Całość prawdy - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Całość prawd maryjnych implikuje uznanie Wniebowzięcia. Zasługa Jana z
Damaszku, Germana z Konstantynopola (zm. 733), Andrzeja z Krety i
Modesta z Jerozolimy (zm. 630/34) polega na ukazanie wewnętrznych
logicznych powiązań prawd maryjnych. Zbawcze pośrednictwo Maryi w
niebie łączyli oni z Jej udziałem w odkupieńczym dziele Chrystusa na ziemi.
W ten sposób, już w samych początkach rozwoju tego dogmatu, „ukazano
najgłębsze jego teologiczne uzasadnienie, a zarazem jego objawione źródła”.
Dla dalszego rozwoju dogmatu wniebowzięcia decydujące okazało się
zastosowanie używanych w antropologii scholastycznej terminów ciała i
duszy. Oba one oznaczają jednego i całego człowieka, istniejącego jako istota
zarazem cielesna i duchowa. W konsekwencji, integralnie zostaje ujęty
również cel ziemskiego pielgrzymowania: dopełnienie ciała i duszy M51 177.
Zbawcze działanie Boże dotyczy ich obu. We wczesnej scholastyce tacy na
przykład teologowie, jak Hugo ze św. Wiktora i Robert z Melun (zm. 1167)
podtrzymywali jeszcze skrajnie platoński pogląd, że osobowe bytowanie
przysługuje tylko duszy. Z tezą ta ostro polemizował Gilbert z Poitiers (zm.
1154) i jego uczniowie M51 178.
+ Całość prawd objawionych nazywana przez Bazylego Wielkiego ta dogmata.
Marceli, Fotyn i ich następcy monarchię kojarzyli z odrzuceniem odwiecznego
istnienia i boskości Chrystusa. Pismo Pseudoatanazego oratio quarta contra
arianos, prawdopodobnie apolinarystyczna, przyjmuje, że dualność
personalna Ojca i Syna nie zagraża monarchii Bożej. Obrona monarchii u
zwolenników Soboru Nicejskiego I powiązana była z podkreślaniem jedności
substancjalnej Ojca i Syna, którzy stanowią jedna zasadę. Taki sposób
myślenia prowadzi do łatwego uzasadnienia Filioque. Jedność zasady
substancjalnej nie niszczy różnicy personalnej. Syn pochodzi od Ojca i jest
inną Osobą /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de
la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO
(Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 212/. Podobnie myśleli
Ojcowie KapadoCy. Monarchia stanowi ważny temat w De Spiritus Sancto
Bazylego Wielkiego (330-379). Wykazuje on, że Duch Święty jest hipostazą, a
także wylicza Go razem z Ojcem i Synem. Bronił jednocześnie monoteizmu i
pełnej boskości Ducha Świętego, równej Ojcu i Synowi. W argumentacji
odnosił się do formuły chrzcielnej (zob. Spir. XVII, 43). Bazyli Wielki jaśniej
niż inni do tej pory mówił o perychorezie trynitarnej (circumincessio), której
fundamentem i efektem jest jedność boskiej natury (physis). Stąd wynika
jednoznaczność monarchii. Troistość hipostaz nie niweczy jedności
monarchii /Tamże, s. 214/. Monoteizm współbrzmi z istnieniem trzech
hipostaz. Monarchia jest dla niego dogmatem (dogma). Niestety nie wyjaśnia
on dość jasno znaczenie tego słowa. Prawdopodobnie chodzi po prostu o
nauczenie usystematyzowane, w odróżnieniu od kerygmy, czyli głoszenia
/Tamże, s. 215/. Kerygmata są to doktryny i zwyczaje publiczne i oficjalne,
znane i praktykowane w Kościele. Dogmata są to idee ukryte w kerygmie.
Formuły soborowe (homoousios Soboru Nicejskiego I) Bazyli określa słowem
kerygma. Jest to głoszenie nauki chrześcijańskiej. Dogma to misterium
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ukryte w głoszeniu. Słowo to oznacza całość, złożoną z poszczególnych prawd
(ta dogmata). Misterium nie jest dostępne dla wszystkich, w odróżnieniu od
głoszenia, tylko dla chrześcijan wtajemniczonych, ale nie dla pogan, nawet
jeszcze nie w pełni dla katechumenów. Dogma jest tajemnicze, sekretne,
elitarne /Tamże, s. 216.
+ Całość prawd objawionych zachowana przez mistyka chrześcijańskiego.
Mistyka bez profetyzmu jest niebezpieczna, ale nie oznacza to, że można ją
wyeliminować. Profetyzm bez mistyki niweluje człowieka, degraduje go,
niweczy. Mistyka bez profetyzmu, odwrotnie, czyni go bogiem. Połączenie
mistyki i profetyzmu zachowuje prawdę o człowieku, zgodnie z schematem
chalcedońskim. Pośrednictwa powinny być docenione, ale nie powinny być
przecenione. Nie można odrzucić dziedziny etycznej, ale też nie można się
ograniczyć jedynie do niej. Połączenie nie oznacza prostego kompromisu, lecz
tajemnicę trudną do zrozumienia i trudną do realizacji w życiu
chrześcijanina. Doświadczenie fascinosum et tremendum powinno być
połączone z elementami etycznymi, społecznymi i politycznymi. Synteza
mistyki i profetyzmu jest w Jezusie Chrystusie. Judaizm oddzielił moc i
transcendencję Boga od jego immanentnej obecności w historii, natomiast w
Jezusie oba aspekty tworzą jedność personalną, oryginalną, nieznaną w
Izraelu. Maksymalne jest mistyczne doświadczenie obecności Boga a także
wymaganie życia według przepisów moralności (Natan Söderblom).
Doświadczanie mistyczno-profetyczne Boga przez Jezusa jest też
doświadczeniem Boga przez każdego człowieka w Jezusie /S. Guerra,
Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano,
Salamanca 1992, 897-916, s. 903/. Mistyk chrześcijański otwiera się na
Boga, zachowując w świadomości całość prawd objawionych, o Bogu i o
człowieku. Nie może oderwać się od Jezusa, od Syna Bożego Wcielonego, od
jego śmierci na krzyżu. Mistyka świętych Kościoła różni się od mistyki religii
czysto mistycznych, pozbawionych elementu profetycznego. Panteizm
mistyczny jest niemożliwy. Monoteizm judaizmu jest personalny. Ten
monoteizm profetyczny objawiony zostaje w końcu jako monoteizm
trynitarny, który jest niczym innym, jak wyjaśnieniem wyrażenia Starego
Testamentu; „Bóg żywy” /Tamże, s. 903.
