Również ten fakt prowokuje krytyczny namysł (chociaż nigdy nie słyszałem go w środowiskach promujących ten nurt w teologii). W stolicy
chrześcijaństwa dynamicznie funkcjonuje Papieski Wydział Teologiczny
poświęcony mariologii: MARIANUM. Imponująco promuje on ten
dział teologii. Istnieje tamże wydział programowo ukierunkowany na
chrystologię: Wydział Św. Bonawentury. Czy znamy kogokolwiek, kto
chcąc specjalizować się w chrystologii, szedł tam studiować?
Mariologowie zadbali o piękne edycje antologii mariologicznych,
w tym wielotomowe serie tekstów patrystycznych, średniowiecznych
i późniejszych, co zasługuje na uznanie. Gdzie jednak są chociażby
analogiczne, jeśli nie znakomitsze i większe antologie wielkich tekstów
poświęconych Trójcy Przenajświętszej, Chrystusowi czy Duchowi Świętemu? Czy stwierdzenie potrzeby krytycznej refleksji nad tą sytuacją
trzeba uznać za coś niewłaściwego?
Jaka jest wartość olbrzymiej, wiodącej produkcji mariologicznomaryjnej? Oczywiście, różna. Pomijając z założenia inne kwestie, nie
można bez grzechu zaniedbania przemilczać publikacji, które zawierają
błędy teologiczne, najczęściej w szlachetnej intencji służenia większej czci
Matki Bożej i najczęściej z kaleczeniem dogmatu o wcieleniu (Chrystus
więcej Bogiem niż człowiekiem, Maryja bardziej ludzka niż Chrystus)...
Takie teksty pojawiają się z wyraźnie zaznaczonym pozwoleniem kościelnych autorytetów... Przykłady można mnożyć. Dr Mastalska przywołała ostatnio przykład książki Stinissena11. Analogiczną sytuację, lecz
w prezentowaniu relacji Maryja - Duch Święty, nierzadko stwierdzamy
w publikacjach na temat Matki Pocieszenia. Milczy się o Duchu Świętym, naszym Pocieszycielu i Obrońcy, mówi się o Maryi, jedynej naszej
Obronie, jedynym Ratunku, jedynej Pocieszycielce. Atrofia pneumatologii
11
Danuta Mastalska zrecenzowała książkę W. Stinissena OCD, Powiedz im o Maryi,
tł. J. Iwaszkiewicz, wyd. „W drodze”, Poznań 2001, ss. 144, w: „Salvatoris Mater”
5(2003) nr 1, 293-309. Zdziwiła się m.in. takimi zdaniami: „W Maryi dokonuje się
wcielenie Boskiego marzenia. Oczywiście i Jezus jest doskonałym człowiekiem, ale
On w pierwszym rzędzie opowiada się po stronie Boga” (s. 14). Mastalska słusznie
stwierdza tu swoiste podważanie Chalcedonu: „I Jezus” – a więc przede wszystkim
Maryja, a Jezus jakby „na dokładkę”, drugorzędnie. Ale nawet nie w tym „I” tkwi
sedno złego ustawienia, lecz w twierdzeniu, że Chrystus jest bardziej Bogiem niż
człowiekiem. TAMŻE, 294.
12
Bardzo przekonywająco i konkretnie czynił to jeden z największych pneumatologów
wszechczasów, Y. M. J. Congar (Wierzę w Ducha Świętego, t. I-III, Warszawa 19951996), a po nim Heribert Műhlen, co Polsce głośno przypomniał i nie przestaje
mówić ks. Andrzej Czaja.
13
W miesięczniku dla dzieci przeczytałem dwustronicowy artykuł pt. „Ważny Pośrednik”
o następującej treści: Dzieci bawią się nad stawem. Staw jest prawie wyschnięty.
Staw umiera bez dopływu wody. Katechetka zwraca uwagę, że zlikwidowano
kanał doprowadzający do stawu wodę ze źródła. Katechetka z dziećmi odgaduje
przyczynę dramatycznego umierania stawu: zabrakło kanału-pośrednika między
źródłem a stawem. Jakaż to wielka nauka dla nas! Nasze dusze przypominają staw,
który nieustannie musi być zasilany życiodajną wodą, czyli łaską Bożą. Dopóki
ona do nas dociera, dusza się rozwija, jest piękna, silna, żywa. A Pośrednikiem do
Bożego źródła do naszych dusz jest Matka Boża Niepokalana. [...] Dzieci słuchały
z wielkim przejęciem – Dlatego Matka Boża jest dla każdej duszy konieczna, bo
inaczej zamieni się w nieużytek – podsumowała katechetka. Słuchacze przyznali
rację siostrze Małgorzacie. Rzeczywiście, nasza Pośredniczka u Pana Boga jest bardzo
ważna. – Podziękujmy więc Panu Bogu za Maryję, Wszechpośredniczkę łask i prośmy
Ją, by nieustannie obdarzała nas Bożymi łaskami – zaproponowała Ania. Wszyscy
gorliwie przyłączyli się do propozycji rycerki Niepokalanej, bo nikt nie chciał już żyć
bez Pośredniczki. „Mały Rycerzyk Niepokalanej” (2004) nr 8-9, 14-15. Dzieci nie
usłyszały nawet imienia „Jezus”; żadnej wzmianki o Nim. Będą już wiedziały, kto
jest ważnym Pośrednikiem.
w naszej pobożności owocuje hypertrofią wątku maryjnego. Od dawna
teologowie o tym piszą12, wciąż jednak mało skutecznie.
Na polski rynek wydawniczy weszła mariologiczna książka o. Philippe’a, napisana ciepło, poruszająca serce. Autor dowodzi, że Matka Boża
jest uosobieniem miłosierdzia Bożego, a Pan Jezus nie jest. Powołuje się
przy tam na autorytet św. Tomasza. Skutki takiego nauczania są łatwe
do przewidzenia: biegnijmy do Uosobienia miłosierdzia Bożego, nie do
Chrystusa. Wydawnictwo katolickie, imprimatur wypisane i podpisane,
jak przewiduje prawo, okładka kolorowa.
Na pytanie, jak uprawiać mariologię, trzeba odpowiedzieć jeszcze
tak: pisząc recenzje, nie laurki. Nie tylko zdawkowe słowa zalecające
potrzebne marketingowi, ale dobre recenzje: suaviter in modo, fortiter
in re. Ze świecą trzeba szukać krytycznych recencji pisanych swoim
kolegom, czy w ogóle komukolwiek. Doświadczyłem boleśnie nieprzyjemnych reakcji, kiedy moi uczniowie odważyli się opublikować
krytyczne recenzje mariologicznych publikacji starszych teologów, którzy
się obrażali, chociaż słowa recenzji nie były obraźliwe. Mariologowie,
zwłaszcza zakotwiczeni na wyższych uczelniach, niech piszą życzliwe, lecz
krytyczne recenzje. To służba prawdzie, służba jakości chrześcijaństwa,
służba zdrowiu pobożności katolickiej. To nasze powołanie, to trudna,
lecz niesłychanie potrzebna forma służby Kościołowi.
Nie należy wykluczać prywatnej korespondencji z wydawnictwami
czasopism, w tym popularnych: zwracać uwagę na niewłaściwości, błędy
czy herezje13.
189
190
Od autora referatu nt. „Jak uprawiać mariologię” należałoby zasadnie oczekiwać jeszcze innych dopowiedzeń, np. o tym, że trzeba uprawiać
mariologię interdyscyplinarnie: z biblistami, patrologami, liturgistami, pastoralistami, ekumenistami, homiletami, teologami duchowości, chrystologami, pneumatologami, charytologami, eklezjologami... Mariologowie
winni zabiegać o takie ścieżki współmyślenia i współtworzenia.
Należałoby także oczekiwać obszernej informacji na temat, jak
aktualnie uprawia się mariologię, przede wszystkim na MARIANUM
i w ośrodku marianistów w Dayton (USA).
Z pożytkiem można by na polskomariologiczne potrzeby podpatrywać pracę krajowych Towarzystw Mariologicznych. Przecież tam
uprawia się jakoś mariologię. Podpatrzeć ich: jak oni to robią?
Uprawiają mariologię środowiska wyrosłe wokół specjalistycznych
czasopism: „Ephemerides Mariologicae” (Madryt), „Marianum” (Rzym),
„Theotokos” (Rzym), „Salvatoris Mater” (Licheń). Warto przy okazji
zauważyć, że kwartalnik „Salvatoris Mater” jest pierwszym w Polsce
naukowym czasopismem mariologicznym z prawdziwego zdarzenia.
Daje ono czytelnikowi mariologię zakorzenioną w rzeczywistości wiary
i teologii oraz wrażliwej na doświadczenie osób i wspólnot chrześcijańskich. Co także istotne, kwartalnik ten jest otwarty na współpracę
interdyscyplinarną, dzięki czemu przedstawia on mariologię w szerokim
kontekście.
Można by przypatrywać się sposobom uprawiania mariologii przez
wybitnych, uznanej rangi, mariologów współczesnych.
Nie tylko można by z pożytkiem, ale nawet należałoby powrócić do
pasjonującego rodzenia się mariologii na Soborze Watykańskim II. Przecież tak zapłonęły światła także dla uprawiania mariologii przez nas.
Wszystko jednak krytycznie, jako że stan faktyczny niekoniecznie
musi być ideałem w ogóle, czy ideałem dla nas.
Autor przedłożenia nt. „Jak uprawiać mariologię” mógłby z pożytkiem, a może nawet miałby obowiązek uwzględnić dokument Papieskiej
Międzynarodowej Akademii Maryjnej (PAMI) pt. La Madre del Signore.
Memoria Presenza Speranza. Alcune questioni attuali sulla figura e la
missione della b. Vergine Maria (Vaticano 2000). Dokument ten, poświęcony metodologii mariologii, omówiłem na innym miejscu, na wniosek
Polskiego Towarzystwa Mariologicznego14. Tutaj przypominam jedynie
14
Matka Pana. Pamięć – Obecność – Nadzieja. Wybrane aktualne zagadnienia na temat
osoby i misji Maryi Panny. Złożone do druku. Przekład dokumentu: PAPIESKA
MIĘDZYNARODOWA AKADEMIA MARYJNA, Matka Pana. Pamięć - Obecność
- Nadzieja. Niektóre aktualne zagadnienia dotyczące postaci i misji Najświętszej
Dziewicy Maryi, Watykan 2000, „Salvatoris Mater” 5(2003) nr 4, 311-398.
kilka najważniejszych myśli: 1. Mariologię należy uprawiać w kontekście,
2. Uwzględniać drogę piękna – via pulchritudinis, zwłaszcza w sanktuariach; ta droga apeluje m.in. o rozwijanie ikonologii, 3. Rozwijać mariologię narracyjną (mniej spekulować, więcej opowiadać wyjaśniając
i uzasadniając - reprezentant De Fiores); 4. Uwzględniać inkulturację
i regionalizację (przeciwko nieuwzględnianiu kontekstów); znaczyłoby
to dla nas apel o pisanie podręczników mariologii (nie tylko) przez nas
samych, Polaków dla Polaków – z uwzględnianiem naszych doświadczeń,
naszych problemów i naszych uwrażliwień.
O. prof. dr hab. Stanisław C. Napiórkowski OFMConv
Katolicki Uniwersytet Lubelski (Lublin)
ul. Wieniawska 6/55
PL - 20-071 Lublin
191
MISCELLANEA
onstytucja apostolska Munificentissimus Deus, dotycząca prawdy
o wniebowzięciu NMP, mówi: Wszystkie […] dowody i rozważania
Ojców Kościoła i teologów, opierają się jako na ostatecznym fundamencie, na Piśmie Świętym1. Niemniej, prawdy tej należy szukać w Biblii na
płaszczyźnie głębszej niż sens literalny. Jak stwierdza najnowszy dokument Papieskiej Komisji Biblijnej Interpretacja Pisma Świętego w Kościele, oprócz sensu dosłownego, jest jeszcze w Biblii sens duchowy i sens
pełniejszy. I to właśnie na płaszczyźnie sensu duchowego należy szukać
wyjaśnienia dogmatu o wniebowzięciu Maryi. Sens duchowy jest to sens
wyrażany przez teksty biblijne, czytane pod natchnieniem Ducha Świętego
w kontekście tajemnicy paschalnej Chrystusa i nowego życia, któremu ta
tajemnica daje początek. [...] Sens duchowy powstaje z uchwycenia relacji
pomiędzy samym tekstem a danymi rzeczywistymi, które nie są temu tekstowi obce2. Mówiąc o sensie
Joanna Kiersztejn
duchowym i dosłownym, nie
można zapomnieć o ich wzajemnych powiązaniach nawet
wtedy, gdy dostrzegamy różnicę w interpretacji tekstu
Biblii między jednym sensem
a drugim. Nawet wówczas nie
można pozbawić ich wzajemnych powiązań. Jak to podaje
dokument Papieskiej Komisji
SALVATORIS MATER
Biblijnej, sens dosłowny stano6(2004) nr 3, 195-203
wi, rzecz jasna, bazę nieodzowną. W przeciwnym przypadku nie można by mówić o ‘wypełnieniu się’
Pisma3. Co więcej, jednym z aspektów sensu duchowego jest typologia,
która nie należy do Pisma Świętego, a raczej do rzeczywistości w nim
przedstawianej. Tylko takie spojrzenie może doprowadzić do odkrycia
tego, co Pismo Święte mówi o tajemnicy Maryi, w tym o wniebowzięciu.
Współczesna egzegeza odczytuje posłannictwo Maryi w szerokiej perspektywie historiozbawczej w łączności z Osobami Trójcy Świętej4.
Najstarszym fragmentem mówiącym o Maryi w Nowym Testamencie
jest Ga 4, 4-7: Gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego,
Niewiasta
obleczona w słońce.
Wniebowzięcie Maryi
w perspektywie
nowotestamentowej
1
PIUS XII, Konstytucja apostolska Munificentissimus Deus (1 XI 1950), 38, zob. także
http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/pius_xii/konstytucje/munificentissimus_
deus_01111950.html
2
Interpretacja Pisma Świętego w Kościele, tł. K. Romaniuk, Pallottinum, Poznań 1994,
69-71.
3
TAMŻE, 70.
4
Por. S. HARĘZGA, Podstawy biblijne wniebowzięcia Maryi w Nowym Testamencie,
„Salvatoris Mater” 2(2000) nr 4, 23-25.
MISCELLANEA
K
195
Joanna Kiersztejn
196
zrodzonego z niewiasty, zrodzonego pod Prawem, aby wykupił tych, którzy
podlegali Prawu, abyśmy mogli otrzymać przybrane synostwo. Na dowód
tego, że jesteście synami, Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna swego,
który woła: Abba, Ojcze! A zatem nie jesteś już niewolnikiem, lecz synem.
Jeżeli zaś synem, to i dziedzicem z woli Bożej. Jest to najwcześniejsze świadectwo mówiące o Maryi jako Theotokos. Większość egzegetów zwraca
uwagę na związek w tym tekście narodzenia z niewiasty a przybranym
synostwem Bożym, które stało się udziałem ludzi. Na tej podstawie macierzyństwo Maryi nie zamyka się tylko w Bożym macierzyństwie, ale staje
się Ona Matką Chrystusa dla nas5. Jak dalej pisze św. Paweł w swoim liście,
następstwem usynowienia jest prawo do udziału w Bożym dziedzictwie (w.
7), w chwale niebieskiej, a zatem konsekwencją tego będzie również nasze
zmartwychwstanie (Rz 8, 11). To prowadzi do następującego wniosku:
skoro dzięki Bożemu macierzyństwu Maryi i my otrzymaliśmy przybrane
synostwo, to w Jej wniebowzięciu nastąpiło eschatologiczne spełnienie tego,
co zostało nam zagwarantowane w Chrystusie na podstawie otrzymanego
dziecięctwa Bożego6.
Tak zatem tekst św. Pawła Ga 4, 4-7 jako najstarsze świadectwo
o Maryi w Nowym Testamencie stanowi punkt odniesienia dla wszelkich
rozważań teologicznych o wniebowzięciu.
Innym fragmentem dość często przywoływanym jako argument
w dyskusji na temat wniebowzięcia jest Łk 1, 26-38: W szóstym miesiącu posłał Bóg anioła Gabriela do miasta w Galilei, zwanego Nazaret, do
Dziewicy poślubionej mężowi, imieniem Józef, z rodu Dawida; a Dziewicy
było na imię Maryja. Anioł wszedł do Niej i rzekł: «Bądź pozdrowiona,
pełna łaski (), Pan z Tobą, <błogosławiona jesteś między
niewiastami>» (ww. 26-28).
Na uwagę zasługuje tutaj tytuł  co znaczy przepełniona łaską, a nie jak podaje Wulgata pełna łaski. Łaska w Starym
Testamencie związana była z Bogiem, z Jego obietnicą i nadzieją. Miała
charakter zawsze darmowy, nie wynikała z żadnych zasług. Zazwyczaj
obdarowywana nią była osobą, którą Bóg wybierał. W Nowym Testamencie rozumienie słowa  (łaska) ulega zmianie. Jest związane
z przyjściem na świat Jezusa Chrystusa (przyszła do nas łaska i prawda
J 1, 17) i pokazuje, jak daleko może posunąć się Bóg w swej dobroci.
Życzenie łaski otwiera i zamyka większość listów nowotestamentowych.
Łaska jest darem, który streszcza w sobie wszelkie działanie Boga7.
5
TAMŻE, 27.
TAMŻE.
7
Łaska, w: Słownik Teologii Biblijenej, red. X. LEON-DUFOUR, Pallottinum, Poznań
1994, 439.
6
Niewiasta obleczona w słońce. Wniebowzięcie Maryi w perspektywie nowotestamentowej
Jest związana z tajemnicą odkupienia. Maryja właśnie ze względu na
Chrystusa była przepełniona łaską. Przez to już na ziemi wkroczyła
w strefę Bożą8, co więcej, dzięki tej pełni łaski żadne skutki grzechu,
a w tym także zniszczenia ciała, nie mogły mieć w Niej miejsca. Pełnia
łaski oznacza także pełnię chwały. Wniebowzięcie jest zatem konsekwencją .
Omawiając wniebowzięcie w tekstach biblijnych, niektórzy teologowie za uzasadnione uznają spojrzenie na Magnificat, Łk 1, 46-569.
W hymnie tym wyraźnie wybija się podobieństwo do innych pieśni
Starego Testamentu, a szczególnie do pieśni Anny z 1 Sm 2, 1-10. Nie
przekonuje jednak powtarzająca się w wielu wypadkach argumentacja,
w której zapomina się, że autor Ewangelii przytacza Magnificat, który
najprawdopodobniej, cały lub w większej części, powstał wcześniej w jednej z pierwotnych gmin. Nie jest to zatem prorocka pieśń Maryi, lecz
raczej obraz wiary ówczesnego Kościoła. Wiary w to, że Bóg poprzez
Boże macierzyństwo Maryi wywyższył Ją ponad wszystkich10.
Kończąc interpretację tekstów z Ewangelii według św. Łukasza,
należy zwrócić uwagę na typologię Arki Przymierza, którą autor zastosował do Matki Jezusa. Pierwszy taką hipotezę postawił E. Burrows.
Za tą typologią przemawiają fragmenty z Ewangelii i ich podobieństwo
do poszczególnych tekstów Starego Testamentu. Fragmenty zestawia
poniższa tabela11:
197
8
S. HARĘZGA, Podstawy biblijne wniebowzięcia Maryi..., 29.
TAMŻE, 32.
10
E. ADAMIAK, Mariologia, Poznań 2003, 35.
11
Por. J. MAJEWSKI, Błogosławić mnie będą, RW KUL, Lublin 1994, 120-124.
9
Joanna Kiersztejn
198
We wszystkich fragmentach zaznaczone zostały powtarzające się
słowa, co potwierdza celowość owej typologii u Łukasza. W tekstach
występuje zbieżność filologiczna, topograficzna, tematyczna i ideowa.
W Starym Testamencie arka stanowiła znak obecności Jahwe wśród
swego ludu, była między innymi znakiem potęgi Boga. W czasach, kiedy Izraelowi nie towarzyszyła już fizyczna obecność arki, stała się ona
tematem dociekań teologicznych. Wraz z rozwojem teologii arki staje
się ona symbolem wiecznego przymierza. Ma wskazywać ludowi cel,
do którego zmierza12.
Łukasz posłużył się tą typologią, by pokazać, że Maryja jest Arką
Pana. Jahwe uobecnia się w Jej wnętrzu. Przypisanie Maryi tytułu Arki
Przymierza ukazuje Ją jako figurę Kościoła pielgrzymującego i stanowi
zapowiedź jego wywyższenia13 poprzez wniebowzięcie.
Inne fragmenty, które należy wspomnieć w temacie wniebowzięcia
pochodzą z Ewangelii według św. Jana. Autor wspomina osobę Maryi
tylko cztery razy (2, 1-11; 2, 12; 6, 45; 19, 25-27) i w żadnym miejscu
nie podaje Jej imienia. Mowa jest o Matce Jezusa lub o Jego Matce. Dla
tematyki wniebowzięcia ważne pozostają dwa fragmenty z drugiego
i dziewiętnastego rozdziału. J 2, 1-12 to wesele w Kanie Galilejskiej.
Wielu egzegetów podkreśla wyjątkowość tej perykopy w porównaniu
z Ewangeliami synoptycznymi. Po pierwsze, cud dokonuje się w Galilei,
a przecież z Mk 6, 5 wiemy, że Jezus nie mógł dokonać tam wielu cudów
z przyczyny niedowiarstwa ludzi. Co więcej, Maryja wyraźnie oczekuje
od Syna, że w cudowny sposób zaradzi on kłopotliwej, a może wręcz
kompromitującej sytuacji. Do tej pory jednak Ewangelista nic nie wspominał o cudotwórczej działalności Jezusa. Dalej, sam cud nie ma podłoża
12
A. TRONINA, Assumpta. Typologia Arki Przymierza, „Salvatoris Mater” 2(2000)
nr 4, 12-19.
13
TAMŻE, 20.
14
Por. J. MAJEWSKI, Błogosławić mnie będą..., 36.
TAMŻE, 42.
16
Zob. S. HARĘZGA, Podstawy biblijne wniebowzięcia Maryi..., 35.
15
starotestamentowego, jak ma to miejsce w przypadku pozostałych cudów
Jezusa. Przemiana wody w wino wydaje się nie zależeć od faktycznej
potrzeby człowieka, ale jest to raczej sprawa wygody14. Niezwykła jest
także rozmowa między Matką a Synem: A kiedy zabrakło wina, Matka
Jezusa mówi do Niego: „Nie mają już wina”. Jezus Jej odpowiedział:
„Czyż to moja lub Twoja sprawa, Niewiasto? Czyż jeszcze nie nadeszła
godzina moja?” (w. 3n).
Mimo że cały fragment ma charakter chrystologiczny, to jednak
Matka Jezusa odgrywa tu bardzo ważną rolę. Jezus zwraca się do swojej
Matki Niewiasto (w formie wołaczowej). Różne są próby wyjaśnienia
tego słowa. Jedni twierdzą, że jest to wykluczenie Maryi z działalności
publicznej Jezusa. Inni (jak H. Langkammer) uważają, że tytuł ten ma
znaczenie mesjańskie, a Jezus posługiwał się nim w odniesieniu do kobiet, jeśli zwracał się do nich z pozycji Mesjasza15. Trzecie rozumienie
tego zwrotu, które zdaje się podzielać większość egzegetów (m.in.
M. Thurian, L. Stachowiak, S. Haręzga), wskazuje , że oznacza to czas,
w którym więzy rodzinne przestają obowiązywać. A zatem nie jest to
brak szacunku ze strony Jezusa, ale raczej oznaka, że nie przywiązuje
On większej wagi do więzów naturalnych, co zresztą byłoby zrozumiałe w kontekście Ewangelii synoptycznych, gdzie rodzina uczniów ma
pierwszeństwo przed rodziną naturalną.
Spoglądając na tę perykopę w odniesieniu do wniebowzięcia, S.
Haręzga dostrzega, że owa odpowiedź Jezusa wyznacza Maryi nową
rolę. Wyznacza Jej miejsce w ekonomii zbawienia. Natomiast dalsze słowa Maryi z wersetu 5 wskazują na to, że reprezentuje Ona eschatyczną
społeczność. Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie. Fakt, że Maryja
wzywa do słuchania słów Jezusa skłania do stwierdzenia, że to właśnie
dzięki Niej powstaje nowa społeczność, która wierzy. Tak nakreślona
przez Ewangelistę rola Maryi suponuje Jej chwalebne wniebowzięcie16.
Inna perykopa z Ewangelii według św. Jana to 19, 25-27: A obok
krzyża Jezusowego stały: Matka Jego i siostra Matki Jego, Maria, żona
Kleofasa, i Maria Magdalena. Kiedy więc Jezus ujrzał Matkę i stojącego
obok Niej ucznia, którego miłował, rzekł do Matki: „Niewiasto, oto syn
Twój”. Następnie rzekł do ucznia: „Oto Matka twoja”. I od tej godziny
uczeń wziął Ją do siebie. Większość współczesnych egzegetów jest zadania, że w scenie tej Maryję należy postrzegać jako Maria Mater Ecclesia,
a w umiłowanym uczniu widzieć każdego chrześcijanina. Wbrew pozorom, taka interpretacja jest jedną z najstarszych, spotykamy ją już u św.
199
Joanna Kiersztejn
200
Efrema (IV w.). Maryja jako Matka ma spełniać swoje macierzyństwo
wobec uczniów i całego Kościoła. W swojej macierzyńskiej misji ma stać
się wzorem postępowania dla wszystkich wierzących. Posłannictwo Maryi
osiąga swój cel, którego gwarancją realizacji w perspektywie powszechnego i ostatecznego wypełnienia jest Jej wniebowzięcie. Można powiedzieć,
że ono w indywidualnej osobie Maryi antycypuje to wszystko, czym Kościół ma być w swej doczesnej pielgrzymce i w chwale nieba17.
Dwunasty rozdział Apokalipsy jest tekstem najważniejszym i kluczowym dla badań egzegetycznych o wniebowzięciu. Jest on czytany
podczas liturgii Wniebowzięcia, a przez wielu teologów cytowany jako
podstawowy fragment z Pisma Świętego mówiący o wniebowzięciu:
Potem wielki znak się ukazał na niebie: Niewiasta obleczona w słońce i księżyc pod jej stopami, a na jej głowie wieniec z gwiazd dwunastu.
A jest brzemienna. I woła cierpiąc bóle męki rodzenia. I inny znak się
ukazał na niebie: Oto wielki Smok barwy ognia, mający siedem głów
i dziesięć rogów - a na głowach jego siedem diademów. I ogon jego zmiata trzecią część gwiazd nieba: i rzucił je na ziemię. I stanął Smok przed
mającą rodzić Niewiastą, ażeby skoro porodzi, pożreć jej dziecię.
I porodziła Syna - Mężczyznę, który wszystkie narody będzie pasł rózgą
żelazną. I zostało porwane jej Dziecię do Boga i do Jego tronu. A Niewiasta
zbiegła na pustynię, gdzie miejsce ma przygotowane przez Boga, aby ją
tam żywiono przez tysiąc dwieście sześćdziesiąt dni (ww. 1-6).
A kiedy ujrzał Smok, że został strącony na ziemię, począł ścigać
Niewiastę, która porodziła Mężczyznę. I dano Niewieście dwa skrzydła
orła wielkiego, by na pustynię leciała na swoje miejsce, gdzie jest żywiona
przez czas i czasy, i połowę czasu, z dala od Węża. A Wąż za Niewiastą
wypuścił z gardzieli wodę jak rzekę, żeby ją rzeka uniosła. Lecz ziemia
przyszła z pomocą Niewieście i otworzyła ziemia swą gardziel, i pochłonęła rzekę, którą Smok ze swej gardzieli wypuścił. I rozgniewał się Smok
na Niewiastę, i odszedł rozpocząć walkę z resztą jej potomstwa, z tymi,
co strzegą przykazań Boga i mają świadectwo Jezusa (ww. 13-17).
Apokalipsa jest to gatunek literacki, który narodził się już na przełomie
III i II wieku przed Chrystusem18. Słowo  oznacza objawienie,
ujawnienie – zazwyczaj skrywanej od wieków tajemnicy. Autor Apokalipsy
Nowego Testamentu posługiwał się przede wszystkim obrazem, nierzadko pochodzącym ze Starego Testamentu lub wręcz z innych starożytnych
kultur. Tworzy to niepowtarzalną atmosferę księgi, ale i stanowi jej
największą trudność, ponieważ, by dobrze odczytać jej teologię, trzeba
17
18
TAMŻE, 36.
A. ŚWIDERKÓWNA, Rozmowy o Biblii. Nowy Testament, PWN, Warszawa
2000, 273.
19
Sun, Star, Moon, w: J. McKENZIE, Dictionary of the Bible, New York-London
1978, 852.
20
E. ADAMIAK, Mariologia…, 47.
21
Pogląd taki Gnilka wyraził w czasie wykładów wygłoszonych w 1998 na Wydziale
Teologicznym UAM.
przebić się przez ten język obrazu i symbolu. I tak na przykład słońce
(heb. šemeš) w starożytnych religiach Egiptu i Mezopotamii było najważniejszą częścią ich wiary. W Ps 84, 12 Bóg Jahwe również nazwany został
słońcem. Gwiazdy najczęściej mają znaczenie apokaliptyczne. W księgach
starotestamentowych mowa jest często o ich spadaniu i zaciemnianiu się
(Por. Iz 13, 10; Ez 32, 7; Dn 8, 10). Księżyc za to w Starym Testamencie
to symbol permanencji – Ps 72, 7; 89, 3819.
Jak zatem rozumieć zacytowany fragment? Najwięcej problemów
egzegetom i teologom przysparza termin Niewiasta (). Jedna z najstarszych interpretacji patrystycznych mówi, że Niewiasta obleczona
w słońce jest symbolem Kościoła (św. Hipolit; są tacy, którzy uważają tę
interpretację za jeszcze wcześniejszą, pochodzącą z lat 140-155 z Psałterza
Hermasa). Inna mówi o tym, że chodzi tu o Izraela Starego Przymierza
(św. Augustyn; choć i jeszcze w XX wieku ta interpretacja miała swoich
zwolenników, np. J. Sickenberger). Myśl, że tekst ten odnosi się do Maryi,
była w przeszłości bardzo popularna i znalazła swe wsparcie w encyklice
Piusa X Ad diem illum. Pogląd, że Niewiasta to symbol równocześnie
Kościoła i Maryi reprezentowało i nadal reprezentuje, wielu egzegetów
katolickich (K. Rahner, H. Langkammer). Jeszcze inna interpretacja
mówi o Niewieście jako symbolu Izraela Starego Testamentu i Kościoła. We współczesnej egzegezie wysuwa się wiele argumentów przeciw
odnoszeniu tego fragmentu explicite do Maryi. Autor natchniony nie
identyfikuje Niewiasty z Matką Mesjasza. Poza tym przyjmując spojrzenie
mariologiczne, trudno wytłumaczyć bóle rodzenia, które są następstwem
grzechu pierworodnego, a od takiego Maryja była zachowana20. Współcześnie również za mało prawdopodobne uważa się, by autorem czwartej
Ewangelii i Apokalipsy była ta sama osoba, a więc nieuzasadnione jest
także porównywanie 12 rozdziału z niektórymi fragmentami Ewangelii.
Odchodzi się także dzisiaj od wskazywania związków między Ap 12
a Rdz 3, 15. Mimo że wiele argumentów przemawia za tym, by znaku
Niewiasty nie odczytywać w kategoriach maryjnych, nie wyklucza to
takiej właśnie interpretacji w sensie pośrednim (implicite). W ten sposób
na to zagadnienie patrzą m.in. J. Gnilka21 i P. Farkaš. Warto trochę więcej
uwagi poświęcić poglądom zwłaszcza tego drugiego.
Jak już zostało wcześniej powiedziane, język Apokalipsy to język
symbolu. A zatem czym jest symbol? Nie ma on jednoznacznego cha-
201
Joanna Kiersztejn
202
rakteru. Według definicji S. Babolina symbol nie oznacza, lecz wywołuje
w pamięci skojarzenia, jednoczy, koncentruje, w sposób analogicznie wieloznaczny, mnogość zmysłów, które nie redukują się tylko do jednego lub
tylko do kilku sensów22. Często w interpretacji Apokalipsy podchodzi się
do określonych słów jak do znaków, a nie jak do symboli. Jak twierdzi P.
Farkaš, jeśli z całą powagą podchodzimy do charakteru symbolu, a więc
jeśli symbol nie oznacza czegoś, lecz raczej ewokuje (budzi skojarzenia),
to jedną z najważniejszych zasad metodologicznych, które należy brać
pod uwagę w interpretacji, nie jest identyfikacja symbolu, czyli co (was)
jest symbolem, ale raczej jego „istnienie jako” (sein wie, essere come)23.
Na tej podstawie P. Farkaš uważa, że Niewiasta, odczytana również
w kontekście liturgicznym, jest niewątpliwie przedstawiana jako królowa,
wręcz bogini. Ma przynajmniej jej prerogatywy. Ale chociaż została tak
przedstawiona, to ma również cechy człowieka-stworzenia, bo ucieka
na pustynię, które to miejsce przygotował jej Bóg i przebywa tam ograniczony czas. A zatem brak jest w tym symbolu jakiejś jednoznaczności.
To doprowadza P. Farkaša do następującego wniosku: Niewiasta obleczona w słońce nie jest Kościołem; Niewiasta jest jak królowa; jest jak
Matka Mesjasza; Niewiasta nie jest Ludem Bożym, ale Lud Boży jest
jak mająca rodzić niewiasta. Kościół w swoim porodzie jest podobny
do Matki Jezusa24.
Takie spojrzenie wykracza zdecydowanie poza kategorie egzegetyczne i być może również poza założenia czysto formalne, ale jednocześnie z większą swobodą i optymizmem pozwala spojrzeć na cały
rozdział 12 Apokalipsy i odczytać go pozytywnie również w kontekście
wniebowzięcia.
Omówione powyżej fragmenty Pisma Świętego pokazują wyraźnie,
że prawda o Maryi jest ściśle związane z misterium Chrystusa i Kościoła.
Podobnie jak za czasów Ojców Kościoła, tak i dzisiaj siła argumentów
przemawiających za wniebowzięciem, a opartych na Biblii, związana jest
z godnością Bożego macierzyństwa Maryi i z tym wszystkim, co jest tego
konsekwencją, jak .
Nowy Testament nie mówi na żadnym miejscu o wniebowzięciu
Maryi w sposób bezpośredni. Jednak niejednokrotnie opisuje Jej cechy,
które są wyraźnymi znakami Jej wywyższenia. W Niej także ukryte są
losy całego Kościoła.
22
Por. P. FARKAŠ, „Niewiasta obleczona w słońce” (Ap 12), „Salvatoris Mater” 2(2000)
nr 4, 42.
23
TAMŻE, 43.
24
Zob. TAMŻE, 49.
Joanna Kiersztejn
ul. Raczyńskiego 48c/5
PL - 60-465 Poznań
La Donna avvolta dal sole. L’assunzione di Maria
nella prospettiva neotestamentaria
(Riassunto)
L’autrice prende in considerazione i testi biblici che sono il fondamento per la
verità dell’assunzione di Maria. Si tratta di Luca 1, 26-38; Giovanni 2, 1-12; 19, 25-27;
Apocalisse 12. Anche se il Nuovo Testamento non parla direttamente sull’assunzione
di Maria, però ci dà una base per capire questa verità come rivelata da Dio.
Wydaje się jednak, że nie jest to jeszcze koniec badań nad mariologicznymi tekstami Nowego Testamentu. Dalsze badania powinny iść
w kierunku porównania tekstów między sobą i z całością Biblii. Więcej
światła dadzą zapewne dalsze badania nad językiem Apokalipsy. Nadal
nie ma dobrego opracowania słownika symboli tam zawartych.
203
MISCELLANEA
N
204
a koniec Niepokalana Dziewica [...], dopełniwszy biegu życia
ziemskiego z ciałem i duszą wzięta została do chwały niebieskiej i wywyższona przez Pana jako Królowa wszystkiego, aby bardziej
upodobniła się do Syna swego1.
Niniejszy artykuł stanowi próbę porównania biblijnego obrazu
zmartwychwstania Jezusa Chrystusa z obrazem wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny opisanym w apokryfach. Dokładna analiza
koncentruje się przede wszystkim na tych wybranych elementach tekstu
apokryfów, które autorzy zapożyczyli z mitu o zmartwychwstaniu, ich
nowym zastosowaniu i teologicznym znaczeniu na nowym miejscu.
Na początku moich rozważań niewątpliwie koniecznym jest przedstawienie znaczenia mitu,
jakim dalej zamierzam się
Joanna Kicman
posługiwać. Mit rozumiem jako opowiadanie
symboliczne o ostatecznych rzeczywistościach2,
gatunek literacki, którego
potrzebuje umysł ludzki,
by pojąć lub chociażby
znacznie zbliżyć się do
prawdy o swoim istnieniu. Język symbolicznych
obrazów opierających się
SALVATORIS MATER
na wyobraźni3 umożliwia
6(2004) nr 3, 204-213
odnalezienie myśli, która
wychodzi poza granice wiedzy4. Tak rozumiany mit, mimo że zamiast dokładnych terminów dopuszcza nierzadko baśniowe elementy w mitycznym
przekazie, w swej istocie nie stanowi fałszu, ale prowadzi do prawdy.
Za takim rozumieniem mitu opowiadał się John R. R. Tolkien.
Pisał: w pogańskich mitach Bóg objawia się poprzez umysły poetów,
a powstające w nich obrazy odzwierciedlają fragmenty wiecznej prawdy5.
Idąc w swym rozumowaniu jeszcze dalej, ukazał historię śmierci i zmartwychwstania Chrystusa jako odwieczną opowieść o umierającym bogu6,
Analiza maryjnych
apokryfów
asumpcjonistycznych
w świetle treści zawartych
w biblijnym obrazie
zmartwychwstania
1
LG 59.
G. O’COLLINS, E.G. FARRUGIA, Leksykon pojęć teologicznych i kościelnych,
Kraków 1993, 183.
3
Por. TAMŻE, 184.
4
H. JONAS, Idea Boga po Auschwitz, Kraków 2003, 34.
5
H. CARPENTER, Inklingowie, Poznań 1999, 65.
6
TAMŻE, 66.
2
7
8
TAMŻE.
M. STAROWIEYSKI, Apokryfy Nowego Testamentu, Lublin 1986, 547.
Analiza maryjnych apokryfów asumpcjonistycznych w świetle treści zawartych
w biblijnym obrazie zmartwychwstania
która w chrześcijaństwie staje się prawdą. Stary mit stał się faktem, nadal
jednak zachował charakter mitu7.
Powyższe wyjaśnienie nie tylko usprawiedliwia, ale wręcz zobowiązuje do dokładnego przyjrzenia się biblijnemu obrazowi śmierci
i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa, właśnie jako obrazowi przedstawiającemu prawdę odkupienia, wciąż jednak o charakterze mitu.
Chcąc rozpatrzyć historię śmierci i zmartwychwstania Chrystusa przedstawioną w Nowym Testamencie, koncentrując się na
jej literackiej płaszczyźnie, najlepiej ukazać elementy opowiadania
następujące po sobie kolejno w czterech Ewangeliach. Zdaję sobie
sprawę z ogromnego uproszczenia, jakim jest próba krótkiego wypunktowania zdarzeń, bez wdawania się w ich głębszy sens, niemniej
jednak zabieg ten umożliwi mi czytelne zarysowanie kształtu omawianego mitu.
Biblijną historię rozpoczyna obraz modlącego się Jezusa - rozmawia z Ojcem samotnie, bowiem uczniowie, zamiast czuwać wraz
z Nim, zmęczeni - zasypiają. Wkrótce Jezus zostaje pojmany, postawiony przed Wysoką Radą, następnie przed Piłatem. Rzymski urzędnik,
mimo że nie widzi winy w Skazańcu, pod naciskiem tłumu, nakazuje
Jego chłostę i śmierć. Po straszliwej drodze krzyżowej Jezus zostaje
ukrzyżowany, modli się i umiera. Jego śmierci towarzyszą nadprzyrodzone zjawiska: trzęsienie ziemi, rozdarcie się zasłony przybytku,
powstanie umarłych. Ciało Jezusa zostaje złożone w nowym grobie,
zabezpieczonym kamieniem. Po trzech dniach, o świcie, kobiety, które
przychodzą do grobu, nie znajdują w nim Zmarłego; przybyli zaś później uczniowie odnajdują jedynie Jego szaty. Jezus zmartwychwstaje
i ukazuje się swym uczennicom i uczniom.
Analizy powyższej historii zamierzam dokonać w sposób pośredni, porównując ją z historią zawartą w maryjnych apokryfach
asumpcjonistycznych. To właśnie zestawienie wydarzeń związanych
ze śmiercią Chrystusa i Jego Matki, poprzez wykazanie podobieństw
i różnic istniejących we wspomnianych tekstach, umożliwi postawienie nowych pytań, dotyczących innych możliwości odczytania zawartych w nich teologicznych treści.
Apokryfy opisujące wniebowzięcie Maryi stoją pomiędzy ewangeliami apokryficznymi a dziejami apostolskimi8. Omawiane w nich
wydarzenia, choć nie należą pod względem czasowym do tych przedstawianych przez ewangelistów, to jednak poprzez ukazanie niezwykle
silnego związania życia Maryi z Chrystusem, zdają się przynależeć
205
Joanna Kicman
w specyficzny sposób o wiele bardziej właśnie do rzeczywistości
ewangelijnego obrazu niż do dziejów apostolskich9. Tytuł apokryfów
– Transitus - wskazując już na samym początku na odczytanie śmierci
Maryi jako przejścia do wieczności, łączy koniec Jej ziemskiego życia
ze śmiercią Chrystusa i Jego zmartwychwstaniem.
Historia opisana w maryjnych apokryfach asumpcjonistycznych
przedstawia się w ogólnym schemacie następująco: pierwsza część
to wstęp. Składa się ona z trzech elementów: bliskość śmierci Maryi,
zebranie się apostołów, ich czuwanie razem z Maryją. Druga część
– śmierć Maryi – [...] przyjście Syna, śmierć Maryi, jej pogrzeb. Trzecia
część jest najważniejsza: wniebowzięcie Maryi. Na nią składałyby się
następujące elementy: powtórne przyjście Syna, zmartwychwstanie
Maryi i przeniesienie do nieba jej ciała i duszy10.
Marek Starowieyski, tłumacz i komentator apokryfów Nowego
Testamentu, zwraca uwagę, że bardzo ważny rys Transitus stanowi
ścisłe związanie życia Maryi z życiem Chrystusa. Opis jej zmartwychwstania jest upodobniony do zmartwychwstania Chrystusa: grób
nowy, pozostawione szaty, trzy lub cztery dni w grobie itd11.
Upodobnienie wniebowzięcia Maryi do zmartwychwstania Jej
Syna przede wszystkim zasadza się na modlitewnej postawie, o ile
jednak modlitwa Jezusa stanowi rozmowę z Ojcem na temat konieczności okrutnej śmierci na krzyżu, o tyle Maryja zwraca się do
Chrystusa, prosząc o ponowne z Nim połączenie.
206
Modlitwa Jezusa w Ogrodzie Oliwnym nieprzypadkowo nazywana bywa „trwogą konania” – to bowiem w tym miejscu Jezus zdaje
się najsilniej odczuwać wszystko to, co przed Nim. Zwykły ludzki
9
TAMŻE.
TAMŻE, 547-548.
11
TAMŻE, 548.
12
TAMŻE, 554.
13
Sigla biblijne podaję za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu [Biblia
Tysiąclecia], Poznań-Warszawa 19712.
10
strach, chęć odsunięcia okrutnej ofiary, przy jednoczesnym absolutnym zawierzeniu Ojcu, stanowi o niebywałej sile tej rozmowy. Jezus,
któremu w tej modlitwie nieobcy jest lęk przed umieraniem, jeszcze
bliższy staje się człowiekowi. Tak jak dziecko prosi swego Ojca, by
mogło być inaczej, o możliwość innej drogi. I nieprzerwanie trwa
w posłusznej zgodzie.
Maryja, modląc się, zwraca się do Jezusa jako Matka, prosi
o dotrzymanie danej obietnicy, o ponowne bycie obok swego Syna.
Tę modlitwę cechuje spokój, czułość oraz charakterystyczna pewność:
Ufam, że we wszystkim wysłuchasz swej służebnicy14. Zaufanie pokładane w swym Dziecku zdaje się odsuwać od Maryi wątpliwości
czy nawet lęk.
Przejście Maryi do życia wiecznego, pomimo że opisane zostaje
niezwykle dyskretnie15, staje się wydarzeniem, któremu towarzyszą,
podobnie jak śmierci Jezusa niezwykłe zjawiska.
207
Nawet bez przeprowadzenia dokładnej analizy rangi powyższych
zjawisk w obu tekstach czy ich autentyczności, należy bezwzględnie
stwierdzić, że ich przedstawienie wskazuje na pewno na niezwyczajność i wagę zarówno zmartwychwstania, jak i wniebowzięcia.
Śmierć Boga, ofiarującego swoje życie za grzechy innych, nie może
zaistnieć w ciszy, śmierć Boga zmienia to, co niezmienne, przekracza
granice, wyznacza to, co bezwzględnie nowe. Dzieło zbawienia, znacząc Nowe Przymierze, ogrom niewyczerpanej miłości Boga do ludzi,
„zyskuje” niemal fizyczną oprawę w odpowiedzi całego świata.
14
M. STAROWIEYSKI, Apokryfy Nowego Testamentu..., 566.
TAMŻE, 560.
16
TAMŻE, 568.
15
Joanna Kicman
Natychmiast po śmierci Maryi za Jej przyczyną dokonują się
uzdrowienia, Maryja jest Tą, dla której granica śmierci staje się jeszcze
wyraźniejszym ujawnieniem Jej świętości, niezwykłej bliskości z Chrystusem Zmartwychwstałym, niezwykłej bliskości Bożego działania.
Sam akt w niebo wzięcia Maryi według apokryfów zostaje bardzo
dokładnie określony w czasie, znów na podobieństwo z martwych
powstania Jezusa17.
208
Jezus, który sam zmartwychwstał po trzech dniach, również po
upływie trzech dni od śmierci Maryi przychodzi, by zabrać Jej ciało.
Słowo o trzecim dniu ma [...] raczej sens teologiczny niż chronologiczny. Taka figura narracyjna powraca wielokrotnie w Starym Testamencie: po dwu dniach ludzkiego nieszczęścia i klęski nadchodzi dzień
trzeci – dzień Bożego działania i zbawienia.[...] Jezus jest jednak nie
tylko przedmiotem, ale także podmiotem tego działania: moc boska
działa nie tylko dla Niego, ale także w Nim samym – to On zmartwychwstał21. Jezus Chrystus, Bóg, działa dla Maryi, to On bierze Ją
17
Przedstawiam jedynie wybrane fragmenty tekstu biblijnego dotyczące trzech dni.
19
TAMŻE, 554.
20
TAMŻE, 582.
21
T. WĘCŁAWSKI, Sieć, Kraków 1997, 177-178.
18
Nie tylko czas, ale i miejsce złożenia ciała Maryi zostaje upodobnione do wydarzeń biblijnych. Sam Chrystus staje się tym, który
troskliwie „dba” o właśnie taki pogrzeb swej Matki.
Zanim jednak nastąpi wniebowzięcie, już samo ciało Maryi zaczyna wzbudzać agresję, dlatego zostaje narażone na niebezpieczeństwo
profanacji.
22
TAMŻE, 577.
24
TAMŻE, 562-563.
23
do nieba. Dla Maryi Boży czas działania oznacza ponowne złączenie
z Synem, na podobieństwo Jego z martwych powstania.
Nowy grób – jako miejsce złożenia ciała Maryi - to kolejny element upodabniający historię o wniebowzięciu Maryi do biblijnego
obrazu zmartwychwstania Jezusa.
Położenie nekropolii tak blisko jaskini Getsemani, gdzie według
tradycji Jezus zwykł był spędzać noce ze swymi uczniami, nasuwa
nam przypuszczenie, że ten sam przyjaciel, który oddał grób do
dyspozycji Galilejczyków, przygotował także miejsce na pochowanie
Jego Matki22.
209
Joanna Kicman
210
Powyższe zestawienie tekstów, pomimo że początkowo może
wydać się niefortunne – Jezus nie zostaje zraniony, nie zostaje nawet
zaatakowany, to ktoś inny rani, On sam zaś uzdrawia ofiarę napaści
- nie jest jednak nieuzasadnione. Oba wydarzenia, zarówno to, opisane w Nowym Testamencie, jak i to, przedstawione w apokryfie,
łączy jednak jedno silne przeświadczenie – Boży plan nie zostanie
zmieniony. Bóg działa nieprzerwanie. Człowiek nie jest w stanie przeszkodzić w realizacji Bożych zamiarów. Nie ma w takiej interpretacji
niebezpieczeństwa zanegowania wolnej woli człowieka – zmartwychwstanie Jezusa i wniebowzięcie Maryi to dzieła Boga w żaden sposób
niesprzeciwiające się ludzkiej wolności.
Przedstawienie Piłata w jednym z apokryfów, kiedy sprzeciwia
się tłumowi, potem jednak, zmuszony zależnościami politycznymi,
wydaje wyrok zgodny z żądaniami ludzi, natychmiast przywołuje na
myśl niemal identyczny tekst biblijny.
25
TAMŻE, 569.
Postawa Piłata „uderzonego cudami” zdaje się być o wiele wyraźniejsza od tej biblijnej. Namiestnik rzymski to już postać niemal
pozytywna, wprawdzie ostatecznie wysyła wojska przeciw apostołom,
jest to jednak czyn spowodowany zniewoleniem. Piłat zmuszony jest
postąpić zgodnie z oczekiwaniami wściekłego tłumu, postępuje tak
jednak wbrew sobie, wbrew temu, w co niewątpliwie zaczyna wierzyć. Jego wyrok, wymierzony przeciw apostołom, nie może jednak
przerwać Bożego działania.
Przejście do życia wiecznego sygnalizuje obecność Anioła Pańskiego,
który podobnie jak w Ewangelii odsunął kamień grobowca, w którym
spoczywał Jezus, teraz zaś odwala kamień od wejścia grobu Maryi.
211
Obecność Bożego posłańca to symbol ciągłej Bożej obecności.
Maryja nie pozostaje w śmierci sama, nieprzerwanie jest przy Niej
Bóg. To Bóg sprawia wniebowzięcie.
W apokryfach można oczywiście odnaleźć jeszcze wiele innych
przykładów „zapożyczenia” elementów biblijnych: podczas modlitwy na Górze Oliwnej, Maryi towarzyszą trzy dziewice; przejście
z życia ziemskiego do wieczności zwiastuje grzmot i trzęsienie ziemi;
Maryja pozostawia po sobie szaty... Nagromadzenie wszystkich tych
motywów mogłoby jednak sprowadzić w pewnym sensie treść tego
artykułu do niemal słownikowego ujęcia symboli, nie to zaś stanowi
cel mojej analizy.
26
TAMŻE, 579.
Joanna Kicman
212
Obraz wniebowzięcia przedstawiony w apokryfach zostaje
upodobniony do biblijnego obrazu zmartwychwstania poprzez,
wydawać by się mogło, niezwykle prosty zabieg przeniesienia charakterystycznych symboli – składowych biblijnego mitu o zmartwychwstaniu. Czy jest to jednak tylko prosty zabieg literacki? W jakim
celu dokonano tego przeniesienia? Czy znaczenie użytych symboli
pozostaje takie samo? Czy zmienia się ich teologiczne odczytanie?
A jeśli tak, to jak należy odczytywać w świetle takiej symboliki opisane wniebowzięcie?
Obraz wniebowzięcia, przedstawiony w apokryfach poprzez
zastosowanie biblijnego języka mitu o zmartwychwstaniu, staje się
czytelny i jednoznaczny.
Po pierwsze, tak skonstruowana literacka forma przekazu apokryfu
asumpcjonistycznego wskazuje na niezwykle silną łączność Maryi ze swoim Synem, która nie zostaje przerwana nawet w śmierci. Maryja nie tylko
doświadcza swej śmierci i wniebowzięcia razem z Jezusem Chrystusem,
ale doświadcza tych wydarzeń na podobieństwo śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Najświętsza Panna przygotowuje się do przejścia do
życia wiecznego poprzez rozmowę z Bogiem, modli się o wniebowzięcie.
Jej modlitwa zostaje wysłuchana - umiera pośród zewnętrznych znaków
świętości. Wniebowzięcie po trzech dniach to świadectwo Bożego działania, Jego nieprzerwanej obecności przy Bogarodzicy.
Po drugie, obraz przedstawiony w apokryfach silnie podkreśla
wyjątkowość wydarzeń, których doświadcza Maryja. To właśnie
Jej przysługuje podobieństwo śmierci i wniebowzięcia do śmierci
i zmartwychwstania Chrystusa. Myśl ta zostanie rozwinięta przez
wielu późniejszych autorów. Mikołaj Kabasilas podkreśla, że tak jak
pierwsza została Ona przez swoje życie, czyli przez swoją historię,
upodobniona do śmierci Zbawiciela, tak też jako pierwsza stała się
uczestniczką Jego zmartwychwstania27.
Jednocześnie zastosowana symbolika motywów biblijnych, paradoksalnie poprzez ukazanie podobieństwa wskazuje na różnicę
- jakiekolwiek porównywanie obu wydarzeń nie pozwala na ich
utożsamienie. Zmartwychwstanie Chrystusa, podobnie jak wniebowzięcie Maryi jest działaniem Bożym, ale to Jezus jest [...] nie tylko
przedmiotem, ale także podmiotem tego działania: moc boska działa
nie tylko dla Niego, ale także w Nim samym – to On zmartwychwstał28. Maryja przez Boga zostaje wzięta do nieba.
27
J. KRÓLIKOWSKI, Wniebowzięcie Bogarodzicy Maryi a chrześcijańska perspektywa
eschatologiczna, „Salvatoris Mater” 2(2000) nr 4, 118.
28
T. WĘCŁAWSKI, Sieć..., 177-178.
Joanna Kicman
Os. Orła Białego 117/10
PL - 61-451 Poznań
L’analisi degli apocrifi mariani sull’assunzione
nella luce dell’immagine biblica di risurrezione
(Riassunto)
L’articolo è un tentattivo di mettere in confronto l’immagine biblica della
risurrezione di Cristo con l’immagine dell’assunzione di Maria descritta dai apocrifi.
Si nota l’influsso dei testi biblici sul modo di presentare l’atto di assunzione di Maria
per poter esprimere in questo modo la singolarità dell’evento mariano e il stretto
legame tra la Madre e il Figlio.
29
Zob. J. BOLEWSKI, Nie bać się nieba. Maryjne intuicje - do myślenia, Kraków
1994, 139-142.
Przeniesienie elementów biblijnych z mitu o zmartwychwstaniu
to świadomy zabieg autorów apokryfów asumpcjonistycznych, w celu
ukazania wyjątkowości opisywanych wydarzeń, szczególnej bliskości
Matki i Syna, stałej obecności Boga przy Maryi.
To również dana mi, człowiekowi, możliwość odnalezienia elementów obrazu mojego, ludzkiego, z martwych powstania, w niebo
wzięcia29. W opisie zmartwychwstania Chrystusa i wniebowzięcia
Jego Matki poszukuję tego, co dotyczy mojego życia i mojej śmierci.
Dlatego że Jezus zmartwychwstał, moja modlitwa może być również
prośbą o dotrzymanie danej obietnicy o ponowne bycie z Nim. To
w niezwykłej bliskości Maryi z Chrystusem Zmartwychwstałym, przy
końcu Jej życia, mogę upatrywać Bożej obecności przy mojej śmierci.
To wreszcie moja śmierć, moje zmartwychwstanie wpisze się w nieprzerwane działanie Boga.
213
MISCELLANEA
N
214
ie sposób przecenić znaczenia pierwszych polskich pieśni religijnych, powstających od XIII wieku, dla kształtowania się języka
i religijności Polaków. Szczególnym źródłem domagającym się analizy
i opisu są średniowieczne pieśni maryjne, będące świadectwem zarówno
funkcjonujących wówczas nurtów teologicznych, jak i ówczesnej pobożności maryjnej. W pieśniach religijnych, zwłaszcza pisanych z myślą o masowym wykonywaniu przez wiernych i popularyzowaniu w ten sposób
prawd wiary i czci Boga, Matki Bożej i świętych, odnajdujemy historię
dogmatów. Ta historia dogmatów nie jest jednak czerpana z traktatów
teologicznych wielkich teologów, lecz z zabytków literackich polskiego
średniowiecza. Ze względu na swoją specyfikę można średniowieczne
polskie pieśni religijne powiązać z kilkoma locus theologicus, tzn. liturgią, gdyż część z nich weszła do liturgii, zwłaszcza w przypadku pieśni
maryjnych, do liturgii związanych
Magdalena Jankowiak
z obchodami licznych świąt ku czci
Matki Bożej, dalej w pieśniach tych
trzeba widzieć utwory literackie, ze
względu na ich niewątpliwą wartość
artystyczną i językową, sensus fidei
- czyli zmysł wiary, przejawiający się
zwłaszcza w anonimowych pieśniach
nacechowanych religijnością ludową
oraz szeroko pojmowane nauczanie
Kościoła, objawiające się poprzez
SALVATORIS MATER
twórczość duchownych i zakonni6(2004) nr 3, 214-228
ków, misjonarzy ludowych propagujących określone treści religijne.
W swoim artykule chcę się wyłącznie odnieść do polskiej średniowiecznej pieśni maryjnej ukazującej obraz wiary we wniebowzięcie Maryi.
W tym celu korzystam z pozycji Biblioteki Narodowej „Średniowieczna
pieśń religijna polska” w opracowaniu Mirosława Korolki1. Dokładniej:
odnoszę się wyłącznie do części czwartej tegoż dzieła, obejmującej pieśni
maryjne. Spośród dwudziestu czterech pieśni o tematyce maryjnej wybrałam sześć, z których dwie dotyczą święta Siedmiu Radości Najświętszej
Maryi Panny (Pozdrowienie to jest pirwe, Bądź wiesioła Panno czysta),
jedna wychwala cnoty Maryi i Jej przywileje oraz ukazuje różne tajemnice
z Jej życia (O Maryja, Kwiatku panieński), trzy (w tym jedna niekompletna – zachowane jest tylko dwanaście pierwszych wersów) dotyczą
bezpośrednio wniebowzięcia Maryi i są przeznaczone na to liturgiczne
Obraz wiary
we wniebowzięcie
Maryi w polskiej
średniowiecznej
pieśni maryjnej
1
Średniowieczna pieśń religijna polska, opr. M. KOROLKO, wyd. II zmienione,
Wrocław 1980.
2
TAMŻE, 178.
TAMŻE, 150. 157. 160. 171.
4
TAMŻE, 186.
5
TAMŻE, XIX-XX, 171.
6
TAMŻE, 178.
7
TAMŻE, 186.
8
R. LAURENTIN, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej, Warszawa 1989,
89-91.
3
Obraz wiary we wniebowzięcie Maryi w polskiej średniowiecznej pieśni maryjnej
święto (Już się anjeli wiesielą, Anjeli słodko śpiewali, Świebodność Boga
Żywego). W przypadku jednej pieśni nie jest ustalona datacja (Bądź
wiesioła, Panno czysta), wiadomo natomiast, że pochodziła z większej
całości – kodeksu zawierającego Koronkę Panny Maryi brata Seweryna
i znalezionego w bernardyńskim klasztorze w Kobylinie2. Co do czasu
powstania pozostałych, to cztery (Pozdrowienie to jest pirwe, O Maryja,
Kwiatku panieński, Anjeli słodko śpiewali, Już się anieli wiesielą) pochodzą z XV wieku3, a najmłodszą z nich jest Świebodność Boga Żywego
datowana na przełom XV i XVI wieku4. Znany jest jedynie autor pieśni
Już się anieli wiesielą, bł. Ładysław z Gielniowa (†1505), franciszkanin, prowincjał polskiej prowincji franciszkanów w latach 1486-1489
i 1496-1499, zasłużony misjonarz ludowy5. Autorzy pozostałych pieśni
są nieznani, choć stwierdzone jest, że w dwóch przypadkach autorzy
należeli również do kręgu franciszkańskiego i teksty zostały odnalezione w zbiorach klasztorów franciszkańskich. Są to Bądź wiesioła, Panno
czysta6 i Świebodność Boga Żywego7.
W celu wydobycia wartości teologicznych tych pieśni koniecznym
jest umiejscowienie ich na tle współczesnych im prądów teologicznych,
nurtów pobożnościowych i przede wszystkim stopnia rozwoju dogmatu
o wniebowzięciu Najświętszej Maryi Panny, jak również klimatu historycznego i literackiego epoki. Jest to konieczne, ponieważ pominięcie tego
procesu i widzenie średniowiecznych pieśni religijnych wyłącznie przez
pryzmat naszej epoki jest kompletnym zdeformowaniem perspektywy.
Stąd należy zacząć właściwie od tego, jakie były średniowieczne tendencje
w odniesieniu do literatury religijnej. Już od wczesnego średniowiecza,
a nawet przełomu starożytności i średniowiecza, funkcjonowały coraz
częściej apokryficzne opowieści dotyczące życia i śmierci Maryi oraz wydarzeń po Jej śmierci. Liturgiczne obchody święta Zaśnięcia, a potem na
Zachodzie Wniebowzięcia Maryi domagały się wyjaśnienia, co się stało
– jak wyglądało przejście Maryi z życia ziemskiego do życia w niebie?;
co się wówczas wydarzyło?; czyją mocą się to stało?; jakie wydarzenia
temu towarzyszyły?, itd. Stąd rozliczne w owym czasie powstające
apokryfy opisujące zaśnięcie (śmierć) i pogrzeb Maryi8. Średniowieczna
pobożność pożądała wręcz drobnych szczegółów, opisów wydarzeń, wy-
215
Magdalena Jankowiak
216
glądu, przytaczania słów, uzupełniania tego wszystkiego, o czym milczały
Ewangelie kanoniczne9. Pobożność związana z czcią wobec Najświętszej Maryi Panny Wniebowziętej pobudzała wyobraźnię wiernych do
szukania wyjaśnienia tych wydarzeń, czerpania wiadomości z ewangelii
apokryficznych, przekazania ich w sposób choćby częściowo dający się
ogarnąć przez sprowadzenie do wydarzeń tak cudownych, a jednocześnie
tak szczegółowo opisanych, że nie sposób było nie uwierzyć, nie przeżyć
głęboko tego wydarzenia (podobnie zresztą apokryficzne opowiadania
w literaturze religijnej średniowiecza dotyczą męki Pana Jezusa, Jego
przebywania w grobie, zstąpienia do piekieł, zmartwychwstania, po
zmartwychwstaniu spotkania z Magdaleną, ze swoją Matką, wstąpienia
do nieba itd.)10. W ten sposób wyrażona wizja Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny karmiła i ożywiała średniowieczną wyobraźnię i przede
wszystkim średniowieczną pobożność. Pobożność ta biegła zgodnie z własnym rytmem, podczas gdy średniowieczne nurty teologiczne odchodzą
już od apokryficznych wersji wniebowzięcia, najpierw, jak u tworzącego
w X wieku Radberta, ukrywającego się pod pseudonimem św. Augustyna, po to by odrzucić całkowicie cielesne wzięcie Maryi do nieba11, by
przejść do solidnej argumentacji teologicznej tego wydarzenia, z akceptacją cielesnego wzięcia do nieba, opisanego w apokryfach12.
W pierwszej kolejności sięgnę do dwóch pieśni, które są związane
z nabożeństwem i świętem siedmiu radości Najświętszej Maryi Panny.
Nabożeństwo do siedmiu radości Najświętszej Maryi Panny było bardzo
popularnym nabożeństwem średniowiecznym (nie zanikło całkowicie
– przetrwało do dziś w formie Koronki do Siedmiu Radości NMP, znanej
m.in. w kręgach franciszkańskich). Do radości Matki Bożej należą według
tego nabożeństwa kolejno: zwiastowanie przez Anioła, narodzenie Pana
Jezusa w Betlejem, pokłon Trzech Króli, następnie w tekstach jest różnica: w Pozdrowienie to jest pirwe, spotkanie z Synem po Jego śmierci,
ujrzenie wniebowstąpienia i chwały Jezusa po prawicy Ojca w niebie;
w Bądź wiesioła, Panno czysta natomiast odnalezienie dwunastoletniego
Jezusa w świątyni pomiędzy uczonymi w Piśmie, ujrzenie Zmartwychwstałego, wniebowstąpienie, ostatnia siódma radość, najbardziej dla nas
interesująca, jest identyczna w obu tekstach, jest to wniebowzięcie Maryi. W tej sytuacji należałoby się bliżej przyjrzeć fragmentom obu pieśni
w celu ukazania najważniejszych cech tego przekazu.
9
S. BUDZIK, Maryja w tajemnicy Chrystusa i Kościoła, Tarnów 1993, 47-48.
Średniowieczna pieśń..., XLVI.
11
R. LAURENTIN, Matka Pana..., 98-99.
12
Chodzi tutaj o nieznanego autora, pochodzącego ze środowiska Anzelma z Canterbury,
tworzącego na przełomie XI i XII wieku, ukrywającego się pod pseudonimem św.
Augustyna. TAMŻE, 99.
10
Siodmaż radość była twoja,
Gdy Tobie rzekł: „Matko miła,
Pojdź wybrana <w> wieczną światłość,
Będziesz mieć bez końca radość”.
Z przytoczonego tekstu wynika: (1) fakt wybraństwa Maryi wyrażony przez wzięcie Jej do nieba przez Syna, (2) głębokie powiązanie
wniebowzięcia z wiarą w zmartwychwstanie jako radość bez końca.
Obecny jest również element wezwania Maryi przez Jezusa, zaproszenia do pójścia do nieba, który będzie również obecny w niektórych
z pozostałych tekstów.
W Bądź wiesioła, Panno czysta:
Bądź wiesioła, za nim wzięta,
Gdzie są świętych wielka święta
Anjelskiego śpiewania.
Ukazane jest szczególne miejsce Maryi poprzez wzięcie Jej, pójście
w ślad Jej Syna, który wstąpił w chwale do nieba, będącego miejscem
przebywania świętych. Wyłania się tutaj pewna próba zobrazowania
nieba (poprzedni tekst – wieczna radość bez końca, obecnie miejsce
przebywania świętych, śpiewy anielskie, wieczne wielkie święto).
Kolejny tekst, O Maryja, Kwiatku panieński, już wyraźniej ukazuje
wizję wniebowzięcia Maryi: (1) prawda o wzięciu z ciałem i duszą do
nieba, (2) uczczenie przez Syna, (3) posadzenie po prawicy Syna – największy zaszczyt, jaki może spotkać człowieka.
O Maryja, rzeczniczko ludzka,
Z dusząś, z ciałem w niebo wzięta,
Od Synaś wielce uczczona
I na prawicy posadzona.
Poprzednie dwa teksty wspominały wyłącznie ogólnie o wzięciu Maryi przez Syna do nieba, natomiast fragment z cytowanej pieśni ukazuje
już wyraźnie uszczegółowienie tej wiary do przekonania o wzięciu z duszą i ciałem do nieba. Po raz kolejny pojawia się element uczczenia przez
Syna. Sugeruje to, że wiara we wniebowzięcie opiera się na przywileju
Bożego macierzyństwa Maryi, gdzie jedno wybranie jakby wymaga kolejnego, a może lepiej powiedzieć: jedno wybranie rodzi kolejne.
Tak więc w Pozdrowienie to jest pirwe wygląda to następująco:
217
Magdalena Jankowiak
Pozostają jeszcze trzy teksty – pozostawione na koniec, choć najbardziej istotne dla tej analizy. Trzy wcześniejsze były tylko pewnym
doprowadzeniem, wskazaniem na obecność tematyki wniebowzięcia
w średniowiecznej polskiej pieśni maryjnej i tylko w ogólny sposób
ukazywały, jak się ta wiara obrazowała w pieśni. Następne trzy pieśni
są bezpośrednio związane ze świętem Wniebowzięcia Najświętszej
Maryi Panny, a jedna z nich jest zachowana tylko w części i obejmuje
początkowych dwanaście wersów, z których można domyślić się dalszej
apokryficznej wizji wniebowzięcia; dwie kompletne pieśni ukazują w taki
właśnie apokryficzny sposób całe wydarzenie, tak jak ono się jawiło
w wyobraźni, często karmionej już innymi tekstami, wcześniejszymi. Te
apokryficzne wizje nasyciły utwory zarówno anonimowych autorów, jak
i bardzo znanego poety średniowiecznego, bł. Ładysława z Gielniowa
- franciszkanina, misjonarza ludowego. W przypadku tego ostatniego nie
bez znaczenie dla odbioru pieśni i treści w niej przekazanej pozostaje fakt
funkcji spełnianych przez autora, który nakazywał śpiewanie pieśni swego autorstwa we wszystkich franciszkańskich kościołach w Polsce13.
Objętość i tematyka tekstów każe rozpocząć analizę od podzielenia
tekstów na części, tak by wyodrębnić poszczególne elementy składowe
obrazu wniebowzięcia. I tak w przypadku Już się anjeli wiesielą są to:
(1) Radość aniołów i św. Jana w niebie na przyjście Maryi:
Już się anjeli wiesielą,
Na niebie słodko śpiewają,
Bo Maryja w niebo jidzie,
Radujcie się wszystcy ludzie.
218
Ewangelista Jan święty,
Jen był zawsze panic czysty,
Pannie czystej posługował,
Panicz Pannę za matkę miał.
[wersy 1-8]
(2) Opis tęsknoty Maryi za Jej Synem:
Święte mieśćca nawiedzała
Maryja, a tam płakała,
13
Średniowieczna pieśń..., XIX-XX. w. 25n. Pisarz omyłkowo przestawił kolejność
zwrotek, co zniekształca drugi wyraz akrostychu (Cristus) i zmienia sens apokryficznej
opowieści w tym fragmencie utworu (Średniowieczna pieśń religijna polska, opr. M.
KOROLKO, Wrocław 1970, 172).
(3) Ponowne zwiastowanie przez anioła, tym razem wieści o mającym
nastąpić Jej wzięciu do nieba:
Wielebną Matkę ucieszył
Anjoł Boży i pozdrowił,
Rzekąc: „Pozdrowienie tobie,
Już rychło będziesz na niebie”.
[wersy 13-16]
(4) Pragnienie Maryi spotkania z apostołami i ziszczenie tego mocą łaski
Chrystusa:
Święta Matka pożądała,
By apostoły widziała
Pirzwej niżliby umarła,
A to wszystko otrzymała.
Krystową Matkę darował
Anjoł, palmą rajską jej dał,
Aby przed Panną noszona,
Gdy do grobu prowadzona.
Rychło wielmi się zebrali
Wszytcy święci apostoli;
Matka Boża radość miała,
Gdy apostoły widziała.
•
Jezus Matce tę cześć działał
Iże apostoły zebrał,
Ktorzy po świecie kazali,
A pogany nawracali.
[wersy 17-32]
(5) Śmierć Maryi pomiędzy apostołami:
Swe skonanie powiedziała,
Między świętymi siedziała;
Po Synie swem jest tążyła
I s niem mieszkać pożądała.
[wersy 9-12]
219
Tamo świece są gorzały,
A święci Boga chwalili.
Tedy przez wszelkiej boleści
Umarła Matka miłości;
[wersy 33-38]
(6) Wzięcie przez Jezusa duszy Maryi:
Syn Matuchny swej duszę wziął,
[wers 39]
(7) Śpiew Chrystusa wzywający do radości z wzięcia duszy Maryi do raju,
nakaz wobec Apostołów pochowania ciała Maryi, informacja o nowym
grobie dla Maryi w dolinie Jozafata, obietnica szybkiego powtórnego
przyjścia w celu obudzenia Matki:
Magdalena Jankowiak
A słodkie pienie jest zaczął:
220
„Wiesiel się Matuchno moja,
Juże podź ze mną do raja;
Śpiewajcie wszytcy anjeli,
Wiesielcie się apostoli.
Święte ciało pochowajcie,
A do grobu je donieście;
W padoł Jozefat pojdziecie,
Tamo grob nowy najdziecie.
Moji mili apostoli,
Tam mię będziecie czekali,
A ja rychło was nawiedzę,
A moją Matkę obudzę”.
[wersy 40-52]
(8) Pogrzeb Maryi, sceny z Żydami i ich nawrócenie:
Apostoli ciało wzięli,
A wielmi słodko śpiewali;
Jan przed ciałem palmę nosił,
Piotr święte ciało prowadził.
Jezus Matkę swą obronił,
Żydy ślepotą zaraził;
Biskupowi ręce <z>schnęły,
A ku mara<m> są przylnęły.
Ale gdy grzech swój poznali,
A do Piotra są wołali;
Biskup z ludem uzdrowieni,
Matuchnę Bożą wielbili.
[wersy 53-68]
(9) Wydarzenia po pogrzebie, realizacja obietnicy Jezusa przyjścia po
trzech dniach od śmierci Maryi:
A gdy ciało pochowali
Czystej Panny apostoli,
Jezus przyszedł dnia trzeciego
Do grobu tako świętego.
[wersy 73-76]
(10) Wskrzeszenie ciała Maryi:
Dziewicze ciało obudził,
Jezus, swoją Matkę wskrzesił,
Rzekąc: „Powstań najmilejsza,
Nad wsz<y>tki panny cudniejsza”.
[wersy 77-80]
(11) Opis uwielbionego ciała Maryi, które było dane widzieć apostołom:
Jasne ciało jako słuńce
Wstało z grobu wielmi mocnie;
Apostoli to widzieli
A barzo się wiesielili.
[wersy 81-84]
Rzecz tę Żydowie uznali,
Którzy w Jeruzalem byli,
Tamo z biskupem bieżeli,
Spalić ciało święte chcieli.
221
(12) Wzięcie Maryi do nieba, wywyższenie ponad aniołów, ukoronowanie:
Swoją Matuchnę Jezus jest wziął,
Apostoły jest pożegnał;
Apostoli się radują,
Anjeli słodko śpiewają.
Magdalena Jankowiak
Łaskawie Matkę prowadził
Jezus, którą jest powyższył;
Nad anjoły ją posadził,
Koronę na głowę włożył.
[wersy 85-92]
222
Podsumowując, należy stwierdzić, że bł. Ładysław z Gielniowa,
w sposób charakterystyczny dla misjonarzy ludowych z zakonów żebraczych opisał wydarzenie wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny,
nie szczędząc szczegółów, które miały pozwolić ówczesnemu słuchaczowi
na przybliżenie trudnej tajemnicy wzięcia Matki Bożej do niebieskiej
chwały. Wyraźne jest zaczerpnięcie elementów znanych z wczesnych
opowieści apokryficznych dotyczących śmierci, pogrzebu i wzięcia
do nieba Maryi (radość w niebie, śpiewy chórów anielskich, pogrzeb
w dolinie Jozafata, miejscu, któremu przypisuje się, że miałoby być
miejscem sądu ostatecznego, wydarzenia przy marach, itd.). Widoczne
jest chrystotypiczne powiązanie: trzy dni Jezusa w grobie po śmierci
– trzy dni Maryi w grobie; zmartwychwstanie Jezusa po trzech dniach
- wskrzeszenie Maryi przez Jezusa po trzech dniach. Należy również
zwrócić uwagę na uzasadnienie wydarzenia wniebowzięcia – nie jest ono
zasadniczo bezpośrednio wskazane, jedynym mocniejszym akcentem jest
podkreślenie więzi pomiędzy Matką a Jej Synem, ogromna tęsknota za
Nim, pragnienie przebywania z Nim. Jest tu mocno widoczne pragnienie dania odpowiedzi całkowicie zrozumiałej i dającej się egzystencjalnie
wręcz wytłumaczyć – Maryja została wzięta do nieba, uczynił to Chrystus, bo tak wielka była miłość Matki do Syna i Syna do Matki, bo tak
wielkie było pragnienie przebywania razem. Jest to odpowiedź prosta,
ale jednocześnie mająca jakby dwa niezwykle głębokie wymiary – z jednej
strony obrazuje ludzką tęsknotę do ukochanej osoby, z drugiej - ujawnia
teologiczną głębię tęsknoty Maryi za przebywaniem w obecności Boga
i pragnienie Jezusa zbawienia dla Matki.
W odniesieniu do pieśni Świebodność Boga Żywego anonimowego
autora, również pochodzącego z kręgu franciszkańskiego, proponuję
podział utworu na części:
Gdy Syn Boży wstąpił w niebo,
Zostałać tu Matka jego,
Długą chwilę żywa była,
Po swym się Synu wstążyła.
[wers 5-8]
(2) Powtórne zwiastowanie przez Gabriela, tym razem dotyczące
wniebowzięcia:
Gabryjel do niej nawiedził,
Tajemnicę Boską wzjawił:
„Uźrzysz rychle Syna swego,
(Z)stąpi po cię dnia trzeciego.
Uźrzysz wrychle apostoły,
Sam ci zstąpi z archanjoły,
Nie bojże się ducha złego,
Boś ty starła głowę jego”.
[wersy 9-16]
(3) Zgromadzenie przez Chrystusa apostołów wokół Maryi:
Zgromadził Bog apostoły,
Z dalekich się stron zebrali
W prz(y)bytku Maryjej stali
Nabożnie ją pozdrowili.
(4) Zstąpienie trzeciego dnia przez Jezusa, zgodnie z obietnicą, zaproszenie Maryi do pójścia do nieba, odpowiedź Maryi:
Zstąpił Jezus dnia trzeciego,
Nie chciał zmienić słowa swego.
„Pójdziż miłe ucieszenie,
Wzniosę cie w wieczne zbawienie”.
Maryja odpowiedziała:
Dusza ma w tobie wesoła,
Gdym ciebie Boga uźrzała,
(1) Tęsknota Matki Bożej za Synem:
223
Jegożem zawżdy czekała”.
[wersy 25-32]
(5) Zdumienie wszystkich świętych przeniesieniem Maryi do nieba przez
Jezusa:
Gdyć ją podniósł na prawicy,
Zumieli się święci wszytcy,
Iże Bóg niesie człowieka,
Co się nań gniewał od wieka.
Magdalena Jankowiak
Rzekąc: „Co to jest dziwnego
Jidzie z tego świata złego –
Ciągnie w niebieskie radości,
W takiej wielikiej poczciwości”.
[wersy 33-40].
224
Wydarzenia w tej pieśni są znacznie oszczędniej opisane, choć cztery
z pięciu elementów występujących w niej pokrywa się z tymi, które występują w poprzedniej pieśni – tęsknota Matki Bożej za Synem, zwiastowanie
przez anioła bliskiego wzięcia do nieba, zgromadzenie przez Chrystusa
apostołów wokół Maryi i przyjście Jezusa trzeciego dnia po Maryję (jednakże nie jest wyodrębniony moment śmierci, nie ma też rozdzielenia
wzięcia duszy i wzięcia ciała, jak to opisał bł. Ładysław w Już się anjeli
wiesielą). Istnieje bezpośrednie przejście od zebrania apostołów wokół
Maryi do przyjścia Jezusa w trzecim dniu, co zresztą jest tak opisane,
jakby wszystkim była znana obietnica przyjścia w tym dniu, czy też jakby
było to zupełnie oczywiste, że tak właśnie się stanie. Zakładam, że są
trzy możliwe wyjaśnienia takiego właśnie opisu: istnienie w literaturze
apokryficznej opowieści o przyjściu Jezusa po Maryję w trzecim dniu
(zapewne domyślnie po śmierci, choć w tym tekście można by jeszcze
wnioskować, że w trzecim dniu po zwiastowaniu anioła) na tyle popularne,
że zupełnie zrozumiała jest taka skrótowa wypowiedź, nierozstrzygnięte
pytanie o śmierć Maryi, albo hipoteza braku zwrotki lub dwóch pomiędzy
wersem 24 a 25. Ostatnia hipoteza nie znajduje żadnego potwierdzenia
w danych dotyczących tej pieśni, ale odczuwalny jest pewien przeskok
i brak wcześniejszego odniesienia do słów z wersów 25-26 - Zstąpił Jezus
dnia trzeciego, / Nie chciał zmienić słowa swego. Niewątpliwie, jeśli tekst
pieśni jest kompletny, to przejście od spotkania Maryi z apostołami do
wzięcia Jej na prawicę przez Syna i zaniesienie do nieba jest zrozumiałe
tylko wtedy, jeśli uznamy, że motyw związany z obietnicą Jezusa przyjścia
14
Ten sposób argumentacji pochodzi zresztą z pierwszych utworów teologicznych
o wniebowzięciu, m.in. homilii Theoteknosa, która powstała między 550 a 650
rokiem. R. LAURENTIN, Matka Pana..., 90.
w trzecim dniu był tak rozpowszechniony w ówczesnej literaturze religijnej
i dewocyjnej, że było to zupełną oczywistością.
Pozostaje jeszcze jeden problem – dlaczego zupełnie nie ma tutaj
opisanej śmierci Maryi. Świebodność Boga Żywego jest rzeczywiście mniej
rozbudowana fabularnie od Już się anjeli wiesielą i zawiera, jak to już
zostało wcześniej wspomniane, tylko część wydarzeń opisanych w pieśni
bł. Ładysława, ale czy mniejsza objętość tekstu i mniejsza ilość wydarzeń mogą powodować pominięcie tak fundamentalnego wydarzenia
jak śmierć Maryi? Bez bliższych danych na temat autora tekstu trudno
odpowiedzieć jednoznacznie, czy brak tej wypowiedzi jest zamierzony
i wskazuje na przyjęcie przez autora immortalizmu ( tu jednak znów
brak danych, czy tego rodzaju pogląd występował na przełomie XV
i XVI wieku w środowisku franciszkańskim), czy jest czymś niezamierzonym, czy też mającym na celu okrycie tajemnicą tego wydarzenia,
tak trudnego do zrozumienia przez człowieka (co akurat w odniesieniu
do średniowiecznej mentalności i pobożności, do literatury starającej się
wyjaśnić każdy najmniejszy szczegół, zapełnić każde wolne miejsce, tzn.
nieopisane w Piśmie Świętym, wydaje się niemożliwe). Bardziej uzasadnione wydaje się twierdzenie, że jest to zamierzone pominięcie i wskazuje na pogląd anonimowego autora pieśni, który, prawdopodobnie,
skłaniał się ku temu, że Maryja nie umarła. Można uznać, że pewnym
wskazaniem do takiej interpretacji jest również przewijający się przez
całą pieśń motyw szczególnego wybrania Maryi, Jej „inności” od całej
pozostałej grzesznej ludzkości, Bożego macierzyństwa i trwałego dziewictwa. Wydaje się nie budzić wątpliwości, że uprawnione byłoby na takiej
podstawie powiedzieć, iż autor, wychodząc od szczególnego wybrania
Maryi i Jej szczególnej pozycji oraz zupełnie innej sytuacji wobec Boga
niż cała grzeszna ludzkość, mógł wyprowadzić również wniosek co do
faktu szczególnego potraktowania Jej przez Boga. Jeśli Jej pozycja była
szczególna, ze względu na Boże macierzyństwo i trwałe dziewictwo, to
również wydarzenia od przejścia z ziemskiego życia do życia w niebie
mogły się wydarzyć z pominięciem zwykłego porządku. Ten rodzaj argumentacji wydaje się być uzasadniony w odniesieniu do anonimowego
autora Świebodności Boga Żywego14.
Z kolei z anonimowego utworu Anjeli słodko śpiewali, z którego zachowane jest tylko początkowych dwanaście wersów, można wyodrębnić
tylko jeden element – element radości w niebie związanej z przyjściem
Maryi i opis prowadzenia Maryi przez chóry anielskie do nieba.
225
Anjeli słodko śpiewali,
A barzo się radowali,
Gdy Maryja w niebo wzięta,
Święcili anieli święta.
Archanjeli i anjeli
Wzjawili jej tajemności,
Gdy Maryją prowadzili,
A nowe pienie śpiewali.
Magdalena Jankowiak
Potestaci i skromliwi
Szatańskiej mocy ludzi bronili;
Ci szatany odpędzili,
Gdy Maryją prowadzili.
226
Tego rodzaju wstęp sugeruje, że również w tym przypadku wizja
wniebowzięcia Maryi była mocno zakorzeniona w jego apokryficznych
wyobrażeniach. Niestety, nic więcej nie można powiedzieć o treści tej
pieśni. Największe znaczenie w tej sytuacji ma więc jej istnienie i hipotetyczny sposób przedstawienia omawianego wydarzenia.
Podsumowując wszystkie analizowane utwory można stwierdzić, że:
1. Liczba tekstów, w których obecna jest tematyka wniebowzięcia
(zarówno tylko poprzez wspomnienie wydarzenia, jak i poprzez opis
wniebowzięcia) jest na tle pozostałych pieśni maryjnych na tyle znaczna,
że można mówić o dużym znaczeniu pobożności związanej z czcią Maryi
Wniebowziętej i znajomością prawdy o tym wydarzeniu.
2. Jeśli chodzi w szczegółach o wizję wniebowzięcia to w czterech
pieśniach (Pozdrowienie to jest pirwe, O Maryja, Kwiatku panieński, Anjeli słodko śpiewali, Bądź wiesioła, Panno czysta) występuje wyłącznie
wspomnienie tego wydarzenia, które tylko w przypadku pieśni O Maryja, Kwiatku panieński jest uszczegółowione do twierdzenia o wzięciu
z duszą i ciałem. Pozostałe dwie pieśni: Już się anjeli wiesielą (bardziej
rozbudowana i bogatsza w szczegóły relacja wydarzeń wniebowzięcia)
i Świebodność Boga Żywego (oszczędniejsza w szczegółach, zawierająca
tylko część elementów z poprzedniej) wyraźnie czerpią z literatury apokryficznej, rysując następującą wizję wydarzeń: radość w niebie związana
z przybyciem do niego Maryi (w Już się anieli wiesielą - ten sam motyw
występuje również w zachowanym początku pieśni Anjeli słodko śpiewali), zwiastowanie wieści o rychłym wzięciu do nieba i zgromadzenie
apostołów wokół Maryi (zarówno Już się anieli wiesielą, jak i Świebodność Boga Żywego), następnie śmierć Maryi, wzięcie najpierw Jej
duszy do nieba, pogrzeb w dolinie Jozafata (legendarnym miejscu Sądu
Ostatecznego), a następnie po trzech dniach powtórne przyjście Jezusa,
wskrzeszenie zmarłego ciała Maryi i wzięcie go również do nieba, wizja
ciała uwielbionego, jaśniejącego niczym słońce (wyłącznie Już się anjeli
wiesielą), w utworze Świebodność Boga Żywego zostało to ograniczone
jedynie do przejścia od spotkania Maryi z apostołami do momentu
wyniesienia Maryi na niebiosa przez Jezusa (brak wydarzenia śmierci
i pogrzebu). W Już się anjeli wiesielą występuje jeszcze jeden element
– koronacja Matki Bożej.
3. Argumentacja teologiczna wydarzenia – w przypadku Już się
anjeli wiesielą ogranicza się do uwypuklenia szczególnej więzi łączącej
Matkę z Synem i pragnienia ze strony Matki przebywania w Jego obecności oraz pragnienia Syna zbawienia dla Matki. W Świebodności Boga
Żywego argumentami są zarówno więź między Matką i Synem, jak i Jej
szczególne wybranie przez Boga – Boże macierzyństwo i trwałe dziewictwo, które czynią Ją szczególną, jedyną spośród ludzkości, budzącą
zdumienie w niebie swym pojawieniem się, a dalej wyniesieniem ponad
wszystkie chóry anielskie.
4. Wyraźne jest również ukazanie wyjątkowej pozycji Maryi, Jej
„inność” wobec całej ludzkości ze względu na Boże wybranie i szczególność wydarzenia wniebowzięcia, które może się odnosić wyłącznie
do Jej osoby.
5. Odnosząc się do ówczesnych prądów teologicznych i nurtów
pobożnościowych, możemy stwierdzić, że wymiar teologiczny średniowiecznych polskich pieśni maryjnych dotyczących tematyki wniebowzięcia ma swe źródło bardziej w literaturze apokryficznej i pobożności
ludowej niż ówczesnej teologii dyskursywnej.
Średniowieczna polska pieśń maryjna jest przede wszystkim świadectwem pobożności tej epoki, niestety z braku wiadomości o pozostałych
autorach utworów, ich wykształceniu, stanie, częściowo środowisku
(poza trzema pieśniami ze środowiska franciszkańskiego) oraz braku
wiadomości na temat recepcji pieśni, trudno powiedzieć, na ile były
one odbiciem masowej pobożności przeciętnych wiernych, i na ile na
nią oddziaływały, w jaki sposób ją kształtowały. Przynajmniej częściowo
środowisko ich powstania wskazuje na to, że były one wykorzystywane
do propagowania czci maryjnej, również w odniesieniu do niezdogmatyzowanej wówczas jeszcze, ale mocno obecnej w Tradycji i pobożności
prawdy o wniebowzięciu. Interesującym wydaje się przebadanie, jakie
znaczenie miała tego rodzaju twórczość (nie tylko w języku polskim,
ale również w innych językach) dla rozwoju dogmatu o wniebowzięciu
Maryi oraz na ile utkwiła w świadomości wiernych, jakiego rodzaju
227
pobożność mogła kształtować, przez jak długi czas zachowała trwałość
wpływu.
Magdalena Jankowiak
ul. Niepodległości 9a/8
PL - 64-510 Wronki
La fede nelll’assunzione di Maria nei canti mariani
medievali in Polonia
Magdalena Jankowiak
(Riassunto)
228
I canti religiosi svolgono un grande ruolo nel creare la lingua polacca e sopratutto
nel formare la religiosità dei Polacchi. I canti mariani medievali esprimono i correnti
teologici in Polonia già dal XIII secolo. Sembra che si possa vedere in essi un “luogo
teologico” in cui possiamo studiare il pensiero riguardo la Vergine Maria. L’articolo è un
tentativo di presentare un’immagine dell’assunzione di Maria espressa nei canti mariani.
L’analisi dei testi mette in evidenza il profondo l’inserimento della fede nell’assunzione
di Maria nella religiosità polacca. I canti cercano descrivere non soltanto l’evento stesso
dell’assunzione, ma fanno vedere anche le ragioni teologiche.
iłosierdzie Boże, naprawiające grzech w sposób iście Boski, Jan
Paweł II ukazuje najpierw w Maryi – pierwszej z odkupionych
- będącej zwierciadłem bez skazy miłosnego działania Boga (Mdr 7, 26),
całej świętej i całej Niepokalanej, która się stała Matką Zbawiciela świata i Matką Kościoła, szafarza sakramentów „powtórnego” narodzenia
człowieka.
To niezgłębione miłosierdzie Boga, jest już objawione na pierwszych
stronach Biblii, zwłaszcza w Protoewangelii, ukazującej niezwyciężoną
Niewiastę i Jej Potomstwo, zaraz po upadku pierwszych ludzi. Matka
Syna Bożego była od chwili niepokalanego poczęcia „pełna łaski”,
czyli najpełniej objęta miłosierdziem. I miłosierdzie jakby wraz z Nią
wzrastało, od zwiastowania po krzyż. Zanim jednak Maryja stanie się
Matką Miłosierdzia i zanim miłosierdzie zacznie się przez Nią przelewać
na świat, będzie wybraną i umiłowaną Córką Ojca, objętą najwyższą
miłością całej Trójcy1.
Paweł Warchoł OFMConv
Ta wybrana Niewiasta – jak
mówi św. Paweł w Liście do Galatów (4, 4-6) - jawi się w pełni
zbawczego czasu i staje się niejako
syntezą działania miłosierdzia Bożego. Odkupiona we wznioślejszy
sposób w tajemnicy niepokalanego poczęcia i ukształtowana jako
„nowe stworzenie”, od pierwszej
SALVATORIS MATER
chwili była „pełna łaski”2. Ta peł6(2004) nr 3, 229-248
nia nieustannie w Niej wzrastała.
W poszczególnych etapach swego życia doświadczała Ona kolejnych aktów miłosierdzia Bożego. Jej współpraca z łaską była całkowita. Zawsze
i w pełni należała do Pana i żadna niedoskonałość nie naruszyła nigdy doskonałej harmonii pomiędzy Nią a Bogiem3. Ostatnim aktem zbawczego
miłosierdzia Boga wobec Maryi jest Jej wyjątkowe wywyższenie w tajemnicy wniebowzięcia: pełna łaski stała się pełną chwały. Jan Paweł II podkreśla
za Soborem Watykańskim II: Wniebowzięcie jest zakończeniem zmagań
o odkupienie ludzkości, w których Maryja uczestniczyła z wielkoduszna
miłością, i owocem Jej wyjątkowego udziału w zwycięstwie krzyża4.
Miłosierdzie
w zbawieniu Maryi
według nauczania
Jana Pawła II
1
Por. J. BUCZEK, Maryja a Bóg Ojciec w nauczaniu Jana Pawła II, „Salvatoris Mater”
1(1999) nr 1, 207-227.
2
Por. LG 56.
3
JAN PAWEŁ II, Maryja przez całe życie święta (Audiencja generalna, 19 VI 1996), w:
Jan Paweł II o Matce Bożej 1978-1998, red. A. SZOSTEK, t. 4, Warszawa 1999, 178.
4
TENŻE, Wniebowzięcie Maryi prawdą wiary (Audiencja generalna, 2 VII 1997),
TAMŻE, 272.
MISCELLANEA
M
229
W niniejszym artykule chcemy zobaczyć, w jaki sposób Maryja
współpracuje w dziele miłosierdzia Bożego według nauczania Jana
Pawła II.
1. Miłosierdzie objawione w niepokalanym poczęciu
230
Raduje się duch mój w Bogu, moim Zbawcy (Łk 1, 47) – oto
słowa Maryi o Jej własnym zbawieniu i o radosnym dziękczynieniu za
otrzymaną łaskę. U początków tajemnicy zbawienia Maryi stoi – jak już
wspomniano - niepokalane poczęcie na mocy przewidzianych zasług
Jej Syna. Maryja - przedmiot całkowitego upodobania Bożego, według
udzielonej Jej pełni łaski (por. Łk 1, 28) - to osobowe miejsce, w którym ludzkość osiągnęła szczyt spotkania Boga w Przymierzu. W Niej
Stwórca wydał się stworzeniu, a stworzenie oddało się Jemu w Jego
własnej miłości miłosiernej. Maryja jest arcydziełem miłosierdzia Ojca.
W Bogu miłosierdzie jest przymiotem, Ona zaś cała jest niejako utkana
z miłosierdzia, jest samym miłosierdziem Boga. Celem tego uprzywilejowania jest wprowadzenie Jej w trynitarną miłość Boga. Ogarnięta pełnią
miłosierdzia, partycypuje w samym Źródle Bożej miłości, dlatego może
w nim pośredniczyć w wyjątkowy sposób. Jest więc Matką Bożego miłosierdzia w podwójnym znaczeniu: poczęta z miłosierdzia i świadcząca
miłosierdzie.
Otrzymała wszystko za darmo, z łaskawości Pana. Od początku
zanurzona w Jego miłosierdziu, cała nim ogarnięta, uprzedzająco
doświadczy jego skutków, będąc zachowana od wszelkiej zmazy grzechu pierworodnego. Ojciec Święty wyrazi to słowami, które od razu
wprowadzają w cenę tego miłosierdzia: Maryja jest równocześnie Tą,
która w sposób szczególny i wyjątkowy – jak nikt inny – doświadczyła miłosierdzia, a równocześnie też w sposób wyjątkowy okupiła swój
udział w objawieniu się miłosierdzia Bożego ofiarą serca. Ofiara ta jest
ściśle związana z krzyżem Jej Syna, u którego stóp wypadło Jej stanąć
na Kalwarii. [...] Nikt tak jak Matka Ukrzyżowanego nie doświadczył
tajemnicy krzyża, owego wstrząsającego spotkania transcendentnej Bożej sprawiedliwości z miłością, owego ‘pocałunku’, jakiego miłosierdzie
udzieliło sprawiedliwość (por. Ps 85, 11)5.
Tajemnica Maryi jakby w soczewce skupia w sobie dzieje zbawienia człowieka, dokonanego przez miłosiernego Boga. Dawane Jej tytuły
„Matka Boża miłosierdzia” albo „Matka Bożego miłosierdzia” wyrażają
5
DV 9.