+ Całość prawd podanych do wierzenia ustrukturyzowana Credo przedkłada
formalnie strukturę wierzyć w nad strukturę wierzyć, że. W konstrukcji tej
umieszczone są w bezpośredniej relacji osoba wierzącego oraz Osoby Ojca,
Syna i Ducha Świętego. Później św. Augustyn wyróżni credere Deum, to
znaczy wierzenie, że Bóg istnieje, credere Deo, to znaczy wierzenie w słowo
Boga oraz credere in Deum, czyli poryw pełnego przylgnięcia i dar z siebie
Temu, komu oddał swą wiarę C1.2 86. Dominanta wierzyć w nie znosi
jednak doniosłości wierzyć że. Wiara jest przede wszystkim przylgnięciem do
Osoby, jest jednak również pewna ustrukturyzowaną całością prawd do
wierzenia (co zupełnie odróżnia ją od „katalogu”). Drugi z aspektów jest
podporządkowany pierwszemu C1.2 87.
+ Całość prawd religijnych nie jest możliwa do wyjaśnienia w ramach
systemu Kartezjusza. Kartezjusz w Medytacjach „postawił przed sobą kilka
zadań: (1) udowodnienie istnienia Boga oraz (2) nieśmiertelności duszy; (3)
zbudowanie nowych podstaw dla nauk; (4) stworzeni podstawy dla wszelkiej
ludzkiej pewności: przezwyciężenie (5) sceptycyzmu oraz (6) ateizmu”. Nie
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wszystkie te zadnia interesują współczesnych badaczy. „Religijny aspekt
filozofii Kartezjusza często bywa pomijany lub redukowany do cech
akcydentalnych całego systemu. Powód wydaje się natury historycznej. Od
czasu publikacji filozofii nowożytnej pomijanie religijności Kartezjusza.
(1641) religijność Kartezjusza, a w każdym razie jego katolicyzm, były
nieustannie kwestionowane. […] Mało kto z filozofów spotkał się z tak wielką
ilością oskarżeń jak Kartezjusz. Holenderscy filozofowie oskarżali go o
bluźnierstwo i pelagianizm” F3a 28. „Katolicy oskarżali go o deizm, zaś
oświeceniowi filozofowie, którzy przyjęli część jego koncepcji i użyli jej w
walce przeciw Kościołowi, przypisywali mu ateizm”. Według D’Alamberta
Kartezjusz był „jednym z głównych konspiratorów, którzy mieli odwagę
wznieść sztandar przeciw arbitralnej władzy despotycznej” F3a 29. System
Kartezjusza w niektórych miejscach jest sprzeczny z dogmatami katolickimi,
a przynajmniej dotyczy płaszczyzny, która nie daje się w pełni przełożyć na
sferę prawd religijnych. Niemniej „Kartezjusz wierzył w prawdy religijne
nawet jeśli niektóre z nich nie dawały się wyjaśnić w ramach jego systemu”.
Wierzył on przede wszystkim w „trzy cuda”: creatio ex nihilo, Wcielenie oraz
wolna wola. Według Kartezjusza te trzy zagadnienia leżą poza obszarem
racjonalnego wyjaśnienia. Nie są sprzeczne z rozumem, lecz go przewyższają:
„nie ma niczego w treściach rozumu, co zmuszałoby nas do odrzucenia
dogmatów religijnych. Papierkiem lakmusowym na religijność czy szczerość
filozofa nie może być więc to, czy jego system zgadza się z takim, czy innym
dogmatem, ale raczej dotyczy on pytania, czy główne założenia jego filozofii
mogą być zinterpretowane poza jakimkolwiek związkiem z chrześcijańskim
światopoglądem. W przypadku Kartezjusza odpowiedź na to pytanie musi być
– tak jak twierdzę w niniejszej pracy – przecząca, […] musimy udowodnić, że
epistemologiczne rozważania Kartezjusza dadzą się pojąć tylko w kontekście
religijnym” F3a 30.
+ Całość prawd wiary chrześcijańskiej przyjmowanych przez heretyka jest
tak samo trudna do zrozumienia, jak ta prawda, która została przez niego
odrzucona. Wypowiedzi na temat herezji w Europie przedprzemysłowej w
wiekach XI-XVIII dotyczą kilku kwestii. 1. Czy heretycy jako ludzie byli
normalni, czy myśleli zdroworozsądkowo, czy też ich myślenie było
patologiczne? 2. Jaka była relacja ich sposobu myślenia z myśleniem
społecznym? Czy były to wyizolowane jednostki, czy raczej wypowiadali to, co
krążyło w umysłach wielu? 3. Czy chcieli oni wskazać na miejsca trudne, aby
je głębiej przemyśleć, czy raczej chodziło im o dokonanie dywersji? Jak
funkcjonowały grupy heretyków? W jaki sposób tworzyły się sekty i formalne
Kościoły heretyckie? /J. Le Goff, Introducción, w: J. Le Goff (red.), Herejías y
sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los
Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj
1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11e-18e
siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, XI-XII,
s. XI/. Obok herezji powiązanych z wrogim nastawieniem wobec Kościoła
katolickiego istniały też herezje zadomowione wewnątrz Kościoła. W jaki
sposób powstawały i dlaczego nie są konsekwentnie przezwyciężane?
/Tamże, s. XII/. Herezja jest swoistym fenomenem myślowym. Nie polega
tylko na formalnym zaprzeczeniu prawd objawionych, lecz na innym
sposobie myślenia. Nie jest kwestią woli człowieka pragnącego podkreślić
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
swoją niezależność poprzez odrzucenie jakiejś prawdy. Odrzucenie jakiejś
jednej prawdy z powodu niemożności jej zrozumienia też jest nie do przyjęcia,
gdyż inne prawdy wiary chrześcijańskiej są tak samo trudne do zrozumienia,
jak ta, która została odrzucona. Herezja jest kompleksem myślowym
dotyczącym całości. Etymologicznie herezja to wybór. W praktyce nie jest to
jednak wybór przypadkowy, lecz zakorzeniony w najgłębszych fundamentach
/M. D. Chenu, Ortodoxia y herejía. El punto de vista del teólogo, w: Tamże, 15, s. 1.
+ Całość prawd wiary w ich głębi, w ich wzajemnym integralnym
powiązaniu
jest
celem
teologii
dogmatycznej.