6
TAMŻE.
TAMŻE.
8
Najświętsza Dziewica Maryja w pierwszej chwili swego poczęcia, za szczególną
łaską i przywilejem Boga Wszechmogącego, przez wzgląd na przyszłe zasługi Jezusa
Chrystusa Zbawiciela rodzaju ludzkiego, zachowana była wolną od wszelkiej zmazy
grzechu pierworodnego. PIO X, Bulla Ineffabilis Deus (8 XII 1854), w: Pii IX Pontificis
Maximi Acta, p. I, v. I, Graz 1971, 597-619. Por. J. ROBAKOWSKI, Łaski pełna, w:
Matka Odkupiciela. Komentarz do encykliki Redemptoris Mater, red. S. GRZYBEK,
Kraków 1988, 87-108.
9
RM 10. Wyrażenie „uczyniona pełną łaski”, z jakim anioł zwraca się do Maryi w chwili
zwiastowania, przypomina o nadzwyczajnym Bożym przywileju udzielonym młodej
dziewczynie z Nazaretu w związku z zapowiedzianym macierzyństwem, ale wskazuje
bardziej bezpośrednio na owoc Bożej łaski w Maryi. JAN PAWEŁ II, Doskonała
świętość Maryi (Audiencja generalna, 15 maja 1996 r.), w: Jan Paweł II o Matce Bożej
1978-1998…, 163. Ten aspekt ukaże również ks. M. Sopoćko w dziele Miłosierdzie
Boże w dziełach Jego, t. 2, Rzym-Paryż-Londyn 1961, 121-123. 11 RM 11.
10
RM 11.
11
K. WOJTYŁA, Osoba i czyn, Kraków 1969, 75.
7
Miłosierdzie w zbawieniu Maryi według nauczania Jana Pawła II
głęboki sens teologiczny. Mówią one o szczególnym przysposobieniu Jej
duszy, całej Jej osobowości do tego, aby widzieć poprzez zawiłe wydarzenia dziejów naprzód Izraela, a z kolei każdego człowieka i całej ludzkości
owo miłosierdzie, które z pokolenia na pokolenie (por. Łk1, 50) staje się
ich udziałem wedle odwiecznego zamierzenia Przenajświętszej Trójcy6.
Matka Bożego miłosierdzia w jedyny sposób została powołana do
tego, ażeby przybliżać ludziom ową miłość, jaką On [Chrystus] przyszedł
im objawić7. Jan Paweł II w swym nauczaniu często odwołuje się do tajemnicy Jej niepokalaności, potwierdzonej 8 grudnia 1854 r. dogmatem
Ineffabilis Deus8. Pisze: W ten sposób, od pierwszej chwili poczęcia, czyli
zaistnienia na ziemi, należy Ona do Chrystusa, ma udział w zbawczej
łasce uświęcającej oraz w tej miłości, która swój początek znajduje w „Umiłowanym”, w Synu Ojca Przedwiecznego, który poprzez Wcielenie stał
się Jej rodzonym Synem. Dlatego, za sprawą Ducha Świętego, w wymiarze
łaski, czyli uczestnictwa Bożej natury, Maryja otrzymuje życie od Tego,
któremu w porządku ziemskiego rodzenia sama dała życie jako Matka9.
Łaska ta czyni z Niej istotę niezwykłą, jako Jedyną w ten sposób
obdarowaną wśród ludzi10. Przez tę łaskę we wszystkim wyprzedza człowieka, ale – jak podkreśla Papież - i Ją samą Bóg uprzedza przez łaskę.
Słowa te pobrzmiewają echem wcześniejszych wypowiedzi papieskich w dziele Osoba i czyn, że mianowicie w człowieku podmiot transcenduje akt11. To, co człowiek zdobywa w czasie, współpracując z łaską,
Maryja posiada od poczęcia „dzięki” darowi Boga. W Jej przypadku czyn
osoby „przepełnionej łaską” wskazuje równocześnie na uprzedni „czyn”
Osoby Ducha Świętego. Niepokalana jest Pierwszą osobą ludzką nie
mającą cienia grzechu; stanowi nowe stworzenie, znak bezinteresownej
231
232
miłości Ojca, doskonały wyraz odkupienia dokonanego przez Syna, punkt
wyjścia życia całkowicie otwartego na działanie Ducha12.
Całe wieki biblijnej historii czekały na „pełnię czasów”, by w Maryi grzesznemu człowiekowi została przywrócona pierwotna niewinność
i spełniła się zawrotna obietnica z proroctwa Ozeasza, że Bóg w ostatecznych czasach przyjmie Izraela (alegoryczną cudzołożną małżonkę),
jako czystą oblubienicę. Niepokalana jawi się jako „brama” Bożego miłosierdzia, poprzez którą Bóg wszedł w dzieje ludzkości. Jest to bowiem
zarazem szczyt wśród całego obdarowywania łaską w dziejach człowieka
i kosmosu. Maryja jest ‘pełna łaski’, ponieważ wcielenie Słowa, zjednoczenie osobowe Boga-Syna z naturą ludzką, z człowieczeństwem, w Niej
właśnie się urzeczywistnia i dokonuje13.
Maryja jest jedynym człowiekiem wyjętym spod grzechu pierworodnego; jest – według często powtarzanych określeń papieskich zaczerpniętych z Pieśni nad pieśniami - cała święta i cała piękna14; stanowi najwyższy triumf łaski. Jest uosobieniem piękności, a piękność zupełną utratą
siebie w miłości. W Niej, całe stworzenie może kontemplować chwałę
Bożą i własną piękność. Pełnia piękna stworzenia – zgodnie z doktryną
św. Tomasza - polega na tym, że jest ono całkowicie tym, czym powinno,
zgodnie z ideą Boga (tj. Prawdą istotową), która jest Jego praobrazem
oraz zgodnie z wolą Boga (tj. istotowe Dobro)15. To, co jest doskonałe
i prawdziwe jest równocześnie piękne.
Pan postawił Ją u początku wszystkich swoich dróg i spoczął w Niej
u kresu swoich poczynań. W Niej – chwale stworzenia, Oblubienicy Ducha Świętego, jak w kryształowym zwierciadle Bóg ogląda siebie, ale też
i całe stworzenie może kontemplować chwałę Bożą i własną piękność.
Jej łaska stanowi o niezwykłej wielkości i pięknie całej Jej ludzkiej istoty16.
Słowa Dostojewskiego, które przytacza Papież w dzień uroczystości Niepokalanego Poczęcia, że „piękno zbawi świat”17 mają do Niej szczególne
odniesienie: Ona będąc „pełna łaski”, a więc uosabiając w sobie prawdę, dobro i piękno stanowi najwierniejsze spełnienie człowieczeństwa.
Jest odpowiedzią na Boży dar bez granic i zastrzeżeń, a prawda, dobro
i piękno nabierają w Niej nowych wartości. W Niej, dzięki ogarniającej
Ją łasce, wszystko jest harmonią, a piękno boskiego bytu odbija się w Niej
12
JAN PAWEŁ II, Znak niezachwianej nadziei i pociechy (Homilia w Lourdes, 15 VIII
2004 r.), „L’Osservatore Romano” 25(2004) nr 10, 17.
13
RM 9.
14
TAMŻE, 11.
15
STh I, q. 39, a. 8.
16
RM 11. Por. K. GUZOWSKI, Personalizm jako perspektywa mariologii Jana Pawła II,
17
F. DOSTOJEWSKI, Idiota, Warszawa 1971, 424, 581.
18
JAN PAWEŁ II, Modlitwa na Placu Hiszpańskim (8 XII 1996 r.), „L’Osservatore
Romano” 18(1997) nr 2, 11.
19
Marcin Luter komentując Magnificat, podkreśla pokorę Maryi Panny wobec Boga:
Pan zobaczył, że jestem nic nie znaczącą służebnicą [...]. Z powodu swego miłosierdzia
zechciał wejrzeć na osobę tak wartą pogardy i lekceważenia. Mógłby przecież znaleźć
dziewicę bardziej ode mnie godną, mądrą, bogatą, możną [...]. Bóg, mój Zbawiciel,
wejrzał na mnie jedynie z łaski, na mnie, zasługującą na pogardę (WA 45, 105). Por.
K. KOWALIK, „Wielkie rzeczy”, które uczynił Bóg Ojciec według Marcina Lutra,
20
Bóg, Ojciec miłosierdzia. Oficjalny dokument Papieskiego Komitetu obchodów
Wielkiego Jubileuszu 2000, red. Komisja Teologiczno-Historyczna Wielkiego
Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1998, 87.
21
RM 14.
22
Por. T. SIUDY, Matka Miłosierdzia, w: TENŻE, Służebnica Pańska, Niepokalanów
1995, 103.
w sposób wzruszający18. W swoim własnym pięknie ukazała piękno całej ludzkiej natury. W Jej świetle można zobaczyć moc łaski i dramat
grzechu człowieka, który jest „antyrelacją”, egoizmem, zamknięciem się
człowieka, niezdolnością odpowiedzi na miłość, wypaczeniem Bożego
podobieństwa w człowieku. Człowiek, doświadczając konfliktu dobra
i zła, światła i ciemności, prawdy i fałszu, nie doznaje nigdy „pełni”,
która przynależała tylko Maryi. Dziewica z Nazaretu na mocy przywileju niepokalanego poczęcia potwierdza przepastną odległość Stwórcy
od Niej, a jednocześnie swą wiarą ukazuje najintymniejszą Jego bliskość
i podstawową prawdę teologiczną: im człowiek jest bliżej Boga, tym staje
się coraz bardziej doskonały.
Fiat i Magnificat to odpowiedź Maryi na miłosierdzie Ojca. Wielkie
rzeczy uczynił mi Wszechmocny; a święte jest jego imię – i miłosierdzie
Jego z pokoleń na pokolenie dla tych, co się Go boją [...]. Ujął się za sługą
swoim, Izraelem, pomny na miłosierdzie swoje (Łk 1, 49. 50. 54)19. Maryja śpiewając tę pieśń ukazuje się jako „znak miłosierdzia Trójosobowego
Boga”20 dla wszystkich ludzi. Niepokalane poczęcie jest Jej antycypowanym udziałem w dobrodziejstwach wcielenia i odkupienia, w których
„dar z siebie” Boga dla człowieka osiąga swój szczyt i pełnię.
Swym niezwykłym miejscem w historii zbawienia i swą historiozbawczą rolą została jednak obdarowana nie dla siebie ani przez siebie,
ale ze względu na wszystkich ludzi; jest najwyższym i najbardziej radykalnym przypadkiem realizacji zbawienia21; „nową Ewą”, Niewiastą,
której nie dotknął „wąż starodawny”; jest „arcydziełem miłosiernego
Boga”22. Nikt z ludzi nie doznał takich skutków zbawienia i nikt – tak
jak Ona – nie umiał się na nie otworzyć i współpracować z łaską. W Niej
rozpoczął się czas działania Kościoła, w który przeszedł Izrael, strażnik
obietnicy odmłodzenia zastarzałego w grzechu świata i jego ponownego
stworzenia przez łaskę.
233
Niepokalane poczęcie jest kluczem do tajemnicy godności i wielkości człowieka wywyższonego przez niepojętą i miłosierną miłość Boga.
Maryja – jako nowe stworzenie wskazuje na „nowy świat” włączony
w nurt niepokalanego poczęcia, i dziedziczący wszystkie jego konsekwencje, a więc przebaczenie grzechów, usynowienie w Chrystusie,
uczestnictwo w Boskiej naturze, zdolność kochania, według nowego
przykazania Jezusa, aby się wzajemnie miłować, tak jak On umiłował
człowieka (por. J 13, 34), wreszcie zwycięstwo nad grzechem, szatanem
i eschatologiczne uczestnictwo w chwale Boga. Niepokalane poczęcie
złączyło Maryję ściśle ze światem i Kościołem, którego od zarania była
wzorem i Matką, jako Matka Mistycznego Ciała Chrystusa.
2. Miłosierdzie w zwiastowaniu
234
Oto ja Służebnica Pańska, niech mi się stanie według twego słowa (Łk
1, 38). Pierwsza Ewa nie zaakceptowała swego wybraństwa i wolności
zakotwiczonej w wolności samego Boga. Maryja stanęła również przed
wyborem, nieskończenie trudnym i wymagającym. Jej macierzyństwo to
nie tylko wydarzenie historyczne, ale ujawniające pełnię Jej świętości,
wyrażonej w Jej bezwarunkowym fiat. W tym właśnie akcie zbiega się
szczyt miłosierdzia Boga i człowieka Maryi23. Przyjmuje zwiastowanie
z wiarą, więc oddaje swoje życie misterium, którego sposobu wypełnienia
nie rozumie ani nie przewiduje. Jej fiat to odpowiedź Bogu, mogąca dziś
brzmieć po prostu: „Boże, ufam Tobie”. Wyraża prawdziwe niewolnictwo w miłości i jednocześnie najwyższą wolność. Taką wiarę św. Ambroży
zwie dziewictwem ducha. Uwierzyła w misterium Trójcy Świętej, Jej po
raz pierwszy objawione, oraz w swoje dziewicze macierzyństwo.
Kiedy anioł pozdrawia Ją imieniem Łaski pełna, to wskazuje na całe
Jej duchowe obdarowanie i przygotowanie. Jej przywileje są znakiem
działania Bożego ze względu na Jej Boże macierzyństwo. Całą swą istotą
jest służebnicą Pańską, kształtowaną przez Boga na wzór Izajaszowego
Sługi Jahwe. Z Nim też jest całkowicie podporządkowana tajemnicy
odkupienia. Jest pierwszą zbawioną i pierwszą wziętą do nieba z ciałem
i duszą. Jan Paweł II z całą mocą podkreśla, że Jej wybranie jest całkowicie wyjątkowe i jedyne. Stąd także Jej jedyne i wyjątkowe miejsce
w tajemnicy Chrystusa24. Miłosierne macierzyństwo Maryi rozciąga się
23
Było zaś wolą Ojca miłosierdzia, aby wcielenie poprzedziła zgoda Tej, która
przeznaczona została na matkę, by w ten sposób, podobnie jak niewiasta przyczyniła
się do śmierci, tak również niewiasta przyczyniła się do życia. LG 56.
24
RM 9.
3. Miłosierdzie w nawiedzeniu26
Ujął się za swoim sługą Izraelem, pomny na swe miłosierdzie (Łk 1,
54). W encyklice o Bożym miłosierdziu Jan Paweł II napisał znamienne
zdanie: Mamy prawo wierzyć, że nasze pokolenie zostało również objęte
słowami Bogurodzicy, gdy uwielbiała miłosierdzie, które z pokolenia na
pokolenie jest udziałem tych, co kierują się bojaźnią Bożą27.
Ojciec Święty uważa tę wypowiedź za odnoszącą się proroczo również do naszych czasów i podobnie – jak Maryja w kantyku – ukazuje
źródła zła, niepokoju i zagrożeń dzisiejszego świata. Ona wymienia trzy
najważniejsze: pychę, przemoc, bogactwo. Papież natomiast podkreśla
przede wszystkim zachwianie równowagi w sercu człowieka28, jego rozdarcie w samym sobie, słabość i brak umiejętności, jeśli chodzi o wybór
dobra, a także prymat rzeczy w stosunku do osoby29.
Człowiek duchowo rozdarty żyje w ciągłym lęku, że „może paść
ofiarą nacisku, który pozbawi go wewnętrznej wolności, możliwości
wypowiadania prawdy [...], wiary, którą wyznaje, możliwości słuchania
głosu sumienia, który wskazuje prawą drogę jego postępowania30.
Największe zło widzi Jan Paweł II w zagrożeniu wolności, które
niszczy to, co istotowo ludzkie, co najściślej związane z godnością osoby,
z jej wewnętrznym prawem do prawdy i do wolności31.
Maryja z Magnificat, mówiąc o popełnianych przez wieki błędach,
grzechach i zdradach Izraela, jednocześnie głosi proroczo miłosierdzie
Boga, które się nigdy nie kończy. Papież ufając temu samemu miłosier25
TAMŻE, 14.
Por. M. ROSIK, Nowy Testament w mariologii Jana Pawła II, „Salvatoris Mater”
4(2003) nr 3, 27-28.
27
DM 10.
28
Por. TAMŻE.
29
TAMŻE.
30
TAMŻE, 11.
31
TAMŻE.
26
na całe Jej życie, w czasie którego potwierdza swoje uległe, macierzyńskie
fiat25. Realność tego macierzyństwa podkreśla Papież, wskazując, że od
chwili wcielenia zaczęła się Jej współpraca w Bożym planie duchowego
odrodzenia ludzi. Między Jej macierzyństwem fizycznym, a macierzyństwem duchowym zachodzi ścisłe powiązanie: będąc zawsze wierną Bożemu zamysłowi, zawsze współdziała z Bogiem, dokonując wszystkiego
„wespół z Nim”, czyli poczynając od zwiastowania – czynnie uczestniczy
w zbawczym dziele Syna.
235
236
dziu, wskazuje w swym orędziu środki wejścia na drogę miłosierdzia,
poprzez decydujące rozstrzygnięcia we wnętrzu ludzkiego serca, mianowicie, przez dopuszczenie do kształtowania życia ludzkiego w różnych
jego wymiarach owej głębszej mocy, jaką jest miłość32.
Magnificat jest pierwszym credo w historii Nowego Przymierza. Składa się z mozaiki Bożych obietnic wysławianych w kantyku Zachariasza,
a pochodzących z „wnętrzności miłosierdzia”, i dawanych Izraelowi
„z pokolenia na pokolenie”.
Aby zrozumieć okazane Maryi i przez Nią miłosierdzie Boga,
trzeba sięgnąć do korzeni zbawienia, do wydarzenia, które zaczyna się
w raju, bezpośrednio po upadku człowieka. Tutaj bowiem tkwi klucz
do zrozumienia niepojętej sprawiedliwości Boga i Jego nieogarnionego
i wiernego miłosierdzia, „miłosierdzia na wieki”, które się nie zmniejszy mimo ludzkiej niewierności i zdrady, przeciwnie, zaobfituje jeszcze
większą łaską.
Protoewangelia zapowiada zwycięstwo niewiasty i jej potomstwa
nad szatanem (por. Rdz 3, 15). Miłosierdzie Pana zechciało wzbudzić
Odrośl z uschłego pnia ludzkości, aby z niej wypączkował Kwiat Jessego (por. Iz 11, 1), Odkupiciel człowieka. Duchowe fiat Maryi i Jej
ciało zostały włączone w tajemnicę wcielenia i odkupienia. Niepojęte
Miłosierdzie Pana połączyło w Maryi Boga i człowieka w jedność.
W Chrystusie przez Maryję powstało nowe stworzenie i rozpoczął się
nowy świat: zwycięstwo nad szatanem i eschatologiczne uczestnictwo
w chwale Boga.
Kantyk Magnificat, który powstał dopiero po 70 roku, ukazuje
wewnętrzne doświadczenie Matki Pana, której zmartwychwstanie Syna
i zesłanie Ducha Świętego w całej pełni objawiło misterium Boga i Jego
moc. Pieśń łączy wysławianie majestatu Boga, z uwielbianiem Jego miłosierdzia świadczonego z pokolenia na pokolenie osobom, które okazują
Mu pokorne posłuszeństwo wiary. Jej fiat spowodowało „pełnię czasu”.
Przez Nią Wszechmocny zapowiada powszechność zbawienia.
Magnificat Maryi komentuje wydarzenie zwiastowania. Motywy
chwalenia Boga prędko z osobistych przechodzą w hymn uwielbienia
miłosierdzia Boga za Jego zbawcze dzieło. Hymn rozwija się pod znakiem
Bożego miłosierdzia i kończy stwierdzeniem o wiecznym miłosierdziu
Boga wobec Abrahama i jego potomstwa, czyli wobec Jego czcicieli
„w duchu i prawdzie”.
W Magnificat przenikają się wzajemnie wszechmoc i miłosierdzie
jako wieczna dyspozycja Boga do przebaczania i zbawienia, do miłości
32
TAMŻE, 12.
4. Miłosierdzie w itinerarium wiary Maryi
Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła (Łk 1, 45). Jest w encyklice
Redemptoris Mater swoisty, oryginalny rozdział z pogranicza mistyki,
który do mariologii wprowadza pewne novum. W rozdziale 2. przy
słowach „Błogosławiona, która uwierzyła”, Papież zatrzymuje się dłużej przy zawierzeniu Maryi. Podawszy definicję wiary jako obcowanie
z tajemnicą Boga, stwierdza: Od chwili zwiastowania Dziewica - Matka
została wprowadzona w całkowitą ‘nowość’ samoobjawienia się Boga
i stała się świadomą tajemnicy Trójcy. O ile jednak od chwili zwiastowania objawiony Jej został Syn, którego całkowicie zna tylko Ojciec – Ten,
który Go rodzi w odwiecznym dzisiaj (por. Ps 2, 7) – to Maryja Matka z tą
prawdą swego Syna obcuje tylko w wierze i przez wiarę! Ona nie tylko
wierzyła, ale wierząc rozważała w sercu i coraz głębiej pojmowała33.
Dzięki temu nosiła w sobie całkowitą „nowość wiary”: początek
Nowego Przymierza34. Jan Paweł II, znawca św. Jana od Krzyża, ukazuje
wiarę, w kontekście wiary Maryi, jako swoisty trud serca, jakby zasłonę,
poprzez którą człowiek może się zbliżyć do Niewidzialnego i obcować
z tajemnicą35. Ta trudna wiara była codziennym pokarmem Maryi w obcowaniu z tajemnicą Syna i pielgrzymowaniu u Jego boku aż po Golgotę
i w kenotycznym zjednoczeniu z Nim w wierze36.
Ojciec Święty konkluduje, że Maryja jako „łaski pełna” była odwiecznie obecna w tajemnicy Chrystusa i tę tajemnicę ludziom uobecniała37. Popatrzmy na konsekwencję Jej wiary oczami Jana Pawła II:
Heroiczna wiara Maryi „wyprzedza” apostolskie świadectwo Kościoła
i trwa stale w jego sercu, utajona jako szczególne dziedzictwo objawienia
33
RM 17.
Por. TAMŻE.
35
TAMŻE.
36
TAMŻE, 18.
37
Por. TAMŻE, 19.
34
i wierności. Okazującym pokorne posłuszeństwo wiary, świadczy On miłosierdzie z pokolenia na pokolenie w sensie uniwersalności i wieczności.
Wielkie rzeczy, jakie Bóg uczynił Maryi to wypełnienie obietnic danych
Abrahamowi. Kantyk ukazuje miłosierdzie Boże w tle ówczesnego zła,
którego nie przemilcza Maryja – wymienia, jak wspomniano, pychę (w.
51b), władzę i przemoc (w. 52a) oraz bogactwo (w. 53b), nad którymi
miłosierdzie zawsze odnosi tryumf, dlatego kantyk Maryi można uważać
za pieśń sławiącą Zbawiciela bogatego w miłosierdzie.
237
238
się Boga. Wszyscy, którzy z pokolenia na pokolenie, przyjmując apostolskie świadectwo Kościoła, mają udział w tym tajemniczym dziedzictwie,
uczestniczą poniekąd w wierze Maryi38.
Wiara Maryi udzielona Jej z czystego miłosierdzia Boga przyniosła
nieobliczalne skutki dla Niej i dla nas. Jej fiat przy wcieleniu było przyzwoleniem wypowiedzianym absolutnie, bez ograniczeń, całą ludzką
osobą, całą naturą człowieczą, w najwyższym oddaniu i w najpełniejszej
wierze. Ta wiara bez wahań, przyzwolenie bez zastrzeżeń, pozwoliły
Bogu objąć w posiadanie całą naturę człowieczą, stać się Człowiekiem.
Przebóstwienie człowieka, włączenie go w życie trynitarne, objęło przede
wszystkim i w pierwszym rzędzie Maryję.
Taka wiara – jak wspomniano - jest łaską miłosierdzia. Bóg stwarzając Maryję powołał Ją do wrastania ku Niemu na drodze swojej ekonomii, gdzie Jej wolność rozwijała się zgodnie z pedagogią Jego miłości.
Dokonywało się to stopniowo i przez pokonywanie kolejnych progów,
to znaczy – jak powiedział Papież – przez kenozę będącą jak gdyby
umieraniem sobie samej. Choć w niepokalanym poczęciu została ustrzeżona od wszelkiego grzechu, jednak idąc za Synem musiała w wierze
wzrastać. Ten wielki proces wzrastania dokonywał się przez nieustanne
przekraczanie kolejnych progów w wyrzekaniu się swych naturalnych
pragnień i umieraniu dla swych własnych ograniczeń W przebytej przez
Nią drodze widać odblask prawdziwej ludzkiej wolności w jej koniecznym wzrastaniu.
Miłosierdzie Boże będąc życiem Maryi, objawiło Jej po śmierci
i zmartwychwstaniu Syna Jego „nowe prawo”. Poddała mu się w wierze niemniej trudnej i ciemnej niż w zwiastowaniu. Kiedy zrozumiała, że
zmartwychwstały Chrystus żyje w Kościele – swym Mistycznym Ciele.
Jej życie stawało się coraz bardziej eucharystyczne. Mając blisko Jezusa,
tylko przez wiarę dosięgała Jego Bóstwa, teraz Syn wymagał od Niej
nie mniejszej wiary w swe człowieczeństwo, ukryte pod postaciami
eucharystycznymi. Każda Komunia – Ciało z Jej ciała i Krew z Jej krwi
– przenosiła Ją w nowy wymiar obcowania z Chrystusem, a każda Msza
święta pogłębiała Jej fiat.
W osobistym doświadczeniu Maryi jaśnieje promień tajemnicy
Boga, chwała niewypowiedzianej Jego świętości, odwieczna miłość, która
w dzieje człowieka wkracza jako nieodwracalny dar39.
Maryja wiedziała, że Syn mieszka w Niej, a zarazem czekała na
Jego przyjście. Żyjąc jeszcze w wymiarze czasu, już ten wymiar niejako
38
39
TAMŻE, 27.
TAMŻE, 36.
5. Maryja, Matka Miłosierdzia
Oto Matka twoja (J 19, 27). Miłosierdzie Boga względem Maryi
wypływa z faktu powołania Jej na Matkę Syna Bożego oraz Matkę całej
ludzkości. Odwieczną wolą Stwórcy jest bowiem zbawienie człowieka i obdarzenie go uczestnictwem w Bożym życiu (por. 2 P 1, 4), w Chrystusie.
Będąc Matką-Karmicielką Syna Człowieczego45, jest Ona Jego Matką w sensie biologicznym, fizycznym i cielesnym. Wkrótce jednak staje się
Jego Matką – Współpracownicą w dziele zbawienia, najbardziej z ludzi
ukazującą i przybliżającą – jak podkreśla Papież – miłosierdzie Boga46, co
nadaje Jej macierzyństwu nowy charakter. Na godach w Kanie Galilejskiej
przyczynia się Ona do „początku znaków” objawiających mesjańską moc
Syna47. Wydarzenie to (por. J 2, 1-11) rozpoczyna macierzyństwo Maryi
40
TAMŻE, 27.
TAMŻE.
42
Por. TAMŻE, 44.
43
TAMŻE.
44
TAMŻE.
45
Por. TAMŻE, 20.
46
Por. TAMŻE, 39; DM 9.
47
RM 21.
41
przekraczała. Pozostała zawsze pokorną Służebnicą Pańską, czerpiąc wzór
z Jezusa i stając się wzorem służebności dla Jego Mistycznego Ciała. Tu
najjaśniej objawia się Jej miłosierdzie. Dotyczy przede wszystkim umocnienia wiary ludzi w Jej Syna i ich zbawienia. Gdy Papież mówi o Bogurodzicy w pośrodku pielgrzymującego Kościoła, ukazuje w nowym świetle
Jej wiarę stwierdzając, że ona wyprzedza apostolskie świadectwo i trwa
stale w sercu Kościoła, utajona jako szczególne dziedzictwo objawienia się
Boga40. Więcej! Jan Paweł II uważa, że dzieci Kościoła uczestniczą poniekąd
w wierze Maryi41. W Eucharystii Maryja łączyła się nie tylko z Synem, ale
też z całym Kościołem. Czuwała nad jego początkami, żyła jego misterium,
swym macierzyństwem w porządku łaski przymnażała Synowi i Kościołowi
nowych synów Bożych odkupionych Chrystusową ofiarą42.
Jej macierzyństwo i udział w zbawczym dziele Chrystusa są „szczególnie widoczne i przeżywane przez lud chrześcijański w Świętej Uczcie,
liturgicznym święceniu tajemnicy Odkupienia – w której uobecnia się
Chrystus, Jego prawdziwe Ciało narodzone z Maryi Dziewicy”43.
Ojciec Święty podkreśla głęboką więź, jaką zauważa się pomiędzy
nabożeństwem do Matki Bożej i kultem Eucharystii i stwierdza: Maryja
prowadzi wiernych do Eucharystii44.
239
240
według ducha i Jej macierzyńskie pośrednictwo, czyli – jak mówi Ojciec
Święty – macierzyństwo (podobnie jak braterstwo) w wymiarze królestwa Bożego, w zbawczym zasięgu ojcostwa samego Boga48. To właśnie
Matka Pana przyczynia się do „początku znaków” objawiających Jego
mesjańską moc49. Tam też miłosierdzie Maryi współdziałające z miłosierdziem Syna przejawia się w trosce o ludzi, w wychodzeniu naprzeciw ich
potrzeb i niedostatków50. Kana – stwierdza Papież – posiada znaczenie
symboliczne, gdyż owo wychodzenie naprzeciw potrzebom ludzi oznacza
równocześnie wprowadzenie ich w zasięg mesjańskiej misji i zbawczej
mocy Chrystusa51 i stanowi przykład praktycznej realizacji miłosierdzia,
wyśpiewanego już wcześniej przez Maryję w Magnificat.
Objawiając miłosierdzie Syna, Maryja ujawnia równocześnie swoje
egzystencjalne ukierunkowanie na bycie dla innych i z innymi. Ona
– jeśli człowiek zaprosi Ją do swojego życia - dzieli je z nim w każdych
okolicznościach. Z tej racji Maryja – dopowie Papież - musi znajdować
się na wszystkich drogach codziennego życia Kościoła52. Szczyt Jej macierzyństwa ukaże się w tajemnicy krzyża (por. J 19, 25-27), gdzie zostaje
ono ostatecznie określone i ustanowione: Matka Pana staje się Matką
każdego człowieka, aby mu pomóc osiągnąć zbawienie i doświadczyć
miłosierdzia.
Chociaż dla Niej, ustrzeżonej od grzechu, doskonale zjednoczonej
z Bogiem oraz uległe podporządkowanej zamysłowi Ojca, każde zło jest
źródłem matczynego bólu, to przecież - powie Jan Paweł II - potrafi
współczuć z każdą słabością. Rozumie grzesznego człowieka i kocha go
miłością Matki53. Tajemnica Jej macierzyńskiego miłosierdzia kryje się
w Jej wierności, posłuszeństwie oraz miłości jako istotnych komponentach Jej życia teologalnego, ujawnionych zwłaszcza pod krzyżem. Tam
też wypełniły się Boże obietnice, o których śpiewała wcześniej w swoim
Magnificat.
Nikt też tak jak Ona – Maryja – nie przyjął sercem owej tajemnicy,
boskiego zaiste wymiaru odkupienia, która dokonała się na Kalwarii
poprzez śmierć Jej Syna wraz z ofiarą macierzyńskiego serca, wraz z Jej
ostatecznym fiat. [...] Ona też najpełniej zna tajemnicę Bożego miłosierdzia; wie, ile ono kosztowało, i wie, jak wielkie ono jest54.
48
TAMŻE.
TAMŻE.
50
TAMŻE.
51
TAMŻE.
52
RH 22.
53
VS 21.
54
DM 9.
49
6. Miłosierdzie w „macierzyńskim pośrednictwie” Maryi
Z Maryją – „Matką miłosierdzia” łączy Jan Paweł II Jej rolę Pośredniczki w doprowadzeniu człowieka do Boga56.
To pośrednictwo Maryi – jak już wspomnieliśmy – zaczęło się
ujawniać w wydarzeniu Kany Galilejskiej, gdzie posiada charakter
wstawienniczy.
Maryja staje pomiędzy Synem Bożym a ludźmi w sytuacji ich braków, niedostatków i cierpień. Staje „pomiędzy”, czyli pośredniczy, niejako
obca, lecz ze stanowiska Matki, świadoma, że jako Matka może – lub
nawet więcej: „ma prawo” – powiedzieć Synowi o potrzebach ludzi57.
Pośrednictwo Maryi jest pośrednictwem służebnym. Wynika z macierzyństwa Maryi - jak przypomina Papież za Soborem Watykańskim II
- „szlachetnej Towarzyszki” Mesjasza i Odkupiciela, Matki-Współpracownicy, Matki-Uczennicy Chrystusa, i uczestniczy w służebnym wymiarze pośrednictwa Syna. Jan Paweł II przypomni za Soborem Watykańskim II:
Kościół nie waha się jawnie wyznawać taką podporządkowaną rolę Maryi;
55
RH 21.
Por. J. KARCZEWSKI, Pośrednictwo Chrystusa w nauczaniu Jana Pawła II, „Salvatoris
Mater” 4(2002) nr 4, 11-57; J. LEKAN, Pośredniczka w Chrystusie, „Salvatoris
Mater” 4(2002) nr 4, 99-103.
57
RM 21.
56
Serce Maryi zostało przebite mieczem bólu z powodu macierzyńskiego cierpienia oraz w wyniku trawiącego Ją ognia własnej, całopalnej ofiary, gdy łącząc się z męką Syna, składała wraz z Nim – w wierze
i miłości - całą siebie Ojcu Niebieskiemu. Jeśli św. Paweł mógł czuć się
wynagrodzonym za swój trud apostolski radością w cierpieniach i pragnął
dopełniać niedostatki udręk Chrystusa w swoim ciele dla dobra Jego
Ciała, którym jest Kościół (Kol 1, 24), to cóż musiało się dziać w sercu
Maryi? Parafrazując myśl św. Pawła o Bogu, który nawet własnego Syna
nie oszczędził, ale Go wydał za nas wszystkich (Rz 8, 23), możemy
i o Niej powiedzieć podobnie: nie oszczędziła ani Syna ani siebie, pozwalając się Bogu aż do końca zanurzyć w tajemnicy krzyża. Macierzyństwo
Maryi owocuje bliskością Boga dla nas – w Synu wydanym przez Ojca
dla naszego zbawienia.
Odwieczna Miłość Ojca wypowiedziana w dziejach ludzkości przez
Syna, którego Ojciec dał, ‘aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale
miał życie wieczne’ (J 3, 16), przybliża się do każdego z nas poprzez tę
Matkę, nabiera znamion bliskich, jakby łatwiej dostępnych dla każdego
człowieka55.
241
242
ciągle jej doświadcza i zaleca ją sercu wiernych, aby inni wsparci ta macierzyńską opieką, jeszcze silniej przylgnęli do Pośrednika i Zbawiciela58.
Chrystus testamentem z krzyża nadaje macierzyństwu Maryi charakter powszechny (a więc i macierzyńskiemu pośrednictwu) i włącza
je w dzieło Bożego miłosierdzia. I Maryja, która sama doznała skutków
jedynego pośrednictwa Chrystusa, tym samym jest szczególnie predysponowana do uczestnictwa w nim w macierzyńskim pośrednictwie.
Pełni tę rolę jako Służebnica Pańska, która staje się Matką w „porządku
łaski”. To macierzyńskie pośrednictwo Maryi ma charakter wstawienniczy i podporządkowany59. Papież pisze także: Przez taką ‘żarliwą miłość,
skierowaną w jedności z Chrystusem do ‘nadprzyrodzonego odnowienia
życia dusz ludzkich’, Maryja wchodziła w sobie tylko właściwy sposób
w to jedyne pośrednictwo ‘między Bogiem a ludźmi’, którym jest pośrednictwo Człowieka-Jezusa Chrystusa60.
Dzięki obdarowaniu „pełnią łaski” została powołana do współdziałania z Chrystusem, jedynym Pośrednikiem ludzkości61. Podobnie
rolę Maryi w relacji do Jej Syna ujął Sobór Watykański II: Macierzyńska
zaś rola Maryi w stosunku do ludzi żadną miarą nie przyćmiewa i nie
umniejsza jedynego pośrednictwa Chrystusowego, lecz ukazuje jego moc.
Cały bowiem wpływ zbawienny Błogosławionej Dziewicy na ludzi wywodzi się nie z jakiejś konieczności rzeczowej, lecz z upodobania Bożego
i wypływa z nadmiaru zasług Chrystusowych62.
Chrystus jest jedynym Pośrednikiem i Jego działanie jest pełne,
nieskończone i niczym nie ograniczone. Maryja nie ma miłosierdzia
z siebie, ale z Boga: miłosierdzie Matki to odbicie miłosierdzia Syna.
Przez Jej macierzyńską miłość promieniuje bezmiar miłości Boga bogatego w miłosierdzie i niewyrażalna miłość naszego Odkupiciela. Przez Nią
Bóg objawia nam „macierzyńską” twarz swej wielokształtnej miłości. On
wyznacza w Kościele miejsce dla wszystkich, również dla Maryi.
Bóg, stworzywszy człowieka jako „mężczyznę i niewiastę” (por. Rdz
1, 27), pragnie także w dziele odkupienia postawić Nową Ewę u boku
Nowego Adama. Dwoje prarodziców weszło na drogę grzechu. Nowa
„para” - Syna Boży we współpracy z Matką – miała przywrócić pierwotną
godność rodzajowi ludzkiemu63.
58
Por. LG 3, 62; RM 38; 39.
Por. RM 38-41.
60
TAMŻE, 39.
61
TAMŻE.
62
LG 60.
63
JAN PAWEŁ, Maryja – szczególna współpracowniczka Odkupienia (Audiencja
generalna, 9 IV 1997), w: Jan Paweł II o Matce Bożej 1978-1998…, 253.
59
64
Por. LG 60; 62; 63.
E. ADAMIAK, Pierwsza wierząca Nowego Przymierza, „W drodze” (2003) nr 6, 19.
66
RM 38.
67
DM 9.
68
TAMŻE.
65
Papież – jak zauważa E. Adamiak - podkreśla również nowy wątek
pośrednictwa nie tylko w Chrystusie, jak mówi Sobór Watykański II64,
ale także w Duchu Świętym, wynikający z Jego działania65. Ten zbawczy
wpływ (Maryi) jest podtrzymywany przez Ducha Świętego, który jak
zacienił Dziewicę Maryję, dając początek Jej Boskiemu macierzyństwu,
tak nadal Jej towarzyszy w trosce o braci Jej Boskiego Syna66.
Przez macierzyńskie pośrednictwo Maryja objawia ludziom miłosierną miłość Syna. Papież podkreśla: Jest to objawienie szczególnie
owocne, albowiem opiera się w Bogarodzicy o szczególną podatność
macierzyńskiego serca, o szczególną wrażliwość, o szczególną zdolność
docierania do wszystkich, którzy tę właśnie miłosierną miłość najłatwiej
przyjmują ze strony Matki67.
Ona „dla nas i dla naszego zbawienia” została organicznie włączona
w dokonujący się plan zbawienia człowieka. To zagadnienie tak istotne
w historii teologii i egzystencji ludzkiej jest sprawą również istotną dla
duchowości i kultu maryjnego. Od poczęcia Chrystusa zaczęła Ona spełniać swoją macierzyńską funkcję i stała się Matką Miłosierdzia i Matką
Kościoła, co pozwala sądzić, że Bóg ma upodobanie przez Jej duchowe
macierzyństwo obdarowywać człowieka swoją łaską i przez miłosierdzie
świadczone nam przez Maryję ukazywać swoje własne „macierzyńskie”
oblicze.
Jan Paweł II wszechstronnie i wyczerpująco omówił temat pośrednictwa Maryi, jak nigdy dotąd nie uczynił tego żaden dokument kościelny. Matka Miłosierdzia współdziała z Synem w objawianiu zbawczego
miłosierdzia, w budzeniu w człowieku nadziei oraz ufności na Boże zmiłowanie i prowadzi do jego źródeł. Czczona jako Matka Miłosierdzia
o macierzyńskim sercu, skłaniającym Ją do świadczenia nam miłosierdzia,
jest też – jak Ją w encyklice Dives in misericordia nazywa Papież – Matką
Bożego Miłosierdzia68, w której i przez którą objawia się światu bezmiar
Bożych zmiłowań. Jan Paweł II zawierzył w 2002 r. w Łagiewnikach
świat Bożemu Miłosierdziu, zaś następnego dnia dokonał w Kalwarii
przed obrazem Matki Boskiej Bolesnej aktu zawierzenia Maryi. W tych
dwóch papieskich aktach podkreślił tajemniczą więź miłości łączącą
zbawiającego Boga z otrzymującym zbawczy dar człowiekiem, oraz
miłosiernego Jezusa z Jego miłosierną Matką.
243
244
Po przypomnieniu historii kalwaryjskiego sanktuarium i słów bpa
Dunajewskiego z dnia koronacji cudownego obrazu Matki Bolesnej,
Papież zachęcił do proszenia Maryi o jedność wiary, jedność ducha
i myśli, jedność rodzin i jedność społeczną69. Następnie Ojciec Święty
zaapelował do miłosiernego Serca Maryi, prosząc, by spojrzała na polski
lud zawsze pokładający nadzieję w Jej matczynej miłości i wyprosiła mu,
czego najbardziej potrzebuje. Długą i szczegółową listę przedłożonych
Maryi próśb Papież kończy osobistym akcentem: Matko Najświętsza,
Pani Kalwaryjska, wypraszaj także i mnie siły ciała i ducha, abym wypełnił do końca misję, którą mi zlecił Zmartwychwstały. Tobie oddaję
wszystkie owoce mego życia i posługi; Tobie zawierzam losy Kościoła;
Tobie polecam mój naród; Tobie ufam i Tobie raz jeszcze wyznaję: Totus
Tuus, Maria! Totus Tuus. Amen!70.
Homilia Jana Pawła II podczas Mszy św. w Kalwarii Zebrzydowskiej
zawiera wiele osobistych akcentów i jest żywym świadectwem miłosierdzia Maryi względem tych, którzy Jej zawierzyli. Jest też niejako streszczeniem papieskiej nauki o miłosierdziu Boga i o Matce Miłosierdzia. Ile
razy doświadczałem tego, że Matka Bożego Syna zwraca swe miłosierne
oczy ku troskom człowieka strapionego i wyprasza łaskę takiego rozwiązania trudnych spraw, że w swej niemocy zdumiewa się on potęgą
i mądrością Bożej Opatrzności. [...] Każdy, kto tu przychodzi, odnajduje
siebie, swoje życie, swoją codzienność, swoją słabość i równocześnie
moc wiary i nadziei – tę moc, która płynie z przekonania, że Matka nie
opuszcza swego dziecka w niedoli, ale prowadzi je do Syna i zawierza
Jego miłosierdziu71.
Z modlitwą do Matki Miłosierdzia zwraca się Papież również
w encyklice Veritatis splendor w kontekście omawiania wolności sumienia
i właściwego kształtowania postaw etycznych. Nawiązując do przypowieści
o „synu marnotrawnym” Ojciec Święty wykazuje, że źle pojęta i realizowana wolność stanowi zagrożenie dla każdego człowieka. Wolności jako
daru [...] może człowiek używać dobrze lub źle. Może przez nią budować
lub niszczyć72. Trzeba tu wielkiej czujności, bo - jak pisze Jan Paweł II
w encyklice Veritatis Splendor – w niektórych nurtach myśli współczesnych
69
JAN PAWEŁ II, Homilia w Kalwarii Zebrzydowskiej (19 VIII 2002 r.), „L’Osservatore
Romano” 23(2002) nr 9, 31.
70
TAMŻE. Por. A. WOJTCZAK, Zasady pobożności maryjnej w nauczaniu Jana Pawła II,
71
TAMŻE. Por. W. ŁASZEWSKI, Orędzie fatimskie w pontyfikacie Jana Pawła II,
72
JAN PAWEŁ II, Tyś wielką chlubą naszego narodu (Homilia podczas Mszy Świętej
w Częstochowie, 19 VI 1983 r.), w: Jan Paweł II o Matce Bożej 1978-1998, red. A.
Szostek, t. 2, Warszawa 1998, 180.
73
VS 83.
Por. M. ZIĘBA, Kościół w ćwierćwiecze pontyfikatu Jana Pawła II (cz. 2), „W drodze”
(2004) nr 1, 20-24.
75
VS 83.
76
TAMŻE, 84. Por. K. WOJTYŁA, Osoba..., 188.
77
VS 60. Por. K. WOJTYŁA, Osoba..., 190.
78
DV 5.
79
VS 120.
80
TAMŻE.
81
TAMŻE.
74
do tego stopnia podkreśla się znaczenie wolności, że czyni się z niej absolut, który ma być źródłem wartości73. Osąd moralny jest interpretowany
skrajnie subiektywnie, według etyki indywidualistycznej, podpowiadającej
człowiekowi wygodną mu „prawdę osobistą”: tyle ile jest osób, tyle jest
też prawd74. Papież zaznacza: Sumieniu indywidualnemu przyznaje się
prerogatywy najwyższej instancji osądu moralnego, która kategorycznie
i nieomylnie decyduje o tym, co jest dobre, a co złe75. Tylko wolność podporządkowana prawdzie prowadzi osobę ludzką ku jej autentycznemu
dobru. Dobrem osoby jest istnienie w Prawdzie i czynienie Prawdy76. Tę
prawdę człowiek odkrywa w głębi swojego sumienia. Autorytet sumienia
nie wynika zatem z niego samego, ale z prawdy o moralnym dobru i złu,
w którą sumienie ma się wsłuchiwać i ją wyrażać. Prawdę tę wskazuje
‘prawo Boże’, uniwersalna i obiektywna norma moralności77.
Tę wartość prawdy odkrył „syn marnotrawny”, gdy zaczął widzieć
siebie i swoje czyny w całej prawdzie78; ona to doprowadziła go do
zmiany stylu życia i posłuchania sumienia. Te stwierdzenia posiadają
znaczenie uniwersalne. Ci w Kościele, którzy pobłądzili w swoim życiu,
dzięki poznaniu prawdy o sobie stają się wolni i otwierają na miłosierdzie
Pana. Kościół jest powołany do głoszenia prawdy w oparciu o Boże przykazania, bez względu na konsekwencje, jakie z tego tytułu poniesie.
Maryja, która rozumie grzesznego człowieka i kocha go miłością
Matki stoi zawsze po stronie prawdy, nie zgadza się na usprawiedliwianie
grzechu w imię fałszywie rozumianej miłości. Wie, że zniweczyłoby to
ofiarę Chrystusa, Jej Syna79. Żadne pobłażliwe doktryny łącznie z filozoficznymi i teologicznymi nie mogą naprawdę uszczęśliwić człowieka.
Tylko Krzyż i chwała Chrystusa zmartwychwstałego mogą dać pokój jego
sumieniu i obdarzyć zbawieniem80. Jan Paweł II zawierza przyjęcie „tej
mądrości krzyża” Maryi: O Maryjo, Matko Miłosierdzia, czuwaj nad
wszystkimi, aby nie był daremny Krzyż Chrystusa, aby człowiek nie zagubił drogi dobra nie utracił świadomości grzechu i umiał coraz głębiej
ufać Bogu ‘bogatemu w miłosierdzie’ (Ef2,4), by z własnej woli spełniał
dobre czyny, które Bóg z góry przygotował (por. Ef 2,10) i w ten sposób
żył ‘ku chwale Jego majestatu’ (Ef 1,12)81.
245
7. Miłosierdzie Maryi a Jej eschatologiczna pełnia
246
Koniec życia Maryi jest konsekwencją Jej niepokalanego początku,
wiary i współdziałania w misji macierzyńskiego pośrednictwa, wyznaczonego Jej przez Stwórcę. Jeśli niepokalane poczęcie i odpowiedź Maryi
w wierze, które wzajemnie się dopełniają, były niejako „bramą” miłosierdzia, to tajemnica wniebowzięcia stanowi jego pełnię i koronuje Jej życie
oddane w służbie miłosierdzia. Jest też to prawda o egzystencji Maryi: Ta,
która żyła „cała” dla Boga w Nazarecie, została również przyjęta „cała”
jako osoba i żyje w Bogu. Dziewica z Nazaretu, która została zachowana
od zmazy grzechu i z której ciała, bez naruszenia Jej dziewictwa, wziął
ciało Zbawiciel, nie mogła ulec śmiertelnemu rozkładowi w grobie, ale
u końca ziemskiego życia Niepokalana Matka Boga, Maryja zawsze
Dziewica, została wzięta z ciałem i duszą do niebieskiej chwały82.