Szacunek
chrześcijanina wobec samego siebie i respekt wobec swojej
osobistej wartości jako chrześcijanina nie jest wyrazem pychy ani
nie oznacza braku szacunku wobec innych: jest to jasna
świadomość, wynikająca z wiary, że Bóg łaskawie powierzył nam
prawdę i że jesteśmy zatroskani o to, aby wszyscy posiadali ten
skarb, cieszyli się, przeżywali go i dochodzili do swej pełni. Nie jest
to zaufanie we własne siły lecz w moc Ducha Świętego w nas. Taki
szacunek wobec samego siebie miał autor Listu do Diogneta w
wieku II głoszący odważnie, że „my chrześcijanie jesteśmy duszą
świata”. Ciało żyje tylko dzięki duszy, tak też świat żyje dzięki
chrześcijanom, a zbawiony zostaje tylko w Chrystusie i przez
Chrystusa. Dusza nie jest widzialna a mimo to stanowi to co dla
ciała najbardziej istotne, jest jego substancjalną formą. Ciało
ludzkie istnieje dzięki istnieniu duszy, jest ciałem tylko dzięki niej.
Bez duszy ciało ludzkie nie może istnieć, byłoby tylko ciałem
zwierzęcym, nic nie znaczącym zlepkiem materii. Dzięki
chrześcijaństwo ludzkość jest ludzkością a nie tylko zwierzęcym
stadem, zlepkiem materii. Diognet pisał o godności chrześcijan gdy
było ich niewielu, słabych ludzi, prześladowanych, niszczonych,
zabijanych. Miał jednak jasną świadomość tego, że w ludzkiej
słabości znajduje się przeogromna moc Boga i chciał dać światu to,
co najcenniejsze: Bożą prawdę. Utracimy szacunek dla samych
siebie jeżeli zredukujemy Objawienie chrześcijańskie do „ludzkiej
zawartości symbolicznie ubranej dla pobudzenia nowych motywacji
lub dla podkreślenia niektórych ludzkich znaczeń”. Wiara nie jest
symboliczną formą dla ukazania prawd tego świata. Wiara nie jest
sposobem wyrażenia kultury lecz odwrotnie, kultura powinna
służyć jako sposób wyrażania głębi wiary /J. J. Garrido Zaragozá,
Discurso de apertura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de
inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de
teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series
Valentina XXXVII, Valencia 1995, 9-15, s. 12/. Zbyt długo
ubieraliśmy wiarę w szatę obronnej polemiki, starając się nieśmiało
chronić przed uderzeniami kontrowersji. W ten sposób zaciemniona
została jej istota. Wiara powinna być ukazywana w sposób
pozytywny, w całej pełni, bez obawy, bez lęku przez atakami.
Ukazanie wszystkich prawd wiary w ich głębi, w ich wzajemnym
powiązaniu i w integralnej całości jest celem teologii dogmatycznej.
Dziś pierwszym zadaniem teologii nie jest dawanie odpowiedzi na
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zarzuty i prowadzenie polemiki, lecz proponowanie całej prawdy
chrześcijańskiej. Nie można poprzestać tylko na pierwszym orędziu.
Pojawia się niebezpieczeństwo rezygnacji z bogactwa wiary i
zatrzymania się tylko na tym, co zawiera się w „pierwszym orędziu
ewangelizacyjnym” /Tamże, s. 13.
+ Całość prawdy dana ludziom w mocy Ducha Świętego. „To wam
powiedziałem, abyście się nie załamali w wierze. Wyłączą was z synagogi.
Owszem, nadchodzi godzina, w której każdy, kto was zabije, będzie sądził, że
oddaje cześć Bogu. Będą tak czynić, bo nie poznali ani Ojca, ani Mnie. Ale
powiedziałem wam o tych rzeczach, abyście, gdy nadejdzie ich godzina,
pamiętali o nich, że Ja wam to powiedziałem. Tego jednak nie powiedziałem
wam od początku, ponieważ byłem z wami. Teraz zaś idę do Tego, który Mnie
posłał, a nikt z was nie pyta Mnie: Dokąd idziesz? Ale ponieważ to wam
powiedziałem, smutek napełnił wam serce. Jednakże mówię wam prawdę:
Pożyteczne jest dla was moje odejście. Bo jeżeli nie odejdę, Pocieszyciel nie
przyjdzie do was. A jeżeli odejdę, poślę Go do was. On zaś, gdy przyjdzie,
przekona świat o grzechu, o sprawiedliwości i o sądzie. O grzechu – bo nie
wierzą we Mnie; o sprawiedliwości zaś – bo idę do Ojca i już Mnie nie
ujrzycie; wreszcie o sądzie – bo władca tego świata został osądzony. Jeszcze
wiele mam wam do powiedzenia, ale teraz [jeszcze] znieść nie możecie. Gdy
zaś przyjdzie On, Duch Prawdy, doprowadzi was do całej prawdy. Bo nie
będzie mówił od siebie, ale powie wszystko, cokolwiek usłyszy, i oznajmi wam
rzeczy przyszłe. On Mnie otoczy chwałą, ponieważ z mojego weźmie i wam
objawi. Wszystko, co ma Ojciec, jest moje. Dlatego powiedziałem, że z mojego
weźmie i wam objawi” J 16, 1-15.
+ Całość prawdy filozoficznej i całość praw rządzących dziejami świata w
syntezie filozofii i historii. Istnieje prawda filozoficzna uniwersalna oraz
istnieją uniwersalne prawa historii. Obie rzeczywistości posiadają ten sam
stopień ogólności i uniwersalności, gdyż przenikają się, podtrzymują
nawzajem i splatają we wspaniałą syntezę, czyli w nowoczesne nauki
historyczne, w nową naukę doskonałą, w której będzie cała prawda
filozoficzna i całość praw rządzących dziejami świata. H158 52
+ Całość Prawdy i Świętości wyraża dopiero Pismo całe. Recepcja objawienia
dokonuje się stopniowo, w ślad za przekazywanym stopniowo Objawieniem.
„Bóg uwzględnia ograniczoność człowieka i dawkuje Objawienie, licząc się z
koleinami myślowymi swego Ludu. […] Doktryna wiary rozwija się w Izraelu
głównie dzięki bacznemu „podpatrywaniu” Bożych ingerencji w dzieje
narodowe. Dzięki tym obserwacjom, kierowanym przez Boże Tchnienie, Izrael
dochodzi do podstawowych pojęć dogmatycznych – takich jak: Kim i Jakim
jest Bóg, Bóg działający zbawczo, Boża Wierność, zbawcza Sprawiedliwość,
grzech itd. Objawienie było jednak stale otwarte ku przyszłości, prowokując
do jego dalszego zgłębiania. […] Całkiem wyraźnie objawienie wewnętrznego
Życia Boga jako Komunii Trzech Osób w jedności tego samego bóstwa miało
nastąpić dopiero przez Jezusa Chrystusa. Słowo-Boże-Pisane rozpulchniło
jednak grunt pod to objawienie przez wypracowanie terminologii trynitarnej.