Jan Paweł II uzasadnia chwałę Wniebowziętej łącząc ją z chwałą
zmartwychwstania Jej Syna, przez co nadaje dogmatowi chrystologiczną interpretację: Przez tajemnicę wniebowzięcia Maryja sama doznała
w sposób definitywny skutków tego jedynego pośrednictwa, którym jest
pośrednictwo Chrystusa – Odkupiciela świata i zmartwychwstałego Pana:
„W Chrystusie będą wszyscy ożywieni, lecz każdy według własnej kolejności. Chrystus jako pierwszy, potem ci, co należą do Chrystusa, w czasie
Jego przyjścia” (1 Kor 15, 22-23). W tajemnicy wniebowzięcia wyraża
się ta wiara Kościoła, że Maryja jest zjednoczona z Chrystusem „węzłem
ścisłym i nierozerwalnym, ponieważ jeśli jako dziewicza Matka była szczególnie z Nim zjednoczona w Jego pierwszym przyjściu, to poprzez stałą
z Nim współpracę będzie tak samo zjednoczona w oczekiwaniu drugiego
przyjścia”; „odkupiona zaś w sposób wznioślejszy ze względu na zasługi
Syna swego”, ma też to zadanie, właśnie Matki, Pośredniczki łaski, w tym
ostatecznym przyjściu, kiedy będą ożywieni wszyscy, którzy należą do
Chrystusa, kiedy „jako ostatni wróg zostanie pokonana śmierć”83.
Zatem również po wniebowzięciu Maryja realizuje duchowe macierzyństwo. Konstytucja Lumen gentium widzi wniebowzięcie Maryi
także jako Jej uczestnictwo w królowaniu Syna: Na koniec Niepokalana
Dziewica, zachowana wolna od wszelkiej winy pierworodnej, dopełniwszy biegu ziemskiego życia z ciałem i duszą wzięta została do chwały
niebieskiej i wywyższona przez Pana jako Królowa wszystkiego, aby bardziej upodobniła się do Syna swego, Pana panujących oraz Zwycięzcy
grzechu i śmierci84.
82
PIUS XII, Munificentissimus Deus, AAS 42 (1950) 754-769.
RM 41.
84
LG 59.
83
O. dr Paweł Warchoł OFMConv
ul. Okólna 185
PL - 91-520 Łódź-Łagiewniki
85
RM 41.
JAN PAWEŁ II, Znak niezachwianej nadziei i pociechy..., 17.
87
LG 62.
88
RM 41.
89
TAMŻE.
86
Podobnie Jan Paweł II: Maryja – Służebnica Pańska uczestniczy
w tym królowaniu Syna. Jej wyniesieniem królewskim nie przestaje być
chwała służenia. Wzięta do nieba nie zaprzestaje owej zbawczej „służby”, w której wyraża się macierzyńskie pośrednictwo aż do wiekuistego
dopełnienia się zbawienia wszystkich85.
Dogmat o wniebowzięciu jest nowym potwierdzeniem paschalnej
nadziei na osiągnięcie wiecznego zbawienia dla każdego wierzącego.
We Wniebowziętej człowiek odnajduje sens swojego życia i powołania.
Widzi w Niej pierwszego człowieka, który osiągnął pełnię człowieczeństwa w Chrystusie. Cud wcielenia, w którym Syn Boży zaślubił niebo
z ziemią ma swój związek z Maryją. W Niej począł się „nowy człowiek”
– Chrystus.
Maryja jako „Matka miłosierdzia” w swej eschatologicznej pełni daje
wszystkim ludziom nadzieję, że - jak podkreśla Papież - zło i śmierć nie
będą już miały ostatniego słowa, bo Maryja potwierdza to całym swym
istnieniem, jako żywy świadek zwycięstwa Chrystusa, nasza Pascha86.
Chrystus podkreślał z mocą służebny charakter swego posłannictwa
i Maryja służąc Synowi w bliźnich, nieustannie prowadzi do Niego.
Papież za Konstytucją dogmatyczną o Kościele ukazuje miłosierną służebność Maryi jako macierzyństwo w ekonomii łaski87.
[Maryja] osiągnęła w pełni ów ‘stan królewskiej wolności’, właściwy
dla uczniów Chrystusa: służyć – znaczy królować, [...] Jej wyniesieniem
królewskim nie przestaje być chwała służenia: wzięta do nieba nie
zaprzestaje owej zbawczej ‘służby’, w której wyraża się macierzyńskie
pośrednictwo ‘aż do wiekuistego dopełnienia się zbawienia wszystkich
wybranych’88.
Objęta całą rzeczywistością świętych obcowania, zjednoczona z Synem w chwale, ma swe miłosierne oczy stale zwrócone ku tej ostatecznej
pełni królestwa, kiedy Bóg będzie wszystkim we wszystkich89.
247
La misericordia nella salvezza di Maria
secondo Giovanni Paolo II
(Riassunto)
L’autore cerca di studiare la questione della salvezza di Maria in chiave della
misericordia, così come la presenta Giovanni Paolo II. L’autore mette in luce l’azione
misericordiosa di Dio nelle diverse tappe della vita di Maria: l’immacolata concezione,
annunciazione, visitazione, la vita di fede e la presenza sotto la croce di Gesù dove
Maria appare come Madre di Misericordia. L’articolo conclude con le considerazioni
sulla dimensione misericordiosa della mediazione materna di Maria e della sua pienezza
escatologica.
248
ogłoby się zdawać, że zagadnienie początków różańca w Polsce
jest problemem dość prostym1. Na ogół przyjmuje się, że różaniec
przyszedł do Polski już w ukształtowanej formie razem z pierwszymi
dominikanami i że był nieodłącznym rekwizytem św. Jacka oraz innych
braci kaznodziejów. Miałby więc rozpowszechnić się w Polsce, podobnie jak wiele innych form pobożności, przychodzących z zachodniego
chrześcijaństwa, które jeszcze do XIII wieku były właściwie przyjmowane
bez wprowadzania jakichś specyficznych rodzimych elementów. Sprawa komplikuje się jednak, jeśli uwzględnimy fakt, że różaniec powstał
i rozwinął się później, to znaczy w wiekach XV i XVI2, gdy Polska miała
już swoją kulturę literacką i artystyczną oraz wysoko stojące nauki teologiczne, jak również zdołała już nadać własny styl wielu elementom
kultu liturgicznego oraz wypracować własne formy pobożności. Ten
stan rzeczy sprawia, że przyjmowanie się różańca w Polsce już na wstępie
należy uznać za proces świadomy i twórczy – w znaczeniu obiektywnym
i subiektywnym – oraz że wprowadzanie go wypływało z konkretnych
założeń religijnych, kulturowych i społecznych, które funkcjonowały
w ówczesnej świadomości narodoKs. Janusz Królikowski
wo-kościelnej3. Widzimy bardzo dobrze jak wiele takich założeń realizuje
się także w ramach ówczesnego kultu
maryjnego w Polsce, który zdołał już
wytworzyć dobrze określone formy
wyrazu i swoją specyfikę4.
SALVATORIS MATER
Jeśli uznamy, że w każdej legen6(2004) nr 3, 249-266
dzie zawiera się jakaś prawda, to nie
ulega wątpliwości, że różaniec jest związany z Zakonem Kaznodziejskim,
bo właśnie przez dominikanów był szczególnie propagowany, stanowi
Początki różańca
w Polsce
1
2
3
4
Por. A. GÓRNISIEWICZ, O Różańcu w Polsce, w: Księga Pamiątkowa Maryańska ku
czci pięćdziesięciolecia ogłoszenia Dogmatu o Niepokalanem Poczęciu Najświętszej
Maryi Panny, t. 1, Lwów-Warszawa 1905, 56-69; J.J. KOPEĆ, Bogarodzica w kulturze
polskiej XVI wieku, Lublin 1997, 353-362.
Na temat aktualnego stanu badań nad historią różańca, por. B. KOCHANIEWICZ,
Nowe spojrzenie na początki modlitwy różańcowej, „Salvatoris Mater” 5(2003) nr
4, 299-322; J. KRÓLIKOWSKI, Z historii różańca Dziewicy Maryi, w: Różaniec
– skarb, który trzeba odkryć, red. TENŻE, Kraków 2004, 9-19.
Por. Dzieje teologii katolickiej w Polsce, t. 1: Średniowiecze, red. M. RECHOWICZ,
Lublin 1974; S. BYLINA, Wiara i pobożność zbiorowa, w: Kultura Polski średniowiecznej XIV i XV w., red. B. GEREMEK, Warszawa 1997, 403-450.
Por. J. FIJAŁEK, Królowa Korony Polskiej. Historia kultu Matki Boskiej w Polsce
średniowiecznej w zarysie, „Przegląd Kościelny” 1(1902) 409-418; 2(1902) 108-125;
255-286; 422-447; 4(1903) 23-41; 81-93; F. BRACHA, Zarys historii mariologii
polskiej, w: Gratia plena. Studia teologiczne o Bogurodzicy, red. B. PRZYBYLSKI,
Poznań-Warszawa-Lublin 1965, 457-486; J. WOJTKOWSKI, Początki kultu Matki
MISCELLANEA
M
249
ich chlubę i ważną część ich historii5. To uzasadnia powszechne łączenie
go ze św. Dominikiem, a w Polsce dodatkowo ze św. Jackiem. Niemniej
jednak różaniec jest nade wszystko własnością Kościoła katolickiego,
wynikiem pogłębiania jego nauki mariologicznej, rozwoju praktyk pobożnych i przebogatej kultury, którą tworzy i którą asymiluje w spotkaniu
ze światem.
Dzieje początków różańca w Polsce można podzielić przynajmniej
na trzy zasadnicze części:
– prehistoria, czyli te wszystkie czynniki, które złożyły się na jego
ukształtowanie;
– utrwalenie jego zasadniczych form;
– rozszerzanie się wśród wiernych.
Dzieje te - jak potwierdzają badania - odzwierciedlają ogólną historię kształtowania się różańca na Zachodzie Europy, w której można
wyróżnić podobne etapy6.
Ks. Janusz Królikowski
1. Z prehistorii różańca
250
Podstawowymi formami modlitwy w Polsce do XIV wieku były
wezwania litanijne Kyrie elejson, spowiedź powszechna, Wierzę i Ojcze
nasz. W roku 1285 na synodzie łęczyckim, zwołanym przez arcybiskupa Jakuba Świnkę, po raz pierwszy odnajdujemy ślady odmawiania
modlitwy Zdrowaś Maryja. Do XIV wieku była ona jeszcze niepełna
lub dowolnie parafrazowana7. Ten fakt dowodzi, że nie może być dla
niej miejsca w różańcu już w XIII wieku, a więc u św. Jacka, jak chce
powszechna tradycja. Nie kwestionuje to oczywiście jego pobożności
maryjnej oraz jego realnego wpływu na pobożność maryjną w Polsce8.
Wśród pierwszych inspiracji różańcowych znajduje się na pewno
bardzo dawny zwyczaj łączenia kwiatu róży z Najświętszą Maryją Pan-
5
6
7
8
Boskiej w Polsce w świetle najstarszych rękopisów, „Studia Warmińskie” 1(1964)
215-257; TENŻE, Kult Matki Boskiej w polskim piśmiennictwie do końca XV wieku,
„Studia Warmińskie” 3(1966) 221-299; TENŻE, Matka Boska w maryjnych lekturach
Polski XIII wieku, „Studia Warmińskie” 5(1968) 275-323.
Por. A. DUVAL, Les frères prêcheur et le Rosaire, w: Maria. Études sur la sainte Vierge,
t. 2, red. H. DE MANOIR, Paris 1952, 768-781.
Por. R. SCHERSCHEL, Różaniec – modlitwa Jezusowa Zachodu, tł. E. Misiołek,
Poznań 1988; A. WINSTON-ALLEN, Stories of the Rose. The Making of the Rosary
in the Middle Ages, Pennsylvania University Press 1997.
Por. T. MICHAŁOWSKA, Średniowiecze, Warszawa 1996, 269-273; J.J. KOPEĆ,
Bogarodzica..., 331-336.
Por. J. WORONIECKI, Św. Jacek Odrowąż i wprowadzenie Zakonu Kaznodziejskiego
do Polski, Katowice 1947; J. KŁOCZOWSKI, Jacek, w: Nasi święci. Polski Słownik
Hagiograficzny, red. A. WITKOWSKA, Poznań 19992, 211-225.
9
Por. E. WILKINS, The Rose-Gareden Game. The Symbolic Background to the
European Prayer-Beads, London 1969.
10
SEDULIUSZ, Carmen paschale, 2, 28-31: PL 19, 595-596.
11
Wiele świadectw można znaleźć w polskich maryjnych pieśniach staropolskich,
por. Staropolska pieśń maryjna na nowo odczytana, red. H. KOWALEWICZ, W.
KURASZKIEWICZ, Wrocław 1972; Średniowieczna pieśń religijna polska, red.
M. KOROLKO, Wrocław 1980; „Jaśniejsza tysiąc nad słońce...” Pieśni i modlitwy
maryjne z Kancjonału Kórnickiego, Wstęp, transkrypcja tekstu i komentarz R.
Mazurkiewicz, Kraków 2000.
12
Brenardino de’ Busti (1450-1515), franciszkanin. Miał duży wpływ na kształtowanie
się doktryny dotyczącej niepokalanego poczęcia.
ną, stanowiący w znacznym stopniu tło dla chrześcijańskiej modlitwy
maryjnej9. Już Seduliusz († ok. 430) porównuje Maryję do „delikatnie
rozkwitającej róży”10. Symbol róży jest odnoszony do Maryi w oparciu
o te same założenia, na jakich zostaje do Niej odniesiony symbol krzewu
Mojżeszowego, czy runa Gedeona. Mamy tu do czynienia z zastosowaniem niektórych założeń egzegezy typologicznej, która stawia sobie za
cel ukazanie wyjątkowego wybrania i posłannictwa Maryi oraz włączenia w historię zbawienia poprzez zestawianie wyjątkowych wydarzeń
z Jej życia – takich jak zwiastowanie, cudowne poczęcie, dziewictwo,
czyli to wszystko, co uzasadnia Jej w pełni szczególną świętość i piękno – z osobami i wydarzeniami ze Starego Przymierza. W świetle tych
tajemnic Maryja rzeczywiście jawi się jako kwiat znajdujący się między
cierniami ludzkiego grzechu. Zestawienia typologiczne były bardzo szeroko stosowane w literaturze teologicznej już przez Ojców Kościoła oraz
kaznodziejów i teologów średniowiecznych. W Polsce piętnastowiecznej
często odnajdujemy je w polskich pieśniach11.
Niewątpliwy wpływ na kształtowanie się takich ujęć mariologicznych
miała, wywodząca się z wpływowych kręgów franciszkańskich, maryjna
suma tamtych czasów, zatytułowana Mariale eximii viri Bernardi de Busti,
ordinis seraphici Francisci, de singulis festiuitatibus Beate Virginis per
modum sermonum tractans12. Bernardyn stosuje w niej bogaty zestaw
analogii i paralel między Maryją i różą. Czyni to, odnosząc do Maryi
rozmaite teksty biblijne, np. z Księgi Syracha: Quasi plantatio rosae in
Jericho (24, 14), czy proroctwa Izajasza: Egredietur virga de radice Jesse
et flas de radice eius ascendet (11, 1). W sztuce, inspirującej się takimi
ujęciami mariologicznymi, pojawia się przedstawianie genealogii w formie
drzewa Jessego, gdzie na najwyższym miejscu krzewu zostaje ukazana
Maryja stojąca na kwiecie róży. Nasz rodzimy artysta z XVI wieku – na
obrazie ze Stęszewa – uprościł sobie sprawę, wyprowadzając ze stojących
obok siebie Anny i Joachima duże łodygi łączące się ze sobą w kwiecie
róży, na którym stoi Maryja. Idea ta przewija się w obrazach, które
ukazują Maryję spoczywającą z Dzieciątkiem w ogrodzie kwiatowym,
251
252
będącym symbolem Jej wszystkich cnót. Dotyczy to głównie dwu
piętnastowiecznych obrazów, pochodzących z Bzia Zameckiego oraz
Gościeszyna. Również Maryja apokaliptyczna często jest przedstawiana
na tle ogrodu różanego.
Inną praktyką pobożnościową, która w znacznym stopniu przyczyniła się do powstania różańca, była rozpowszechniana w średniowieczu
praktyka rozmyślania nad życiem Jezusa i Jego Matki. Była ona związana
szczególnie z kręgami monastycznymi. W późniejszym okresie stała się
jednym z zasadniczych aspektów nurtu nazywanego devotio moderna.
Nie była to w każdym razie praktyka należąca do nurtu pobożności
wiernych świeckich.
Jakby jako rozwinięcie tej praktyki, w wiekach XIII-XIV, pojawiły się
tak zwane „Biblie ubogich” – samo określenie Biblia pauperum pojawiło
się znacznie później – będące streszczeniami życia Pana Jezusa, połączonymi z nawiązaniami do prorockich zapowiedzi i figur zaczerpniętych
ze Starego Testamentu13. R. Knapiński, omawiając historię powstawania
tych Biblii, zwraca uwagę na dominowanie w nich treści chrystologicznych: Osią lub centrum programu ikonograficznego każdej karty „Biblii
ubogich” jest starannie wybrana scena z życia Jezusa. Wyakcentowanie
‘facta et gesta’ z żywota Chrystusa zostało podkreślone w przyporządkowaniu starannie dobranych osób i wydarzeń ze Starego Testamentu.
Funkcjonowały one jako starotestamentowe prefiguracje lub zapowiedzi
proroków, które spełniły się w Nowym Testamencie na Osobie Jezusa
Chrystusa. Koncepcja taka oparta była na alegorycznym wykładzie sensów biblijnych tworzących tzw. typologię biblijną. Prefiguracje to inaczej
‘typy’, wskazujące na Chrystusa, jako ich wypełnienie, czyli jako figura
albo ‘antytyp’. Na zestawieniu biblijno-chrystocentrycznych typologii nie
kończył się schemat wykładu. Jego dopełnieniem było odniesienie do
praktyki, czyli postępowania chrześcijanina na co dzień14.
„Biblie ubogich” nie miały więc, jak często błędnie się uważa, za pomocą obrazów służyć nieumiejącym czytać do zapoznania się z treściami
biblijnymi, tym bardziej, że początkowo zawierały jedynie teksty bez obrazów, ale dlatego, że były zasadniczo przeznaczone dla studentów i duchownych, których nie było stać na kupienie sobie kompletnych Biblii.
Korzystali więc z jej streszczeń, które miały prowadzić ich do poznania
treści biblijnych. Były użyteczne także dla kaznodziejów jako streszczenie
nauczania, które mieli głosić. Ich znaczenie duchowe polegało właśnie na
13
Por. R. KNAPIŃSKI, Biblia pauperum – czy rzeczywiście księga ubogich duchem?,
„Roczniki Humanistyczne” 48(2000) z. 2, 223-245.
14
Tamże, 232-233.
15
Por. A. WITKOWSKA, Miracula małopolskie z XIII i XIV wieku. Studium źródłoznawcze,
„Roczniki Humanistyczne” 19(1971) z. 2, 29-161; Kultura elitarna a kultura masowa
w Polsce późnego średniowiecza, red. B. GEREMEK, Wrocław 1978.
16
Por. T. MICHAŁOWSKA, Średniowiecze..., 597-609.
tym, że pobudzały do medytacji nad przekazywanymi w nich treściami,
starano się wydobyć ich jak najwięcej z zapisanych streszczeń.
W tym nurcie praktyk medytacyjnych powstawały również dzieła
poświęcone życiu Maryi. W 1417 r. dominikanin, Franciszek von Retz,
opisał życie Maryi w dziele zatytułowanym Defensorium inviolatae
virginitatis Mariae, opartym na Starym i Nowym Testamencie. Innym
znaczącym dziełem tego rodzaju było wspomniane wyżej Mariale Bernardyna z Busti; ciągle duży wpływ wywierała Złota Legenda Jakuba
de Voragine (ok. 1230-1293) i wiele innych. Trzeba ponadto pamiętać
o wciąż szeroko rozpowszechnianych przeróbkach apokryfów, podających różne szczegóły i wydarzenia z życia Chrystusa i Matki Najświętszej, jak również o spisywanych rozmaitych widzeniach i cudownych
wydarzeniach, mających wiele odniesień do życia Chrystusa i Maryi,
tworzących ogólny klimat duchowy epoki oraz wywierających wpływ
na powstawanie wielu form pobożności15.
Także w Polsce znajdujemy świadectwa powstawania tego typu
literatury oraz jej wpływów wywieranych na pobożność. Polskimi przeróbkami apokryfów były przede wszystkim: Rozmyślanie o żywocie Pana
Jezusa, nazywane Rozmyślaniem przemyskim, powstałe na pewno w XV
wieku; Żywot Pana Jezu Krysta Baltazara Opecia; Kazania o Marii Pannie Czystej – Mistrza Jana z Szamotuł (zwanego Paterkiem), pochodzące
prawdopodobnie z lat 1506-1519. Apokryfy zaspakajały oczywiście ciekawość średniowiecznego człowieka, szukającego na swój sposób w religii osobliwości, wrażeń i budujących opowiadań, ale także konkretnie
kształtowały pobożność oraz wyobraźnię religijną16.
Aby wydobyć pełny obraz ówczesnej świadomości religijnej, trzeba
by dokonać również przeglądu stanu ówczesnych nauk teologicznych,
kaznodziejstwa, muzyki, czy poezji, by uświadomić sobie, w jakim
stopniu rozmaite prawdy teologiczne związane z Maryją były znane
i rozpowszechnione, a tym samym, jak kształtowały ówczesną pobożność. Wiadomo w każdym razie, że w tamtym czasie rozwijał się
kult niepokalanego poczęcia, kult tajemnicy zwiastowania wyrażający
się w specjalnym przywiązaniu do praktyki dzwonienia najpierw na
Pozdrowienie Anielskie, a potem na Anioł Pański. Powstawała bardzo
trafna teologicznie ikonografia Bożego Narodzenia, popularyzowana
w jasełkach franciszkańskich, czy też przeżywanie w różnych formach
tajemnic pasyjnych, nasyconych serdecznym współczuciem wyrażanym
253
254
w Planktach Maryi17. Wydarzenia chwalebne Chrystusa i związane
z tym radości Maryi są widoczne w istniejącym już od czasów romańskich rozpowszechnionym kulcie zaśnięcia Maryi, wniebowzięcia
i ukoronowania. Spotykamy przedstawienia Chrystusa ukazującego
się Maryi po swym zmartwychwstaniu, bądź Maryi obecnej przy Jego
wniebowstąpieniu18.
Ważną rolę formacyjną w praktyce rozważania tajemnic z życia
Chrystusa i Maryi spełniały wprowadzone w XV wieku przez bernardynów koronki poświęcone boleściom i radościom Maryi. Ilość boleści
Maryi była w nich rozmaita. Miarą natężenia kontemplacyjnego było
ich ciągłe powiększanie, nawet do stu pięćdziesięciu. „Koronka bernardyńska” była w Polsce bardzo szeroko rozpowszechniona19. W Pieśni
o koronce Panny Maryi, przypisywanej bł. Władysławowi z Gielniowa,
znajdujemy zachętę: Kto chce Pannie Maryi służyć, / a Jej osobliwym miłośnikiem być. / Ma Ją nabożnie pozdrawiać, / a koronkę zawsze uczciwie
mawiać. Nie jest więc słuszne przypisanie bł. Władysławowi znajomości
różańca i jego propagowanie20, które jest wynikiem częstego mylenia
właściwego różańca ze wspomnianą koronką21. Koronki były więc
wcześniejsze od różańca, w każdym razie stanowiły dla niego pewien
rodzaj przygotowania. Nie ma jednak żadnych realnych śladów jego
istnienia w Polsce przed ostatnią ćwiercią XV wieku. Nie znajdujemy
go w żadnym obrazie pochodzącym z tamtego czasu, a - jak wiadomo
- bardzo wcześnie w sztuce zachodniej pojawiają się takie ślady jego
występowania22.
Drogę do powstania różańca torowały również rozmaite bractwa,
żywiołowo rozwijające się w średniowiecznej Europie i odrywające ważną rolę w formowaniu ówczesnej pobożności i duchowości23. Szczególną
dynamikę osiągnęły one w drugiej połowie XIII wieku, pod wpływem rozwoju doktryny mariologicznej i aktywności wielkich apostołów maryjnych.
17
Por. J.J. KOPEĆ, Męka Pańska w religijnej kulturze polskiego średniowiecza, Warszawa
1975.
18
Por. W. SMOLEŃ, Maryja Panna w naszych sztukach plastycznych, w: Gratia plena...,
487-501.
19
Por. M. KOROLKO, Leksykon kultury religijnej w Polsce. Miejsca - obrzędy
- wspólnoty, Warszawa 1999, 283-284.
20
Por. S. BYLINA, Wiara i pobożność zbiorowa..., 411.
21
O pochodzeniu koronki bernardyńskiej i innych koronkach, por. S. GRACIOTTI, Od
renesansu do oświecenia, t. 1, Warszawa 1991, 159-168 (rozdział: Włoskie tradycje
i synkretyzm kultur w polskiej „Koronce” z początku XVI wieku); J.J. KOPEĆ,
Bogarodzica..., 336-353.
22
Por. R. KNAPIŃSKI, Różaniec w ikonografii, w: Różaniec – skarb, który trzeba
odkryć..., 145-183.
23
Por. G.-G. MEERSSEMAN, Ordo fraternitatis. Confraternite e pietà dei laici nel
medioevo, t. 1-3, Rome 1977.
Oddawanie czci Maryi stanowiło jeden z głównych celów stawianych sobie
przez tak zwane „bractwa literackie”. Bractwa były wyrazem dążenia do
stosowania wspólnotowych praktyk poświęconych czci Matki Najświętszej.
W Polsce szczególny ich rozkwit nastąpił w XV wieku24.
Te wszystkie wyrazy życia religijnego w Polsce stanowiły ważne
przygotowanie duchowe do przyjęcia się różańca w pobożności. Także
w Europie Zachodniej występowały podobne okoliczności, które przyczyniły się do jego powstania. Trzeba jednak równocześnie stwierdzić,
że w oparciu o posiadane świadectwa jest jasne, iż formalnego ukonstytuowania się różańca można dopatrywać się w Polsce dopiero na końcu
XV i początku XVI wieku.
Różaniec przyszedł do Polski w początkach jego kształtowania się,
czyli jeszcze nie w formie, jaką dzisiaj posiadamy. Konkretyzowała się ona
stopniowo, w ciągu kilku dziesięcioleci na przełomie XV i XVI wieku.
Rozwój ten można obserwować analizując pierwsze przedstawienia
ikonograficzne tematyki różańcowej25 oraz najważniejsze prace polskich
teoretyków różańca z XVI wieku.
Bardzo wymownym przykładem ukazującym formę i treść różańca
w tym okresie jest obraz wotywny o bogatej treści ikonograficznej,
znajdujący się obecnie w Muzeum Archidiecezjalnym we Wrocławiu,
pochodzący z końca XV wieku. U góry obrazu przedstawiona jest
stygmatyzacja św. Franciszka z Asyżu oraz Msza św. Grzegorza, a u dołu
klęczą postacie reprezentujące wszystkie stany społeczne oraz fundatorzy.
Papież, biskup i główny wotant trzymają wieńce róż, tzw. wianki różane,
symbolizujące modlitwy różańcowe. W środku koła znajduje się Chrystus
wiszący na krzyżu. Nad nim Bóg Ojciec i Matka Najświętsza. Po bokach
poszczególne kategorie świętych. Całość koła otoczona jest wieńcem
z pięćdziesięciu kwiatów róży, zgrupowanych w pięciu dziesiątkach.
Poszczególne dziesiątki otwierane są następującymi scenami-tajemnicami:
obrzezanie; modlitwa w Ogrójcu; biczowanie Pana Jezusa; cierniem
ukoronowanie; upadek pod krzyżem. Obraz pozostaje pod wyraźnymi
wpływami niemieckimi.
Drugi obraz, chociaż już nieco późniejszy i prostszy – XVI wiek
– pochodzi z Elbląga, a więc powstał również pod wpływem niemieckim
24
25
Por. H. ZAREMSKA, Bractwa w średniowiecznym Krakowie, Wrocław 1977.
Na temat ikonografii Matki Bożej Różańcowej w Polsce, por. K.S. MOISAN, B.
SZAFRANIEC, Maryja Orędowniczka wiernych, Warszawa 1987, 44-94.
2. Formownie się różańca
255
256
i wyraża podobną treść. U dołu zostali ukazani przedstawiciele wszystkich
stanów. Madonna z Dzieciątkiem jest otoczona wieńcem z pięćdziesięciu
róż, podzielonym również na pięć dziesiątków, które otwierają się
obrazami ran Chrystusowych, rąk, nóg i serca. Widać więc, iż tematem
rozmyślania była początkowo w przeważającej mierze męka Chrystusa,
co wskazuje na to, że słuszne jest podkreślanie w najnowszych badaniach
nad historią różańca, iż rodził się on jako modlitwa chrystologiczna.
Wisząca u sklepienia kościoła w Szadku mandorla z Madonną
apokaliptyczną, pochodząca z połowy XVI wieku, przedstawia również
różaniec podzielony na pięć dziesiątków, dekorowanych jednak tylko
główkami aniołów.
Późniejsze przedstawienia Matki Bożej Różańcowej z Krzeczonowa
i Piotrkowa, pochodzące z XVII wieku, zawierają już po piętnaście
tajemnic. Rozwój tych elementów w ikonografii jest świadectwem
drogi, jaką przebył różaniec w formowaniu się jego wewnętrznej
treści, aż osiągnął formę definitywną, która zachowała się do naszych
czasów. Jej oficjalnego zatwierdzenia dokonał papież św. Pius V bullą
Consueverunt Romani Pontifices z 17 września 1569 r. Nawiązując do
wcześniejszej bulli Inter desiderabilia z 28 czerwca tego samego roku,
zastrzegł zakładanie bractw różańcowych generałowi dominikanów.
Praktyki różańcowe docierające do Polski wywodziły się głównie
z Niemiec. Ich propagatorami byli krakowscy dominikanie, prowadzący
duszpasterstwo w kościele Trójcy Świętej, a pozostający w ścisłym
kontakcie z królewskim dworem Stefana Batorego i Anny Jagiellonki.
Jest jednak bardzo znamienne, że pierwszymi teoretykami różańca
w Polsce byli duchowni diecezjalni, a dopiero po nich następują pisarze
dominikańscy.
Pierwsze źródłowe ślady dotyczące teologii różańca odnajdujemy
w Poznaniu. Tamtejszy kaznodzieja i kanonik katedralny, ks. Benedykt
Herbest (ok. 1531-1593), napisał w roku 1567 rozprawę: Wykład
Bractwa Różańcowego Panny Marii Wianku26. Trzeba zauważyć, że jest to
pierwsza książka nie tylko o różańcu, lecz i w ogóle o Matce Najświętszej,
wydana po polsku. Znajdujemy w niej dokładnie opracowaną instrukcję
odmawiania różańca. Należy więc odmawiać po pięć razy Ojcze nasz,
dziesięć Zdrowaś Maryja, a na końcu Wierzę w Boga oraz westchnienie
Boże, bądź miłościw mnie grzesznemu. Celem zyskania większych
odpustów po odmówieniu pierwszego dziesiątka rozmyśla się tajemnice
26
Por. K. MAZURKIEWICZ, Benedykt Herbest. Pedagog, organizator szkoły polskiej
XVI w. Kaznodzieja-misjonarz doby reformacji, Poznań 1923; H.E. WYCZAWSKI,
Herbest Benedykt, w: Słownik polskich teologów katolickich, t. 2, red. H.E.
WYCZAWSKI, Warszawa 1982, 36-38.
27
Por. R. KNAPIŃSKI, Od Pokrowy do Płaszcza opieki. Przeobrażenia motywu
ikonograficznego Mater Misericordiae, „Studia Warmińskie” 39(2002) 131-160.
28
Por. A. KOŁACZKOWSKI, Cezary z Heisterbach, w: Encyklopedia Katolicka, t. 3,
kol. 44-45.
radosne, życie Maryi, Jej ofiarowanie, zwiastowanie, nawiedzenie św.
Elżbiety, Boże Narodzenie i ucieczkę do Egiptu. Po drugim dziesiątku
rozmyśla się nad tajemnicami życia Pana Jezusa od powrotu z Egiptu aż
do uroczystego wyjazdu do Jerozolimy. Po trzecim dziesiątku następują
wydarzenia od Ostatniej Wieczerzy aż do pojmania w Ogrójcu. Po
czwartym męka Pańska aż do ukrzyżowania, po piątym wydarzenia
chwalebne zesłanie Ducha Świętego, wniebowzięcie aż do sądu
ostatecznego. Ks. Benedykt Herbest zdaje się być pierwszym z Polaków
bratem różańcowym.
Równocześnie bowiem z formującym się sposobem odmawiania
samego różańca i szybkim zyskiwaniem przez niego popularności
organizują się w Polsce bractwa różańcowe, czyli „różanego wianka”.
Z biegiem czasu znajdą się one pod wyłączną domeną wpływów
dominikanów, jako duchowego stowarzyszenia ludzi złączonych
z ich zakonem, mającego objąć wszystkich wiernych. Propaguje się
przekonanie, że tak samo jak poza Maryją, tak również poza różańcem
nie ma zbawienia. Wchodzimy tutaj w krąg mariologicznej mistyki
średniowiecza wyrażanej wiekopomnym Sub Tuum praesidium, a także
modlitwą św. Bernarda Memorare. Dominikański przewodnik teologiczny,
którym był św. Tomasz z Akwinu, nie stawiał wyraźnie problemu
pośrednictwa Matki Bożej. Niemniej jednak, komentując Ewangelię św.
Jana i wyjaśniając gody w Kanie Galilejskiej jako akt zaślubin między
Kościołem i Chrystusem, uznaje osobę Matki Najświętszej za nieodzowną
przy tym akcie połączenia oblubieńczego.
Powszechność bractw różańcowych jest wyjątkowo związana z wywodzącą się ze średniowiecza ideą płaszcza opieki Maryi Dziewicy27.
Cysters, Cezary z Heisterbach, pochodzący z Kolonii28, w swym
Dialogus miraculorum, napisanym w latach 1219-1223, opowiada
o następującym widzeniu. Jeden z cystersów, będąc w niebie, nie
zauważył nikogo ze współbraci. Zwrócił się więc z zapytaniem do
Matki Najświętszej, dlaczego nie ma tutaj nikogo z cystersów. Wówczas
Ona odpowiedziała: „Ci z Citeaux są mi najmilsi i dlatego mam ich pod
płaszczem”. Rozchyliła następnie swój płaszcz i pokazała pod nim wielką
liczbę mnichów i mniszek reguły cysterskiej. Gest wzięcia pod płaszcz
oznaczał w starym prawie niemieckim akt wzięcia pod specjalną opiekę.
W niektórych okolicach Niemiec nakładanie przez oblubieńca płaszcza
na oblubienicę oznaczało specjalną opiekę, jaką kobieta zostanie otoczona
257
258
przez męża. We Francji i Anglii nakładanie płaszcza symbolizowało
adopcję. W tych zwyczajach widać ślady tradycji biblijnej, sięgającej do
proroka Eliasza, o którym czytamy: Wtedy Eliasz, podszedłszy do niego
[Elizeusza], zarzucił na niego swój płaszcz (1 Krl 19, 19).
W średniowieczu tematy widzeń i nadprzyrodzonych wydarzeń są
częste. Cudowne objawienia Matki Najświętszej spotykamy w życiorysach
niemal wszystkich założycieli zakonów. Obraz Maryi trzymającej pod
swym płaszczem braci i siostry jednej reguły został przyjęty przez
benedyktynów, franciszkanów, premonstratensów, kartuzów, augustianów,
serwitów, dominikanów. Ci ostatni mieli jeszcze swoje własne powody, by
mocno podkreślić dominikański charakter płaszcza opieki Najświętszej
Maryi Panny. Swoją opozycję w stosunku do franciszkańskiej tezy
dotyczącej niepokalanego poczęcia Maryi rekompensowali głoszoną
nauką o Jej dziewictwie. Popularnemu zrzeszeniu świeckich braci
i sióstr trzeciego Zakonu św. Franciszka przeciwstawiali bractwa
różańcowe ludzi świeckich, korzystających z zasług całego zakonu św.
Dominika, cieszących się tak wielkimi i licznymi odpustami, że było
odpowiednim, aby wszyscy się do nich zapisywali. Pierwsze bractwo
różańcowe powstało w Kolonii w 1475 r., a jego założycielem był Jakub
Sprenger, przeor miejscowego konwentu dominikańskiego. W Polsce
pierwsze bractwo różańcowe zostało założone przez Jana z Kepnika 12
stycznia 1481 r. we Wrocławiu, skąd przeszło na Śląsk, a następnie do
innych regionów Polski. Mówiono z dumą: Confraternitas Rosarii fere
universam implevit Ecclesiam29.
Wytworzył się w związku z tym zwyczaj umieszczania pod płaszczem
opieki Matki Najświętszej nie tylko samych dominikanów, lecz także braci
różańcowych oraz przedstawicieli wszystkich stanów jako całej ludzkości
zrzeszonej pod znakiem różańca. Dlatego liczne obrazy wotywne bardzo
często zawierają jakieś motywy różańcowe. Tak jest na wspomnianych
obrazach z Wrocławia i Elbląga. Na miniaturze z Graduału Olbrachta
widzimy króla klęczącego przed Maryją z Dzieciątkiem trzymającym
w rączce różaniec. Na obrazie dominikańskim w Lublinie, zwanym Matką
Boską Trybunalską, widzimy zgromadzonych pod Jej płaszczem dominikanów i przedstawicieli wszystkich stanów w Polsce. Na wielkim obrazie
nieznanego artysty (Triciusza, albo Dolabellego) w Nowym Sączu, klęczą
u stóp Trójcy Świętej polscy królowie. U góry widzimy Matkę Najświętszą
i aniołka wręczającego różaniec św. Dominikowi.
29
W tym okresie odpusty związane z różańcem zostały nadane przez kilku papieży:
Sykstus IV, Bulla Ea, quae ex fidelium (9 V 1479 r.); Leon X, Bulla Patris aeterni
(6 X 1520 r.); Klemens VII, Bulla Etsi temporalium (8 V 1533 r.).
30
SOBÓR TRYDENCKI, Decretum de reformatione, can. VIII-IX, w: Conciliorum
Oecumenicorum Decreta, Bologna 19912, 740.
31
Na temat pierwszych bractw różańcowych w Polsce, por. B. KUMOR, Kościelne
stowarzyszenia świeckich na ziemiach polskich w okresie przedrozbiorowym, „Prawo
Kanoniczne” 10(1967) nr 1, 351-354; J. PIRÓG, Geneza i rozwój bractw różańcowych
w Polsce do roku 1604, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 19(1972) z. 4, 134-138
(streszczenie pracy magisterskiej). Por. także J.J. KOPEĆ, Bogarodzica..., 353-362.
32
Por. E. OZOROWSKI, Januszowski Jan, w: Słownik polskich teologów katolickich...,
t. 2, 166-169. W aktach wizytacyjnych ks. Januszowskiego, z 1608 r., znajdujemy
opis sytuacji bractwa różańcowego w Bobowej.
33
Por. P. NITECKI, Biskupi Kościoła w Polsce w latach 965-1999. Słownik biograficzny,
Warszawa 20002, kol. 384.
Bractwa zostały jednak dotknięte kryzysem spowodowanym
reformacją protestancką. Do ich odnowienia i ożywienia przyczynił się
Sobór Trydencki, włączając ich działalność w dzieło reformy Kościoła30.
Wiadomości o odnowionym bractwie różańcowym docierały do Polski
przede wszystkim z Włoch, głównie za pośrednictwem studiujących
tam naszych dominikanów. Bractwo różańcowe zostało sprowadzone
do Polski na prośbę Anny Jagiellonki, dekretem generała zakonu Serafina
Cavalli Brixensis z 6 stycznia 1577 r., przekazanym na ręce Melchiora,
generała polskiej prowincji dominikanów, w którym postanawiał:
Psalterii seu rosarii et eius [...] confratriae fundandi et erigendi in Regno
Poloniae locis. Niemniej jednak mamy też dowody powstawania bractw
różańcowych bez pośrednictwa dominikanów. Wskazuje na to wielkie
zainteresowanie bractwami różańcowymi przez ks. Januszowskiego31.
Ks. Jan Januszowski (1550-1613), syn Łazarza Andrusowicza,
znanego wydawcy krakowskiego, archidiakon sądecki, znany w historii
prawa kodyfikator, autor dzieła zatytułowanego Statuta, prawa
i konstytucje koronne łacińskie y polskie z statutów Łaskiego i Herburta
i z konstytucji koronnych zebrane (Kraków 1600), świetny wizytator
swego archidiakonatu z ramienia biskupa Piotra Tylickiego w latach
1606-160732. Napisał on i wydał w 1580 r. dzieło Kwiat rayski, albo
różanka. Interesował się on bractwami różańcowymi raczej niezależnie
od dominikanów. Podobnie czynili inni duchowni. Wiadomo na
przykład, że niedługo po 1600 r. biskup sufragan kujawsko-pomorski
Jan Deliwa Rozrażewski założył bractwo różańcowe przy kolegiacie
włocławskiej33. Bractwa i modlitwy różańcowe wprowadzone przez
duchowieństwo diecezjalne były związane z kościołami kolegiackimi
lub parafialnymi, na przykład w Nieszawie czy Opatowie. Dokonywało
się to często przez przekształcanie na bractwa różańcowe bractw
o charakterze ogólnym, zwanych „literackimi” (w odróżnieniu od bractw
poszczególnych rzemiosł). Zdarzało się także, że dawne bractwa, lub
obok siebie istniejące, bywały wcielane do nowego bractwa różańcowego.
259
260
Taki przypadek miał miejsce na przykład w Nowym Sączu. Działo się
to wszystko w ostatnich latach XVI wieku i zaraz na początku XVII,
w czasie gdy postanowienia Piusa V zastrzegające wyłączność erygowania
i posiadania bractw różańcowych nie nabrały jeszcze w pełni mocy
obowiązującej w Polsce.
Początek monopolu dominikańskiego w dziedzinie bractw różańcowych w Polsce jest związany z osobą o. Abrahama Stanisława Bzowskiego (†1637), chluby zakonu dominikańskiego tamtego czasu34.
Wchodzimy w okres jakby renesansu żywotności i aktywności dominikanów w Polsce, przypominającej czasy św. Jacka, wielkiego czciciela
Matki Najświętszej. Pierwszym dziełkiem o. Bzowskiego o różańcu jest
Rosarium seu exercitia pietatis christianae Sodalitatis Rosarii z 1599 r.,
które niestety nie zachowało się do naszych czasów. Koronnym dziełem
różańcowym jego życia jest Różaniec Panny Maryey. Teraz na nowo
w Krakowie u S. Troyce reformowany. W Krakowie 1600 u Wojciecha
Kobylińskiego. W 1612 r. zostało ono wydane ponownie, w wersji
poprawionej i rozwiniętej. Omawia w nim wyjątkowość różańca, odpusty
z nim związane, sposób rozmyślania, który powinien towarzyszyć jego
odmawianiu, a także zasady organizacji bractwa różańcowego i zadania
poszczególnych jego członków. Jest to dzieło, które najpełniej ukazuje
teologię i pobożność różańcową, która w tamtym czasie wpisywała się
w polską tradycję duchową.
3. Rozszerzanie się wśród wiernych
Od tego czasu Matka Boska gromadziła pod płaszcz swojej
opieki coraz liczniejsze kręgi wiernych zrzeszających się w bractwach
różańcowych. W 1600 r. Klemens VIII za pośrednictwem breve z 18
listopada podniósł bractwo krakowskie do rangi arcybractwa pod
nazwą Archiconfraternitas sub invocatione sanctissimi Rosarii. Bractwo
rozwijało się i zyskiwało tak wiele odpustów, przywilejów i zewnętrznego
splendoru, jak żadne z dotychczasowych bractw średniowiecznych.
Przyczyniały się do tego również liczne procesje i złączenie z nim
kultu Najświętszego Sakramentu oraz Imienia Jezus. Krakowscy
dominikanie prowadzili bowiem jeszcze trzy bractwa – Bożego Ciała,
czyli Najświętszego Sakramentu, zwane również bractwem Ciała i Krwi
Pańskiej, bractwo św. Piotra męczennika, założone w Mediolanie dla
obrony wiary katolickiej przeciw heretykom, oraz bractwo Imienia
34
Por. E. OZOROWSKI, Bzowski Adam Stanisław, w: Słownik polskich teologów
katolickich, t. 1, red. H.E. WYCZAWSKI, Warszawa 1981, 267-271.
35
Por. E. OZOROWSKI, Litwanides Walerian Bartłomiej, w: Słownik polskich teologów
katolickich…, t. 2, 538-539.
Jezus. Z biegiem czasu, w wyniku oddziaływania na siebie tych bractw,
ich poszczególne praktyki weszły w skład nabożeństw i przywilejów
bractwa różańcowego: święto Imienia Jezus (3 stycznia) stało się świętem
brackim, pierwsza niedziela miesiąca - niedzielą odpustową, za różanym
wiankiem Maryi przyszedł różaniec na cześć Imienia Jezus, a procesje
z Najświętszym Sakramentem stały się jedną z głównych uroczystości
brackich.
Na tym tle pobożności wspólnotowej wyłonił się z biegiem czasu
zwyczaj chórowego odmawiania i śpiewania różańca. Ten zwyczaj,
nawiązujący do brewiarza śpiewanego przez duchownych, jest pochodzenia włosko-hiszpańskiego. W taki sposób śpiewano różaniec już
w 1601 r. w Rzymie, w kaplicy różańcowej w Santa Maria Sopra Minerva.
W Polsce do 1627 r. nie spotykamy tego zwyczaju. Zasługa wprowadzenia
tej praktyki spada na innego dominikańskiego teoretyka różańca – brata
Waleriana, zwanego Litwanidesem35, autora dzieła wydanego po raz
pierwszy w 1627 r. zatytułowanego Ogród Różany albo opisanie porządne
dwu szczepów wonnej Róży Hierychuntskiej, t.j. o dwu świętych Różańcach
dwojga bractw Błogosławionej Panny Maryej i Najświętszego Imienia
Pana Jezusowego w Zakonie Kaznodziejskim wszczepionych kwoli braciej
i promotorom obojga bractw świętych. Dziełko Litwanidesa opisuje różaniec
już w pełni ukształtowanej formie. Omawia całokształt problematyki
różańcowej, a więc znaczenie różańca, cuda z nim związane, bractwa
i ich organizację, odpusty, przywileje, sposób odmawiania, procesje, sposób
rozmyślania w ramach istniejących już piętnastu tajemnic. Zagadnienie
sposobu wspólnotowego odmawiania rozwinął później w dziełku Pius
modus recitandi publice per choros SS. Rosarium B. V. Mariae Romae sub
Paulo V Pontifice, per illustr. P. Hieronymum Xsaverium S. R. E. Cardinalem
apud Minervam introductus, postmodum in ecclesiis FF. Praedicatorum per
totam Christianitatem propagatus, cui adjuncta sunt alia duo Rosaria SS.
Nominis Iesu et B. M. V. privatim recitanda (Cracoviae 1629).
Ta forma odmawiania różańca nawiązywała do rozpowszechnionych
w średniowieczu form kultu Bożego, które opierały się w znacznej mierze
na oficjach śpiewnych przez niższe duchowieństwo lub uczniów szkolnych. Gdy z biegiem czasu zanikły łacińskie śpiewy, wśród duchowieństwa bardzo długo utrzymywał się zwyczaj śpiewania różańca w języku
polskim jako oficjum ludowego.
Na początku XVII wieku dominikanie musieli stoczyć ciężki bój
o uprzywilejowane stanowisko bractw oraz wyłączność ich kompe-
261
262
tencji w tej dziedzinie. Klemens VIII konstytucją Quaecumque a Sede
Apostolica z 7 grudnia 1604 r. postanowił, że wszystkie bractwa kościelne oraz wszystkie kolegialne instytucje religijne, mające charakter
osób prawnych, mogą być erygowane jedynie za wiedzą i zezwoleniem
miejscowego biskupa. Przepisy te miały obowiązywać pod sankcją utraty odpustów i przywilejów. Praktyka nie zawsze szła po linii interesów
dominikańskich. Liczne bractwa, szczególnie Najświętszego Sakramentu,
były związane z kościołami parafialnymi, obejmując swoim dominującym wpływem nawet bractwa różańcowe. Dominikanie usiłowali więc
podporządkować swoim wpływom procesje eucharystyczne, które
w Polsce były bardzo popularne. Napotykali jednak w tym względzie
duże trudności, gdyż odbywanie procesji było uzależnione od zgody
ordynariusza. Nie obeszło się też bez podejmowania przez biskupów
prób utrzymania pod swoją jurysdykcją bractw różańcowych. W duchu
decyzji papieża Klemensa VIII próbował normalizować te sprawy biskup
Marian Szyszkowski na synodzie w 1621 r. Na synodzie warszawskim
nakazywano proboszczom, by nie dopuszczali do powstawania bractw
bez zgody ordynariusza, zaś biskup poznański, Andrzej Szołdrski, jeszcze
w 1642 r. polecał przedstawić sobie dokumenty erekcyjne wszystkich
bractw w diecezji36.
Utrwalone praktyki były jednak tak mocne i wpływowe, że dominikanie zdołali zachować swoją uprzywilejowaną pozycję w tej dziedzinie.
Nie mogąc pogodzić się z tym, że przywileje nadane przez papieża św.
Piusa V mogą przejść w niepamięć, poczęli odwoływać się do Stolicy
Apostolskiej. Ze strony polskiej wybrał się do Rzymu prowincjał o. Sękowski wraz ze wspomnianym już Abrahamem Bzowskim. Wynikiem
starań dominikańskich było breve z 1606 r. oraz konstytucja z 1608 r.,
wydane przez Pawła V. W tych dokumentach zostały przywrócone dawne
odpusty i przywileje. Szczególnie polski charakter ma breve papieskie
z 1606 r., wspominające o bractwach różańcowych w Polsce, grupujących
wiernych wszystkich stanów. Być może dominikanie akcentowali ten
uniwersalny charakter bractw różańcowych, chcąc odróżnić się w ten
sposób od bractw zawodowych poszczególnych cechów, jak również od
stanowych sodalicji mariańskich propagowanych przez jezuitów.
Na umocnienie się w Polsce praktyk różańcowych znaczny wpływ
wywarły przedstawienia ikonograficzne Matki Bożej Różańcowej jako
skutecznej Orędowniczki przed Bogiem, pogromczyni szatana i herezji,
królowej nieba i ziemi, broniącej naród przed jego nieprzyjaciółmi. Na
tylnej okładce pierwszego wydania książki Abrahama Bzowskiego (1600 r.)
36
Por. P. NITECKI, Biskupi Kościoła w Polsce..., kol. 434.
37
Por. E. OZOROWSKI, Antonin z Przemyśla, w: Słownik polskich teologów
katolickich..., t. 1, 59-60.
38
Por. Różaniec pospolicie Różany Wianek Najświętszej Panny Mariej Matki Bożej.
Z ksiąg Ludwika z Granady ..., Kraków 1583.
widzimy Maryję apokaliptyczną, stojącą na półksiężycu, otoczoną wieńcem z róż jednej części różańca, depczącą smoka. Autor wyjaśnia symbolikę tego przedstawienia we wstępie do książki, zwracając szczególną
uwagę na moc wstawienniczą Maryi. Obraz Matki Bożej ukazanej na
tle słońca, jak przekazuje Bzowski, noszono w procesjach brackich we
Włoszech. Również na okładce książki dominikanina, Antonina z Przemyśla37, z roku 1583, widzimy Maryję w koronie, otoczoną słońcem,
z Dzieciątkiem na lewej ręce, a z różą w prawej dłoni. Jest to książka
opracowana w oparciu o pisma Ludwika z Granady38. Antonin jest także
autorem dziełka poświęconego różańcowi: Rosarium seu libellus in quo
S. Rosarii fraternitatis B. Mariae Virg. Nuncupatae rationes, progressus,
mysteria et commoda breviter explicantur (Lwów 1591).
Bractwa różańcowe nie miały ustalonego typu obrazu, który byłby
ich znakiem rozpoznawczym. Początkowo wymagano, aby miały swoje
kaplice z obrazem Matki Bożej, bez określania jego treści. Jest to najczęściej Madonna z Dzieciątkiem. Specjalny charakter obrazu podkreśla
się raczej przez dokładanie do niego rozmaitych symboli różańcowych.
Widzimy to na wielu przykładach w kościołach dominikańskich, które
legitymują się posiadaniem obrazów różańcowych, jak na przykład
z Lublina czy Sandomierza, gdzie Madonna z Dzieciątkiem jest nazwana
Matką Boską Różańcową. Jako obrazów różańcowych chętnie używa
się przedstawień Matki Bożej wniebowziętej i uwielbionej - z apokaliptycznej wizji św. Jana, z adorującymi Ją braćmi różańcowymi. Spotykamy przedstawienia Maryi otaczającej płaszczem opieki przedstawicieli
wszystkich stanów jako braci różańcowych. Używano również obrazu
Matki Boskiej Częstochowskiej. Kopie i przeróbki tych obrazów znajdują
się do dzisiaj w kościołach i ołtarzach – obrazy te noszą nazwę Matki
Boskiej Różańcowej. Jeden z nich, znajdujący się w Bochni, należący
do cudownych i koronowanych, występuje do dziś pod nazwą Matki
Boskiej Różańcowej. W Limanowej była złączona z odpustowymi uroczystościami różańcowymi w pierwszą niedzielę miesiąca października
średniowieczna Pieta, pochodząca z końca XIV wieku.
Obrazy przedstawiające św. Dominika odbierającego różaniec od
Matki Bożej pojawiają się dopiero w późniejszym okresie, to znaczy
w drugiej połowie XVI wieku. Jest rzeczą znamienną, że nawet kościoły
dominikańskie w Krakowie czy Lublinie używają jako obrazów różańcowych przedstawienia Matki Bożej Śnieżnej, a nawet po prostu Madonnę
263
264
z Dzieciątkiem. Obrazy ze św. Dominikiem podkreślają dominikański
charakter nabożeństw i praktyk różańcowych. Niekoniecznie należy
wnioskować, że chciano przez nie wyrazić przekonanie o historyczności
przedstawiania sceny wręczania mu różańca przez Matkę Najświętszą.
Ponadto scena ta jest traktowana ubocznie, albo jako jeden z wizerunków znajdujących się na plakietach otaczających obraz różańcowy, albo
też w grupach wotywnych polecających się Maryi. Dopiero późniejsze
obrazy fundowane do ołtarzy różańcowych przedstawiały na ogół wręczenie różańca św. Dominikowi, co jest związane z upowszechnianiem się
tradycji, według której właśnie Matka Boża przekazała św. Dominikowi
różaniec.
Warto zauważyć, że pod koniec XVI wieku, w okresie kształtowania się i rozpowszechniania różańca, oficjalnym obrazem różańcowym
w Polsce był obraz wzorowany na typie Matki Bożej Śnieżnej. Stało się
to głównie przez wzgląd na rolę, jaką ten obraz odegrał w historii bitwy
pod Lepanto (1571 r.) i zdobył sobie sławę jako obraz Matki Boskiej
Zwycięskiej39. Ponieważ Polska w tym czasie prowadziła również liczne wojny, dlatego potrzebowała podobnej pomocy. Kult Matki Bożej
Zwycięskiej datuje się od dawna. Już na pamiątkę zwycięskiej bitwy pod
Grunwaldem ufundował Jagiełło kościół brygidek w Lublinie pod tym
wezwaniem. Ze specjalną opieką Maryi nad Polską łączono zwycięstwa
pod Orszą i pod Obertynem. W szczególny jednak sposób związano
Matkę Bożą Różańcową z historią bitwy pod Chocimiem. Wówczas to
na rynek krakowski wyruszyła procesja różańcowa z cudownym obrazem
z kościoła dominikanów, będącym kopią obrazu Matki Bożej Śnieżnej.
W tym czasie jezuita, Mikołaj Oborski, miał widzenie Matki Bożej unoszącej się nad polskimi okopami, a Stanisław Lubomirski otrzymał we
śnie od Maryi zachętę do wytrwałości. Polacy odparli ostatnie szturmy
i w dniu 7 października zawarli korzystny pokój.
Przed cudownym obrazem Matki Bożej Śnieżnej w kościele jezuitów we Lwowie, w Litanii Loretańskiej, nuncjusz Pietro Vidoni po raz
pierwszy nazwał Maryję Królową Korony Polskiej40.
Tak więc Matka Boża Różańcowa stała się ucieczką Polski w strapieniach i nieszczęściach narodowych, a różaniec modlitwą narodową.
Stało się regułą, że do bractw różańcowych należały wszystkie znamienite osobistości. Celebrowano dostojnie zebrania, wybierano starszych
39
Por. W. SMOLEŃ, Ilustracje świąt kościelnych w polskiej sztuce, Lublin 1978, 267271. W 1573 r. papież Grzegorz XIII przeniósł obchód Matki Bożej Zwycięskiej na
pierwszą niedzielę października z mianem Matki Bożej Różańcowej, czyniąc z tego
dnia święto bractw różańcowych.
40
Por. T. MŁODZIANOWSKI, Kazania i Homilie, t. 3, Poznań 1681, 118.
41
Ł. GOŁĘBIOWSKI, Ubiory w Polsce, Wraszawa 1830, 177-178.
i rozdzielano funkcje. U Bzowskiego nazywają się oni gubernatorami,
u Litwanidesa oficjalistami. Jest ich piętnastu, odpowiednio do piętnastu
tajemnic – przeor, subprzeor, ośmiu konserwatorów, prowizor ołtarza
brackiego, podskarbi, dwaj prokuratorzy i pisarz, wybierani na rok większością głosów. Panowie starsi wyznaczali marszałków, czyli mistrzów
ceremonii, chorążych jałmużników, zakrystianów. Na czele bractwa stał
zazwyczaj dominikanin lub inny kapłan upoważniony przez przełożonych
dominikańskich. Kapłan nosił tytuł prezydenta lub promotora. Bracia
różańcowi spotykali się głównie w pierwszą niedzielę miesiąca.
Litwanides podaje formułę przyjęcia do bractwa. Przyjmowany
przez kapłana przed ołtarzem brackim wymawiał formułę: Ja N. Ciebie
Najświętsza Panno Maryjo, Matko Boża, dziś sobie biorę za Patronkę
i Orędowniczkę, prosząc Cię, abyś mi we wszystkich potrzebach moich
teraz i czasu śmierci mojej przytomną była. Przyjmowanemu kapłan poświęcał różaniec i zapisywał go do księgi brackiej. Do bractwa mogli należeć wszyscy, którzy umieli odmawiać różaniec. Można było zapisywać
i zmarłych, nawet grzeszników, byle tylko ktoś mógł za nich odmówić
różaniec raz na tydzień. Uważano, że Maryja jest Matką wszystkich, nie
tylko żywych, ale i zmarłych.
Z biegiem czasu wprawdzie obniżyło się przekonanie o zaszczycie
należenia do bractwa różańcowego, tak że już w XVIII wieku do bractw
coraz częściej należeli wierni wywodzący się z niższych klas społecznych.
Ta zmiana nie pomniejszyła decydująco rozumienia różańca jako głównej
i najbardziej skutecznej modlitwy chrześcijanina. Można więc przyjąć, że
pod wieloma względami jest słuszny, chociaż brzmi nieco patetycznie,
zapis dokonany na początku XIX wieku przez Łukasza Gołębiowskiego,
którym streszcza wpływ osiągnięty przez różaniec w pobożności polskiej:
Koronkę mając w ręku stary Polak ranne odbywał modlitwy, z nią Mszy św.
słuchał, gospodarstwa swego doglądał, podróż odbywał, i zabierając się
do spoczynku dziękował Bogu za dzień szczęśliwie spędzony, a podobnie
czyniła jego małżonka, rodzina i dwór cały. Z koronką żył, często nosząc
ją u pasa, z nią malować się dawał do galeryi rodzinnej Polak prawy,
z nią i w grobie spoczywał41.
A Wincenty Pol tak opisał wieczór w dworze magnackim:
Wdowy przy pani, sierotki po stronie,
W wielkim kominie wiecznie kłoda płonie
I jasno gore „Różańcowa świeca”.
A ile razy gałka z niej odpadnie,
Idzie z kolei nowa tajemnica
265
W służbie zakonnej świętego Różańca.
Więc i na stronę robota się kładzie
I tajemnicę głosi sama pani
I każdy wieczór idzie Bogu w dani;
A gdy ostatnia odpali się gałka
To już Różaniec i wieczór skończony42.
Ks. dr hab. Janusz Królikowski
Wydział Teologiczny Sekcja w Tarnowie, PAT w Krakowie
Papieski Uniwersytet Świętego Krzyża (Rzym)
Al. Matki Bożej Fatimskiej
PL - 33-100 Tarnów
L’origine del rosario in Polonia
(Riassunto)
266
Nel contributo di carattere storico l’autore prende in esame l’origine e lo
sviluppo del rosario in Polonia. Fin ora questa questione non è stata sufficientemente
studiata, per cui spesso sono ancora in vigore delle leggende nelle quali l’origine del
rosario in Polonia viene legato a san Giacinto Odrowąż. Lo studio della questione
fa vedere che l’origine polacca del rosario contiene tutti i tratti paraleli alla sua
storia in Occidente. Si può dimostrare l’esistenza degli stessi elementi che hanno
favorito la sua nascita nella Chiesa occidentale, la sua evoluzione e le stesse forme
di preghiera. Si vede anche il notevole contributo delle confraternite del rosario
nella sua progressiva popolarità tra i fedeli. Il tratto caratteristico è il contributo
dei preti diocesani nella diffusione di queste ultime, anche se i domenicani ebbero
un ruolo decisivo nello sviluppo di questa prattica di pietà mariana.
42
W. POL, Pacholę hetmańskie, cz. III.
Geneza adhortacji
Marialis cultus
1
2
3
Por. S. DE FIORES, Il capitolo VIII della costituzione „Lumen gentium” e sua
ripercussione nella mariologia post-conciliare, w: De cultu mariano saeculo XX.
A Concilio Vaticano II usque ad nostros dies, vol. I, Città del Vatiano 1998, 13-46.
A. MÜLLER, Du bist voll Gnade. Eine kleine Marienlehre, Olten-Freiburg 1957,
90. Cyt. za: W. BEINERT, Pobożność maryjna jako szansa pastoralna, „Communio”
3(1993) nr 5, 105-106.
W. BEINERT, Pobożność maryjna…, 106.
MISCELLANEA
P
oczątkiem procesu kształtowania się odnowionego kultu maryjnego
w XX wieku był Sobór Watykański II, który wytyczył nie tylko nowe
drogi mariologii1, ale także wskazał kierunki odnowy kultu Matki Pana.
Czy potrzebna była interwencja Soboru? Analiza rozwoju kultu maryjnego w pierwszej połowie XX wieku pokazuje jego bogactwo form
i żywiołowość ekspresji. Swoistym punktem kulminacyjnym był rok 1954,
ogłoszony przez Piusa XII „Rokiem Maryjnym”, w którym obchodzono
setną rocznicę dogmatu niepokalanego poczęcia. Powszechnie praktykowany kult maryjny, wspierany licznymi publikacjami mariologicznymi
i maryjnymi, prowadził do kształtowania się obrazu Maryi, wprawdzie
ozdobionego licznymi „diamentami” przywilejów i zaszczytów, ale coraz
bardziej abstrakcyjnego i wyizolowanego z kontekstu historiozbawczego.
Jeden z autorów w ten sposób scharakteryzował w 1957 roku ówczesne
tendencje w praktyce kultu maryjnego: W ostatnich latach pojawiła się
skłonność uwielbiania Maryi przez to, że przenoszono na Nią nazwy lub
pojęcia, które początkowo odnosiły się do Boga i Chrystusa. Chrystus
jest naszym Odkupicielem – Maryja jest naszą „Współodkupicielką”.
Według św. Pawła żyjemy w Chrystusie – a więc żyjemy także w „Maryi”.
Janusz Kumala MIC
Przemieniono „Te Deum” w „Te Mariam” i nie powstrzymano się w końcu
nawet przed konstruowaniem mostów
od Eucharystii do Maryi. Można to
wszystko tłumaczyć teologiczną przeSALVATORIS MATER
biegłością i uzasadnić jako prawowier6(2004) nr 3, 267-289
ne. Ale nie o to tutaj chodzi. Chodzi
o dar delikatności2. Czy jednak do uporządkowania kultu maryjnego
wystarczy „dar delikatności”? Pius XII zabraniał ekscesów w pobożności
maryjnej i nie ulegał naciskom, by ogłaszać nowe dogmaty, ale jednak
– tak jak i jego poprzednicy – nie sprzeciwiał się „ogólnemu nastawieniu”3. Przejawy kultu maryjnego harmonizowały z przekonaniem, które
zrodziło się w średniowieczu i umocniło w epoce kontrreformacji, że
ze strony Chrystusa można oczekiwać tylko surowej sprawiedliwości,
zaś miłosierdzia należy szukać u Maryi. Tę epokę pobożności maryjnej
najlepiej charakteryzuje stwierdzenie jednego z mariologów XVII wieku:
267
Janusz Kumala MIC
268
Jeśli Chrystus chce potępić, to Maryja chce ocalić. W Chrystusie znajdujemy sprawiedliwość, zaś w Maryi – miłosierdzie4. Przedsoborowy kult
maryjny w dużej mierze karmił się takim właśnie nauczaniem. Jedną
z konsekwencji był wyraźny rozdźwięk między liturgią a kultem maryjnym, który rozwijał się nie tylko niezależnie od niej, ale koncentrował
się wyłącznie na osobie Maryi, zapominając o tajemnicy Chrystusa
uobecnianej w liturgii Kościoła5.
Już od XI wieku utrwalał się paralelizm kultu Chrystusa i kultu
Maryi, z tym że ten ostatni upodobał sobie w praktykach pobożnych
pozaliturgicznych, które gromadziły więcej wiernych niż celebracje liturgiczne tajemnicy Chrystusa. Pobożność ludowa przyczyniała się do
mnożenia świąt maryjnych, w większości wcale lub mało związanych
z autentycznym duchem liturgii Kościoła. Wydane w Madrycie w 1864
roku Breviarium marianum łatwo podaje na każdy dzień roku jakieś
święto maryjne. Interwencje Stolicy Apostolskiej okazywały się zbyt
nieskuteczne, by ograniczać i korygować przesadne przejawy kultu
maryjnego.
Czciciele Matki Bożej jakby nie zauważyli wysiłków ruchu liturgicznego, który rozwijał się od początku XX wieku i starał się przywracać
chrystocentryczny charakter roku liturgicznego6. Kiedy odnowa liturgiczna odkrywała w roku liturgicznym centralne miejsce świąt Chrystusa
i ich wartość dla pogłębiania życia duchowego, to czciciele Maryi nadal
koncentrowali swoją uwagę przede wszystkim na świętach maryjnych.
Jeszcze w trakcie Soboru ukazało się w Rzymie (1964 r.) kolejne wydanie Calendario mariano universale (red. P. Giuditta), zawierającego
wszystkie święta maryjne obowiązujące w całym Kościele powszechnym
albo tylko w sanktuariach lub nawet w miejscach mało znanych i trudno
dostępnych. Obok świąt liturgicznych umieszczono inne wspomnienia,
różnego pochodzenia i charakteru. Kiedy odkrywano w liturgii wartość
niedzieli, to pobożność maryjna podkreślała sobotę jako dzień Matki Bożej, który należy uczcić odmówieniem różańca i przyjęciem Komunii św.,
możliwe także w niedzielę, jeśli ktoś nie mógł tego uczynić z jakiejś przyczyny w sobotę7. Podobnych przykładów dualizmu kultycznego można
by przytaczać więcej.
4
5
6
7
E. BINET, Le grand chef d’oeuvre de Dieu ou les perfections de la Sainte Vierge, Paris
1634, 673.
Por. S. GASPARI, Maria nella liturgia. Linee di teologia liturgica per un culto mariano
rinnovato, Roma 1993, 37.
TAMŻE, 54-56.
G. ROSCHINI, La Madonna secondo la fede e la teologia, t. 4: Il singolare culto di
Maria, Roma 1954, 340.
1. Soborowe otwarcie drogi odnowy
Nie można zrozumieć Marialis cultus Pawła VI zarówno pod względem formalnym, jak i merytorycznym bez odniesienia się do nauczania
Soboru Watykańskiego II. To z niego wyrosła papieska adhortacja
i przyniosła dojrzały owoc nauczania Kościoła o kulcie maryjnym. Jego
Maryja, Matka Jezusa i Matka Kościoła (C. Balić), w: S.C. NAPIÓRKOWSKI, J.
USIĄDEK, Matka i Nauczycielka. Mariologia Soboru Watykańskiego II, Niepokalanów
1992, 147-153.
9
Błogosławiona Maryja Panna Matka Boga i Matka ludzi, w: TAMŻE, 154-182.
10
TAMŻE, 158.
11
S.C. NAPIÓRKOWSKI, „Marialis cultus” – wielka karta „pobożności maryjnej”, w:
Nauczycielka i Matka. Adhortacja Pawła VI Marialis cultus na temat rozwoju należycie
pojętego kultu maryjnego. Tekst i komentarze, red. TENŻE, Lublin 1991, 67-80.
8
Z takim kultem maryjnym Kościół stanął na progu Soboru Watykańskiego II. Najwybitniejsi przedstawiciele „ruchu maryjnego” dostrzegli
w nim szansę, aby jeszcze bardziej umocnić i rozwinąć kult maryjny.
Miał temu służyć przygotowany przez Carla Balicia schemat dokumentu maryjnego jako propozycja dokumentu nauczania Soboru o Matce
Bożej8. Został napisany w duchu mariologii przywilejów i entuzjazmu
maryjnego. Podjęty został też temat kultu maryjnego. Nie wspomniano
w nim o liturgii jako zasadniczej przestrzeni czci Matki Bożej. Tekst
w polemicznym tonie usiłował bronić dotychczasowego charakteru kultu maryjnego, aczkolwiek przestrzegał przed niektórymi wypaczeniami
(np. łatwowierność odnośnie do różnych objawień). Na podstawie tego
tekstu Balicia przygotowano oficjalny schemat tekstu mariologicznego
(29 X 1963 r.)9. Niewiele różni się on od poprzedniej wersji, nie ma
w nim istotnych inspiracji odnowy, nie pojawia się też nawet słowo „liturgia”. Pierwsze propozycje ujmują kult maryjny wyraźnie obok kultu
chrześcijańskiego, przekonując, że jest wykluczone […], by tego rodzaju
szczególny kult maryjny szkodził boskiemu kultowi latriae10. Niemniej
jednak należy zauważyć mocne podkreślenie naśladowania Maryi jako
najważniejszego elementu pobożności maryjnej, czego później jednak
zabrakło w przyjętym przez Sobór tekście De Beata.
Spróbujmy w kontekście nauczania soborowych konstytucji Sacrosanctum concilium i Lumen gentium oraz osobistego zaangażowania się
Pawła VI w odnowę liturgiczną i w świetle ówczesnego stanu mariologii
wydobyć genezę i redakcyjne etapy adhortacji Marialis cultus o należytym kształtowaniu i rozwijaniu kultu Najświętszej Maryi Panny, słusznie
nazwanej „wielką kartą” (magna charta) pobożności maryjnej11.
269
Janusz Kumala MIC
270
fundamentem jest nowe, historiozbawcze ustawienie teologii maryjnej,
której zasadniczymi źródłami są: Pismo Święte, Tradycja i liturgie Kościoła. Osoba Maryi została ukazana w tajemnicy Chrystusa i Kościoła,
której cześć należy do jedynego kultu chrześcijańskiego.
Zanim jeszcze promulgowano konstytucję Lumen gentium z jej
mariologicznym ósmym rozdziałem, temat kultu maryjnego pojawił się
przy redagowaniu konstytucji o liturgii Sacrosanctum Concilium. Sformułowano w niej nie tylko zasady i kierunki całej reformy liturgicznej,
ale także dostrzeżono teologiczny fundament obecności Maryi w liturgii
Kościoła. Chodzi o numer 103 konstytucji, który stanowi jakby klucz do
poprawnego rozumienia tajemnicy Maryi w celebracji tajemnicy Chrystusa w ciągu roku liturgicznego: Obchodząc ten roczny cykl misteriów
Chrystusa, Kościół święty ze szczególną miłością oddaje cześć Najświętszej Matce Bożej Maryi, która nierozerwalnym węzłem związana jest ze
zbawczym dziełem swojego Syna. W Niej Kościół podziwia i wysławia
wspaniały owoc Odkupienia i jakby w przeczystym obrazie z radością
ogląda to, czym cały pragnie i spodziewa się być.
Ojcowie Soboru wyraźnie wskazują na konieczność unikania wprowadzania paralelnego cyklu świąt maryjnych, albowiem z biegiem roku
Kościół odsłania całe misterium Chrystusa, począwszy od Wcielenia i Narodzenia aż do Wniebowstąpienia, do dnia Zesłania Ducha Świętego oraz
oczekiwania błogosławionej nadziei i przyjścia Pańskiego (nr 102). Święta
maryjne mają swoje miejsce w roku liturgicznym o tyle, o ile odnoszą się
do tajemnicy Chrystusa. Stąd też liturgicznym uzasadnieniem kultu maryjnego jest nie tyle potrzeba oddawania szczególnej czci Maryi, co raczej
uwydatnienie obecności Maryi w tajemnicy Chrystusa, która uobecnia
się w liturgii Kościoła. Potwierdza to użyte przez Ojców wyrażenie:
„[Maryja] nierozerwalnym węzłem związana jest ze zbawczym dziełem
swojego Syna”, później rozwinięte w Lumen gentium 55-59. Tę więź Maryi z Chrystusem w liturgii należy widzieć w kontekście eklezjologicznej
zasady teologii liturgii, którą podaje Sacrosanctum Concilium w numerze 7. Otóż misterium Chrystusa głoszone przez apostołów12 jest teraz
aktywnie obecne w Kościele, szczególnie w czynnościach liturgicznych13,
i w tak wielkim dziele [zbawienia], przez które Bóg otrzymuje doskonałą
chwałę a ludzie uświęcenie, Chrystus zawsze przyłącza do siebie Kościół,
swoją Oblubienicę umiłowaną14. Wzorem postawy Kościoła w liturgii jest
Maryja, co zostanie rozwinięte w nauczaniu Lumen gentium, a przede
wszystkim potem w Marialis cultus.
SC 6.
TAMŻE, 7.
14
TAMŻE.
12
13
TAMŻE, 8.
Por. J. KUMALA, Maryja eschatologiczną ikoną Kościoła, w: Matka Jezusa pośród
pielgrzymującego Kościoła, red. J.S. GAJEK, K. PEK, Warszawa1993, 277-290.
17
Por. S. MEO, La „Marialis cultus” e il Vaticano II. Analisi e confronto sulla dottrina
mariana, „Marianum” 39(1977) 112-131; S.C. NAPIÓRKOWSKI, „Marialis cultus”
wielka karta..., 75-78.
18
LG 54.
19
TAMŻE, 67. Por. SC 12-13.
15
16
W dalszym wykładzie Sacrosanctum Concilium w numerze 103
uwyraźnia wzorczość Maryi wobec Kościoła odwołując się kategorii
„podziwu” i „wysławiania”, charakterystycznych dla języka liturgii
(szczególnie Kościołów wschodnich). W liturgii Kościół doświadcza
przedsmaku uczestnictwa w liturgii niebiańskiej, odprawianej w mieście
świętym Jeruzalem15, zaś w Maryi dostrzega „obraz” tej chwalebnej dla
siebie przyszłości. Tęsknota i nadzieja wyrażają postawę Kościoła modlącego się, a Maryja jawi się jako znak pociechy i nadziei, ikona eschatologiczna Kościoła16. Te intuicje dotyczące paralelizmu Maryja-Kościół
znajdą swoje rozwinięcie w Lumen gentium i Marialis cultus.
Konstytucja Lumen gentium podejmuje temat kultu maryjnego
w rozdziale ósmym, w części zatytułowanej „Kult Błogosławionej Dziewicy w Kościele” (nr 66-67). Stanowi ona konsekwencję wcześniejszego
wykładu o Maryi w ekonomii zbawienia i w tajemnicy Kościoła. Doktrynalne nauczanie Soboru o Maryi stanowi główną inspirację dla Marialis
cultus, zarówno pod względem metodologicznym, jak i merytorycznym.
Uważna lektura obu dokumentów pozwala dostrzec ścisłą zależność doktrynalną Marialis cultus od Lumen gentium17.
Jednak w kontekście poszukiwań genezy Marialis cultus należy
zwrócić uwagę na to, że Paweł VI w swojej adhortacji podejmuje wskazania dotyczące poprawnego kultu maryjnego zawarte w Lumen gentium
66-67 i proponuje drogę jego odnowy. Ojcowie Soboru w rozdziale De
Beata omówili podstawy i naturę kultu maryjnego, ucząc, że należy on do
obowiązków ludzi odkupionych względem Bogarodzicy, Matki Chrystusa
i Matki ludzi18. Sobór wyraźnie odróżnia kult maryjny od uwielbienia
Boga, przypomina o jego istnieniu od początków Kościoła i określa go
jako „wyjątkowy”. Wymienia cztery jego elementy, a mianowicie cześć,
miłość, wzywanie i naśladowanie i wskazuje na jego najważniejsze przejawy: przezwyciężanie grzechu, wzrastanie w świętości, upodabnianie
się do Chrystusa, ustawiczne postępowanie w wierze, nadziei i miłości,
szukanie we wszystkim woli Bożej, pracę apostolską. Napomina też
„wszystkich synów Kościoła”, aby szczerze popierali kult Błogosławionej
Dziewicy, szczególnie liturgiczny, choć oczywiście aprobuje też i zaleca
inne praktyki i zbożne ćwiczenia, które należy cenić wysoko19.
271
Janusz Kumala MIC
272
Dla zrozumienia późniejszych wysiłków liturgicznej odnowy kultu
maryjnego, która przecież jest głównym przedmiotem Marialis cultus,
wydaje się ważne soborowe sformułowanie „praesertim liturgicum”
(szczególnie liturgiczny). Razem z zaleceniem, aby studiowano m.in.
„liturgie Kościoła” dla wyjaśniania darów i przywilejów Maryi, podkreśla
prymat liturgii w kulcie maryjnym. Należy pamiętać, że nawet jeszcze tuż
przed rozpoczęciem Soboru traktaty mariologiczne pomijały liturgiczny
wymiar kultu maryjnego, koncentrując się na licznych praktykach pobożnych pozaliturgicznych. W trakcie przygotowań soborowego schematu
mariologicznego zagadnienie Maryi w liturgii także nie było rozważane.
Zostało dopiero zauważone przez René Laurentina, który „w ostatnim
momencie”20 włączył do numeru 67 Lumen gentium słowa „szczególnie
liturgiczny”, aby podkreślić, że kult maryjny nie wyczerpuje się jedynie
w pobożnych praktykach o charakterze indywidualnym i pozaliturgicznym. To sformułowanie jakby otworzyło liturgistom i mariologom drogę
do ponownego przemyślenia i lepszego uwydatnienia obecności Maryi
w jednym kulcie chrześcijańskim. Nie chodzi wyłącznie o zharmonizowanie pobożnych praktyk z liturgią Kościoła, jak dotychczas uważano21,
ale o coś więcej - o postrzeganie czci Matki Pana jako integralnej części
kultu chrześcijańskiego.
2. Kryzys maryjny (1964-1974)
Powstanie Marialis cultus należy widzieć w kontekście posoborowego tzw. kryzysu maryjnego, swoistego „dziesięciolecia bez Maryi”
(1964-1974). Mariologia i pobożność maryjna zbliżyły się poważnie
do punktu zerowego. Po epoce wielogłosowych pochwał Matki Bożej
nastąpiło głębokie milczenie22. „Oziębienie” pobożności maryjnej i zainteresowania osobą Maryi dotknęło przede wszystkim duszpasterzy,
wiernych zaangażowanych w różnych grupach kościelnych i elity inte-
R. LAURENTIN, Maria, w: Dizionario teologico interdisciplinare, red. L. PACOMIO,
Torino 1977, 458.
21
C. VAGAGGINI, Orientamenti e problemi di spiritualità liturgica nella letteratura
degli ultimi quarant’anni, w: Problemi e orientamenti di spiritualità monastica biblica
e liturgica, Roma 1961, 578-579. Na konieczność uzgodnienia nabożeństw z liturgią
wskazał Sobór w Sacrosanctum Concilium 13: Uwzględniając okresy liturgiczne,
nabożeństwa te należy tak uporządkować, aby zgadzały się z liturgią, z niej poniekąd
wypływały i do niej wiernych prowadziły, ponieważ ona ze swej natury znaczenie
je przewyższa.
22
W. BEINERT, Pobożność maryjna…, 107; G. SÖLL, Fondamenti teologici del culto
mariano, w: La Madonna nella nostra vita, Roma 1971, 83-84.
20
I. CALABUIG, In memoriam Pauli Pp. VI eiusque erga Deiparam pietatis. La riflessione
mariologica al tempo di Paolo VI. Travaglio e grazia, „Marianum” 49(1987) 8*; L.J.
SUENENS, Lo Spirito santo nostra speranza, Alba 1975, 183.
24
S. DE FIORES, Maria nella teologia contemporanea, Roma 1987, 131.
25
I. CALABUIG, In memoriam…, 7*.
26
Tendencja sięgająca lat 1937-1938, zob. P. BONNICHON, Rapport sur la pratique
de l’enseignement de la Théologie mariale, „Etudes mariales” 2(1936) 60-62; C.
ZIMARA, Literalische Besprechungen, „Divus Thomas” 15(1937) 113-115; J.
BONNEFOY, La primauté absolue et universelle de N.S. Jésus Christ et de la trèsSainte Vierge, „Etudes mariales” 4(1938) 88-89.
27
S. DE FIORES, La mariologia nel secolo XX: continuità e novità, w: La teologia.
Aspetti innovatori e loro incidenza sulla ecclesiologia e sulla mariologia, red. D.
VALENTINI, Roma 1989, 286-288.
28
Por. np. A. MARRANZINI, Correnti teologiche postconciliari, Roma 1974; F.
ARDUSSO, La teologia contemporanea, Torino 19802.
29
S. DE FIORES, La mariologia nel secolo XX…, 12.
30
TENŻE, Maria nella teologia..., 123-125; R. LAURENTIN, Crise et avenir de
la mariologie, „Ephemerides mariologicae” 20(1970) nr 1-3, 55; C. POZO, Las
tendencias existentes en la Mariologia católica contemporánea, „Doctor Communis”
26(1973) 189-225. 212-213; I. CALABUIG, Introduzione alla letttura della „Marialis
cultus”, w: De cultu mariano saeculo XX. A Concilio Vaticano II usque ad nosotros
dies, vol. I, Città del Vaticano 1998, 73.
23
lektualne23. Krytyka mariologii doprowadziła do „pustki mariologicznej”,
co wyrażała modyfikacja tradycyjnego adagium „de Maria numquam
satis” do sformułowań „de Maria numquam” lub „de Maria satis”24.
Przesadny krytycyzm wobec teologicznej refleksji o Maryi prowadził
– jak zauważył I. Calabuig - do swoistej „fobii mariologicznej”25, z jednej
strony do negowania sensowności odrębnego traktatu mariologicznego
(szczególnie w obszarze języka niemieckiego, holenderskiego i francuskiego)26, a z drugiej eliminowania tematów maryjnych z traktatów
eklezjologicznych czy chrystologicznych27, aż do niezauważania mariologii w pracach prezentujących ówczesną teologię28. Rozpowszechnione
było uprzedzenie lub nawet przekonanie, że refleksja mariologiczna jest
drugorzędna, nawet banalna i nieznacząca, tak, iż niewiele lub nic nie
może wnieść do teologii29.
Można zaobserwować, że po Soborze ukształtowały się w dziedzinie mariologii dwie tendencje: konserwatywna i progresywna. Konserwatyści (maksymaliści) postrzegali kryzys jako katastrofę, zagrożenie,
którego koniecznie należy uniknąć, zaś progresiści (minimaliści) starali
się nadążać za aktualnymi opiniami i modnymi kierunkami w teologii.
Pierwsi, kontynuowali w mariologii scholastyczną metodę dedukcyjną,
preferując „mariologię przywilejów”, która nie zaasymilowała wskazań
Vaticanum II, zaś drudzy, ujawniali swoistą „alergię” na mariologię, odrzucali ją, uważając za marginalną obecność Maryi w historii zbawienia30.
Przedstawiciele obu tendencji nie odczytali poprawnie nauczania Soboru
Watykańskiego II, co odzwierciedlało się nie tylko w prezentowanej przez
273
nich doktrynie, ale też w narastającym napięciu pomiędzy pobożnością
chrystocentryczną a pobożnością mariocentryczną, dostrzeganym jeszcze
w trakcie trwania Soboru31.
W takim klimacie powstawała Marialis cultus i była próbą, w dużej
mierze udaną, przezwyciężenia tendencji konserwatywnych i progresywnych w mariologii. Nowy dokument otwiera się na nowe inspiracje
w mariologii posoborowej, a równocześnie z szacunkiem zachowuje autentyczne dziedzictwo mariologiczne Kościoła, ukazując istotne miejsce
Maryi w historii zbawienia, którego teologia nie może ignorować, jeśli
chce pozostać wierną swemu posłannictwu32.
Janusz Kumala MIC
3. Trudna droga liturgicznej odnowy
274
Sacrosanctum Concilium wytyczyła drogę odnowy liturgii Kościoła,
której potrzebę – dzięki rozwijającemu się „ruchowi liturgicznemu” - widziano już przed Soborem i rozpoczęto za pontyfikatu Piusa XII33. Już
25 I 1964 r. Paweł VI wydał motu proprio Sacram liturgiam, powołując
Radę, której zadaniem była praca nad wprowadzaniem w życie Konstytucji o świętej liturgii34. Postanowił też, by niektóre przepisy soborowej
odnowy już weszły w życie. Wkrótce potem Rada wydała instrukcję Inter
oecumenici (26 IX 1964 r.), która dokładniej określała zasady należytego
wprowadzenia w życie Sacrosanctum Concilium.
Program posoborowej reformy liturgii przewidywał reformę praktyk
pobożności ludowej, aby je zharmonizować z liturgią, przede wszystkim
te, które dotyczą Matki Bożej i męki Pana35.
Tymczasem prace dotyczyły kalendarza liturgicznego i najważniejszych ksiąg liturgicznych: mszału i Liturgii godzin. Promulgacja kalendarza i odnowionych ksiąg nie przez wszystkich została przyjęta ze zrozumieniem. Co więcej, odnowiona liturgia spotkała się z ostrą krytyką.
Dotyczyła ona także obecności Maryi w odnowionej liturgii.
Por. R. LAURENTIN, La question mariale, Paris 1963. Krytyka jego stanowiska,
zob. J.A. DE ALDAMA, De quaestione mariana in hodierna vita Ecclesiae, Roma
1964. Dopiero w 1970 wyraźnie przyznano w środowisku mariologicznym istnienie
„kryzysu w mariologii”, zob. numer monograficzny „Ephemerides mariologicae”
20(1970) nr 1-3, 5-225.
32
I. CALABUIG, Introduzione alla lettura…, 74.
33
F. DELL’ORO, Il rinnovamento della liturgia sotto il pontificato di Pio XII e Giovanni
XXIII, w: Assisi 1956-1968: Il movimento liturgico tra riforma conciliare e attese del
popolo di Dio, Assisi 1987, 189-278.
34
A. BUGNINI, La riforma liturgica (1948-1975), Roma 1983, 65-70.
35
Por. relacja Kongregacji ds. Kultu Bożego za rok 1972. A. BUGNINI, La riforma
liturgica.., 842.
31
G.M. MORREALE, Il culto Mariano nel nuovo calendario. Esame critico e proposte,
Caltanissetta 1971. Na krytykę odpowiedział G. PASQUALETTI, La riforma liturgica
e “antimariana”?, „Notitiae” 8(1972) 41-50.
37
Por. A. BUGNINI, La riforma liturgica…, 13-14; W. VON ARX, El papa Pablo VI
y la reforma litúrgica del Vaticano II, „Phase” 28(1988) 7-29; G. DANNEELS, La
réforme liturgique de Paul VI et ses enjeux pour la vie de l’Eglise, w: Le rôle de G.B.
Montini-Paul VI dans la réforme liturgique, Brescia-Roma 1987, 12-13.
38
G. DE NANTES, Liber accusationis in Paulum sextum. La Contre-Réforme catholique,
St.-Parres-lès-Vaudes 1973.
39
40
J.L. MARTÍN, Piedad popular piedad mariana en el pensamiento de Pablo VI,
„Notitiae” 24(1988) 597.
41
42
O roli Pawła VI w przeprowadzaniu reformy liturgicznej, zob. A.G. MARTIMORT,
Le rôle de Paul VI dans la réforme liturgique, w: Le rôle de G.B. Montini-Paul VI...,
59-86.
36
Pojawiły się opinie, że odnowiona liturgia jest antymaryjna jak
nigdy dotąd w historii36. Oskarżano reformę, że spowodowała osłabienie pobożności maryjnej i zanikanie nabożeństw maryjnych. Wszystkie
krytyczne uwagi, ostatecznie, skierowane były przeciwko osobie Pawła VI,
tym bardziej, że miano świadomość, iż Papież bezpośrednio czuwa nad
przebiegiem reformy i pracami poszczególnych komisji37. Nie były to
tylko krytyki natury ogólnej, ale wprost oskarżano Pawła VI o herezję38. Oczywiście, oskarżenia dotyczyły również pobożności maryjnej.
Zarzucano Papieżowi – wspomina I. Calabuig – „wolę antymaryjną”39,
która doprowadziła do radykalnego zmiejszenia się praktyk pobożnych
ku czci Matki Bożej40. Wśród różnych zarzutów jedno bolało go najbardziej, to, że reforma liturgiczna była przyczyną „kryzysu maryjnego”
w Kościele41.
Nic też dziwnego, że Paweł VI czuł się przynaglany do obrony
reformy liturgicznej i swojego stanowiska wobec kultu maryjnego42. Nauczanie zawarte w Signum magnum z 1967 r. domagało się poszerzenia
i pogłębienia. W takim kontekście rodziła się zatem Marialis cultus. Jej
pierwsza część, poświęcona obecności Maryi w odnowionej liturgii
rzymskiej, była swoistą odpowiedzią na stawiane zarzuty o antymaryjność reformy liturgicznej. Po uważnej analizie Paweł VI deklaruje: Ten
zatem przegląd ksiąg liturgicznych niedawno odnowionych skłania Nas do
stwierdzenia z radosną ufnością, że przez posoborową odnowę z zachowaniem właściwej perspektywy – jak już tego pragnął tzw. ruch liturgiczny
– spojrzano na Maryję Dziewicę w pełni tajemnicy Chrystusa i zgodnie
z tradycją uznano owo szczególne miejsce, jakie w kulcie chrześcijańskim
przypada Tej, która jest świętą Bożą Rodzicielką i dostojną Towarzyszką
Odkupiciela. Nie mogło być inaczej. Jeśli bowiem ktoś bada dzieje kultu
chrześcijańskiego, z łatwością dostrzega, że zarówno na Wschodzie, jak
275
i na Zachodzie najznakomitsze i najwspanialsze przejawy pobożności
względem Najświętszej Dziewicy albo rozwinęły się w ramach samej
liturgii, albo zostały włączone w jej całość43.
Janusz Kumala MIC
4. Od Mense Maio do Recurrens mensis october
276
Dojrzewanie powstania Marialis cultus było związane z ogłaszanymi
przez Pawła VI dokumentami o charakterze maryjnym, będące wyrazem
maryjnej wrażliwości Papieża i jego troski o poprawny kult maryjny44.
Jeszcze w trakcie trwania Soboru Watykańskiego II, w dniu ogłoszenia Lumen gentium (21 XI 1964 r.), Paweł VI powagą swojego
Najwyższego Urzędu oficjalnie nadał Maryi tytuł Matki Kościoła: Ku
chwale więc Najświętszej Maryi Panny oraz ku naszej radości ogłaszamy
Najświętszą Maryję Pannę Matką Kościoła, czyli całego ludu chrześcijańskiego, zarówno wiernych, jak pasterzy, którzy wszyscy zwą Ją swą
Matką najmilszą. Ustanawiamy również, aby odtąd cały lud chrześcijański
oddawał Matce Bożej pod tym właśnie najmilszym imieniem jeszcze
większą cześć i do Niej zanosił swe prośby45.
Mimo że w czasie prac soborowej komisji tytuł nie zyskał poparcia
na tyle, aby włączyć go do oficjalnego tekstu Lumen gentium, to jednak
Papież zdecydował się go poprzeć ze względów pastoralnych46. Nie będzie nadinterpretacją, jeśli powiemy, że decyzja Papieża została przyjęta
z radością przez przedstawicieli nurtu chrystotypicznego w mariologii.
Na pewno wpłynęło to w jakimś stopniu na złagodzenie rodzącego
się wśród nich niezadowolenia ze zbyt „postępowych” tez mariologii
soborowej.
4.1. Mense maio
Paweł VI wykazywał troskę o pobożność maryjną nie tylko przez
sprzyjanie reformie liturgicznej i odnowie mariologii, ale też wspieranie
tradycyjnych form kultu maryjnego. W tym kontekście należy już widzieć
43
44
45
46
MC 15.
Por. G. COLOMBO, L’azione direttiva di Paolo VI riguardo alla pietà mariana, w:
Magistero e pietà mariana in Giovanni Battista Montini-Paolo VI, Brescia 1996, 55-80.
PAWEŁ VI, Przemówienie na zakończenie III sesji Soboru Watykańskiego II, w: Matka
Odkupiciela, Matką Kościoła. Dokumenty, Warszawa 1990, 210.
Por. R. LAURENTIN, La proclamation de Marie „Mater Ecclesiae” par Paul VI „extra
Concilium” mais „in Concilio”, w: Paolo VI e i problemi ecclesiologici del Concilio,
Brescia-Roma 1989, 310-375; R. ASANOVAS CORTÉS, El titulo „Maria Madre
de la Iglesia” en los textos y en las actas del Concilio Vaticano II, „Ephemerides
Mariologicae” 32(1982) 237-264.
PAWEŁ VI, Encyklika Mense maio, AAS 57(1965) 353-358.
TENŻE, Mense maio. W miesiącu maju, „Przewodnik katolicki” (1965) nr 22, 193.
49
TAMŻE.
50
TAMŻE.
51
Paweł VI przez cały swój pontyfikat wspierał praktykę nabożeństw majowych
(wprowadził je do Domu Papieskiego). Mówił np.: W miesiącu maju winniśmy
bardziej niż kiedykolwiek czcić Najświętszą Maryję Pannę. Oczywisty rozkwit kultu
Maryjnego nie może być dla nas czymś obcym, zwłaszcza jeżeli jesteśmy świadomi,
że kult ten ma swoje źródła w naszej wierze. PAWEŁ VI, Il Papa raccomanda
la devozione mariana del mese di maggio (Prima della recita del Regina Caeli),
8 V 1966, „L’Osservatore Romano” 9-10 maja 1966, nr 107, 1. Zaś w 1978 r.
47
48
jego pierwszą encyklikę Mense maio (29 IV 1965 r.)47, w której zachęcał
do oddawania czci Matce Bożej w maju, tradycyjnie zwanym „miesiącem maryjnym”: Zbliża się miesiąc maj, poświęcony przez pobożność
wiernych Najświętszej Maryi Pannie. Radujemy się w duchu na myśl
o wzruszających przejawach wiary i miłości, które niezadługo ofiarowane będą w darze we wszystkich częściach świata ku uczczeniu Królowej
Nieba. Jest to istotnie miesiąc, w którym w świątyniach i w zaciszach
domostw wznosi się gorliwszy i serdeczniejszy hołd dla Maryi, hołd modlitwy i uwielbienia. Jest to też miesiąc, w którym z Jej tronu spływają
na nas w szerszej i obfitszej mierze dary Bożego miłosierdzia48. Wzywał
też w niej do żarliwej modlitwy za Kościół, w intencji trwającego jeszcze
Soboru oraz pokoju na świecie.