Z różnych też wzglądów Bóg nie uznał za konieczne, by wcześniej ujawniać
rozwiązanie trudnego problemu życia pozagrobowego oraz wiecznej nagrody
czy kary, zadowalając się objawieniem samej tylko swej zbawczej
Sprawiedliwości” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 217/.
Objawienie narastało stopniowo. „Całość Prawdy i Świętości wyraża dopiero
Pismo całe, gdy Bóg wypowie się w swym Słowie do końca. Wcielenie Słowa
Bożego przyspieszy rytm dziejów. Chrystus streści w swym życiu dzieje
dotychczasowych Bożych ingerencji. Opowie też człowiekowi – ludzkim
językiem – o Życiu Boga, i o Jego zamyśle względem ludzi. Ale i Jezus nie
wyjaśnił do końca wszystkich aspektów Bożej Prawdy. Dopiero Duch Święty
pouczy Apostołów o pełni Prawdy dzieł i słów Jezusa. Pozwoli im dostrzec nie
nowe „prawdy”, ile raczej naświetli zalążkowo tylko objawione aspekty
zbawczej Prawdy, ukazując związek między czynami i słowami Jezusa, a
nawet całymi dziejami Objawienia ST a Wiernością (‘émet) Boga swemu
zbawczemu zamysłowi” /Tamże, s. 218.
+ Całość prawdy może poznać tylko wspólnota. Świadomość indywidualna
nie może poznać całej prawdy, konieczna jest wspólnota. „różnice w
podejściu do mowy i mówienia, jakie wyłaniają się z pism RosenstockaHuessy oraz Bachtina. Wydaje się, że sposób myślenia Bachtina
ukształtował się w dużej mierze pod wpływem studiów w zakresie filozofii i
literatury oraz relacji nawiązanych w gronie studentów, bliskich przyjaciół i
znajomych. […] choćby stowarzyszenie ściśle związane z kościołem (np.
Braterstwo św. Zofii, Woskriesienie, Braterstwo św. Serafima z Sarowa), do
których Bachtin wstąpił po swoim powrocie do Leningradu w 1924 roku.
Poglądy Rosenstocka-Huessey w sferze lingwistycznej filozofii społecznej
uformowały się także na płaszczyźnie licznych związków przyjacielskich, a
ponadto wyrosły z głębszego zaabsorbowania myślicieli Słowem i
Ukrzyżowaniem. Owe chrześcijańskie treści miały niewątpliwie duży wpływ
na postawy poszczególnych ludzi i grup w okresie postmodernizmu, który
zbiegł się jednocześnie z początkiem Trzeciego Millenium czyli Wieku Ducha.
[…] Bachtin odwołuje się wielokrotnie do rosyjskiej tradycji kenotycznej,
uznającej „stopień boskości Chrystusa jako Boga, który stał się człowiekiem”
i podkreślającej potrzebę „radykalnej wspólnotowości (sobornost’)”, zdolnej do
ukształtowania w ludziach „głębokiego szacunku wobec materialnej
rzeczywistości codziennego doświadczenia”. Nacisk na ludzką naturę
Chrystusa przyczynił się do głębokiego poważania idei wspólnoty wśród
Rosjan. Wystarczy przywołać tu choćby słowa Antoniego Ugolnika: „Chrystus
nie jest naszym osobistym, lecz wspólnotowym Zbawicielem”. Bachtin z kolei
twierdzi, że „bycie to komunikacja dialogiczna; gdy ustaje dialog, kończy się
wszystko” (Clark i Holquist, Mikhail Bakhtin, Belknap Press, Cambridge
1984)” /H. M. Stahmer, Eugen Rosenstock-Huessy (1888-1973) i Michał
Bachtin (1895-1975) Mowa, duch i przemiana społeczna, „Forum
Philosophicum”, T.2, 1997, 131-158, s. 135/. „Podczas swoich studiów nad
Dostojewskim Bachtin sformułował pogląd, wedle którego prawda,
rzeczywistość i duchowość mają charakter polifoniczny, tj. dialogiczny, a nie
ideologiczny, autorytarny czy też monologiczny. Gary Saul Morson i Caryl
Emerson […] przytaczają kluczowy fragment pracy Bachtina o Dostojewskim:
«Nie jest wcale trudno wyobrazić sobie – czy nawet domagać się – istnienia
zjednoczonej prawdy, która potrzebuje pluralizmu świadomości i nie daje się
wtłoczyć w wąskie ramy indywidualnej świadomości. Prawda taka – innymi
słowy – miałaby z samej swej natury mieścić w sobie potencjał zdarzeniowy
(sobytijna) i wywodzić swój byt z punktu przecięcia się wielu typów
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
świadomości. Monologiczna metoda postrzegania prawdy i poznania to tylko
jedna z możliwych dróg, pojawiająca się wówczas, gdy świadomość zostaje
pozostawiona ponad samo istnienie» (Problems of Dostoevsky’s Poetics
[Problemy poetyki Dostojewskiego], wyd. i przekł. Ang. Caryl Emerson, Univ.
Minnesota Press, Minneapolis 1984; s. 81; Morson i Emerson, Mikhail
Bakhtin: Creation of a Prosaics [Michał Bachtin, Powstanie prozaiki],
Stanford Univ. Press, Stanford 1990, s. 236)” /Tamże, s. 136.
+ całość prawdy nauczona przez Ducha Świętego. „Przed swoją Paschą Jezus
zapowiada zesłanie "innego Parakleta" (Rzecznika), Ducha Świętego. Duch,
który działa począwszy od stworzenia, a niegdyś "mówił przez proroków",
będzie teraz z uczniami i będzie w nich, aby ich nauczyć wszystkiego i
prowadzić "do całej prawdy" (J 16, 13). W ten sposób Duch Święty jest
objawiony jako odrębna Osoba Boska w relacji do Jezusa i do Ojca.” KKK
243
+ Całość prawdy nie może być przez człowieka poznana. Istnienie ludzkie jest
ograniczone czasem, przestrzenią, kulturą. "Bóg z nami" w Jezusie żył
również w tych ograniczeniach. Jako Słowo miał do zakomunikowania
orędzie, które przekazał nam w historii. Orędzie to jednak nie zostało
zakończone. Poprzez słowo i działanie Jezus wyraził prawdę o całej historii.