Papież okazuje zamiar kontynuowania tradycji maryjnego miesiąca,
zgodnie ze wcześniejszym nauczaniem papieży: było drogim zwyczajem
naszych poprzedników obierać ten miesiąc poświęcony Maryi, by zapraszać lud chrześcijański do publicznych modlitw49.
Język encykliki niewiele przypomina nowy, maryjny język soborowego wykładu o Matce Bożej. Treść całkowicie wpisuje się w nurt
mariologii chrystotypicznej, tej sprzed Soboru. Wystarczy przytoczyć
taki fragment tekstu: Do Maryi więc, czcigodni bracia, niech się wznoszą w tym miesiącu Maryjnym nasze błagania, by upraszać z większą
gorliwością i ufnością Jej łask i dobrodziejstw. A chociaż ciężkie winy
ludzi ciążą na wadze sprawiedliwości Bożej i powodują słuszne karny
z jej strony, wiemy też o tym, że Pan jest Ojcem Miłosierdzia i Bogiem
wszelkiej pociechy, jak pisze św. Paweł, i że ze skarbów Jego miłosierdzia
Najświętsza Maryja Panna została przezeń ustanowiona Rozdawczynią
i hojną Szafarką łask50.
Paweł VI wyraźnie wspiera tradycyjne nabożeństwo pozaliturgiczne,
dostrzegając w nim wielkie wartości duszpasterskie, a zarazem daje sygnał
dla tych, którzy pracują nad reformą i tych, którzy się jej obawiają, że
odnowa winna czynić wszystko, by zachować tradycyjne nabożeństwa
maryjne, szczególnie te polecane przez Stolicę Apostolską51.
277
Janusz Kumala MIC
Czytając encyklikę Mense maio można odnieść wrażenie, że Paweł VI
w zwyczajnym nauczaniu jakby „zapomniał” o soborowej drodze odnowy
mariologii. Byłaby to zbyt pospieszna ocena. Niemniej jednak zagadnienie „recepcji” mariologii soborowej w nauczaniu Pawła VI domagałoby
się wnikliwszej analizy, chociażby po to, aby przyjrzeć się „pedagogicznej”
metodzie wprowadzania odnowionego nauczania o Maryi. Dla naszych
potrzeb niech wystarczy przywołanie homilii Pawła VI z 23 IV 1965 r.
wygłoszonej podczas koronacji wizerunku Matki Boskiej z Pompei (tuż
przed ogłoszeniem Mense maio). W przemówieniu Papież, nawiązując
do przeprowadzonej restauracji obrazu, powiedział, że tak jak zostało
odnowione oblicze Matki Bożej, tak też chrześcijanie powinni odnowić
w swych sercach kult do Najświętszej Dziewicy. Przekonywał, że należy
dążyć do lepszego poznania Tej, której obraz został nam nakreślony Przez
Pismo Święte, Tradycję, naukę świętych i doktorów Kościoła i znacznie
pogłębiony przez Sobór Watykański II. W ten sposób odnowi się też kult
maryjny, który poucza nas o potrzebie uczynienia z Chrystusa zasady
i celu nie tylko naszego życia maryjnego, lecz całego naszego życia duchowego. Musimy w niej szukać modelu wszelkiej doskonałości ludzkiej
i chrześcijańskiej, mistrzyni i przewodniczki naszej drogi ziemskiej52.
278
4.2. Christi Matri
Kolejna encyklika maryjna Pawła VI, „Christi Matri” (15 IX 1966 r.)53,
została poświęcona modlitwie różańcowej i drugiemu „miesiącu maryjnemu”, październikowi. Okoliczności powstania tego dokumentu wiążą
się z ówczesną sytuacją polityczną na świecie: zagrożenie pokoju światowego, wyścig zbrojeń, nacjonalizmy, rasizmy itd. Stąd też Papież wzywa
do modlitwy o pokój i podejmowania wszelkich starań, by oddalić od
ludzi „możliwą, straszną katastrofę”54.
Paweł VI zachęca do wzywania Królowej Pokoju, aby w tak wielkich
i ciężkich niepokojach i utrapieniach Ona wylała obficie dary swej macierzyńskiej dobroci55. Papież przypomina też Maryjny tytuł jako Matki
uczył: To nabożeństwo w niczym nie ujmuje ortodoksji i poprawności teologicznej
kultu chrześcijańskiego, ale podkreśla jego piękno […]. Przybliża nas do Maryi, jak
mówi św. Ambroży, do „typu”, idealnego wzoru doskonałości i staje się dla nas szkołą
Jej naśladowania […]. PAWEŁ VI, Il tempo propizio del mese di maggio (Prima della
recita della preghiera mariana Regina Caeli, 20 IV 1978), „L’Osservatore Romano”,
2-3 maja 1978, nr 101, 1.
52
PAWEŁ VI, Restaurare il culto alla Vergine e la nostra fiducia in Lei (23 IV 1965 r.),
„L’Osservatore Romano” 24 kwietnia 1965, nr 94, 1.
53
TENŻE, Encyklika Christi Matri, AAS 58(1966) 745-749.
54
TENŻE, Różaniec Matki Chrystusa (tł. pol. encykliki Christi Matri), „Przewodnik
katolicki” 1966, nr 42, 1.
55
TAMŻE.
4.3. Signum magnum
13 maja 1967 r. Paweł VI ogłosił adhortację apostolską Signum
magnum o czci i naśladowaniu Najświętszej Maryi Panny, Matki Kościoła58. We wstępie wyjaśnia powód (raczej okoliczność) jej powstania: 50
rocznica objawień Matki Bożej w Fatimie i 25 rocznica oddania świata
Niepokalanemu Sercu Maryi przez Piusa XII (31 X 1942 r.). Z tej okazji
Papież chce ponownie przypomnieć wszystkim dzieciom Kościoła nierozerwalny związek, jaki zachodzi pomiędzy duchowym macierzyństwem
Maryi, tak obszernie naświetlonym w Konstytucji dogmatycznej „Lumen
gentium”, a powinnościami odkupionych względem Niej, jako Matki Kościoła59. Zatem Papieżowi nie tyle chodziło o uczczenie wspomnianych
rocznic, ile raczej o głębsze umotywowanie tytułu Maryi jako Matki
Kościoła przez wskazanie, że kult Maryi Matki Kościoła nie sprzeciwia
się autentycznemu kultowi chrześcijańskiemu, szczególnie liturgicznemu i należnemu Trójcy Świętej. Papież wyraźnie broni prowadzonej
TAMŻE.
TAMŻE.
58
PAULUS PP. VI, Adhortatio Apostolica Pauli Pp. VI. Ad universos Episcopos pacem et
communionem cum Apostolica Sede habentes: de B. Virgine Maria, Matre Ecclesiae
omniumque virtutum exemplari, veneranda atque imitanda, AAS 59(1967) 465-475.
Polski przekład: Adhortacja apostolska Signum magnum Ojca Świętego Pawła VI o czci
i naśladowaniu Najświętszej Maryi Panny, Matki Kościoła, w: Matka Odkupiciela,
Matką Kościoła. Dokumenty, Warszawa 1990, 225-236.
59
Adhortacja apostolska Signum magnum..., 226.
56
57
Kościoła, który ogłosił podczas Soboru, zatwierdzając uroczyście prawdę
zawartą w starodawnej tradycji56.
Uprzywilejowaną modlitwą w czasach, gdy „wracają niebezpieczeństwa” ma być różaniec. Papież wyraża przekonanie, że jest to modlitwa
„odpowiednia dla mentalności ludu”, „miła Najświętszej Maryi Pannie
i bardzo skuteczna do uproszenia darów niebiańskich”. Przypomniał,
że Sobór, choć nie dosłownie, ale podając jasną wskazówkę, zagrzał
ducha wszystkich synów Kościoła do Różańca, polecając wysoko cenić
praktyki i ćwiczenia pobożne odnoszące się do Najświętszej Maryi Panny,
tak jak one zostały zalecone przez Urząd Nauczycielski Kościoła w ciągu
wieków57.
Encyklika Christi Matri wyraża troskę Pawła VI o wierność tradycji
pobożności maryjnej, której modlitewnym symbolem jest różaniec. Przypomnienie i zachęta do gorliwego odmawiania tej modlitwy, zwłaszcza
w październiku, wiąże się nie tylko z ówczesną sytuacją polityczną, ale także pragnieniem Papieża, aby w prowadzonej odnowie liturgicznej pamiętać
o formach modlitwy maryjnej, które są drogie dla „prostego ludu”.
279
Janusz Kumala MIC
280
reformy liturgicznej i przekonuje: Nie trzeba się obawiać, że reforma
liturgii – byleby dokonywała się zgodnie z zasadą: Lex credendi legem
statuat supplicandi (prawo o modlitwie ma się opierać na prawach wiary)
– wyrządził szkodę kultowi zgoła wyjątkowemu (LG 66), jaki się należy
Najświętszej Maryi Pannie ze względu na Jej niezwykłe przywileje, wśród
których pierwsze miejsce zajmuje godność Matki Boga. I przeciwnie, nie
należy się lękać, że przez rozwój kultu, liturgicznego czy prywatnego, Bożej Rodzicielki może być przyćmiony lub zmniejszony kult „uwielbienia,
który oddawany jest Słowu Wcielonemu na równi z Ojcem i Duchem
Świętym” (LG 66)60. Zamiar został zrealizowany jedynie częściowo, gdyż
omówiono tylko „zasadę”, według której kult maryjny znajduje uzasadnienie i fundament w Ewangelii. Adhortacja nie wyjaśnia jednak relacji
pomiędzy kultem maryjnym a kultem liturgicznym61. Ten brak będzie
domagał się uzupełnienia, co zostanie uczynione w Marialis cultus.
Można dostrzec, zarówno w Signum magnum, jak i w poprzednich
dokumentach Pawła VI troskę o to, aby dla wszystkich było jasne, że
reforma liturgiczna kultu maryjnego nie polega na „uśmiercaniu” praktyk pobożności ludowej przez skoncentrowanie się tylko na liturgii, jak
to sugerowali progresiści, ale zharmonizowaniu ich z liturgią, uznając,
iż jakakolwiek praktyka pobożności ludowej musi być zgodna z duchem pobożności liturgicznej, aby można ją było nazywać autentycznie
chrześcijańską62.
Szeroko omówione duchowe macierzyństwo Maryi, które wyraża
tytuł „Matka Kościoła”, w oparciu o fundament biblijny, pozwala Papieżowi ukazać istotę kultu Matki Bożej w Kościele, który polega na
naśladowaniu Jej cnót. Paweł VI konkluduje: sam Chrystus, dając nam
Maryję za Matkę, wskazał Ją tym samym jako wzór do naśladowania63.
Wątek naśladowania w kulcie maryjnym zostanie jeszcze mocniej zaakcentowany w Marialis cultus. W ten sposób Signum magnum jawi
się jako pierwsza, obszerniejsza próba Pawła VI przeorientowania pobożności maryjnej, w oparciu o tytuł Maryi jako Matki Kościoła, ale
w duchu Soboru Watykańskiego II i w poszanowaniu tradycyjnych form
pobożności maryjnej.
TAMŻE, 226-227.
C. COLOMBO, L’azione direttiva di Paolo VI..., 66.
62
TAMŻE, 65.
63
Adhortacja apostolska Signum magnum..., 233.
60
61
Kolejnym znakiem zainteresowania Pawła VI modlitwą różańcową
jest adhortacja apostolska Recurrens mensis october (7 X 1969 r.)64. Papież zaraz na początku wyjaśnia, że różaniec jest cenioną formą modlitwy
w pobożności katolickiej i nic nie stracił ze swej aktualności w kontekście
obecnych trudności65. Papież podejmuje temat różańca, gdyż pojawiło
się poważne zagrożenie dla pokoju na świecie, nawet „walk chrześcijan
między sobą” czy też niezrozumienia w samym Kościele, gdzie „bracia
nawzajem się oskarżają i potępiają”66. Stąd też jest konieczna modlitwa
o pokój. Paweł VI wspomina również 400 rocznicę bulli Piusa V, która
ustaliła ostatecznie formę różańca świętego (17 IX 1569 r.).
W adhortacji Papież wyjaśnia naturę pokoju i jego związek z osobą
Maryi i modlitwą różańcową, zachęcając do jej odmawiania dzieci i młodzież, chorych i starszych, dorosłych, osoby konsekrowane, biskupów
i kapłanów.
W refleksji Pawła VI nad różańcem jako formą ustaloną przez Piusa V możemy zauważyć pewne otwarcie na nowe formy tej modlitwy.
Papież dopuszcza używanie form różańca współczesnych, które za zgodą
właściwych władz, dostosowują go do dzisiejszych potrzeb. Dla Pawła VI
różaniec jest nie tylko „streszczeniem Ewangelii”, ale też „już nabożeństwem Kościoła”67.
5. Dążenia do odnowy różańca
Bezpośrednim impulsem do przygotowania adhortacji Marialis
cultus okazały się petycje różnych środowisk wiernych, stowarzyszeń
i osób indywidualnych, które prosiły Pawła VI, aby uznać różaniec za
modlitwę liturgiczną i zalecić jego odmawianie; inni życzyliby sobie jego
odnowienia, albo też sprzeciwiali się jakimkolwiek zmianom. Wszystkie
te inicjatywy należy widzieć w kontekście „kryzysu maryjnego” w Kościele jako próby przezwyciężenia go68.
PAULUS PP. VI, Adhortatio Apostolica Recurrens mensis october, AAS 61(1969)
649-654.
65
TAMŻE, I, 1.
66
TAMŻE, I, 2.
67
TAMŻE, IV, 2.
68
A. BUGNINI, La riforma liturgica…, 843. Por. T. MASSON, Le Rosaire après
le Concile, Roma 1968; E.M. ROSSETTI, Il rosario rinnovato, Milano 1972;
Documento di base sul rinnovamento del rosario, Bologna 1972. Należy pamiętać, że
wszelkie zmiany formy modlitwy różańcowej były zastrzeżone dla Stolicy Apostolskiej.
W 1973 r. Kongregacja ds. Biskupów przypomniała, że tajemnice różańca nie
mogą zostać zmienione przez biskupa, zanim nie uzyska zgody własnej Konferencji
64
4.4. Recurrens mensis october
281
Janusz Kumala MIC
282
Petycje dotyczące promowania różańca wśród wiernych spotykały
się na pewno ze zrozumieniem Pawła VI, który przecież już od dawna, od
początku swojego pontyfikatu, usiłował wspierać tę tradycyjną praktykę
pobożności maryjnej69. Nadto, należy pamiętać o maryjnym wymiarze
w duchowości i posługiwaniu papieża Montiniego70.
Wśród wielu podobnych „różańcowych” inicjatyw jedna okazała się
tą, która rozpoczęła proces tworzenia Marialis cultus. Chodzi o petycję
o. Patricka Peytona z USA, dyrektora czasopisma „The Family Rosary”
i wielkiego apostoła różańca rodzinnego. O. Peyton skierował 13 V 1970 r.
list do Pawła VI z prośbą o uznanie za „modlitwę liturgiczną” odmawianie różańca w rodzinie71. Prośba o. Peytona została przez Sekretariat
Stanu przekazana do Kongregacji Kultu Bożego 8 X 1970 r., z sugestią,
by przygotować projekt papieskiego dokumentu, który zachęciłby do odmawiania różańca w rodzinach72. Kongregacja uznała jednak, że sprawa
jest na tyle ważna, że należy ją omówić w szerszym kontekście kultu maryjnego, uwzględniając proces reformy liturgicznej i pragnienie ożywienia
czci względem Matki Bożej, która osłabła po Soborze, albo też pojawiły
się w niej elementy nie zawsze zgodne z nauczaniem Soboru73.
Rozpoczęto zatem prace nad redagowaniem dokumentu maryjnego, który odpowiedziałby zarówno na kierowane do Pawła VI petycje
czcicieli Matki Bożej, jak również na istniejącą trudną sytuację pobożności maryjnej w posoborowym Kościele. Chodziło o omówienie kultu
maryjnego w świetle liturgicznej odnowy życia Kościoła.
Episkopatu i Stolicy Apostolskiej (Ecclesiae imago 91a, z dnia 22 II 1973 r.).
R. BARILE, Il rosario salterio della Vergine, Bologna 1990, 313-314.
69
Zob. zestaw jego wypowiedzi o różańcu: D. BERTETTO, La Madonna nella parola
di Paolo VI, Roma 1980, 425-434.
70
Zob. G.B. MONTINI, Sulla Madonna. Discorsi e scritti 1955-1963, red. R.
LAURENTIN, Brescia 1988; M. MARCOCHHI, La pietà mariana negli scritti del
giovane Montini, w: Magistero e pietà mariana..., 18-38; I. BIFFI, L’azione pastorale
mariana dell’arcivescovo Montini, w: TAMŻE, 39-51.
71
72
Echo tej sugestii odnajdujemy później w Marialis cultus, która traktując szeroko
o różańcu, odnosi się do jego obecności w pobożności rodziny, jako domowym
sanktuarium Kościoła: Obecnie zaś, w łączności z zamiarami Naszych Poprzedników,
pragniemy gorąco zalecić odmawianie Różańca maryjnego w rodzinach. Sobór
Watykański II wyraźnie wskazał, że rodzina, pierwsza i żywotna komórka społeczności, „przez wzajemną miłość swych członków i przez modlitwę wspólnie
zanoszoną do Boga okazuje się niejako domowym sanktuarium Kościoła” (AA 11).
Zatem rodzina chrześcijańska okazuje się jakby domowym Kościołem (LG 11), jeśli
jej członkowie – stosownie do zadania i sytuacji każdego z nich – wspólnie popierają
sprawiedliwość, jeśli spełniają dzieła miłosierdzia, poświęcają się służbie braciom, biorą
udział w działalności apostolskiej podejmowanej przez większą wspólnotę miejscową
i czynnie uczestniczą w jej liturgicznych obrzędach (AA 11); jeśli wreszcie zanoszą do
Boga wspólne modlitwy (nr 52).
73
A. BUGNINI, La riforma liturgica…, 843.
Zadanie opracowania wstępnego projektu dokumentu poświęconego kultowi maryjnemu powierzono Ignazio Calabuigowi, serwicie,
we współpracy Wydziału Teologicznego „Marianum” (prowadzonego
przez serwitów)74. W sprawozdaniu dla Pawła VI z dnia 27 maja 1971 r.
napisano, że trwają prace nad dokumentem na temat pobożności maryjnej, szczególnie nad różańcem. Wyjaśnia się też, że nie można go
było przygotować przed majem, ale jest nadzieja, że uda się przedstawić
w takim czasie, by można go było opublikować na październik. Niestety,
zagadnienie okazało się na tyle trudne i obszerne, że terminów nie udało
się dotrzymać. Dopiero w grudniu 1971 r. udało się przygotować projekt wstępny, który składał się z trzech części: 1) kult liturgiczny Matki
Bożej, ze szczególnym uwzględnieniem odnowionej liturgii rzymskiej;
2) wskazania dla ożywienia pobożności maryjnej; 3) pobożna praktyka
różańca75.
W styczniu 1972 r. projekt został przeanalizowany przez Kongregację Kultu Bożego i 8 stycznia wysłany konsultorom i ok. 20 teologom
różnych narodowości. Konsultacje wypadły pozytywnie. Poza jedną opinią, wszystkie pozostałe wyrażały się bardzo pochlebnie o przedstawionym im projekcie, zarówno jeśli chodzi o ogólny plan, jak też zawartą
w nim doktrynę.
Schemat pierwszy
W oparciu o sugestie otrzymane od konsultorów zredagowano
pierwszy schemat dokumentu papieskiego i przedstawiono Papieżowi
12 IX 1972 r. Od tej chwili jedynie Papież mógł wnosić poprawki lub
uwagi do tekstu, gdyż ze względu na rangę dokumentu (jako papieskiego)
nie przedstawiano go ani konsultorom, ani członkom Kongregacji Kultu
Bożego. Zajmował się nim bezpośrednio sam Papież. On też 13 stycznia
1973 r., za pośrednictwem Sekretariatu Stanu, przesłał do Kongregacji
Kultu Bożego swoje obserwacje, prośby o wyjaśnienia lub wniesienie
poprawek do tekstu. Dokument, jako całość, Papież oceniał jako dobry
i dobrze zrobiony, ale za długi i prosił o jego skrócenie, a w niektórych
punktach uproszczenie. Stwierdził też, że winien on przyjąć formę „adhortacji apostolskiej”.
74
75
TAMŻE.
Iter redakcyjny adhortacji: TAMŻE, 843-846, a TAKŻE: J.-P. SIEME LASOUL,
Genèse et aperçu historique de la „Marialis cultus”, „Marianum” 59(1997) fasc. 1,
75-79.
6. Prace redakcyjne nad Marialis cultus
283
Janusz Kumala MIC
Schemat drugi
284
Zgodnie z sugestiami Papieża tekst skrócono (z 56 do 45 stron),
poprawiono i ponownie mu go przedstawiono 14 marca 1973 r.
6 kwietnia Papież przesłał Kongregacji Kultu Bożego „Notę dotyczącą projektu Adhortacji Apostolskiej o kulcie Błogosławionej Dziewicy”.
Zasadnicze uwagi Pawła VI dotyczyły tym razem fragmentów poświęconych modlitwie różańcowej.
Zważywszy na to, że rozpoczęcie prac nad tym dokumentem wiązało się z prośbami o odnowienie różańca, dlatego jego projekt zawierał
odpowiednie wskazania. Przyjmując zasadę różnorodności form, zaproponowano trzy formy modlitwy różańcowej:
1) tradycyjna, zachowująca dotychczasowy układ tajemnic (choć
z możliwością szukania innego) z podziałem na radosne, bolesne
i chwalebne;
2) forma odnowiona, zawierająca krótką lekturę biblijną, Ojcze nasz
(także odmawiane tylko raz na początku), recytacja Zdrowaś Maryjo
z możliwością wprowadzenia klauzuli po imieniu Jezus.
3) celebracja różańcowa we wspólnocie, o strukturze celebracji słowa
Bożego (z lekturami, śpiewami, homilią i recytacją Ave Maria, nawet
tylko jeden dziesiątek).
Propozycja zatem bardzo odważna i nowa. W pewien sposób wychodząca naprzeciw tym, którzy oczekiwali reformy różańca. Jednakże
Papież nie podjął tej drogi odnowy (choć dopuszczał taką możliwość
w Signum magnum). W przesłanej Nocie napisał, że druga i trzecia forma
nie mogą być nazwane „różańcem”, gdyż ten ma określoną strukturę
i nie można jej zmieniać. Należy zatem pozostawić różaniec taki, jaki jest,
zaś by ożywić pobożność maryjną niech adhortacja zaleca, obok różańca, także inne pobożne praktyki, jak np. „Godzina Maryjna”, maryjne
spotkania modlitewne, i inne. Te nowe praktyki jednak nie mogą być
przedstawiane jako formy różańca. Gdyby bowiem ogłosić adhortację
z takim nauczaniem o różańcu, wówczas – podkreślił Paweł VI - wierni
powiedzieliby: „Papież zmienił różaniec”. Dlatego Papież uważał, że psychologiczny efekt odnowy byłby „tragiczny”. A to z tej racji, że różaniec
jest modlitwą „ubogiego”, analfabety, niewidomego, chorego… Żadna
zmiana nie może przynosić szkody „prostym” i „ubogim”.
Papież uznał zatem – jak podkreśla Calabuig – że propozycja uznania
różańca za modlitwę liturgiczną nie może być rozpatrzona pozytywnie
w aktualnej sytuacji Kościoła76.
76
I. CALABUIG, La portata liturgica della esortazione apostolica Marialis cultus,
„Notitiae” 93-94(1974) 198-216.
Papież przypomniał, by adhortacja nie zajmowała się zbytnimi szczegółami, a skoncentrowała się na ogólnych zasadach i wskazaniach (co
według Papieża czyni doskonale), zaś odpowiednie adaptacje pozostawiła
Konferencjom Biskupów.
Schemat trzeci
27 kwietnia 1973 r. poprawiony schemat przekazano Papieżowi,
który 5 czerwca przesłał kolejne spostrzeżenia. Odnosiły się one głównie
do fragmentów wiążących się z różańcem. Papież prosił o wykreślenie
uwagi dotyczącej „innego porządku” tajemnic. Różaniec ma zostać niezmieniony, ale oprócz niego należy proponować nowe formy pobożności
maryjnej.
Ukończony 12 czerwca 1973 r. Wykreślono z niego wszelkie wskazówki dotyczące odnowy różańca, ale zachowano uwagę o „pobożnych
praktykach, które są inspirowane różańcem” (por. MC 51). Papież podał
jeszcze swoje sugestie i przesłał tekst do Sekretariatu ds. Jedności Chrześcijan i do Kongregacji Doktryny Wiary.
Schemat piąty
Ostatni schemat dokumentu przesłano Papieżowi 4 listopada 1973 r.
razem z całym iter redakcyjnym, z synopsą tekstów poprawionych, skreślonych lub ponownie wprowadzonych. Ostatnie uwagi Papieża sprawiły,
że do tekstu włączono trzy nowe aspekty wykładu: o wzorczości Maryi
dla modlitwy osobistej chrześcijan, o ważności teologicznej i wartości
duszpasterskiej kultu maryjnego. Poszerzono też fragment dotyczący
rangi uroczystości Zwiastowania i Wniebowzięcia. Mocniej zaakcentowano zachętę, aby odstąpić od zwyczaju odmawiania różańca podczas
celebracji liturgicznych.
Papieskie zatwierdzenie i oficjalna prezentacja
31 XII 1973 r. Sekretariat Stanu poinformował (list nr 249283)
o zatwierdzeniu przez Pawła VI tekstu adhortacji77. Rozpoczęto przygotowania do druku w języku włoskim i łacińskim (tekst adhortacji był
77
A. BUGNINI, La riforma liturgica..., 846.
Schemat czwarty
285
redagowany w języku włoskim78). Adhortacja nosi datę 2 lutego 1974
roku79.
Oficjalna prezentacja maryjnego dokumentu odbyła się 25 marca,
której dokonał Jean Galot SJ, profesor uniwersytetu „Gregorianum”80.
Dziś został opublikowany tekst Marialis cultus – mówił o. Galot. Trzeba
go widzieć jako kolejny krok w pracach posoborowych w kierunku odnowy i rozwoju kultu chrześcijańskiego. Pobożność do Matki Pana jest
elementem koniecznym i znaczącym tegoż kultu, który winien odpowiadać jedynemu miejscu, jakie Maryja zajmuje w planie zbawienia81.
J. Galot omówił cel nowego dokumentu, strukturę i zasadność jego
powstania. Przypomniał szeroki kontekst posoborowych wysiłków reformy, a szczególnie sytuację, w jakiej znalazła się mariologia i kult maryjny. Stąd też wolą Pawła VI było zharmonizowanie kultu maryjnego
ze zdrową tradycją, z odnową liturgii, z rozwojem teologii i religijną
wrażliwością współczesnego człowieka82.
Janusz Kumala MIC
7. Pierwsze komentarze
286
Nowy dokument maryjny Pawła VI został dobrze przyjęty przez
środowiska mariologiczne, szczerze zatroskane o odnowę kultu maryjnego83. Od razu został uznany za „kamień milowy” w historii kultu
Matki Pana w Kościele i skuteczną pomoc w kształtowaniu poprawnej
pobożności maryjnej84.
Podkreślano więź Marialis cultus z nauczaniem Soboru, szczególnie
ósmym rozdziałem Lumen gentium, oraz z dotychczasowym nauczaniem
Pawła VI o kulcie maryjnym, które uzupełniała i precyzowała85. AdhorI. CALABUIG, Introduzione alla lettura…, 67, przypis 1.
PAULUS PP. VI, Adhortatio apostolica ad Episcopos universos pacem et communionem
cum Apostolica Sede habentes: de Beatae Mariae Virginis cultu recte instituendo et
augendo, 2 februarii 1974, AAS 66(1974) 113-168.
80
J. Galot cieszył się wysokim uznaniem u Pawła VI, który korzystał z jego prac
dotyczących uzasadnienia tytułu Maryi jako Matki Kościoła. Zob. G. COLOMBO,
L’azione direttiva di Paolo VI..., 59.
81
Exhortation Apostolique „Marialis cultus” de S.S. Le Pape Paul VI à tous les Éveques
en paix et communion avec le Siège Apostolique pour le bon ordonnancement et le
développment du culte envers la Bienheureuse Vierge Maria, „La Documentation
Catholique” 71(1974) 319. Cyt. za: S.C. NAPIÓRKOWSKI, „Marialis cultus”
- wielka karta..., 79.
82
S.C. NAPIÓRKOWSKI, „Marialis cultus” - wielka karta…, 79.
83
J.-P. SIEME LASOUL, Genèse et aperçu historique..., 80-85.
84
M. PELLEGRINO, L’esortazione de Paolo VI è una pietra miliare nella devozione alla
Madonna, „Rivista Diocesana Torinese” (1974) 181.
85
B. BILLET, Notes mariales. L’Exhortation apostolique „Marialis cultus”, „Esprit et
Vie” 40(1974) 550.
78
79
8. Zakończenie
Adhortacja Marialis cultus jest dojrzałym owocem posoborowej
odnowy liturgicznej w Kościele. Refleksja nad genezą jej powstania
wykazała, że w znacznym stopniu stanowi też wyraz głębokiego zaangażowania się Pawła VI w trudny, czasami bolesny, proces odnowy
kultu maryjnego. Papieżowi bardzo zależało na wzroście i pogłębieniu
pobożności maryjnej w duchu wskazań Soboru Watykańskiego II. Nowa
adhortacja wyraża myśl i pobożność maryjną Papieża, który osobiście
wpływał na jej kształt. Paul Poupart, bliski współpracownik Pawła VI,
Y. CONGAR, Sur la conjoncture présente de la publication de l’Exhortation Marialis
cultus, „La Maison Dieu” 121(1975) 119-120.
87
R. LAURENTIN, Marie aujourd’hui, „La Vie Spirituelle” 128(1974) 446-447.
88
M. THURIAN, Marie et l’Eglise, à propos de l’Exhortation apostolique de Paul VI
Marialis cultus, „La Maison Dieu” 121(1975) 98-117; A. KNIAZEFF, Mater,
Advocata, Testis, „La Maison Dieu” 121(1975) 108-113.
89
90
R. LAURENTIN, Introduzione, w: G.B. MONTINI, Sulla Madonna…, 8.
91
G. GOZZELINO, La sensibilità e i contenuti teologici della „Lumen gentium” e della
„Marialis cultus”, „Rivista Liturgica” 63(1976) 291-314; S. MEO, La „Marialis
cultus” e il Vaticano II..., 112-131.
86
tacja w zasadzie zamierzała nie tylko promować doktrynę Soboru, ale
przede wszystkim zgodnie z jej wytycznymi ukierunkować pobożność
maryjną86.
Nie wszyscy jednak akceptowali tytuł adhortacji. Uwagi krytyczne
wyraził R. Laurentin, który zauważył, że użyta terminologia (neologizm
„kult maryjny”) jest bardziej wyrazem czasów kontrreformacji, aniżeli
czasów odnowy posoborowej. Niemniej jednak samą adhortację ocenił
bardzo wysoko, jako „dyskretne echo Soboru” i uznał jej ogromną wartość w kształtowaniu maryjnych praktyk pobożnych zgodnie z zasadami:
biblijną, liturgiczną, ekumeniczną i antropologiczną87.
Dostrzeżono również duże znaczenie nowej adhortacji dla dialogu
ekumenicznego, podkreślając, że przyczyni się ona do odnowienia dialogu na temat roli Maryi w teologii, liturgii i pobożności, z uwagi na
zaakcentowane aspekty: trynitarny, chrystologiczny, eklezjologiczny88.
Marialis cultus jest widziana jako „najważniejszy dokument maryjny
w nauczaniu Pawła VI”89, którego „zasadnicze elementy” można odnaleźć już w homiliach abpa Montiniego90. Głębsze zaś analizy ukazywały
istotną zależność Marialis cultus od Lumen gentium i jej nauczania o Matce Bożej. Szukano nie tylko podobieństw i różnic, ale też elementów
nowych, które rozwijały mariologię soborową91.
287
Janusz Kumala MIC
288
podkreślał osobiste angażowanie się Papieża w każdy przygotowywany
dokument, homilię czy inne wystąpienie. W sprawie „Marialis cultus”
działał podobnie jak we wszystkich innych przypadkach, a może jeszcze
więcej, ponieważ chodziło tu o coś, co dotyczyło serca życia Kościoła,
życia wiary i modlitwy. Rzeczywiście, jeśli istnieje jakaś dziedzina, której
nie pozostawiał jej własnemu biegowi, lecz sam podejmował odpowiedzialność, to par excellence ta92.
W Marialis cultus wierność Pawła VI soborowej mariologii spotkała
się z jego szacunkiem dla pobożności ludowej: Było u niego – wspomina
Poupard – przymierze troski o naukowość, o teologię w ścisłym tego słowa
znaczeniu i woli uszanowania tego wielkiego nurtu pobożności maryjnej,
którą można nazwać „ludową” w dobrym tego słowa znaczeniu. Owa
troska teologiczna i duszpasterska odgrywała niewątpliwie doniosłą rolę
w tym, co przeżywał, mówił i pisał w związku z pobożnością maryjną,
z kultem Maryi93.
W nowej adhortacji chciał wykazać – wbrew licznym krytykom - że
proces odnowy i oczyszczania liturgii Kościoła nie szkodzi, ale służy
dobru pobożności maryjnej.
Czy Paweł VI osiągnął zamierzony cel? Komentatorzy podkreślają
fakt, że Marialis cultus nie spotkała się z należytym zainteresowaniem94.
Pozwala to przeczuć trudności, jakie napotyka pobożność maryjna zorientowana w zdyscyplinowanym i wyważonym duchu papieskiego pisma.
Jednym taka pobożność wydaje się zbyt chłodna, nieprzemawiająca do
serca; inni nie dostrzegają sensu całokształtu maryjności, ciągle nie widzą
jej miejsca, wydaje im się ona w jakiejś mierze zbędna. Stanowi to wielkiej
wagi problem duszpasterski95.
Adhortacja nie przyniosła „nowej wiosny maryjnej”, czego oczekiwano po okresie posoborowego „oziębienia”96. Jej pierwsze oznaki nadeszły
wraz z pontyfikatem Jana Pawła II. Niemniej jednak rola Marialis cultus
jest nie do przecenienia w rozwoju czci Matki Bożej w Kościele; powoli,
ale skutecznie zmienia jej kształt, inspirując proces odnowy i oczyszczania
pobożności maryjnej. Rozpoczęty, z dniem publikacji, proces recepcji
Marialis cultus Pawła VI trwa nadal.
Ów proces recepcji wymaga czasu i cierpliwości, bo dotyczy nie
tylko ksiąg liturgicznych i wszelkiego rodzaju pobożnych praktyk maP. POUPARD, Paul VI et Marie, „Cahier Marials” (1978) nr 115, 263. Cyt. za: S.C.
NAPIÓRKOWSKI, „Marialis cultus” - wielka karta..., 74.
93
TAMŻE, 71.
94
G. GOZZELINO, La sensibilità e i contenuti…, 314.
95
P. LIPPERT, Miesiące maryjne, w: Cześć Maryi dzisiaj. Propozycje pastoralne, red. W.
BEINERT, Warszawa 1992, 323 (wyd. niemieckie w roku 1982).
96
G. COLOMBO, L’azione direttiva di Paolo VI…, 77.
92
Ks. dr Janusz Kumala MIC
Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater”
ul. Klasztorna 4
PL - 62-563 Licheń
ryjnych, ale przede wszystkim ludzkich serc. Potrzeba zatem zarówno
stanowczej postawy wobec wypaczeń w kulcie maryjnym, jak też cierpliwego towarzyszenia w trudnym, a czasem i bolesnym, procesie dojrzewania zdrowej pobożności maryjnej. Wspomniany proces wymaga też
stałej wrażliwości i wystrzegania się rutyny oraz złudnej satysfakcji, że
zewnętrzny udział w praktykach kultu maryjnego jest już wystarczającym
znakiem autentycznej pobożności maryjnej. To raczej wyzwanie, by tę
pobożność kształtować według zasad Marialis cultus. Stąd też wielkie
i ważne zadanie recepcji adhortacji Pawła VI nadal jest szczególnym
zadaniem dla sanktuariów maryjnych i różnych wspólnot o charakterze
maryjnym. Potrzeba też głębszej współpracy – w ostatnich latach już coraz żywszej! – między mariologami, liturgistami i duszpasterzami, aby
jej owocem były nowe pomoce w kształtowaniu odnowionego kultu
maryjnego.
Cześć Matki Pana, zgodna z aktualnym nauczaniem Kościoła, na
pewno będzie skuteczną szkołą autentycznej pobożności i duchowości
maryjnej. Oby troska o jej żywotną prawdę i piękno ożywiała wszystkich, którzy przyjmują Maryję „do siebie” (por. J 19, 27) jako Matkę
i Nauczycielkę.
289
La genesi dell’esortazione Marialis cultus
(Riassunto)
30 anni fa Paolo VI pubblicò l’esortazione apostolica Marialis cultus sul
rinnovamento del culto mariano. L’autore ci presenta lo studio sulla genesi
di quel documento papale. La prima parte dell’articolo delinea ampiamente
il contesto liturgico e mariologico in cui spuntò l’idea dell’esortazione. Si
dovrebbe indicare sopratutto due ispirazioni: l’insegnamento del Vaticano II
e la cosìdetta “crisi mariana 1964-1974”. Il difficile cammino del rinnovamento
liturgico riguardava anche il culto mariano. Paolo VI affrontava il tema mariano
nei documenti: Mense Maio, Christi Matri, Signum magnum, Recurrens mensis
october. Il movimento per il rinnovo del rosario fu il punto di partenza per la
redazione del nuovo documento, e cioè di Marialis cultus. L’autore segue le
diverse tappe della redazione del documento mettendo in luce lo sviluppo del
contenuto e il ruolo di Paolo VI. L’articolo si conclude con la presentazione
dei alcuni commenti dell’esortazione.
RECENZJE
RECENSIONI
ozprawa doktorska Karola Porczaka MS lokuje się w szeregu pokaźnej liczby współczesnych studiów, które za przedmiot obierają
mariologiczny dogmat Niepokalanego Poczęcia1. Autor wskazuje na
historyczny kontekst przedkładanej rozprawy, jakim jest zbliżająca się
150. rocznica ogłoszenia tego dogmatu przez papieża Piusa IX w dniu
8 grudnia 1854 roku, a spośród celów, które sobie obrał, podkreśla pragnienie włączenia się w szereg niemałej już liczby naukowych dokonań
w tym tematycznym obszarze.
We wstępie do dysertacji został postawiony problem, który można
sprowadzić do pytania: czy i w jakim zakresie encyklika Piusa XII Fulgens
corona (8 września 1953 roku) pogłębia w wymiarze teologicznym dogmatyczną bullę Piusa IX Ineffabilis Deus, oraz jaki jest jej wpływ na dalszy
rozwój rozumienia tego dogmatu. Celem udzielenia adekwatnej odpowiedzi na wyżej postawione pytanie Autor zdecydował się skorzystać głównie
z metody historyczno-krytycznej. To dość enigmatyczne określenie metody
zostaje w dalszej prezentacji zadowalająco rozszerzone i wyjaśnione, gdy
Autor przekonująco przypiKrzysztof Kowalik SDB
suje w jej ramach ważną rolę
takim elementom, jak historycznemu, eklezjalnemu oraz
kulturowemu. Nie może, zdaniem Porczaka, zabraknąć
w ramach tej metody także
aspektów filologicznych,
SALVATORIS MATER
uwzględniających zarówno
6(2004) nr 3, 293-297
intencje autorów, jak i ich
konkretną realizację w postaci dobranej w dokumentach szaty słownej.
Na pochwałę zasługuje samokrytycyzm Autora, poprzez wyrażaną niepewność co do adekwatnego i wyczerpującego zastosowania obranej przez
siebie metody naukowej. W opinii recenzenta wątpliwości te są częściowo
uzasadnione. Będzie o tym mowa w dalszej części recenzji.
Pracę wyróżnia bardzo rozbudowana i, co najważniejsze, uzasadniona i adekwatna do jej treści struktura. Składają się na nią trzy części,
z których każda proporcjonalnie zawiera po dwa rozdziały.
W pierwszej części Autor nakreśla konteksty historyczno-teologiczne obydwu porównywanych ze sobą dokumentów: bulli Ineffabilis
Deus (pierwszy rozdział) oraz encykliki Fulgens corona (drugi rozdział).
Fulgens corona
dla doktryny
niepokalanego poczęcia
1
K. PORCZAK MS, L’apporto dell’enciclica «Fulgens corona» di Pio XII per l’approfondimento teologico della dottrina sulla concezione immacolata di Maria
(w serii: Dissertationes ad Lauream in Pontificia Facultate Teologica «Marianum»,
88), Roma 2003, ss. 253.
RECENZJE
R
293
Krzysztof Kowalik SDB
294
W obydwu częściach najwięcej uwagi poświęca poglądom wybranych
teologów, których uznał za wiodących w procesie stopniowego formułowania się dogmatycznego stanowiska Magisterium Kościoła na temat
niepokalanego poczęcia. Niedosyt w lekturze tej części pracy bierze się
stąd, że omawiani teologowie są reprezentantami jednej, tj. rzymskiej
szkoły. W proponowanej prezentacji pominięto stanowisko teologów
kontestujących ten dogmat, bądź przynajmniej zgłaszających zastrzeżenia
do powszechnie przyjmowanej jego interpretacji. Owszem, w omawianych przez Autora dysertacji dziełach pojawiają się przedstawiciele nurtu
kontestującego dogmat, niemniej wyłącznie w świetle wypowiedzi jego
zdecydowanych zwolenników i obrońców, czyli niejako z drugiej ręki
(to, co było typowe dla teologii XIX wieku, nie może stanowić normy
dla teologa współczesnego). Charakterystyczna w tym względzie jest
następująca wypowiedź: Succesivamente il Perone considererà queste
sentenze contrarie come opinioni personali di teologi, che non intaccavano
un più antico e radicato sensus Ecclesiae; opinioni che erano, del resto,
minoritarie nell’insieme della teologia (s. 27).
W epoce promulgacji encykliki Fulgens corona Autor skoncentrował
się na zagadnieniu grzechu pierworodnego, słusznie przyjmując, że był to
podstawowy kontekst odnowionej interpretacji dogmatu o niepokalanym
poczęciu. W tym fragmencie pracy powołuje się nie tylko na wybranych teologów, lecz także na niektóre szkoły teologiczne, w tym przede
wszystkim na Théologie Nouvelle (s. 72-76). Przywoływani są liczniej
niż we wcześniejszym fragmencie rozprawy teologowie, którzy zgłaszali
zastrzeżenia pod adresem dogmatu. Autor przytacza tu między innymi
stanowisko Siergieja Bułhakowa, który dogmat o niepokalanym poczęciu określił jako „nierozumny” oraz jako „błędny wyraz słusznej idei”
(„l’espressione non corretta di un’idea giusta: quella dell’impeccabilità
personale della Madre di Dio”, s. 98).
W teologicznej interpretacji encykliki, która wypełnia część drugą
rozprawy, Autor przekonująco wydobywa na pierwszy plan te aspekty,
które świadczą o postępie w stosunku do wcześniejszych interpretacji
dogmatu, w tym tej w bulli Ineffabilis Deus. Przede wszystkim podkreśla
głęboki, nierozerwalny związek tego dogmatu z Bożym macierzyństwem
(„La Maternità Divina ‘fonte’ della Concezione Immacolata di Maria”,
s. 127). Ważne jest również dostrzeganie wymiaru obdarowania Maryi,
czyli ukazania niepokalanego poczęcia jako wyrazu miłości Boga do Niej
i do wszystkich ludzi przez Nią. Niezależnie od odnowionego spojrzenia
na dogmat o niepokalanym poczęciu, Autor zasadnie konkluduje, że
zasadniczo zmieniło się niewiele w jego interpretacji, gdyż nie udało się
w encyklice przezwyciężyć chociażby zasady decuit, potuit, ergo fecit,
Uwagi merytoryczne
Autor w przedkładanej rozprawie wykazuje bardzo dobrą znajomość problematyki mariologicznej, która pozwala mu z dużą swobodą,
z uwzględnieniem szerokiej historycznej perspektywy, odnosić się zarówno do skomplikowanych uwarunkowań jej kształtowania i rozwoju, jak
również do niezwykle bogatej narosłej przez lata spuścizny teologicznej
argumentacji, której konkretne zastosowania na obszarze dawnej i współczesnej mariologii opatruje reprezentatywnymi przykładami (np. kard.
a także jednostronnie negatywnego ujmowania dogmatu (zachowanie
od grzechu – s. 133).
Część druga rozprawy skupia uwagę czytelnika na samej encyklice
Fulgens corona. Odnajdujemy tam wnikliwie przeprowadzone studium
prezentujące zarówno jej zamysł i strukturę, jak również szczegółową
analizę treści dokumentu, który dzieli się na dwie zasadnicze części:
doktrynalną i pastoralną. W części trzeciej Autor dokonuje logicznego
porównania obydwu magisterialnych enuncjacji i opisuje etapy rozwoju,
który nastąpił po roku 1954 - aż do naszych czasów. Należy podkreślić
dwa wymiary, w których rozwój ten stał się szczególnie widoczny: eklezjologiczny i ekumeniczny. Są to perspektywy, które w Fulgens corona
zostały wprawdzie jedynie zasygnalizowane, niemniej w słusznej opinii
Autora właśnie tam należy szukać źródła ich późniejszego dowartościowania i rozwinięcia. Walor podstawowy pracy, świadomie uwypuklony
przez Autora, odnajdujemy w części trzeciej dysertacji Porczaka (rozdział V).
Tam właśnie w syntetycznej i przejrzystej formie Autor po pierwsze
zestawia i podsumowuje siedem obszarów, na których Papież Pius XII
w encyklice Fulgens corona dokonał teologicznego pogłębienia wywodów Piusa IX z Ineffabilis Deus, po drugie ukazuje, jak wyraźny rozwój
doktrynalny zaprezentowany przez Piusa XII ulega dalszemu pogłębieniu
w najnowszych dokumentach Magisterium, począwszy od Konstytucji
dogmatycznej o Kościele Lumen gentium, a skończywszy na Katechizmie
Kościoła Katolickiego. Ze wspomnianych wyżej siedmiu obszarów, na
pierwszy plan wysuwają się następujące: dowartościowanie tradycji patrystycznej, ściślejsze powiązanie niepokalanego poczęcia z Bożym macierzyństwem oraz wniebowzięciem. Końcowy fragment pracy przedstawia
rozwój teologii niepokalanego poczęcia w późniejszych dokumentach
Magisterium: Lumen gentium (21 XI 1964), Credo Pawła VI (30 VI
1968), Messale Romano (1970), Marialis cultus Pawła VI (2 II 1974),
Redemptoris Mater Jana Pawła II (1987), Katechizmie Kościoła Katolickiego (11 X 1992).
295
Krzysztof Kowalik SDB
Luigiego Lambruschinieniego, Giovanniego Perrone, Bonfiglio Mura,
Prospera Guérangera, Antoniego Romini-Serbatiego, czy Gabriela M.
Roschiniego). Należy podkreślić także bardzo dobrą orientację Autora w problematyce ogólnodogmatycznej. Okazuje się ona niezbędna
w umiejętnym i naukowo odpowiedzialnym umiejscawianiu zagadnień
z zakresu mariologii w najszerzej pojętej perspektywie teologiczno-historyczno-dogmatycznej. Praca jest swoistym kompendium mariologii
ukazanej w integralnym rozwoju. Pełni rolę przewodnika, umożliwiającego czytelnikowi głębokie wniknięcie w bardzo ważny dla mariologii
i teologii etap rozwoju doktryny Kościoła.
Autorowi należy wytknąć powtórzenia, które wynikają poniekąd
z zaproponowanej struktury (nie pozwala ona pominąć żadnego istotnego zagadnienia), niemniej utrudniają lekturę, gdyż domagają się ciągłego
ustalania, jaki jest kontekst aktualnie omawianych zagadnień, o których
już wcześniej była mowa w rozprawie. Poza tym Autor wyraźnie pisze
z „rzymskiej” perspektywy, przez co zwalnia się częściowo z głębszego
wniknięcia w kontrowersje, których w omawianym przez niego okresie
nie brakowało.
296
Ocena formalna
Praca napisana jest bardzo starannie. Lekturę ułatwia dobry, komunikatywny i zobiektywizowany język, który potwierdza wymagany w tego
typu rozprawach należyty dystans naukowy do badanego przedmiotu.
Autor wykazuje budzącą szacunek konsekwencję w posługiwaniu się
określoną we wstępie metodą historyczną. Należy jednak sformułować
kilka uwag:
1. Dziwi brak w introdukcji jakiegokolwiek odniesienia do metody
porównawczej. Jest to tym bardziej zaskakujące, że już sam tytuł rozprawy nieodparcie każe oczekiwać, że ta właśnie metoda będzie jedną
z dominujących w całej rozprawie. Elementy metody historyczno-krytycznej okazują się niezbędne przede wszystkim w końcowym etapie
prowadzonego przez Porczaka dyskursu.
2. Za zbędne, obliczone być może na skuteczniejsze pomnożenie
liczby stron dysertacji, należy uznać niektóre fragmenty rozprawy,
a wśród nich np. noty biograficzne obydwu papieży.
3. Z lektury rozprawy można odnieść wrażenie, że jej Autor nie
zawsze omawia obydwa zestawiane dokumenty ściśle w perspektywie
zamierzonej konkluzji.
4. Wydaje się, że większa odwaga w formułowaniu własnych wniosków, bez zbyt sztywnego uciekania się do opinii autorytetów, uczyniłaby
pracę jeszcze bardziej wartościową. Przydałyby się sugestie odnośnie do
dalszych badań.
5. Za zbędne należy uznać przytaczanie na początku rozprawy schematu dysertacji, który jest kopią planu umieszczonego na końcu książki.
Jedyna różnica między nimi polega na braku stron w schemacie.
Rozprawa stanowi interesującą od strony metodologicznej propozycję badań. Jest bardzo dobrym kompendium przydatnym zarówno
profesjonalnemu teologowi, jak adeptowi tej dyscypliny naukowej. Nie
budzi zastrzeżeń język, precyzja w prezentacji oraz interpretacji formuł
dogmatycznych. Autor wykazuje się samodzielnością myślenia. Dowodzi
swojej rozległej wiedzy, wykraczającej daleko poza zakres teologii. Rozprawę oceniam wysoko i sugeruję, aby została przetłumaczona i opublikowana w języku polskim.
Konkluzja
297
RECENZJE
N
298
ie trzeba udowadniać, że Jan Paweł II jest papieżem maryjnym.
Poświadcza to sam herb papieski – prosty, wyraźny krzyż na niebieskim tle, pod nim równie wyraźna litera „M”. Podobnie zawołanie:
Totus tuus – zaczerpnięte z formuły oddania się Maryi autorstwa św.
Ludwika Marii Grigniona de Montfort – stanowi wymowny wyraz jego
maryjnego pontyfikatu. Poproszony o skomentowanie tego hasła, Papież
odpowiedział w rozmowie z Vittorio Messorim, zamieszczonej w książce
Przekroczyć próg nadziei: «Totus tuus»... Formuła ta nie ma tylko charakteru pobożnościowego, nie jest wyrazem tylko dewocji, lecz czymś
więcej [...]. Wystarczająco tłumaczy maryjną pobożność obecnego Papieża,
a nade wszystko jego postawę całkowitego «zawierzenia Maryi»1.
Już znacznie trudniej przychodzi dać odpowiedź na pytania dotyczące specyfiki jego maryjnego nauczania. Czy posiada ono bardziej
charakter medytacyjnego zamyślenia nad poszczególnymi aspektami
z życia i posłannictwa Maryi, czy też cechuje się wysiłkiem w kierunku
pojęciowego definiowania prawdy o Niej? Na ile w papieskiej mariologii uwidacznia się abstrakcyjne myślenie
Adam Wojtczak OMI
filozofa i teologa moralisty, a na ile górę
bierze jego osobista pobożność maryjna?
Jawi się ponadto problem, w jakim stopniu styl i treść papieskich wypowiedzi
warunkują ich adresaci?
Osiemnasty tom prestiżowej serii
niemieckiej Mariologische Studien2,
SALVATORIS MATER
wydany we wrześniu 2004 roku w Ra6(2004) nr 3, 298-309
tyzbonie, pragnie dać odpowiedź na wyżej postawione pytania. Zbiera on wykłady wygłoszone na sympozjum
zorganizowanym w 2003 roku przez Deutsche Arbeitsgemeinschaft für
Mariologie pod przewodnictwem Antona Ziegenausa, znanego i cenionego mariologa z Augsburga. Już sam tytuł tomu Cały twój. Maryja
w życiu i nauce Jana Pawła II sugeruje, że pragnie on dołączyć do tych
wszystkich publikacji i inicjatyw, które z okazji 25 lat pontyfikatu Jana
Pawła II podejmują próbę podsumowania i oceny jego maryjnego wymiaru. Z kolei zapoznanie się ze spisem treści wyraźnie sygnalizuje, że
nie chodzi tu o całościowe potraktowanie podjętego problemu. Ponieważ
maryjny pontyfikat Papieża z Polski jest tak imponujący pod względem
doktrynalnym i duszpasterskim, jak i pod względem bogactwa poruszanych w nim treści, referenci musieli dokonać wyboru kilku – ich zdaniem
Jan Paweł II
– cały dla Boga
na wzór Maryi
1
2
JAN PAWEŁ II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1995, 157-158.
Totus tuus. Maria in Leben und Lehre Johannes Pauls II., hg. von A. ZIEGENAUS,
(Mariologische Studien, Bd. XVIII), Verlag Friedrich Pustet, Regensburg 2004, ss. 296.
3
J. SCHMIEDL, Karol Wojtyla und die marianische Tradition Polens, (Karol Wojtyła
a polska tradycja maryjna), 11-30.
4
A. ZIEGENAUS, Die vollkommene Hingabe an Jesus durch Maria nach LudwigMaria Grignion de Montfort, (Doskonałe oddanie się Jezusowi przez Maryję według
Ludwika-Marii Grigniona de Montfort), 31-45.
– charakterystycznych dla niego wątków. Wyrażają przy tym nadzieję,
że podjęte analizy zaproszą czytelników do wędrówki po maryjnych
szlakach Papieża i przyczynią się do lepszego ich zrozumienia.
Prezentowane dzieło zbiorowe składa się z trzech części. Pierwsza
z nich, złożona z trzech artykułów, koncentruje się na duchowych korzeniach Jana Pawła II. Otwiera ją studium Joachima Schmiedla zatytułowane Karol Wojtyła a polska tradycja maryjna3. Chodzi w nim o wykazanie, na ile maryjne fundamenty teologii i duchowości Papieża są ściśle
powiązane z jego ojczyzną. Najpierw autor wskazuje na specyfikę polskiej
maryjności. Przypisuje jej wyraźne zabarwienie polityczne i narodowe.
Następnie przechodzi do opisania szczególnych więzów, jakie łączą Jana
Pawła II z Jasną Górą. Stała się ona dla niego już od samego dzieciństwa ważnym miejscem pielgrzymkowym. Co więcej, można zestawić
– zdaniem prezentowanego autora – na podstawie historii życia Papieża
maryjną geografię Polski. Składają się na nią również inne sanktuaria
maryjne, które go niejako wychowały - zwłaszcza Wadowice i Kalwaria
Zebrzydowska. Wynika z tego, że Karol Wojtyła wzrastał w tradycyjnej
pobożności maryjnej. Ważnym momentem w procesie duchowego dojrzewania stała się dla niego lektura Traktatu o doskonałym nabożeństwie
do Najświętszej Maryi Panny św. Ludwika Marii Grigniona de Montfort.
W dziele tym – dowodzi J. Schmiedl – odnalazł Karol Wojtyła zrozumienie, że odniesienie do Bogarodzicy wynika organicznie z naszego
związku z tajemnicą Chrystusa. Równie formacyjny charakter posiadała
dla niego przynależność w latach studenckich do grupy żywego różańca.
Budziła ona w nim apostolską gorliwość i inspirowała do lektury dzieł
hiszpańskich mistyków. Nieco później wizje św. Faustyny Kowalskiej
przekonały go dogłębnie, że Ojciec bogaty w miłosierdzie spieszy z pomocą zagubionym dzieciom, a czyni to w swoim Synu, który streszcza
w sobie miłosierdzie Ojca i nam ofiaruje. Droga miłosierdzia wiedzie
też przez Maryję, bramę i Matkę Miłosierdzia. Wszystkie wyniesione
z ojczyzny inspiracje i doświadczenia maryjne sprawiają, że wypowiedzi
papieskie posiadają bardziej osobisty charakter niż na pierwszy rzut oka
się to wydaje.
Kolejny artykuł, pióra Antona Ziegenausa, analizuje doskonałe
oddanie się Jezusowi przez Maryję w ujęciu św. Ludwika Grigniona
de Montfort, inspiratora maryjności Karola Wojtyły4. Najpierw autor
299
Adam Wojtczak OMI
300
prezentuje krótki opis epoki i podstawowe informacje o życiu i dziełach
przedstawianego świętego. Następnie naświetlone zostaje podstawowe
założenie jego myśli. Streszcza się ono w stwierdzeniu o chrystologicznej koncentracji mariologii. Św. Ludwik przyjmuje, że jedynie Maryja
znalazła łaskę u Boga dla siebie i każdego innego człowieka. Dała Ona
ludzkie istnienie Chrystusowi, dawcy wszelkiej łaski i dlatego można Ją
nazywać Mater gratiae. Dlaczego jest nam Ona koniecznie potrzebna na
drodze ku pełni w Chrystusie? W odpowiedzi przytacza A. Ziegenaus
trzy argumenty omawianego świętego. Po pierwsze – oddanie się Maryi
stanowi nawiązanie do przyrzeczeń chrzcielnych. Oznacza to, że aby
mieć w porządku łaski Boga za Ojca, trzeba mieć Maryję za Matkę. Po
drugie – należy naśladować Syna Bożego, który przyszedł do nas przez
Maryję i w ten sposób daje nam przykład, by tą samą drogą dążyć do
Niego. Po trzecie – oddanie się Chrystusowi przez Maryję wyjednuje
nam Jej pomoc. Dzięki Niej możemy doskonalej i pewniej jednoczyć
się z Chrystusem oraz cierpliwiej znosić krzyże. W końcowej fazie tekstu
niemiecki mariolog wykazuje, że św. Ludwik w tak wzniosłym mówieniu
o Maryi nie zapomina jednak o zasadniczej różnicy, jaka istnieje pomiędzy Nią a Jezusem.
W trzecim artykule Gerda Riedl komentuje, w czym konkretnie
objawia się wpływ św. Ludwika Marii Grigniona de Montfort na mariologię Jana Pawła II5. Ma przy tym świadomość, że nikt dotąd nie
podjął dogłębnej analizy tego tematu, choć często jest on wywoływany.
Na wstępie powraca ona do lat wojennych, kiedy to przyszły Papież,
wówczas jako robotnik fabryki sody, dzięki św. Ludwikowi zrozumiał, że
prawdziwe nabożeństwo do Matki Bożej jest chrystocentryczne, a nawet
więcej, jest najgłębiej zakorzenione w trynitarnej tajemnicy Boga oraz
związane z tajemnicą wcielenia i odkupienia. Jego liczne pielgrzymki do
Kalwarii Zebrzydowskiej potwierdzały to, co odkrył w Traktacie, przetłumaczone na styl pobożności ludu ziemi krakowskiej. Owa wrażliwość
– zdaniem G. Riedl – uwidacznia się najwyraźniej w encyklice Redemptoris Mater w postaci ujęcia historiozbawczego papieskiej mariologii.
Zbiera ona w sobie teologiczną refleksję i duchowe inspiracje, ukazuje
Maryję w perspektywie tajemnicy Chrystusa i Kościoła. Oznacza to, że
tylko w tajemnicy Chrystusa wyjaśnia się Jej własna tajemnica. Również
pośrednictwo maryjne musi być rozumiane jako uczestnictwo w jedynym
źródle, jakim jest pośrednictwo Chrystusa. Jan Paweł II przejął ponadto
od św. Ludwika praktykę i teologię bezgranicznego oddania się Maryi,
5
G. RIEDL, Der Einfluss Louis-Marie Grignion de Montfort (1673-1716) auf die
Mariologie Papst Johannes Pauls II, (Wpływ Ludwika Marii Grigniona de Montfort
na mariologię papieża Jana Pawła II), 47-69.
6
K. GUTH, Die Pastoralreisen Papst Johannes Pauls II. zu Marienheiligtümern
der Christenheit. Eine Kulturwissenschaftliche und theologische Analyse,
(Podróże duszpasterskie papieża Jana Pawła II do sanktuariów maryjnych świata
chrześcijańskiego. Analiza kulturowa i teologiczna), 73-90.
7
U. BLEYENBERG, Fatima im Leben und Denken des Papstes, (Fatima w życiu i myśli
Papieża), 91-108.
które jest odpowiedzią na Jej miłość macierzyńską. Ale i ono ma swój
początek w Chrystusie i do Niego jest ostatecznie skierowane. Jednak
nie we wszystkim podąża Papież za apostołem maryjnym przełomu
XVII/XVIII wieku. Autorka wymienia w tym miejscu biblijny i patrystyczny wymiar mariologii papieskiej, który kontrastuje ze spekulatywną
argumentacją i powoływaniem się na autorytety scholastyczne przez św.
Ludwika. Ponadto Papież nie mówi już o niewolnictwie maryjnym, jak
czynił to jego inspirator, ale o całkowitym zawierzeniu Maryi.
Druga część publikacji przenosi nas na płaszczyznę apostolskiego
posługiwania Jana Pawła II. Siedem kolejnych artykułów bierze na warsztat teologiczny jego pielgrzymki, akty zawierzenia i nauczanie maryjne,
aby wydobyć z nich specyfikę papieskiej maryjności. Pierwszy z nich,
autorstwa Klausa Gutha, analizuje w kontekście kulturowym i teologicznym podróże pasterskie Papieża do sanktuariów maryjnych świata
chrześcijańskiego6. W początkowej fazie tekstu autor zastanawia się nad
używaną terminologią. Przyjmuje, że termin podróż duszpasterska lepiej
oddaje charakter odwiedzin papieskich w szczególnych miejscach kultu
maryjnego niż terminy podróż apostolska czy pielgrzymka, ponieważ
łączy on w sobie wątek pasterskiego umacniania braci w wierze z odniesieniami społeczno-politycznymi, które często czyni Papież w nawiązaniu
do lokalnej sytuacji. Powyższą intuicję – jego zdaniem – potwierdzają
różnorakie okazje i motywy podróży papieskich (jubileusze, spotkania
młodzieży i ekumeniczne, wizytacje), którym przygląda się bacznie
w drugim punkcie studium. Jednak w pierwszej kolejności miejsca pielgrzymkowe są naznaczone zwiastowaniem Ewangelii. Na przykładzie
przepowiadania papieskiego w Altöting, Częstochowie i Fatimie K. Guth
uwypukla główne jego przesłania maryjne i stopień ich osobistego charakteru. Ponadto celnie zauważa, że łączy ono w sobie w uprawnionej
formie oficjalne nauczanie Kościoła z wyrazami ludowej pobożności maryjnej. Czasami napotyka też ono na opór i bariery. Stanowią je nade
wszystko brak sprawiedliwości i pokoju na świecie oraz tajemnica zła
w życiu człowieka. Nawiązał do nich wyraźnie Papież podczas pobytu
w Guadalupe i Ziemi Świętej, kiedy nawoływał do nowej ewangelizacji,
inkulturacji Ewangelii i dialogu międzyreligijnego.
Ważne miejsce w życiu i myśli Jana Pawła II zajmuje Fatima. Prawda ta dochodzi do głosu w artykule Ursuli Bleyenberg7. Przyjmuje ona
301
Adam Wojtczak OMI
302
słusznie, że datę przełomową stanowi 13 maja 1981 roku, kiedy to
Papież – dokładnie w dzień rocznicy inauguracji objawień Matki Bożej
w Fatimie w 1917 roku – został ciężko raniony przez zamachowca. Po
wręcz cudownym wyzdrowieniu daje wyraz przekonaniu, że macierzyńska opieka Madonny z Fatimy uratowała mu życie. Odtąd coraz
żywiej interesuje się trzema tajemnicami przekazanymi przez Maryję
dzieciom. Rok później bezgranicznie zawierza w Fatimie siebie i cały
świat Jej Niepokalanemu Sercu. Ponadto przy różnych okazjach powraca
do tematu nawrócenia i pokuty oraz zachęca do odmawiania różańca, co
jest sednem fatimskiego przesłania. W końcowej części studium autorka
przechodzi do naświetlenia przewodnich myśli dokumentu Kongregacji Doktryny Wiary opublikowanego w związku z ujawnieniem w 2000
roku treści trzeciej tajemnicy fatimskiej. Są one zasadniczo zbieżne
z przemyśleniami papieskimi. Jedne i drugie podkreślają, że spełniły się
w XX wieku zapowiedziane wydarzenia i dają do zrozumienia, że Chrystus zwycięży przez Maryję, ponieważ chce, aby zwycięstwo Kościoła
w świecie współczesnym i przyszłym łączyło się z Nią.
W kolejnym artykule Kardynał Leo Scheffczyk snuje systematyczne refleksje o zawierzeniu Maryi w życiu i nauce Jana Pawła II8. Wątek
ten, chyba najbardziej charakterystyczny dla Papieża, doczekał się już
wielu opracowań ze strony mariologów polskich i zagranicznych. By
go należycie zrozumieć i ocenić, autor sięga wpierw do nauki i praktyki
zawierzenia papieży XIX i XX stulecia, zwłaszcza Piusa XII i Pawła VI.
Pragnie w ten sposób wykazać, że wyjątkowe dowartościowanie synowskiego oddania się w wierze Maryi nie należy tłumaczyć jedynie polskimi
korzeniami Jana Pawła II, ale również jego świadomym nawiązaniem
do jego poprzedników na Stolicy Piotrowej. Już w pierwszych słowach,
które otwierają jego długi pontyfikat, wyraża on swoje bezgraniczne
przywiązanie do Maryi. Wypływa ono z głębi jego wiary; posiada trynitarne odniesienie, a przede wszystkim chrystologiczną przejrzystość;
przywołuje zaś Jej macierzyńskie pośrednictwo. Ten, który swoją posługę papieską zawierzył Maryi, włącza w swoje liczne i uroczyste akty
zawierzenia tych, którym posługuje, a nawet cały świat. Jednak – kontynuuje Kardynał – Jan Paweł II jest nie tylko świadkiem zawierzenia, ale
również jego nauczycielem. Świadomy podnoszonych zastrzeżeń natury
teologicznej pod adresem tej formy pobożności maryjnej, podejmuje
próbę jej pogłębienia i oczyszczenia języka. W tym celu odwołuje się
do podstawowej prawdy chrześcijańskiej, która poucza, że w ścisłym
8
L. KARD. SCHEFFCZYK, Die «Marienweihe» in Leben und Lehre Johannes Pauls II.
unter systematischem Aspekt, («Zawierzenie Maryi» w życiu i nauce Jana Pawła II. Ujęcie
systematyczne), 109-124.
9
10
M. HAUKE, Die mütterliche Vermittlung, (Pośrednictwo macierzyńskie), 125-175.
M. KREUZER, Die ökumenische «Nagelprobe». Eine mariologische Relecture
der «Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre» vom 31. Oktober 1999,
(Ekumeniczna «próba ognia». Mariologiczna relektura «Współnej deklaracji w sprawie
nauki o usprawiedliwieniu» z 31 października 1999 roku), 177-195.
sensie możemy ofiarować się (consecrare) jedynie Bogu, ponieważ od
Niego zależymy w porządku życia i łaski. Natomiast zawierzenie, które
odnosi się do Maryi, jest odpowiedzią na miłość matki. Owo oparcie
swojej wiary na Jej wierze, czyli zawierzenie syna matce ma nie tylko
swój początek w testamencie Chrystusa na Kalwarii, ale także do Niego
jest ostatecznie skierowane.
Studium Manfreda Hauke, długie i wnikliwe, wyjaśnia papieską
naukę o macierzyńskim pośrednictwie Maryi9. Już Sobór Watykański II
przyniósł chrystologiczne jego naświetlenie, kiedy zaznaczył, że wypływa
ono z jedynego pośrednictwa Chrystusa i przez Niego nabiera znaczenia i skuteczności. Jan Paweł II przejmuje ową intuicję i – zwłaszcza
w Redemptoris Mater i katechezach maryjnych – ubogaca ją własnymi
przemyśleniami. W konsekwencji nauka o pośrednictwie i jego ścisłym
związku z wątkiem zawierzenia staje się sednem papieskiego nauczania
o Maryi. Papież – za Ojcami Kościoła – przyjmuje, że pośrednictwo
maryjne wypływa z macierzyńskiego udziału Maryi w zbawczym dziele
Syna. Unika jednak z racji teologicznych i ekumenicznych nazywania Jej
– z wyjątkiem kilku tekstów typowo kaznodziejskich – Współodkupicielką
czy Wszechpośredniczką. W dalszym punkcie artykułu autor wskazuje na
nowe akcenty, swoiste korekty, wniesione przez Papieża. Pozwalają one
teologicznie poprawniej definiować prawdę o maryjnym pośrednictwie.
Należą do nich nade wszystko modele pośrednictwa Maryi w Chrystusie
i Duchu Świętym, sprowadzenie go zasadniczo do wstawiennictwa, co
jest interpretacją wybitnie zawężającą oraz wskazującą na jego wyjątkowość, czyli macierzyński charakter. Ta ostatnia intuicja dobrze uwypukla,
że Maryja jest Pośredniczką, ponieważ jest Matką Bożą i naszą Matką
w porządku łaski. W końcu M. Hauke dochodzi do uzasadnionego
wniosku, że Jan Paweł II podejmuje wysiłek przekonania do maryjnego pośrednictwa. Rezygnuje jednak z przestarzałej terminologii, szuka
nowego języka i bardziej przekonującej argumentacji teologicznej. Przypomina zbawczą rolę Maryi w zbawczym dziele Chrystusa, by ukazać,
że przedłuża się ona w życiu Kościoła.
Ekumeniczny artykuł Michaela Kreuzera odnosi się jedynie pośrednio do mariologii papieskiej. Stanowi on raczej próbę odczytania
Wspólnej deklaracji w sprawie nauki o usprawiedliwieniu z 1999 roku, by
dać odpowiedź na pytanie o możliwość dokonania jej recepcji na gruncie
katolickiej mariologii10. Chociaż Deklaracja nie mówi wprost o roli Maryi
303
Adam Wojtczak OMI
304
w dziele usprawiedliwienia, to jednak maryjny aspekt usprawiedliwienia
jest bardzo interesujący i potrzebny w dialogu ekumenicznym. Można
bowiem na przykładzie Maryi rozważać czy da się pogodzić, a jeśli tak
to w jaki sposób, katolickie twierdzenie, według którego człowiek współdziała czynnie w dziele zbawienia, z tezą luterańską o usprawiedliwieniu
przez wiarę w Chrystusa, jedynego Zbawiciela, niezależnie od uczynków.
W tym celu M. Kreuzer odwołuje się do przemyśleń trzech niemieckich
mariologów katolickich (K. H. Menke, W. Beinert, H. Schütte), którzy na
bazie powyższego dokumentu zastanawiają się nad znaczeniem maryjnego fiat. Nie dochodzą oni jednak do zbieżnych wniosków. Okazuje się,
że termin współdziałanie nie jest wolny od dwuznaczności, nie tłumaczy
bowiem dostatecznie, na ile wynika ono z inspiracji łaski, a na ile z wolnej
decyzji Maryi. Inna trudność przejawia się w problemie czy dobre uczynki są tylko owocami i znakami usprawiedliwienia, czy też wpływają one
na zachowanie oraz wzrost łaski i wiary. Podnoszone wątpliwości i pytania pozostawione bez jednoznacznej odpowiedzi prowadzą do swoistego
paradoksu. Wypowiada go prezentowany autor w końcowej tezie, że
klasyczna mariologia katolicka okazuje się niekompatibilna z przesłaniem
wspomnianej Deklaracji. Uzgodnienie ich podstawowych treści będzie
wymagało jeszcze wiele trudu i nowych interpretacji.
W opracowaniu Imre von Gaála znajdujemy refleksje na temat znaczenia modlitwy różańcowej dla bł. Bartłomieja Longo i Jana Pawła II.
Jest ona jednak analizowana w jednym określonym aspekcie, mianowicie
jako forma kultu maryjnego, która zespala w sobie kontemplację i czyn11.
By wskazać na specyfikę owego połączenia, autor poszukuje wpierw,
jak było ono rozumiane w filozofii starożytnej, a następnie w Starym
i Nowym Testamencie. Dochodzi do przekonania, że dopiero Chrystus
przynosi organiczne połączenie kontemplacji i działania. Odtąd jest
ono specyfiką chrześcijańskiej egzystencji. Potwierdza to w pełni życie
i dzieło bł. Bartłomieja Longo, prawdziwego apostoła różańca. Jego
droga świętości oparta była na natchnieniu serca: Kto szerzy różaniec,
ten jest ocalony. Poprzez odmawianie go nie tylko oddawał się pilnie
kontemplowaniu Chrystusa, ale również czuł się powołany do pełnienia
licznych dzieł miłości. Podobnie dzieje się w przypadku Jana Pawła II.
I. von Gaál dostrzega w jego czasach krakowskich sprzyjający kontekst
życiowy i intelektualny, który wydatnie dopomógł mu odnaleźć złoty
środek pobożności maryjnej w ścisłym powiązaniu kontemplacji i apo11
I. von GAÁL, Marienverehrung als Integration von Kontemplation und Aktion. Die
Bedeutung des Rosenkranzes bei Bartolo Longo und Johannes Paul II, (Kult maryjny
jako powiązanie kontemplacji z działaniem. Znaczenie różańca dla Bartłomieja Longo
i Jana Pawła II), 197-221.
12
S. TWENS, Maria als Urbild der Frau nach Johannes Paul II, (Maryja jako prawzór
kobiety według Jana Pawła II), 223-248.
stolskiego zaangażowania. Sobór Watykański II i głębokie przemyślenia
filozoficzne utwierdziły przyszłego Papieża w przekonaniu, że rozważanie
zbawczej tajemnicy Chrystusa musi pociągać za sobą chrystianizację świata. Odtąd z różańcem w ręku przeciwstawia się on wszelkim ideologiom
nacjonalistycznym, totalitarystycznym i postmodernistycznym. Czyni to
w imię poszanowania godności każdej osoby ludzkiej. W szkole Maryi
odnajduje swoje miejsce przy Chrystusie. Można rzec, że dzięki różańcowej kontemplacji Chrystusa ukrzyżowanego odczuwa Papież potrzebę
stawania się Jego Cyrenejczykiem w odniesieniu do każdego człowieka
przybitego cierpieniem czy zdruzgotanego rozpaczą, natomiast utkwiony
wzrok w obliczu Zmartwychwstałego przynagla go do czynienia świata
piękniejszym, bardziej sprawiedliwym, bliższym planom Bożym.
Ostatni, siódmy, artykuł tej części publikacji koncentruje się na
papieskim rozumieniu Maryi jako prawzoru kobiety zawartym w liście
apostolskim Mulieris dignitatem, Liście do kobiet z 1995 roku i środowych katechezach o ludzkiej miłości12. Jego przewodnia myśl brzmi:
Maryja jest nowym początkiem godności i powołania kobiety. Simone
Twens zastanawia się nad znaczeniem nazywania przez Jana Pawła II
Maryi nową Ewą. Przyjmuje on, że podobnie jak linia adamowa otrzymuje swój sens od Chrystusa, tak w świetle Maryi staje się zrozumiałe
znaczenie linii kobiecej w jej nierozłącznym połączeniu z misterium
Chrystusa. Wynika z tego, że wartość nauczania papieskiego polega na
fakcie, że prowadzi ono do odkrycia linii kobiecej w Biblii przez swoją
specyficzną wartość zbawczą oraz do wykazania, że ani chrystologia nie
eliminuje tego, co kobiece, czy też nie redukuje go do mało znaczącej
rzeczywistości, ani – odwrotnie – uznanie tego, co kobiece nie przesądza
niczego odnośnie do chrystologii, ale raczej potwierdza, że tylko w ich
poprawnej relacji i zespoleniu ukazuje się prawda o Bogu i nas samych.
W tym kontekście S. Twens zatrzymuje się nieco dłużej nad papieską
intuicją, która dostrzega w Maryi odkrycie tego, co zawarte jest w biblijnym słowie niewiasta. Jest to odkrycie na miarę tajemnicy odkupienia.
Maryja przekracza bowiem granicę, o jakiej mówią słowa Księgi Rodzaju
3, 16 i oznacza powrót w kierunku początku, w którym odnajdujemy
niewiastę taką, jaka była zamierzona w stwórczym dziele Boga. Mówiąc
jaśniej, w Maryi Ewa odnajduje na nowo, jaka jest prawdziwa godność
kobiety. Odkrycie to – zdaniem Papieża – winno docierać do serca każdej
kobiety, by kształtować jej powołanie i życie.
Do specyfiki przedkładanej nam przez Jana Pawła II mariologii
należy jej egzystencjalny charakter. Dochodzi on do głosu w trzeciej
305
Adam Wojtczak OMI
306
części dzieła zatytułowanej: Wypełnianie przesłania maryjnego w życiu
wiary. Rozpoczyna ją krótka refleksja Klausa Dicka, emerytowanego
biskupa pomocniczego z Kolonii, na temat miejsca i roli Maryi w życiu
młodych, którzy są nadzieją Kościoła13. Skupia się ona na pytaniu: na
ile młodzież przejmuje i wciela w życie maryjne treści przepowiadania
Papieża? Nie otrzymujemy jednak na nie jednoznacznej odpowiedzi,
a jedynie zdawkowe refleksje.
W następnym artykule Johannes Nebel zajmuje się maryjnym wymiarem życia konsekrowanego14. W pierwszej kolejności analizuje on trzy
podstawowe dokumenty Jana Pawła II na jego temat, by wydobyć z nich
maryjne odniesienia. Dostrzega je zasadniczo na trzech płaszczyznach:
powołania, ponieważ Maryja przypomina osobom konsekrowanym
o pierwszeństwie Bożej inicjatywy, którą należy przyjąć w sposób wolny
i dyspozycyjny; konsekracji, gdyż jest Ona dla nich przykładem całkowitego i owocnego oddania się Bogu oraz apostolatu – z tej racji, że jest
Ona mistrzynią zwiastowania Ewangelii i niestrudzonej służby bliźnim.
Okazuje się jednak, że maryjna synteza papieskiej teologii życia konsekrowanego stanowi wątek dość marginalny. W drugiej części studium
autor odwraca perspektywę badań – tym razem poszukuje w encyklice
Redemptoris Mater, głównym tekście mariologicznym Jana Pawła II,
nawiązań do życia konsekrowanego. Wnikliwa jej lektura prowadzi go
do wniosku, że jest ich niezwykle mało. Można mówić nie tyle o bezpośrednich powiązaniach treściowych, ile raczej o paralelach myślowych.
Jednak i te często występują w innym kontekście teologicznym i cechują
się zróżnicowanym tokiem argumentacji. J. Nebel wyprowadza stąd finalny wniosek, że papieska mariologia i nauka o życiu konsekrowanym,
pomimo istniejących paralel, są rzeczywistościami samodzielnymi, niezależnymi od siebie.
Prezentowane dzieło zbiorowe kończy studium o Maryi, Matce
kapłanów. Achim Dittrich zastanawia się w nim nad duchowym związkiem Bożej Rodzicielki z kapłaństwem sakramentalnym w ujęciu Jana
Pawła II15. Przypomina wpierw, że jego nauczanie jest osadzone w specyficznym kontekście okresu posoborowego, w którym deficyt tego te13
K. DICK, Die Umsetzung des marianischen Anliegens in die gläubige Existenz
– Maria und die Jugend, (Wypełnianie przesłania maryjnego w życiu wiary – Maryja
a młodzież), 251-256.
14
J. NEBEL, Maria und die Gottgeweihten, (Maryja a osoby konsekrowane), 257272.
15
A. DITTRICH, «Maria, die Mutter der Priester». Die spirituelle Verbundenheit der
Gottesmutter mit dem sakramentalen Amtspriestertum bei Johannes Paul II, («Maryja,
Matka kapłanów». Duchowy związek Bogarodzicy z kapłaństwem sakramentalnym
według Jana Pawła II), 273-293.
matu w refleksji teologicznej kontrastuje z założonym przez ks. Stefano
Gobbiego Kapłańskim Ruchem Maryjnym, którego działalność została
zawieszona, a następnie zakazana, gdyż nie mieścił się on w katolickiej
ortodoksji. Następnie autor przechodzi do prezentacji papieskich tekstów
o kapłaństwie sakramentalnym. Wskazują one zwłaszcza na Eucharystię
jako centralną rację jego bytu; powołanie do niego nazywają darem
i tajemnicą. Jeśli zaś chodzi o nakreślenie związku kapłaństwa z Maryją,
to okazuje się, że choć wypowiedzi papieskich jest niewiele, to jednak
są one bogate treściowo. Punktem wyjścia dla Papieża jest fakt, że św.
Jan Apostoł, który w Wieczerniku otrzymał władzę sprawowania Eucharystii, został w słowach konającego na krzyżu Odkupiciela oddany
Jego własnej Matce za syna. Ci więc, którzy przez święcenia kapłańskie
otrzymują tę samą władzę, mają pierwsze prawo, aby widzieć w Niej
swoją Matkę. W związku z tym zachęca on kapłanów, aby zawierzyli się
Maryi, gdyż w Jej sercu tajemnica odkupienia, której oni też mają służyć,
jest wypisana w sposób jedyny i niezrównany. W dalszej kolejności A.
Dittrich odwołuje się szeroko do wielowątkowej papieskiej argumentacji,
która zmierza do pogłębienia maryjnego aspektu duchowości kapłańskiej
i wyciągnięcia z niego praktycznych wniosków.
Lektura całej publikacji potwierdza prawdę, że w pontyfikacie obecnego Papieża wątek mariologiczny jest do tego stopnia rozwinięty, że
tworzy znaczący corpus doktrynalny i duszpasterski. Obszerność tematu,
bogactwo treści, jak i długość pontyfikatu, który ciągle trwa, sprawiają, że
scharakteryzowanie i ocena wszystkich wątków maryjnych w nauczaniu
i pobożności Jana Pawła II wymaga dogłębnej analizy znacznie większej
liczby tekstów niż przytoczonych w tym tomie. Nie dziwi zatem fakt, że
posiada on charakter wybiórczy. Pewne wątpliwości budzi jednak kryterium wyborów tematów, jakie przyjęli prelegenci, by oddać specyfikę
papieskiej mariologii i pobożności. Ponadto kilka z nich treściowo zachodzi
na siebie. Mamy stąd do czynienia z wieloma niepotrzebnymi powtórkami
myślowymi. Dotyczą one głównie polskich korzeni maryjnej duchowości
Papieża, wpływie na nią św. Ludwika Marii Grigniona de Montfort i ogólnej charakterystyki jego maryjnego pontyfikatu. Wydaje się natomiast, że
zabrakło w prezentowanym dziele kilku ważnych wątków, które stanowią
o wartości i oryginalności maryjnego pontyfikatu Jana Pawła II.
I tak w pierwszej części pracy, która traktuje o duchowym rodowodzie Papieża, zbyt słabo wybrzmiała prawda o znaczącym wpływie
Soboru Watykańskiego II na jego maryjność. Tymczasem łatwo odkryć,
że kiedy studiujemy papieską mariologię, zajmujemy się pośrednio słowem Soboru o Maryi w tajemnicy Chrystusa i Kościoła. Ponadto, kto
śledzi z uwagą przebieg pontyfikatu Jana Pawła II i wsłuchuje się w jego
307
Adam Wojtczak OMI
308
wypowiedzi, ten musi zauważyć, że od samego początku przygotowywał on Kościół i świat na celebrację Wielkiego Jubileuszu Roku 2000.
Ten jubileuszowy akcent, który nadaje papieskiemu nauczaniu o Maryi
znamienny, bo adwentowy charakter, również umknął nieco uwadze
prezentowanych autorów.
W drugiej części tomu zabrakło z kolei wyraźnego wskazania, że
doniosłym walorem mariologii Jana Pawła II, który w ogóle warunkuje
pogłębione i zdrowe spojrzenie na Maryję, jest uprawianie jej w kontekście, czyli w perspektywie tajemnicy Chrystusa, Ducha Świętego, Trójcy
Przenajświętszej, Kościoła, łaski, człowieka, a także kultury. W ten sposób
Papież wytycza drogę do przezwyciężania szkodliwego wyizolowania mariologii przedsoborowej z szerokiego kontekstu mariologicznego. Wielce
wymowne jest zwłaszcza wydarzenie, które miało miejsce na placu św.
Piotra w Rzymie w dniu 24 września 2000 roku. Wywołało ono wielki
entuzjazm wśród mariologów, nie zostało ono jednak w ogóle zauważone i odnotowane w omawianym dziele. Chodzi tu o zdanie kończące
homilię Ojca Świętego podczas Mszy świętej na zakończenie XX Kongresu Mariologiczno-Maryjnego, w którym poszerza on rozpowszechnione w katolickich kręgach hasło: Przez Maryję do Jezusa dodając: ale
także przez Jezusa do Maryi. Treść dodatku jest już wprawdzie obecna
w Redemptoris Mater, ale dopiero tutaj Papież ją mocno wyakcentował.
Wskazał przez to na potrzebę traktowania Maryi nie autonomicznie, ale
widzenia Jej wewnątrz tajemnicy Chrystusa. Zaproponowana optyka sugeruje, że mariologia winna być dyscypliną łączenia, miejscem spotkania
traktatów teologicznych, przestrzenią syntezy16.
Można się ponadto zastanawiać czy nie należało więcej miejsca
poświęcić dokładniejszej analizie pierwszej w historii Kościoła encyklice maryjnej, Redemptoris Mater, która przyczynia się wydatnie do
pogłębienia studiów mariologicznych w perspektywie biblijnej i ekumenicznej. Wielce pouczające byłoby też ukazanie zmagań się Jana Pawła II
w poszukiwaniu równowagi pomiędzy pobożnością chrystotypiczną
i eklezjotypiczną. Cechą charakterystyczną pierwszej z nich jest sławienie
Maryi w Jej przywilejach połączone z modlitewną prośbą o wstawiennictwo u Syna, druga zaś preferuje naśladowanie Maryi. Znamienna
dla Papieża jest wreszcie jego dyskretna apologia maryjnej pobożności
ludowej połączona z zachętą do uzgadniania jej z liturgią jako złotą zasadą pobożności chrześcijańskiej.
16
PAPIESKA MIĘDZYNARODOWA AKADEMIA MARYJNA, Matka Pana. Pamięć
– obecność – nadzieja. Niektóre aktualne zagadnienia dotyczące postaci i misji
Najświętszej Dziewicy Maryi, „Salvatoris Mater” 4(2003) nr 3, 327.
Podnoszonych wątpliwości i braków nie można traktować jako
zarzutów kierowanych pod adresem omawianej pracy. Są one raczej
materiałem do dyskusji. Obraca się ona wokół zasadniczego pytania:
czy podjęto właściwe wątki do opracowania, by jak najlepiej oddać
ducha nauczania i pobożności maryjnej Papieża? Na to pytanie nie ma
jednoznacznej odpowiedzi. Zależy ona w znacznej mierze od wrażliwości autorów poszczególnych artykułów oraz środowisk teologicznych,
do których kierują oni swoje przemyślenia. Wypada mieć nadzieję, że
przyjęty wybór tematów odpowiada w pełni na zainteresowania jednych
i drugich. Jest natomiast pewne, że zaprezentowane dzieło wprowadza
na drogę głębszego zrozumienia maryjnego wymiaru pontyfikatu Jana
Pawła II. Służy też jego obronie, gdyż zarzuca mu się czasami brak umiaru
i ducha soborowego.
309
DOKUMENTY
DOCUMENTI
KONGREGACJA NAUKI WIARY
List do biskupów Kościoła katolickiego
o współdziałaniu mężczyzny i kobiety w Kościele i świecie*.
(Rzym, 31 maja 2004 r.)
1. Kościół, znawca tego co ludzkie, zawsze żywi zainteresowanie tym,
co dotyczy mężczyzny i kobiety. W ostatnim czasie wiele uwagi poświęcono
godności kobiety, jej prawom i obowiązkom w różnych sektorach wspólnoty
społecznej i kościelnej. Kościół, przyczyniając się do pogłębienia tej fundamentalnej tematyki, w szczególności przez nauczanie Jana Pawła II1, staje w obecnym
czasie wobec wyzwań niektórych kierunków myślenia, których tezy często nie
odpowiadają autentycznym celom promowania kobiety.
Obecny dokument, po przedstawieniu i ocenie krytycznej niektórych
współczesnych koncepcji antropologicznych, zamierza ofiarować refleksje,
inspirowane przez elementy doktrynalne antropologii biblijnej - konieczne dla
ochrony tożsamości osoby ludzkiej - dotyczące kilku przesłanek właściwego
zrozumienia czynnego współdziałania w Kościele i świecie mężczyzny i kobiety,
przy jednoczesnym rozpoznaniu im właściwej różnicy. Nadto, poniższe refleksje
chcą być punktem wyjścia w procesie pogłębienia tematyki wewnątrz Kościoła,
jak również w podejmowaniu dialogu ze wszystkimi ludźmi, mężczyznami i kobietami dobrej woli, w szczerym poszukiwaniu prawdy i we wspólnym działaniu
dla rozwijania relacji coraz bardziej autentycznych.
I. Problematyka
2. W ostatnich latach zarysowały się nowe tendencje w podejmowaniu
kwestii feministycznej. Pierwsza z nich podkreśla wyraziście sytuację podporządkowania kobiety w celu wzbudzenia postaw kontestacyjnych. Kobieta, by być
sobą, czyni się nieprzyjacielem mężczyzny. Wobec nadużyć władzy odpowiada
ona strategią poszukiwania władzy. Proces ten prowadzi do rywalizacji płci,
w świetle której jestestwo i rola jednej z płci są podejmowane na niekorzyść
drugiej, co w konsekwencji wprowadza do antropologii zgubne pomieszanie,
mające bezpośredni i nieszczęsny wpływ na strukturę rodziny.
*
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_
cfaith_doc_20040731_collaboration_pl.html
1
Por. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska posynodalna Familiaris consortio (22
listopada 1981): AAS 74 (1982), 81-191; List apostolski Mulieris dignitatem (15
sierpnia 1988): AAS 80 (1988), 1653-1729; List do rodzin (2 lutego 1994): AAS
86 (1994), 868-925; List do kobiet (29 czerwca 1995): AAS 87 (1995), 803-812;
Katechezy o miłości ludzkiej (1979-1984): Insegnamenti II (1979) - VII (1984);
Kongregacja Wychowania Katolickiego, Wskazówki wychowawcze ku miłości
ludzkiej. Podstawy edukacji seksualnej (1 listopada 1983): Ench. Vat. 9, 420-456;
Papieska rada ds. Rodziny, Ludzka płciowość: prawda i znaczenie. Wskazania dla
wychowania w rodzinie (8 grudnia 1995): Ench. Vat. 14, 2008-2077.
DOKUMENTY
Wprowadzenie
313
DOKUMENTY
314
Druga tendencja pojawia się jako konsekwencja powyższego procesu.
By uniknąć hegemonii jednej czy drugiej płci, próbuje się wykreślić różnice
między nimi, uznane za efekt warunków historyczno-kulturowych. W takim
zrównaniu różnica cielesna, zwana płcią, zostaje zminimalizowana, natomiast
wymiar kulturowy, zwany rodzajem, jest uznany za nadrzędny i pierwszorzędny. Zacieranie różnic czy dwoistości płci powoduje wielkie konsekwencje na
różnych poziomach. Taka antropologia, która chciała wspierać perspektywy
równouprawnienia kobiety, wyzwalając ją od wszelkiego determinizmu biologicznego, w rzeczywistości zainspirowała ideologie, które promują, na przykład,
podważanie wartości rodziny w jej naturalnej cesze dwubiegunowości rodzicielskiej, to znaczy tworzonej przez ojca i matkę, zrównanie homoseksualizmu
z heteroseksualizmem, nowy model seksualności polimorficznej.
3. Bezpośrednie korzenie powyższej tendencji znajdują się w kontekście
kwestii feministycznej, ale jej głębszej motywacji należy szukać w dążeniu osoby
ludzkiej do wyzwolenia się od swoich uwarunkowań biologicznych2. Według tej
perspektywy antropologicznej natura ludzka nie zawierałaby w sobie cech, które
przynależałyby jej w sposób absolutny: każda osoba mogłaby albo nawet powinna by konstytuować się według swego upodobania, ponieważ byłaby wolna od
wszelkiego zdeterminowania związanego z jej istotowym ukonstytuowaniem.
Taka perspektywa ma wielorakie konsekwencje. Przede wszystkim umacnia
ona tezę, według której wyzwolenie kobiety powodowałoby krytykę Pisma
Świętego, które jakoby przekazało paternalistyczną koncepcję Boga opartą na
kulturze zasadniczo maskulistycznej. Po drugie owa tendencja uważałaby za
nieważny i kompletnie bez znaczenia fakt, że Syn Boży przyjął naturę ludzką
płci męskiej.
4. Wobec takich prądów myślowych, Kościół, oświecony wiarą w Jezusa
Chrystusa, mówi raczej o czynnym współdziałaniu między mężczyzną i kobietą
właśnie na podstawie rozpoznania ich różnicy.
Dla lepszego zrozumienia fundamentu, znaczenia i konsekwencji tej odpowiedzi należy powrócić choć pokrótce do Pisma Świętego, bogatego także
w ludzką mądrość i w którym to owa odpowiedź ujawniła się progresywnie
dzięki interwencji Boga dla dobra ludzkości3.
II. Podstawowe przesłanki antropologii biblijnej
5. Zasadniczą grupę tekstów biblijnych do przeanalizowania stanowią trzy
pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju. Znajdują się one «w kontekście tej „zasady”
2
Na temat skomplikowanej kwestii gender, zob. także Papieska Rada ds. Rodziny,
Rodzina, małżeństwo i «związki de facto» (26 lipca 2000), 8: Supplemento
a L’Osservatore Romano (22 listopada 2000), 4.
3
Por. Jan Paweł II, Encyklika Fides et ratio (14 września 1998), 21: AAS 91 (1999),
22: «To otwarcie się na tajemnicę, ukazaną mu przez Objawienie, stało się dlań (tj. dla
człowieka biblijnego) ostatecznie źródłem prawdziwego poznania, które pozwoliło
jego rozumowi wniknąć w przestrzeń nieskończoności i zyskać dzięki temu nowe,
niespodziewane dotąd możliwości rozumienia».
4
Jan Paweł II, List apostolski Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988), 6: AAS 80 (1988),
1662; por. Św. Ireneusz, Adversus Haereses, 5, 6, 1; 5, 16, 2-3: SC 153, 72-81; 216221; Św. Grzegorz z Nysy, De hominis opificio, 16: PG 44, 180; In Canticum homilia,
2: PG 44, 805-808; Św. Augustyn, Enarratio in Psalmum, 4, 8: CCL 38, 17.
5
Hebrajskie słowo ezer, przetłumaczone jako pomoc, oznacza takie wsparcie jakie
tylko jedna osoba niesie drugiej. To pojęcie nie wprowadza żadnej konotacji poddania
albo strumentalizowania, jeśli się pomyśli, że także Bóg jest czasem nazywany ezer
w stosunku do człowieka (por. Wj 18, 4; Ps 9-10, 35).
6
1664.
Kongregacja Nauki Wiary
biblijnej, według której prawda objawiona o człowieku na „obraz i podobieństwo
Boga” stanowi niezmienny fundament całej antropologii chrześcijańskiej»4.