Nie może to być jednak zakomunikowanie całkowitej prawdy, tak by mogła
być prawdą w nas, ponieważ została wyrażona w historii i to konkretnej,
indywidualnej historii Jezusa. Świat zaś idzie naprzód i zmienia się. Jezus
natomiast w swoim ludzkim istnieniu należy nieosiągalnie do przeszłości.
B114 36
+ Całość prawdy niemożliwa do poznania przez człowieka, Ksenofanes.
„Agnostycyzm psychologiczny to wynik uznania względnej słabości i
ograniczoności poznawczych władz człowieka. Najwyższe, ostateczne
tajemnice świata są dla umysłu ludzkiego zbyt skomplikowane, zbyt rozległe
i przewyższające miarę jego sprawności. Niepoznawalność ich jest nie tyle
wynikiem struktury rzeczy, ile raczej wypływa z ograniczonych zdolności
wiedzotwórczych. Agnostycyzm psychologiczny występował najczęściej w
filozofii starożytnej. Głoszono, że zmysły nie dają wiedzy rzetelnej, bądź
podkreślano, że umysł sam nie może dojść do prawdy. Ograniczoność całego
poznania wyraźnie postawił Ksenofanes (można wiedzieć jedynie w pewnym
stopniu) oraz sofiści (minimalizm poznawczy). W końcu średniowiecza, a
zwłaszcza w czasach nowożytnych, bardziej szczegółowo określano
niedostatki władz poznawczych człowieka. Najczęściej jednak, gdy
krytykowano zdolność poznawczą jednego typu, to wysoko oceniano inny jej
rodzaj; np. D. Hume uważał, że wrażenia zmysłowe i ich pamięciowe obrazy
(idee) stanowią jedyne źródło rzetelnego poznania: wiedza o rzeczywistości
wykraczająca poza fakty nie budzi zaufania; nie możemy wiedzieć nic
pewnego o świecie. Nie da się nieobalalnie poznać, czy w ogóle jakiś świat
istnieje, bo wyłączną podstawą takiego poznania jest aktywność podmiotu,
niezależna w zasadzie od jakiejkolwiek rzeczywistości przedmiotowej. Hume
ograniczył rzetelną wiedzę do ściśle określonej i czysto faktycznej” /S.
Kamiński, S. Zięba, Agnostycyzm Psychologiczny, w: Encyklopedia Katolicka,
t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 182-184, kol.
182.
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość prawdy o Ojcu, Synu i Duchu Świętym nie jest możliwa do
wyrażenia za pomocą terminu prosopon, wiek II. „Seneca używał słowa
substantia jako tłumaczenia greckiego hypostasis, w sensie podstawy czy
fundamentu: subesse aliquid corporis certi. Nie nadawał temu słowu
znaczenia personalnego. W praktyce słowo to dotyczyło masę spadkową czy
majątek (substancja majątkowa). „W II wieku oddawano nim sens greckich
słów ousia i hypostasis także często traktowanych w tym języku
synonimicznie” /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H.
Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 19, za R. Braun/. „Dla Tertuliana i
innych filozofów języka łacińskiego słowo substantia było odpowiednikiem
greckiej ousia, zasadniczo w sensie ogólnym, rzadziej w sensie bytu
jednostkowego. Tertulian rozumiał świat tak jak stoicy: wszystko, co istnieje
jest ciałem, wszelka substancja też jest więc ciałem, gdyż inaczej nie
istniałaby naprawdę. U stoików alternatywą dla ciała nie jest duch, jak w
filozofii platońskiej, ale phantasmata, coś ułudnego. „Tertulian jest tej
koncepcji wierny konsekwentnie, choć w wielu innych punktach oddala się
od założeń stoickich” /Tamże, s. 19/. „Prosopon w wieku II było uważane za
zbyt słabe dla wyrażenia całej prawdy o Ojcu, Synu i Duchu Świętym.
Polskie słowo osoba ma znacznie szerszy zakres semantyczny. Po grecku
używane było dla określenia raczej Bożego ukazywania się. W późniejszej
tradycji teologicznej, zwłaszcza wschodniej, a także dziś, Osoby boskie
bywają definiowane właśnie na płaszczyźnie Bożego działania, objawiania się
w dziejach ludzkości. W wieku II zdawano sobie sprawę, że to za mało. W
każdym razie, mówienie o dwóch (lub trzech) osobach stawało się w
kontrowersji antymonarchiańskiej jakby hasłem, w przeciwieństwie do jednej
osoby wyznawanej przez monarchian. Persona oscyluje pomiędzy znaczeniem
gramatycznym i teatralnym a znaczeniem osobowości prawdziwej i
konkretnej, nadającym się dla Chrystusa Ewangelii (Giuseppe Scarpat).
Rozumowanie Tertuliana ciągle przenosi sens słowa Persona z pierwszego
znaczenia na drugie” /Tamże, s. 20.
+ Całość Prawdy Objawienia zawarta jest w Tradycji Apostolskiej. Narastanie
Objawienia konstytutywne zakończyło się wraz zakończeniem okresu
apostolskiego. Całość Prawdy Objawienia zawarta jest w Tradycji
Apostolskiej. Pismo Święte jest jej wyrazem tak jak jej wyrazem jest
przemawianie i praktyka życiowa Apostołów (praxis Apostolorum), łącznie z
całą „praktyką” pierwotnego Kościoła. Depozyt Objawienia składa się z obu
tych nurtów. Tradycja Apostolska, czyli depozyt Objawienia, przeszła w
tradycję kościelną. Nie nastąpiło to w jednym momencie, lecz dokonywało się
stopniowo, organicznie. Apostołowie przekazywali stopniowo depozyt
Objawienia ludziom, którzy nie byli już świadkami działalności Chrystusa.
Przekazywali ustnie i pisemnie, czyli przekazywali depozyt w nurcie
piśmiennictwa i w nurcie tradycji słów wraz z czynami. Obok Apostołów było
wielu innych świadków słów i czynów Jezusa Chrystusa, którzy w sumie
tworzyli szeroki strumień przekazu świadectwa zakorzenionego w pierwszym
źródle. Apostołowie zwracali wielką uwagę na zachowanie wierności temu, co
przekazali (1 Tes 5, 12; 2 Tes 2, 15; 3, 6; 1 Kor 11, 2; 1 Tm 6, 20; 2 Tm 1,
12nn; 2, 2; Tt 1, 2) O2 50.
+ Całość Prawdy Objawionej integruje czyny z kontemplacją. Odrzucanie
czynów z powodu rozumienia ich jako przeszkody dla łaski, mistyki,
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zjednoczenia się z Bogiem, wiąże się z odrzuceniem życia w Bogu z powodu
rozumienia Go jako bytu absolutnie nieruchomego, niezmiennego.
Protestantyzm wypływa z hellenizmu. Jezus nauczał, że człowiek powinien
przyjmować Boga oraz wypełniać jego wolę. Kontemplacja nie uczy bierności.
Człowiek nadal pozostaje aktywny: w modlitwie, w działaniu praktycznym, a
także w pracy umysłowej. Kontemplacja zmierza do integracji osoby ludzkiej,
nie jest umniejszeniem, lecz sytuacja pełni. Wydaje się, że piszący o
kontemplacji popełniają błąd polegający na zawężeniu tematu i odizolowaniu
go od całości Prawdy Objawionej. Trzeba refleksji nad kontemplacją w
kontekście pełnej teologii chrześcijańskiej, zwłaszcza w kontekście
trynitologii.
+ Całość prawdy poznana przez chrześcijan Wszyscy ludzie mieli udział w
Słowie. Według Atenagorasa Bóg wszystko stworzył i utrzymuje wszystko za
pośrednictwem swego Słowa (Logosu) (Atenagoras, Prośba za chrześcijanami
10, 1-2; S.C. 379, s. 101, przekład polski: S. Kalinowski, PAX, Warszawa
1985, s. 38). Jeszcze mocniej podkreślił to już wcześniej św. Justyn mówiąc,
że wszyscy ludzie mają udział w Słowie (I Apologia 13, 1-3). Wszyscy ludzie
mają udział w łasce i każdy ma możliwość poznania istnienia Boga.
Filozofowie w części poznali prawdę dzięki „ziarnu Słowa, które rozsiane jest
w całym rodzaju ludzkim” (II Apologia, 8, 1). Niemniej posiadają oni tylko
część prawdy, natomiast chrześcijanie całą prawdę C1.3 135. Justyn
twierdził, że niemożliwe jest nadanie Bogu imienia i deklaruje, że słowa,
których używamy pod Jego adresem są jedynie określeniami, które nabierają
sensu w interwencjach Boga dla naszego dobra: „bowiem otrzymanie imienia
zakłada kogoś dawniejszego, kto owo imię nadaje. Słowa te: Ojciec, Bóg,
Stwórca, Pan, Mistrz nie są imionami (onomata), ale określeniami
(prosrèseis), utworzonymi na podstawie Jego dobrodziejstw i dzieł” II
Apologia, 6, 1; C1.3 136.
+ Całość prawdy poznawana przez poznawanie cząstek prawdy. Dionizy
Pseudo Areopagita łączył paradoksalnie mistykę z encyklopedyzmem.
Wielość łączy się w Jednię. Cząstki prawdy prowadzą do całości prawdy. Oba
elementy mogą ulec sekularyzacji. Rozwój nauk doprowadził do sekularyzacji
encyklopedyzmu, postawa antynaukowa prowadzi do sekularyzacji mistyki
G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia,
Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 330/. Nurt ten tworzą: Pomponazzi,
Lessing, Hegel, Rahner, Whitehead. Wielość jest pozorna, pozostaje
panteizm. Chaos wielości sprzyja anarchii. Jedność absolutna sprzyja
totalitaryzmowi /Tamże, s. 332/. Byt manifestuje się w przestrzeni. Byty
materialne tworzą przestrzeń materialną. Byty rozumne tworzą przestrzeń
relacyjną. Byt jest poznawany analogicznie, nigdy do końca. Prawda, jako
odpowiedniość między sądem intelektu a rzeczywistością nie osiąga
wszystkiego. W nurcie tomistycznym byt nie jest osiągany dynamicznie, tak
jak jednia w nurcie augustyńskim, lecz jest ujmowany bardziej statycznie,
ale już w jego istocie, takim, jakim jest. Poznanie nie dokonuje się przez
pragnienie (eros), lecz przez naukę (episteme). Starożytne korzenie tego nurty
znajdują się u stoików, w ich trylogii: logika, etyka, fizyka. U Arystotelesa
odpowiednio: filozofia teoretyczna (teologia, matematyka, fizyka), filozofia
praktyczna (etyka, polityka) oraz filozofia poietyczna /Tamże, s. 333/.
Orygenes przyjmował dwa akty stwórcze: stworzenie dusz, a następnie
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stworzenie materii oraz ciał ludzkich. Istnieje też hipoteza inna, bardziej
biblijna. Najpierw Bóg stworzył człowieka w stanie rajskim, a później
„stworzył” pożądliwość i cierpienie. Wersją tego poglądu jest hipoteza, że
najpierw człowiek stworzony został bez płci, a dopiero później stworzona
została ludzka płciowość, przyczyna pożądliwości i cierpienia /Tamże, s.
346/. Pismo Święte mówi natomiast o drugim stworzeniu w
zmartwychwstaniu, w zmartwychwstałym Jezusie Chrystusie.
+ Całość prawdy przedmiotem filozofii mądrościowej. „roli mądrościowej nie
mogłaby ponadto odgrywać filozofia, która sama nie byłaby autentyczną i
prawdziwą wiedzą, to znaczy taką, która interesuje się nie tylko
szczegółowymi i relatywnymi aspektami rzeczywistości — funkcjonalnymi,
formalnymi lub praktycznymi — ale także jej prawdą całkowitą i ostateczną,
to znaczy samym bytem przedmiotu poznania. Dochodzimy tu zatem do
drugiego postulatu: należy wykazać, że człowiek jest zdolny dojść do
poznania prawdy; chodzi przy tym o poznanie, które dociera do prawdy
obiektywnej poprzez adaequatio rei et intellectus, o której mówią Doktorzy
Scholastyki. Ten wymóg, właściwy dla wiary, został jednoznacznie
potwierdzony przez Sobór Watykański II: „Umysł bowiem nie jest zacieśniony
do samych zjawisk, lecz może z prawdziwą pewnością ująć rzeczywistość
poznawalną, mimo że w następstwie grzechu jest częściowo przyciemniony i
osłabiony” (FR 82).