Pierwszy fragment (Rdz 1, 1-2,4) ukazuje moc stwórczą Słowa Boga,
które dokonuje zróżnicowania w chaosie prymitywnym. Pojawiają się światło
i ciemność, morze i ziemia, dzień i noc, trawy i drzewa, ryby i ptaki, wszystko
«według swego rodzaju». Rodzi się świat uporządkowany w swoim zróżnicowaniu, które to, z drugiej strony, jest także obietnicą uporządkowanych relacji.
W tak naszkicowanym generalnym obrazie znajduje się stworzenie człowieka.
«Bóg rzekł: Uczyńmy człowieka na nasz obraz, podobnego nam... Stworzył więc
Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boga go stworzył: stworzył mężczyznę
i niewiastę» (Rdz 1, 26-27). Ludzkość jest tu przedstawiona jako zróżnicowana
od pierwszego momentu swego istnienia, w relacji między mężczyzną i kobietą.
Jest to ludzkość płciowa w swej naturze, która zostaje zadeklarowana jednoznacznie «obrazem Boga».
6. Drugie opowiadanie o stworzeniu (Rdz 2, 4-25) potwierdza w niepodważalny sposób wagę różnicy płciowej. Stworzony przez Boga i umieszczony
w oddanym pod jego pieczę ogrodzie, ten, który jest jeszcze określony pojęciem
rodzajowym, jako Adam, doświadcza samotności, której obecność zwierząt nie
zdoła pokonać. Potrzebuje on pomocy, która byłaby mu równa. To pojęcie nie
oznacza roli podporządkowania, ale określa pomoc życiową5. Celem jest w rzeczywistości pozwolić, by życie Adama nie zapadło się w konfrontacji sterylnej
i, tym samym, śmiertelnej z samym sobą. Koniecznym jest wejście w relację
z innym bytem, który byłby na jego poziomie. Tylko kobieta, stworzona z tego
samego «ciała» i przepełniona tym samym misterium, daje życiu ludzkiemu przyszłość. Wyraża się to na poziomie ontologicznym w tym sensie, że stworzenie
kobiety przez Boga charakteryzuje ludzkość jako rzeczywistość relacjonalną.
W tym spotkaniu wyłania się także słowo, po raz pierwszy otwierające usta
mężczyzny w okrzyku zachwytu: «Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem
z mego ciała» (Rdz 2, 23).
«Niewiasta - napisał Ojciec Święty, odwołując się do tego tekstu z Księgi
Rodzaju — jest drugim „ja” we wspólnym człowieczeństwie. Od początku
[mężczyzna i kobieta] jawią się jako „jedność dwojga”, co oznacza wyjście
z pierwotnej samotności człowieka, w której nie znajdował on „pomocy do
siebie podobnej” (Rdz 2, 20). Czy chodzi tu tylko o „pomoc” w działaniu,
w „czynieniu sobie ziemi poddaną”? (por. Rdz 1, 28). Z pewnością chodzi
o towarzyszkę życia, z którą mężczyzna jako z żoną może połączyć się, stając się
z nią „jednym ciałem” i opuszczając swego „ojca i matkę” (por. Rdz 2, 24)»6.
315
DOKUMENTY
316
Żywotna różnica jest skierowana ku komunii i jest przeżywana w pokoju,
co wyrażone jest przez nagość: «chociaż mężczyzna i jego żona byli nadzy, nie
odczuwali wobec siebie wstydu» (Rdz 2, 25). W ten sposób, ciało ludzkie, naznaczone znamieniem męskości albo żeńskości, «zawiera w sobie „od początku”
atrybut „małżeński”, to znaczy zdolność wyrażenia miłości: tej miłości właśnie,
w której człowiek-osoba staje się darem i - przez ten dar - realizuje sam sens
swego bytu i swego istnienia»7. Komentując powyższe wersety Księgi Rodzaju,
Ojciec Święty kontynuuje: «Przez tę swoją charakterystykę, ciało jest wyrazem
ducha i, w samej tajemnicy stworzenia, jest powołane do istnienia w komunii
osób, „na podobieństwo Boga”»8.
W takiej perspektywie małżeńskiej wyjaśnia się sens prastarego opowiadania Księgi Rodzaju, pozwalającego zrozumieć w jaki sposób kobieta, w swoim
autentycznym i najgłębszym bycie, istnieje «dla drugiego» (por. 1 Kor 11, 9):
jest to stwierdzenie, które, będąc dalekim od pozorów alienacji, wyraża jeden z zasadniczych aspektów podobieństwa z Bogiem Trójcą, którego Osoby,
wraz z przyjściem Chrystusa, objawiają się w komunii miłości między sobą.
«W „jedności dwojga”, mężczyzna i kobieta są od początku wezwani nie tylko
do tego, aby istnieć „obok siebie” czy nawet „razem z sobą”, ale są też powołani do tego, aby bytować wzajemnie jedno dla drugiego... Tekst Księgi Rodzaju
2, 18-25 wskazuje, iż małżeństwo jest pierwszym i poniekąd podstawowym
wymiarem tego wezwania. Choć nie jest jedynym. Całe dzieje człowieka na
ziemi urzeczywistniają się w ramach tego powołania. Na zasadzie wzajemnego
bycia „dla” drugiego, w „komunii” osób, rozwija się w tych dziejach zamierzona
przez Stwórcę integracja w samym człowieczeństwie (całej ludzkości) tego, co
„męskie” i tego, co „kobiece”»9.
W pełnej pokoju wizji, która zamyka drugie opowiadanie o stworzeniu
pobrzmiewa owo «bardzo dobre», które w pierwszym opowiadaniu wieńczyło
stworzenie pierwszej pary ludzkiej. Tu znajduje się centrum pierwotnego planu
Boga i najgłębszej prawdy o mężczyźnie i kobiecie, takich, jakimi Bóg ich pragnął
i stworzył. Te pierwotne wskazania Stwórcy, choć podważone i zaciemnione
przez grzech, nigdy nie będą mogły być anulowane.
7. Grzech pierworodny zniekształca sposób, w jaki mężczyzna i kobieta
przyjmują i przeżywają Słowo Boga i ich relację ze Stwórcą. Zaraz po powierzeniu im w darze ogrodu Bóg dał przykazanie pozytywne (por. Rdz 2, 16),
dopełnione przez drugie, negatywne (por. Rdz 2, 17), w którym się wyraża domyślnie zasadniczą różnicę istniejącą między Bogiem i ludzkością. Pod namową
Węża, różnica ta zostaje podważona przez mężczyznę i kobietę. W konsekwencji
zostaje zakłócony sposób przeżywania ich różnicy płciowej. Opowiadanie Księgi
Rodzaju ustala w ten sposób zależność przyczynowo-skutkową między różnicami: tam, gdzie ludzkość uważa Boga za swego nieprzyjaciela, relacja mężczyzny
7
Jan Paweł II, Katecheza Człowiek-osoba staje się darem w wolności miłości (16
stycznia 1980), 1: Insegnamenti III, 1 (1980), 148.
8
Jan Paweł II, Katecheza Pożądliwość ciała deformuje relację mężczyzna-kobieta (23
lipca 1980), 1: Insegnamenti III, 2 (1980), 288.
9
1666.
10
Tamże, 6, 1663.
Kongregacja Wychowania Katolickiego, Wskazówki wychowawcze ku miłości
ludzkiej. Podstawy edukacji seksualnej (1 listopada 1983), 4: Ench. Vat. 9, 423.
12
Tamże.
11
i kobiety ulega zdeprawowaniu. Kiedy ta ostatnia relacja zostaje podważona,
tym samym dostęp do oblicza Boga zostaje wystawiony na ryzyko zatracenia.
W słowach, które Bóg kieruje do kobiety w następstwie grzechu wyraża
się w sposób lapidarny, jednak nie mniej poruszający, natura relacji, jakie rodzą
się w tej sytuacji między mężczyzną i kobietą: «ku twemu mężowi będziesz
kierowała swe pragnienia, on zaś będzie panował nad tobą» (Rdz 3, 16). Będzie to związek, w którym miłość zostanie często wynaturzona do zwykłego
poszukiwania samego siebie, do więzi ignorującej i zabijającej prawdziwą miłość,
zastępując ją swoistą grą dominacji jednej płci nad drugą. Historia ludzkości notuje niezaprzeczalnie fakty uwidaczniające otwarcie się na potrójną pożądliwość
wspomnianą przez św. Jana, który mówi o pożądliwości ciała, pożądliwości oczu
i pysze tego żywota (por. 1 J 2, 16). W tej tragicznej sytuacji zostają zagubione
i równość, i respekt, i miłość, których, według planu Boga, wymaga związek
mężczyzny i kobiety.
8. Przypomnienie tych zasadniczych tekstów pozwala przywołać kilka
podstawowych danych antropologii biblijnej.
Przede wszystkim należy podkreślić osobowy charakter istoty ludzkiej.
«Człowiek jest osobą, w równej mierze mężczyzną i kobietą: oboje wszakże zostali stworzeni na obraz i podobieństwo Boga osobowego»10. Równa godność
osób realizuje się w komplementarności fizycznej, psychologicznej i ontologicznej, dając miejsce dla harmonijnej «jedno-dwoistości» relacjonalnej, którą tylko
grzech i «struktury grzechu» wpisane w kulturę uczyniły potencjalnie konfliktualną. Antropologia biblijna sugeruje, aby do problemów, które na poziomie
publicznym czy też prywatnym dotykają różnicy płci, podchodzić w kontekście
relacji, a nie konkurencji czy rywalizacji.
Poza tym należy podkreślić wagę i sens różnicy płci jako rzeczywistości
głęboko wpisanej w mężczyznę i kobietę: «Płciowość charakteryzuje mężczyznę
i kobietę nie tylko na poziomie fizycznym, ale także na poziomie psychologicznym i duchowym, znacząc każde ich wyrażenie»11. Różnica ta nie może
być zredukowana do samego i nic nieznaczącego faktu biologicznego, ale jest
«podstawowym elementem osobowości, jej sposobem bycia, manifestowania
siebie, komunikowania z innymi, czucia, wyrażania i przeżywania miłości
ludzkiej»12. Owa zdolność miłości, znak i obraz Boga Miłości, znajduje swój
wyraz w małżeńskiej cesze ciała, w którym zapisana jest męskość i żeńskość
osoby ludzkiej.
Jest to antropologiczny wymiar płciowości, nierozerwalny z wymiarem
teologicznym. Stworzenie ludzkie w swej jedności duszy i ciała jest od samego
początku istnienia zdefiniowane przez relację z różnym-od-siebie. Ta relacja
prezentuje się zawsze jako dobra i jednocześnie jako niedoskonała. Jest dobra
dobrocią pierwotnej myśli Boga od pierwszej chwili stworzenia. Jest ona jednak
również zafałszowana przez odwrócenie się ludzkości od Boga, mające swe
źródło w grzechu. Jednakże ta niedoskonałość nie odpowiada ani autentycz-
317
DOKUMENTY
318
nemu początkowemu planowi Boga co do mężczyzny i kobiety, ani prawdzie
o relacji płci. W konsekwencji ta dobra, choć zraniona relacja, potrzebuje
uzdrowienia.
Jakie mogą być drogi tego uzdrowienia? Traktowanie i analizowanie problemów związanych z relacją płci jedynie przez pryzmat sytuacji skażonej przez
grzech skierowałoby niechybnie myśl ku powrotowi do błędów przedstawionych
powyżej. Należy więc przezwyciężyć logikę grzechu i szukać drogi wyjścia, która
pozwoliłaby wymazać ją z serca człowieka grzesznego. Jasne wskazanie w tym
względzie jest ofiarowane w Bożej zapowiedzi Zbawiciela, w której uczestniczą
«niewiasta» i jej «plemię» (por. Rdz 3, 15). Jest to obietnica, której realizacja
będzie poprzedzona długim przygotowaniem na przestrzeni dziejów.
9. Jedno z pierwszych zwycięstw nad złem jest przedstawione w historii
Noego, człowieka sprawiedliwego, który prowadzony przez Boga uchronił się
przed potopem wraz ze swoją rodziną i z różnymi rodzajami zwierząt (por. Rdz
6-9). Jednak przede wszystkim w Bożym wyborze Abrahama i jego potomstwa
(por. Rdz 12, 1nn.) nadzieja zbawienia zostaje potwierdzona. Bóg zaczyna w ten
sposób odkrywać swoje oblicze, ażeby przez naród wybrany ludzkość podjęła
drogę podobieństwa do Boga, to znaczy drogę świętości, czyli przemiany serca.
Wśród wielu sposobów, na jakie Bóg objawiał się swemu ludowi (por. Hbr 1, 1),
w swej długiej i cierpliwej pedagogii, istnieje także ciągłe odwołanie do tematu
przymierza mężczyzny i kobiety. Jest to paradoksalne, jeśli wziąć pod uwagę
dramat przywołany przez Księgę Rodzaju i jego powtórzenie bardzo konkretne
w czasach proroków, jak i pełne wątpliwości pomieszanie między sacrum a seksualnością w religiach, które otaczały Izraela. Jednocześnie jednak ta symbolika
wydaje się konieczna dla zrozumienia sposobu w jaki Bóg kocha swój lud: Bóg
daje się poznać jako Oblubieniec, który kocha Izraela, swą Oblubienicę.
Jeśli w tej relacji Bóg jest przedstawiony jako «Bóg zazdrosny» (por. Wj
20, 5; Na 1, 2) a Izrael oskarżony jako Małżonka «cudzołożna» albo «nierządna» (por. Oz 2, 4-15; Ez 16, 15-34) motywem tego jest nadzieja, umocniona
przez słowo proroków, która zawiera się w tym, by ujrzeć nową Jeruzalem jako
małżonkę doskonałą: «jak młodzieniec poślubia dziewicę, tak twój Budowniczy
ciebie poślubi, i jak oblubieniec weseli się z oblubienicy, tak Bóg twój tobą się
rozraduje» (Iz 62, 5). Odrodzona «przez sprawiedliwość i prawo, przez miłość
i miłosierdzie» (Oz 2, 21), ta, która oddaliła się, by szukać życia i szczęścia
w fałszywych bogach, powróci i, Temu, który mówi do jej serca, «będzie tak
uległa jak za dni swej młodości» (Oz 2, 17) i usłyszy jak jej wyzna: «małżonkiem
twoim jest twój stworzyciel» (Iz 54, 5). W istocie jest to ten sam element, który
się wyraża, analogicznie do misterium dzieła, które Bóg realizuje przez męską
postać Sługi cierpiącego, gdy Księga Izajasza przywołuje kobiecą postać Syjonu
przyodzianą w transcendencję i świętość, służącą jako prorocka zapowiedź
zbawienia przeznaczonego dla Izraela.
Pieśń nad pieśniami stanowi bez wątpienia uprzywilejowany przekaz, który opiera się na tym sposobie objawienia. Przez słowa jak najbardziej ludzkiej
miłości, celebrującej piękno ciał tak jak i szczęście wzajemnego poszukiwania
się, wyraża się miłość Boga do swego ludu. Kościół nie pomylił się więc, gdy,
używając tych samych wyrażeń, rozpoznał tajemnicę swej więzi z Chrystusem
w śmiałym zjednoczeniu tego, co jest jak najbardziej ludzkie z tym, co jest jak
najbardziej Boskie.
13
Adversus haereses, 4, 34, 1: SC 100, 846: «Omnem novitatem attulit semetipsum
afferens».
14
Starożytna Tradycja egzegetyczna widzi w Maryi w Kanie «figura Synagogae»
i «inchoatio Ecclesiae».
15
Czwarta Ewangelia pogłębia w tym miejscu prawdę obecną już u Synoptyków (por.
Mt 9, 15 i par.). Na temat Jezusa Oblubieńca, por. Jan Paweł II, List do rodzin
(2 lutego 1994), 18: AAS 86 (1994), 906-910.
Na przestrzeni całego Starego Testamentu formuje się historia zbawienia, która służy się i angażuje jednocześnie uczestnictwo elementu męskiego i żeńskiego.
Pojęcia małżonka i małżonki albo też przymierza, przez które wyraża się dynamika
zbawienia, choć mają ewidentnie wymiar metaforyczny, przedstawiają więcej niż
tylko proste metafory. Te małżeńskie wyrażenia dotykają samej natury relacji, jaką
Bóg stworzył ze swoim ludem, nawet jeśli ta relacja jest głębsza od tego, co można
przeżyć w ludzkim doświadczeniu małżeńskim. Podobnie dotyczy to konkretnych
warunków odkupienia przez sposób, w jakim zapowiedzi prorockie, takie jak te
Izajasza, ujmują rolę męską i żeńską w obietnicy i obrazie dzieła zbawienia, które
Bóg realizuje. To zbawienie kieruje lektora ku figurze męskiej Sługi cierpiącego,
jak też ku figurze kobiecej Syjonu. Proroctwa Izajasza wszak przeplatają tę figurę
z figurą Sługi Boga, jeszcze przed przedstawieniem, w konkluzji księgi, tajemniczej
wizji Jeruzalem, która rodzi lud w jednym tylko dniu (por. Iz 66, 7-14), proroctwo
wielkiej nowości, jaką Bóg realizuje (por. Iz 48, 6-8).
10. W Nowym Testamencie wszystkie te figury znajdują swoje wypełnienie.
Z jednej strony Maryja, jako wybrana córa Syjonu, w swej żeńskości koronuje
i przemienia kondycję Izraela/Małżonki, w oczekiwaniu dnia jej zbawienia.
Z drugiej zaś, męskość Syna pozwala na rozpoznanie jak Jezus przyjmuje
w swej osobie wszystko to, co symbolizm starotestamentowy przypisał miłości
Boga do swojego ludu, wyrażony jako miłość małżonka do jego małżonki.
Figury Jezusa i Maryi, Jego Matki, nie tylko zapewniają kontynuację Starego
Testamentu z Nowym, ale go przewyższają, jako że wraz z Jezusem Chrystusem
objawia się - jak mówi Święty Ireneusz - «wszelka nowość»13.
Ten aspekt jest podkreślony w szczególny sposób przez Ewangelię św. Jana.
Na przykład, w scenie wesela w Kanie, Jezus zostaje nakłoniony przez swoją
matkę, nazwaną «kobietą», do ofiarowania jako znaku nowego wina przyszłych
zaślubin z ludzkością (por. J 2, 1-12). Te zaślubiny mesjańskie zrealizują się na
krzyżu gdzie, również w obecności matki, wskazanej jako «kobieta», wypłynie
z otwartego serca Ukrzyżowanego krew/wino Nowego Przymierza (por. J 19,
25- 27. 34)14. Nie ma więc nic nadzwyczajnego w tym, że Jan Chrzciciel, zapytany o własną tożsamość, przedstawi się jako «przyjaciel oblubieńca», który raduje
się słysząc głos oblubieńca i musi umniejszyć się wobec jego przyjścia: «Ten, kto
ma oblubienicę, jest oblubieńcem; a przyjaciel oblubieńca, który stoi i słucha go,
doznaje największej radości na głos oblubieńca. Ta zaś moja radość doszła do
szczytu. Potrzeba, by On wzrastał, a ja się umniejszał» (J 3, 29-30)15.
W swej działalności apostolskiej Paweł pogłębia małżeńskie znaczenie odkupienia, określając życie chrześcijańskie jako tajemnicę oblubieńczą. Pisze do
wspólnoty Kościoła w Koryncie przez niego założonej: «Jestem o was zazdrosny
boską zazdrością. Poślubiłem was przecież jednemu mężowi, by was przedstawić
Chrystusowi jako czystą dziewicę» (2 Kor 11, 2).
319
DOKUMENTY
320
W Liście do Efezjan relacja oblubieńcza między Chrystusem a Kościołem
zostaje ponownie podjęta i pogłębiona w całej rozciągłości. W Nowym Przymierzu Oblubienicą ukochaną jest Kościół, i - jak naucza Ojciec Święty w Liście
do rodzin - «ta oblubienica w słowach Listu do Efezjan uobecnia się w każdym
ochrzczonym i jest jak osoba, która staje przed swym Oblubieńcem: „Umiłował
Kościół i wydał za niego samego siebie..., aby osobiście stawić przed sobą Kościół
jako chwalebny, nie mający skazy czy zmarszczki, czy czegoś podobnego, lecz
aby był święty i nieskalany” (Ef 5, 25-27)»16.
Medytując więc nad relacją mężczyzny i kobiety taką, jaka jest opisana
w momencie stworzenia świata (por. Rdz 2, 24), Apostoł głosi z mocą: «Tajemnica to wielka: a ja mówię w odniesieniu do Chrystusa i do Kościoła!» (Ef 5,
32). Miłość mężczyzny i kobiety przeżywana w mocy życia ochrzczonych staje
się sakramentem miłości Chrystusa i Kościoła, świadectwem danym tajemnicy
wierności i jedności, z której rodzi się «nowa Ewa» i którą sam Kościół żyje
w swej wędrówce na ziemi, oczekując pełni wiecznych zaślubin.
11. Uczestnicząc w misterium paschalnym i będąc żywymi znakami miłości
Chrystusa i Kościoła, małżonkowie chrześcijańscy są odnowieni w ich sercu
i mogą uniknąć relacji naznaczonych pożądliwością i tendencją do podporządkowania, które rozłam z Bogiem z powodu grzechu wprowadził w pierwszą
parę małżonków. Dla nich dobro miłości, do której ludzkie zranione pragnienie
zachowało tęsknotę, objawia się w nowych możliwościach. To w tym świetle
Jezus wobec pytania o rozwód (por. Mt 19, 3-9), może przypomnieć wymogi
przymierza między mężczyzną i kobietą, jakie Bóg zechciał na początku, to
znaczy przed grzechem, który usprawiedliwiał późniejsze przyzwolenia prawa
mojżeszowego. Dalekim będąc od nałożenia jakiegoś nakazu bezdusznego i zniewalającego, nauczanie Jezusa o rozwodzie jest w rzeczywistości obwieszczeniem
«dobrej nowiny» o wierności mocniejszej niż grzech. W mocy zmartwychwstania
jest możliwym zwycięstwo wierności nad słabościami, nad doznanymi ranami
i grzechami małżonków. W łasce Chrystusa, która odnawia serce, mężczyzna
i kobieta zostają uzdolnieni do wyzwolenia się z grzechu i do poznania radości
wzajemnego daru z siebie.
12. «Wy wszyscy bowiem... ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się
w Chrystusa... nie ma już mężczyzny ani kobiety», pisze św. Paweł do Galatów
(3, 27-28). Apostoł nie neguje w tym miejscu różnicy między mężczyzną i kobietą, którą winnym miejscu uważał za należącą do planu Boga. To, co chce
powiedzieć oznacza raczej: w Chrystusie rywalizacja, nieprzyjaźń i przemoc,
które wynaturzają relację mężczyzny i kobiety są możliwe do przezwyciężenia
i już przezwyciężone. W tym sensie jest lepiej niż kiedykolwiek wyrażona różnica
między mężczyzną i kobietą, która zresztą towarzyszy aż do końca objawieniu
biblijnemu. W ostatecznej godzinie teraźniejszej historii, gdy w Apokalipsie św.
Jana wyłaniają się «niebo nowe» i «ziemia nowa» (Ap 21, 1), w wizji zostaje
przedstawiona Jeruzalem o kobiecych rysach «przystrojona jak oblubienica
zdobna w klejnoty dla swego męża» (Ap 21, 2). Samo Objawienie zamyka się
słowami Małżonki i Ducha, którzy wzywają przybycia Oblubieńca: «Przyjdź,
Panie Jezu» (Ap 22, 20).
16
Jan Paweł II, List do rodzin (2 lutego 1994), 19: AAS 86 (1994), 911; por. List apostolski
Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988), 23-25: AAS 80 (1988), 1708-1715.
III. Aktualność wartości kobiecych w życiu społeczności
13. Wśród podstawowych wartości związanych z konkretnym życiem kobiety jawi się to, co zostało nazwane jej «zdolnością drugiego». Wbrew pewnym
prądom feministycznym, które roszczą wymagania «dla samej siebie», kobieta
zachowuje bardzo silną intuicję, że to, co najlepsze w jej bycie stanowią działania
skierowane na zradzanie drugiego, jego wzrost i ochronę.
To przeświadczenia związane jest z jej zdolnością fizyczną do dawania
życia. Przeżywana lub tylko potencjalna, owa zdolność jest rzeczywistością,
która fundamentalnie formuje osobowość kobiecą. Pozwala jej bardzo szybko
zdobyć dojrzałość, przeświadczenie o wartości życia i odpowiedzialność za nie.
Rozwija w niej poczucie i szacunek dla konkretów rzeczywistości, co przeciwstawia się abstrakcji często śmiertelnej dla egzystencji osób i społeczności. To
ona, wreszcie, nawet w sytuacjach najbardziej zdesperowanych, czego historia
przeszłości i teraźniejszości jest świadkiem, posiada jedyną w swoim rodzaju
zdolność do przeciwstawienia się przeciwnościom, do czynienia życia możliwym mimo sytuacji nawet ekstremalnych, do pielęgnowania tego odważnego
poczucia przyszłości i, na koniec, do opamiętywania ze łzami wartości każdego
życia ludzkiego.
Choć macierzyństwo jest kluczowym elementem do zrozumienia kobiecej
tożsamości, nie pozwala ono na traktowanie kobiety tylko z punktu widzenia
biologicznej prokreacji. Można napotkać w tej kwestii poważne nadużycia, które
podkreślają rozrodczość biologiczną z punktu widzenia czysto witalistycznego,
któremu często towarzyszy niebezpieczne lekceważenie kobiety. Chrześcijańskie
powołanie do dziewictwa, odważne w porównaniu z tradycją starotestamentową i wymogami wielu społeczności ludzkich, posiada pod tym względem
Męskość i żeńskość są objawione jako przynależne ontologicznie stworzeniu
i dlatego też są przeznaczone, aby trwać poza czasem teraźniejszym, oczywiście w przemienionej formie. W ten sposób cechują one miłość, która «nigdy
nie ustaje» (1 Kor 13, 8), choć zostanie zatracony wyraz czasowy i ziemski
płciowości, przystosowany do życia znaczonego zradzaniem i śmiercią. Dla tej
przyszłej formy egzystencji męskości i żeńskości, celibat dla Królestwa Bożego
chce być znakiem prorockim. Dla tych, którzy w nim żyją, antycypuje on rzeczywistość życia, które choć pozostanie życiem mężczyzny i kobiety, nie będzie
już poddane ograniczeniom obecnym w relacji małżeńskiej (por. Mt 22, 30).
Dla tych, którzy żyją w małżeństwie, ów stan celibatu staje się przypomnieniem
i proroctwem wypełnienia się, które ich relacja znajdzie w spotkaniu z Bogiem
twarzą w twarz.
Zróżnicowani od początku stworzenia i pozostający takimi na całą
wieczność, mężczyzna i kobieta włączeni w misterium paschalne Chrystusa,
nie postrzegają więc już więcej różnic jako motywu ich niezgody, które trzeba
przezwyciężyć poprzez ich negację albo przez ich spłycenie, ale jako możliwości współdziałania o które należy się troszczyć we wzajemnym poszanowaniu
odrębności. Tutaj otwierają się nowe horyzonty dla zrozumienia najgłębszej
godności kobiety i jej roli w społeczności ludzkiej i w Kościele.
321
DOKUMENTY
322
wielką wagę17. Ono podważa radykalnie wszelkie zakusy by zredukować wizję
kobietę do posłannictwa, które byłoby jedynie czysto biologicznym. Tak jak
dla dziewictwa fizyczne macierzyństwo jest przypomnieniem, że nie istnieje
powołanie chrześcijańskie, jak tylko w konkretnym darze z siebie dla drugiego,
tak też macierzyństwo fizyczne otrzymuje od dziewictwa przywołanie o jego
fundamentalnym wymiarze duchowym: nie wystarczy dać fizycznie życia, by
móc mówić o prawdziwym zrodzeniu drugiego. Znaczy to, że macierzyństwo
może znaleźć swoje formy pełnej realizacji także tam gdzie nie ma fizycznej
prokreacji18.
W takiej perspektywie należy rozumieć niezastąpioną rolę kobiety we
wszystkich aspektach życia rodzinnego i społecznego, które dotyczą relacji
międzyludzkich i troski o drugiego. Ten aspekt wyraża się jasno w tym, co Jan
Paweł II nazwał geniuszem kobiety19. Określa ono przede wszystkim aktywną
obecność, opartą na zasadzie stanowczości, w rodzinie, «społeczności pierwotnej
i, w pewnym sensie, „nadrzędnej”»20, bo właśnie tu, ponad wszystko, formuje
się oblicze całego ludu, ponieważ tu jej członkowie zdobywają podstawowe
nauczanie. W rodzinie uczą się kochać na tyle, na ile są bezinteresownie kochani; uczą się szanować każdą inną osobę na tyle, na ile sami są szanowani, uczą
się poznawać oblicze Boga na tyle na ile pierwsze Jego objawienie otrzymają
od matki i ojca zatroskanych o swe potomstwo. Za brak tych rodzinnych,
podstawowych doświadczeń formacyjnych w każdym przypadku cierpi całe
społeczeństwo i które to ze swej strony rodzi różnorakie formy przemocy. To
wszystko pociąga za sobą również obecność kobiet w świecie pracy i organizacji
społecznych, a także dostęp do odpowiedzialnych funkcji, które dają możliwość
wpływania na polityki narodowe i promowania nowych rozwiązań problemów
ekonomicznych i społecznych.
W tej kwestii nie można jednak zapomnieć, że powiązanie funkcji rodzinnej
i zawodowej przyjmuje, w przypadku kobiety, cechy charakterystyczne odmienne niż w przypadku mężczyzny. Powstaje problem harmonizowania ustawodawstwa i organizacji pracy wraz z wymogami misji kobiety pośród rodziny. Nie
jest to kwestia tylko natury prawnej, ekonomicznej i organizacyjnej, ale przede
wszystkim kwestia mentalności, kultury i szacunku. Wymagane jest wszakże
odpowiednie dowartościowanie pracy wykonywanej przez kobiety w rodzinie.
W ten sposób kobiety, które same tego pragną, będą mogły ofiarować cały swój
czas na pracę w domu, nie będąc przez to społecznie dyskryminowane i ekonomicznie pokrzywdzone, te natomiast, które pragną wykonywać i inne prace
będą mogły to czynić w godzinach odpowiednich, bez stawania wobec dylematu poświęcania ich życia rodzinnego albo poddając się sytuacji notorycznego
stresu, który nie ułatwia ani równowagi osobistej, ani harmonii rodzinnej. Jak
napisał Jan Paweł II, «przyniesie to chlubę społeczeństwu, jeśli - nie ograniczając wolności matki, nie dyskryminując jej psychologicznie lub praktycznie, nie
17
Jan Paweł II, Adhortacja apostolska posynodalna Familiaris consortio (22 listopada
1981), 16: AAS 74 (1982), 98-99.
18
Tamże, 41, d.c., 132-133; Kongregacja Nauki Wiary, Instr. Donum vitae (22 lutego
1987), II, 8: AAS 80 (1988), 96-97.
19
Jan Paweł II, List do kobiet (29 czerwca 1995), 9-10: AAS 87 (1995), 809-810.
20
Jan Paweł II, List do rodzin (2 lutego 1994), 17: AAS 86 (1994), 906.
IV. Aktualność wartości kobiecych w życiu Kościoła
15. Jeśli chodzi o Kościół, znaczenie kobiety jest bardziej niż kiedykolwiek
centralne i ważne. Związane jest to z istotą Kościoła, którą otrzymuje on od
Boga i przyjmuje we wierze. To owa tożsamość «mistyczna», głęboka, w sobie
podstawowa musi być zachowana w refleksji na temat właściwych ról mężczyzny
i kobiety w Kościele.
Od pierwszych wieków chrześcijaństwa, Kościół uważa się za wspólnotę,
narodzoną z Chrystusa i związaną z Nim przez relację miłości, której doświadczenie oblubieńcze jest najlepszym wyrazem. Stąd pierwszym zadaniem Kościoła jest pozostawać w przestrzeni tajemnicy miłości Boga, ukazanej w Jezusie
21
Jan Paweł II, Encyklika Laborem exercens (14 września 1981), 19: AAS 73 (1981), 627.
pogarszając jej sytuacji w zestawieniu z innymi kobietami - umożliwi kobieciematce oddanie się trosce o wychowanie dzieci, odpowiednio do zróżnicowanych
potrzeb ich wieku»21.
14. Należy pamiętać, że przywołane tu wartości feministyczne, są nade
wszystko wartościami ludzkimi: sytuacja człowieka, mężczyzny i kobiety, stworzonych na obraz Boga, jest jedna i niepodzielna. Tylko dlatego, że kobiety są
bardziej bezpośrednio w harmonii z tymi wartościami, mogą one być przywołaniem i znakiem uprzywilejowanym. W ostatecznej analizie jednak, każdy byt
ludzki, mężczyzna i kobieta, jest przeznaczony do bycia «dla drugiego». W tej
perspektywie to co nazywa się «żeńskością» jest więcej niż tylko prostym atrybutem płci żeńskiej. Słowo to oznacza w rzeczywistości fundamentalną zdolność
ludzką do życia dla drugiego i dzięki drugiemu.
Promowanie kobiety w społeczeństwie musi być zrozumiane i upragnione,
jako humanizacja realizowana przez wartości odkryte dzięki kobietom. Każda
perspektywa, która wprowadza walkę płci jest tylko iluzją i niebezpieczeństwem:
doprowadziłaby jedynie do sytuacji segregacji i rywalizacji między mężczyznami i kobietami, i promowałaby solipsyzm, który się żywi fałszywą koncepcją
wolności.
Bez żadnych przesądów co do wysiłków w promowaniu praw, do których
kobiety mogą dążyć w społeczeństwie i w rodzinie, te uwagi chcą skorygować
tendencję, która uważałaby mężczyzn za wrogów do pokonania. Relacja mężczyzna-kobieta nie może odkrywać sobie właściwego stanu w swego rodzaju
przeciwstawieniu, podejrzliwym i samoobronnym. Trzeba by ta relacja była
przeżywana w pokoju i w szczęściu wzajemnej miłości.
Na poziomie bardziej konkretnym polityki społeczne - edukacyjne, rodzinne, pracownicze, dostępu do usług, uczestnictwa w społeczności cywilnej
- jeśli, z jednej strony, muszą zwalczać każdą niesprawiedliwą dyskryminację
płci, z drugiej, powinny umieć podejmować aspiracje i identyfikować potrzeby
każdego. Obronę i promowanie równej godności i wspólnych wartości osobowych należy harmonizować z uważnym rozpoznaniem różnic i wzajemności
tam, gdzie jest to wymagane dla realizacji własnego człowieczeństwa w męskości
i w kobiecości.
323
DOKUMENTY
324
Chrystusie, kontemplując ją i celebrując. W tym względzie figura Maryi jest dla
Kościoła podstawowym odniesieniem. Posługując się obrazem metafory, można
powiedzieć, że Maryja ukazuje się Kościołowi jako zwierciadło, w którym jest
on zaproszony do rozpoznania swej tożsamości oraz dyspozycji serca, intencji
i czynów, których Bóg od niego oczekuje.
Egzystencja Maryi jest wezwaniem dla Kościoła do zakorzeniania swego
bytu w słuchaniu i przyjmowaniu Słowa Boga, jako że wiara jest nie tyle poszukiwaniem Boga przez człowieka, ale raczej uznaniem przez człowieka, że to
Bóg przychodzi do niego, nawiedza go i mówi doń. Ta wiara, przez którą «dla
Boga nie ma nic niemożliwego» (por. Rdz 18, 14; Łk 1, 37), żyje i pogłębia się
w posłuszeństwie pokornym i umiłowanym, z którym Kościół potrafi mówić do
Ojca: «Niech mi się stanie według twego słowa» (Łk 1, 38). Wiara wciąż odsyła
do Jezusa - «Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie» (J 2, 5) - i towarzyszy
Jezusowi w Jego drodze aż pod krzyż. Maryja, w godzinie najgłębszych ciemności, trwa odważnie w wierności, z jedyną pewnością zaufania Słowu Boga.
Od Maryi Kościół uczy się poznawać w intymności Chrystusa. Maryja,
która nosiła na swoich rękach małe dziecię w Betlejem, uczy poznawać nieskończoną pokorę Boga. Ona, która przyjęła na swe ręce martwe ciało Jezusa
zdjęte z krzyża, ukazuje Kościołowi jak ogarnąć wszystkie istnienia dotknięte
w tym świecie przez przemoc i grzech. Od Maryi Kościół uczy się znaczenia
mocy miłości, jaką Bóg wyraża i objawia w życiu Swego Syna umiłowanego:
«rozproszył pyszniących się zamysłami serc swoich... wywyższył pokornych» (Łk
1, 51-52). To od Maryi uczniowie Chrystusa uczą się sensu i piękna zgłębiania
w nieustannym uwielbieniu wielkich dzieł Bożych: «Wielkie rzeczy uczynił mi
Wszechmocny» (Łk 1, 49). Uczą się oni, że są na świecie dla przechowywania
pamięci tych «wielkich rzeczy» i dla czuwania w oczekiwaniu dnia Pana.
16. Patrzeć na Maryję i naśladować Ją nie oznacza jakoby popchnąć
Kościół do pasywności inspirowanej przezwyciężoną koncepcją feminizmu
i do zepchnięcia go ku nieefektywności i niebezpiecznej słabości, w świecie,
w którym, to co się liczy, to przede wszystkim dominacja i władza. Natomiast
droga Chrystusa nie jest drogą dominacji (por. Fil 2, 6), ani drogą władzy, jak ją
rozumie świat (por. J 18, 36). Od Syna Bożego można się uczyć jak ta «bierność»
jest w rzeczywistości drogą miłości, jest mocą królewską, która pokonuje przemoc, jest «cierpieniem», które zbawia świat od grzechu i od śmierci odradzając
ludzkość. Powierzając apostoła Jana swej Matce, Ukrzyżowany zaprasza swój
Kościół do uczenia się od Maryi tajemnicy miłości, która zwycięża.
Dalekim od istoty Kościoła byłoby przypisywanie mu jestestwa bazującego
na przypadkowym tylko modelu żeńskości, natomiast odwołanie do Maryi z Jej
zdolnością słuchania, przyjmowania, pokory, wierności, uwielbienia i oczekiwania, sytuuje Kościół w ciągłości duchowej historii Izraela. Takie postępowanie,
w Jezusie i przez Niego, staje się powołaniem każdego ochrzczonego. Abstrahując od uwarunkowań, stanów życia, różnorodnych powołań, z albo bez odpowiedzialności publicznych, taki sposób postępowania determinuje podstawowy
aspekt tożsamości życia chrześcijańskiego. Chociaż owo nastawienie powinno
być typowym dla każdego ochrzczonego, w rzeczywistości charakteryzuje kobietę ze szczególną intensywnością i naturalnością. W ten sposób kobiety mają
do spełnienia rolę o najwyższej wadze w życiu eklezjalnym, przypominając ową
dyspozycję wszystkim ochrzczonym i w swoisty i jedyny sposób przyczyniając
się do ukazywania prawdziwego oblicza Kościoła, oblubienicy Chrystusa i matki
wierzących.
W tej perspektywie rozumie się także, dlaczego fakt święceń kapłańskich
zarezerwowanych wyłącznie dla mężczyzn22 nie przeszkadza zgoła kobietom
w dostępie do samego serca życia chrześcijańskiego. Są one powołane do bycia dla wszystkich chrześcijan niezastąpionymi wzorami i świadkami tego jak
Oblubienica musi odpowiadać miłością na miłość Oblubieńca.
17. W Jezusie Chrystusie wszystko stało się nowe (por. Ap 21, 5). Odrodzenie w łasce nie jest jednak możliwe bez nawrócenia serc. Wpatrując się
w Jezusa i wyznając go jako Pana, chodzi o rozpoznanie drogi miłości zwyciężającej grzech, do której zaprasza on swoich uczniów.
W ten sposób relacja mężczyzny z kobietą przemienia się i potrójna pożądliwość, o której mówi Pierwszy List św. Jana (por. 1 J 2, 16) przestaje być
siłą niszczycielską. Trzeba przyjąć świadectwo dane przez życie kobiet, jako
objawienie wartości, bez których ludzkość zamknęłaby się w samowystarczalności, w snach o władzy i w tragedii przemocy. Także kobieta, ze swej strony,
musi pozwolić się nawrócić i rozpoznać szczególne charakterystyczne wartości
wielkiej zdolności miłości drugiego, jakich jej kobiecość jest nosicielką. W obu
przypadkach chodzi zasadniczo o nawrócenie ludzkości do Boga w taki sposób,
że mężczyzna i kobieta poznają Boga jako ich «pomoc», jako Stwórcę pełnego
łagodności i jako Odkupiciela, który «tak umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał» (J 3, 16).
Takie nawrócenie nie może się dokonać bez pokornej modlitwy, by od
Boga otrzymać ową czystość wzroku, która rozpoznaje własny grzech i zarazem
łaskę, która z niego uzdrawia. W sposób szczególny trzeba przyzywać Dziewicy
Maryi, kobiety według Bożego serca, «błogosławionej między niewiastami» (por.
Łk 1, 42), wybranej dla objawienia ludzkości, mężczyznom i kobietom, czym
jest droga miłości. Tylko tak może wyłonić się w każdym mężczyźnie i w każdej
kobiecie, w każdym według łaski właściwej stanowi, ten «obraz Boga», który
jest Jego świętą podobizną i którym są naznaczeni (por. Rdz 1, 27). Tylko tak
ludzkość może odnaleźć drogę pokoju i zachwytu, których świadkiem jest tradycja biblijna w wersetach Pieśni nad pieśniami w obrazie świętowania jedynej
radości i ciałem i sercem.
Kościół oczywiście zna moc grzechu, która działa w jednostkach i w społeczności, i który czasem mógłby się przyczynić do desperacji co do dobra
wspólnoty małżonków. Ale przez swoja wiarę w Chrystusa ukrzyżowanego
i zmartwychwstałego, zna on jeszcze lepiej moc przebaczenia i daru z siebie
pomimo wszelkich ran i wszelkich niesprawiedliwości. Pokój i zachwyt, które
22
Jan Paweł II, List apostolski Ordinatio sacerdotalis (22 maja 1994): AAS 86 (1994), 545548; Kongregacja Nauki Wiary, Odpowiedź na wątpliwości dotyczące doktryny Listu
apostolskiego Ordinatio sacerdotalis (28 października 1995): AAS 87 (1995), 1114.
V. Zakończenie
325
on wskazuje w zaufaniu mężczyznom i kobietom dzisiejszego czasu są pokojem
i wspaniałością ogrodu zmartwychwstania, które oświeciło nasz świat i całą jego
historię objawieniem, że «Bóg jest miłością» (1 J 4, 8. 16).
DOKUMENTY
Joseph Kard. Ratzinger
Prefekt
Angelo Amato, SDB
Arcybiskup tytularny Sila
Sekretarz
326
INFORMACJE
NOTIZIE
21 listopada 2004 r. mija 40 lat od przyjęcia przez Sobór Watykański II konstytucji dogmatycznej o Kościele „Lumen gentium”, a w niej
rozdziału o Matce Bożej. Ten fakt w ten sposób skomentował Paweł VI
w przemówieniu na zakończenie III sesji Soboru: Zdarza się po raz
pierwszy – a stwierdzamy to z wielkim wzruszeniem – że jakiś sobór
powszechny ujmuje niejako w jedno, a zarazem tak bardzo obszernie,
naukę katolicką na temat miejsca, jakie przysługuje Maryi w tajemnicy
Chrystusa i Kościoła.
Z tej okazji Centrum Kultury Maryjnej „Matka Kościoła” organizuje
w dniach 28-30 XII 2004 r. sympozjum poświęcone 40 rocznicy ogłoszenia „Lumen gentium”. Zaplanowano następujące tematy referatów:
„Rozdział VIII Lumen gentium - od genezy do promulgacji” (E. Toniolo
OSM), „Struktura i fundamenty VIII rozdziału LG” (A. Escudero SDB),
„Maryja Dziewica w ekonomii historiozbawczej Chrystusa” (V. Battaglia
OFM), „Biblijny obraz Maryi w VIII rozdziale LG” (M.L. Rigato), „Nierozerwalny związek Maryi z Kościołem: figura, wzór, obecność” (M.G.
Masciarelli), „Związek Kościoła z Maryją: kult i formy pobożności”
(C. Maggioni SMM), „Zagadnienia teologiczne” (S. Perrella OSM),
„Zagadnienia ekumeniczne” (G. Bruni OSM), „Zagadnienia kultyczne
i duchowe” (J. Castellano Cervera OCD).
Rocznica obrony Jasnej Góry
W ramach jubileuszu 350-lecia zwycięskiej obrony Jasnej Góry
(1655) zaplanowano w Częstochowie ogólnopolskie sympozjum (2021 I 2005) organizowane przez: klasztor jasnogórski, Uniwersytet
Kardynała Stefana Wyszyńskiego i Instytut Teologiczny w Radomiu.
Tematy referatów: „Sytuacja Rzeczypospolitej w epoce Potopu na tle
wydarzeń europejskich” (T. Bloch), „Wizja przyszłości Polski w kulturze
politycznej w okresie Potopu szwedzkiego” (M. Kosman), „Teologiczne
odczytanie Jubileuszu 350-lecia zwycięskiej obrony Jasnej Góry” (T.
Łukaszuk OSPPE), „Zwycięska czy cudowna obrona Jasnej Góry?
Przesłanie moralne” (bp A. Dziuba), „Motyw zwycięskiej obrony Jasnej
Góry podstawą etosu narodowego Polaków” (P. Jaroszyński), „Od rycerskiej maryjności ojca przeora Augustyna Kordeckiego do maryjności
odpowiedzialnej Jana Pawła II” (bp Z. Zimowski), „Ewolucja ideowa
lwowskich ślubów królewskich ku Jasnogórskim Ślubom Narodu odczytanym w XXI wieku” (Z. S. Jabłoński OSPPE), „Zwycięska obrona
INFORMACJE
Maryja na Soborze
329
Jasnej Góry w polskim kaznodziejstwie patriotycznym” (ks. W. Pazera),
„Profetyczny wymiar obrony Jasnej Góry w nauczaniu kard. Stefana
Wyszyńskiego” (ks. J. Lewandowski), „Alegoryczny sens zwycięskiej
obrony Jasnej Góry” (ks. H. Nowik), „Sakralne epizody Potopu: Jasna
Góra, Głogów, Lwów (śluby króla Jana Kazimierza)” (L. Ludorowski),
„Motyw zwycięskiej obrony Jasnej Góry w XVII-wiecznej literaturze
polskiej” (R. Ocieszek), „Zwycięska obrona Jasnej Góry w ikonografii
polskiej” (S. Rudziński OSPPE).
INFORMACJE
„Marianum” 2004
330
W roku akademickim 2003/2004 Papieskiego Wydziału Teologicznego „Marianum” odbyły się 2 obrony doktorskie i 8 licencjackich. Tematy prac doktorskich: „L’arbre de vie. Symbole central de la spiritualité
de saint Louis-Marie de Montfort” (Francoise Breynaert), „The Blessed
Virgin Mary in the Contemporary Liturgical and Para Liturgical Marian
Tamil Himns” (Savariappan Arokiam).
Tematy licencjatów: „Il Formulario L’Angelo del Signore, per la
celebrazione della solennità della Beata Vergine Maria di Loreto, 10
dicembre” (Enrico Secchiaroli), „Maria, Model of Motherhood for
Igho Mothers” (Nwuanneka Ursulla Okolie), „Il messaggio di Fatima.
Contenuto e significato teologico” (Massimo Consolaro), „Le fonti dei
testi dell’ufficiatura benedettina dell’Immacolata Concezione (schema
B)” (Elena Conca), „Dottrina e devozione mariana negli scritti di Padre
Matteo Agnone (1563-1616)” (Roberto Cattaneo), „Il raduno dei dispersi figli di Dio e la maternità spirituale di Maria. Percorsi della ricerca
biblica dagli anni ’70 al 2003” (Jozef Nadasky), „Gli apostoli degli ultimi
tempi nel Montfort e oggi” (Nicola D’Ascanio), „Marie et le paradoxe
de l’incarnation dans la reflexion existentielle de Kierkegaard” (JeanMarie Kalere Akili-Mali).

Jan Paweł II – cały dla Boga na wzór Maryi

Transkrypt

Podobne dokumenty

Darmowy fragment www.bezkartek.pl