+ Całość prawdy teologicznej ujęta w Theodramatik. „Szwajcarski teolog Hans
Urs von Balthasar należy niewątpliwie do tych współczesnych przedstawicieli
„refleksyjnej wiary”, którzy po św. Tomaszu z Akwinu i M. Scheebenie
„pchnęli” teologią katolicką twórczo naprzód; pozostali oryginalni teolodzy to
raczej wielcy interpretatorzy tej dziedziny wiedzy ludzkiej. Jedna z prac tegoż
teologa nosi zmienny tytuł: „prawda jest symfoniczna”. W całej swej
twórczości chodziło mu m.in. właśnie o integralną wizję prawdy.
Theodramatik (Boży Dramat) jest ostatnią podjęta przez von Balthasara
próbą takiego adekwatnego ujęcia całokształtu prawdy teologicznej. W tym
przypadku mamy właśnie do czynienia z najnowszą bodajże „sumą
teologiczną”, którą od pierwszej stronicy po ostatnią cechuje niezwykłą
oryginalność” /A. Nossol, Przedmowa, w: /E. Piotrowski, Teodramat.
Dramatyczna soteriologia Hansa Ursa von Balthasara, WAM, Kraków 1999, s.
5-6, s. 5/. „W czasie seminaryjnych studiów w Pullach spotkał swoich
przyjaciół: Pierre’a Lyonneta, François Varillona, Jeana Daniélou. Jego
Największym problemem okresu seminarium była sama teologia, gdyż nie
mógł zgodzić się z jej beznadziejnością, z tym, co ludzie uczynili ze
wspaniałością Bożego Objawienia. Był gotów zburzyć tę „pokraczną
konstrukcję”, godząc się na własną śmierć pod jej gruzami. Człowiekiem,
który okazał zrozumienie dla jego niepokojów, był Erich Przywara. Nie był on
nigdy jego formalnym nauczycielem, nie mieszkał nawet w Pullach, lecz w
Monachium. […] von Balthasar poszedł za jego wskazaniami i konfrontował
Augustyna i Tomasza z Heglem, Schelerem czy Heideggerem. Drugą ważną
postacią w (teologicznym) życiu von Balthasara był Henri de Lubac. Pod jego
wpływem rozpoczął gruntowne studium Ojców Kościoła, co zaowocowało
tłumaczeniami ich dzieł i opracowaniami ich teologii. We Francji spotkał się z
literaturą Péguy’ego, Bernanosa, a przede wszystkim zafascynował się
twórczością Paula Claudela” /E. Piotrowski, Teodramat…, s. 8.
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość prawdy uzyskana przez obrazy kolejne tworzące ciąg. „«I kiedy tłum
szturmem zdobywał tę twierdzę [...] ojciec [...] dął z całej siły w wielki puzon z
rogu i trąbił na alarm. [...] ruszył z krzykiem ku barykadom sukna [...]
wbiegł, jak walczący prorok, na szańce sukienne i jął przeciwko nim szaleć»
[Noc wielkiego sezonu, 152-153]. Rozwijane materiały przekształcają się w
„wybuchy draperii, wodospady sukna”, które wylewają się z szaf, płyną
szerokimi rzekami, zalewają wszystkie lady i stoły. Pojawia się również
metaforyka wegetatywna, ekonomiczna, kosmologiczna” /K. Stala, Na
marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości
Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 160/.
„Nowe, zaskakujące zestawienia słów i rzeczy wymuszają na czytelniku
rozwarstwienie percepcji, rekonstrukcję nowych rzeczywistości, nowych
kształtów, które przyjmuje świat („zasada panmaskarady”)” /Tamże, s. 161/.
«W ciszy tych dni głębokich i pięknych zmieniała się niepostrzeżenie materia
listowia, aż pewnego dnia stały drzewa w słomianym ogniu całkiem
zdematerializowanych liści, w krasie lekkiej jak wykwit plewy, jak nalot
kolorowych confetti – wspaniałe pawie i feniksy, które wstrząsnąć się tylko
muszą i zatrzepotać, ażeby strącić to świetne, lżejsze od bibułki, wylinione i
niepotrzebne już pierze» [Druga jesień, 291-292]. Kończący opowiadanie opis
„jesienniejących drzew” rozgrywany jest w ciągu peryfraz, z których każda
jest właściwie „przymiarką”, projekcją, podstawieniem obrazu-ekranu:
„wykwit plewy”, „nalot kolorowych confetti” (obraz sugerujący niewyraźnie
konwencję malarstwa pointylistycznego, analityczną fakturę pojedynczych
dotknięć pędzla), ogon pawia, dekoracje z bibułki. Ekrany te rozwarstwiają
widzenie, tworzą wachlarz możliwych, nie do końca zrealizowanych, obrazów.
Każdy z nich jest osadzony w konwencji widzenia, traktuje słowo jako punkt
przejścia tylko do rzeczywistości oglądanej, jako znak znaku (ikonicznego).
Ale czy naprawdę każdy? Jedyny obraz, który tu przeszkadza, wyłamuje się z
przezroczystej koncepcji znaku, to „słomiany ogień”, którego oczywistość
obrazowa – spalonej słomy – jest przecież oczywistością literalnego sensu
metafory (zleksykalizowanej); oczywistością, którą wizualny kontekst innych
obrazów rzecz jasna wzmacnia, nie wycierając jednak do końca sensu
przenośnego („niezrealizowanego zapału”), sensu utrwalonego wewnątrz
systemu językowego, oderwanego, abstrahującego od swego obrazowo
zmysłowego źródła” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O
paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań
Literackich, Warszawa 1995, s. 198.
+ Całość Prawdy wypowiadana przez Słowo. Bóg jest pełnią Prawdy i posiada
ją całą naraz, mając tylko jedno Słowo: Jednorodzonego Syna-Boga. Bóg jest
„Autorem” Pisma Świętego jedynie w znaczeniu analogicznym. Jest nim w
swoim wewnętrznym boskim bycie, natomiast formy powstające w historii są
skutkiem tego stwórczego działania. Boże autorstwo Pisma nie jest tylko
asystencją równorzędną, tzn. zewnętrznym „towarzyszeniem” pisarzowi.
Asystencja oznaczałaby, ze Bóg jest tylko przyczyną cząstkową i
równorzędną. Podobnie współpraca istnieje tylko w znaczeniu analogicznym,
bowiem współpraca oznacza współ-rzędność, a nie podporządkowanie. Bóg
jest Autorem Pisma w tym sensie, ze od Niego pochodzi zasadniczy element
Księgi: twierdzenia wyrażające pouczenie Prawdy O2 138. Bóg jest też
Autorem Pisma jako organicznej całości. „Poszczególny pisarz nie mógł
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zdawać sobie sprawy, że pismo jego staje się cegiełką w budowie Pisma
Świętego. Nie zdawał sobie w pełni sprawy z sensu pełnego oraz
typologicznego swoich własnych wypowiedzi. Tchnienie udzielane autorom
biblijnym różni się od wszelkich innych natchnień w sposób istotny. Jego
skutek przerasta wszelkie inne natchnienia w sposób zasadniczy. Tchnienie
biblijno-pisarskie jest jedyne w swoim rodzaju. Posiada ono kilka cech
wyłącznych: jedyna w swoim rodzaju skuteczność charyzmatycznego
tchnienia, jedyna w swoim rodzaju gwarancja przekazania zbawczego
posłannictwa „niezłomnie, wiernie i bez błędu”, jedyne w swoim rodzaju
zjednoczenie z osobą Słowa Bożego i osobą Ducha Świętego przy
redagowaniu Księgi biblijnej O2 139. Gwarancja Prawdy Bożej dotyczy
twierdzeń (sądy teoretyczne Prawdy) każdego autora biblijnego odnoście do
wszelkich zakresów treściowych, o ile znajdują się w profilu przedmiotu
formalnego Prawdy Objawienia. Nieomylność Kościoła jest dalszym ciągiem
nieomylności ST. Ujawnia się w powstawaniu NT oraz w Tradycji.
Analogicznie charyzmat Prawdy przysługuje sformułowaniom dogmatycznym
papieża. Źródłem nieomylności jest Tchnienie, to samo tchnienie Boga, które
stworzyło człowieka i dawało charyzmat prorocki. Działało ono w sprzężeniu
z kolegialnie wziętymi stanowiskami w Kościele, z którymi łączyły się
charyzmaty funkcjonalne O2 140.
+ Całość prawdy zarysowana w ujęciach fragmentarycznych „Rozpoznawanie
obecności prawdy w poszczególnych jej formach wyrazu (w wyznaniach
wiary, w formułach dogmatycznych i tekstach liturgicznych itd.) zaczęło się
pojawiając dopiero na drugim miejscu, w zależności od uchwycenia zarysu jej
‘całości’. […] Postulat prawdy jako zasadniczej ‘jedności’, jako ‘integralnej
całości’, z której bierze swój początek wszelka późniejsza różnorodność,
również u Florenskiego znajdował głębokie zrozumienie. […] Zalecenie
Wittgensteina, by milczeć o tym, co niewyrażalne, czego nie sięga prosty i
jednoznaczny środek wyrazu, nie znalazło u nich pełnego zrozumienia.
Tajemnica jest sposobem ukazywania się tego, co na ogół wydaje się możliwe
do uchwycenia jedynie w poznaniu bezpośrednim, stąd oczywiste, że miejsce
pierwszoplanowe odebrane zostało analitycznej dedukcji a oddane indukcji, a
nawet więcej, przekazane doświadczeniu” /Z. J. Kijas OFMConv, Homo
Creatus Est. Ekumeniczne stadium antropologii Pawła A. Florenskiego (zm.
1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków 1996, s. 35/. „Podobnie
jak obchodzimy statuę, zmieniając ciągle nasz punkt widzenia, aby zobaczyć
ją w całości, tak i poznanie przybliża się do podmiotu w nieskończonej ilości
zmieniających się stadiów poznawczych” (H. Urs von Balthasar, Analogie Und
Dialektik, „Divus Thomas” 22 (1944) s. 176). „Ich myśl, odważnie wchodząc w
obszar tajemnicy, zachowała znamiona myśli konkretnej i pokornej
pozostającej w najściślejszym związku z doświadczeniem, z konkretem
sytuacji, z bogactwem przeżycia. Balthasar określał ja dość prostym w
brzmieniu, chociaż trudnym do oddania w języku polskim terminem Methode
des Einfaltens. Rzeczownik Einfalt sugeruje postawę prostoty, pokory serca,
prostoduszność, szczerość naszego zetknięcia się z prawdą, co pozwala
sądzić, że najbardziej właściwą metodą w dochodzeniu do pełnej prawdy jest
metoda pokornego zachwycenia się odsłaniającą się przed naszymi oczami
prawdą – chwałą, ukrytą dotychczas w historii ludzi i świata. […] aby
prawda o człowieku objawiała się powoli […] odsłaniając wewnętrzne
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bogactwo człowieka” /Tamże, s. 36/. „własnej przeszłości człowiek musi
szukać w Piśmie Świętym, a w szczególności w opisie stworzenia człowieka
na „obraz i podobieństwo”. […] Sens hebrajskich terminów celem (eikôn) i
demut (omoiosis), użytych przez biblijnego autora, które język polski oddaje
przez „obraz” i „podobieństwo”, przysparzały i nadal przysparzają niemałych
trudności egzegetom i tłumaczom Pisma Świętego (przypis 3: Według
teologów protestanckich odróżnienie similitudo od imago sięga fałszywej
egzegezy pojęć. Teologowie ci zwracają uwagę na fakt, że „w hebrajskim
Starym Testamencie oba pojęcia są synonimami”)” /Tamże, s. 39.
+ Całość prawdy zawarta jest w Koranie, tradycja sunnicka. Mutazylici
teologami sunnickimi oddzielonymi od szerokich mas wiernych, stojący
wobec nich w opozycji. „Tradycyjna teologia sunnicka, kładąc nacisk na
Koran jako na „prawo”, przyjmowała, iż nie jest potrzebne żadne racjonalne
wyjaśnienie dogmatycznych treści religii, ostatecznie prawda zawarta jest w
Koranie i żadne racjonalne wyjaśnienie nie może nic nowego wnieść.
Mutazylici natomiast stawiali sobie za cel obronę prawd religijnych zwartych
w Koranie za pomocą logiki i argumentacji filozoficznej”. Szyici kładli nacisk
na mądrość serca, wprowadzającymi za pomocą interpretacji Koranu nauki
ezoteryczne, wzbogacające treść islamu. Budowali oni system ponad
religijnej gnozy teozoficznej. Mutazylici byli apologetami broniącymi
dogmatów religijnych za pomocą metod racjonalnych. Szyizm był proroczy,
sufizm mistyczny, sunnizm apologetyczny. „Podejmując trud precyzowania
nauk Koranu, stawiali problemy wychodzące poza jego tekst i wprowadzali
do islamu tezy, których źródłem była raczej tradycja filozoficzna niż obrazowo
i antropomorficznie zredagowana Księga. Taki kierunek działania oparty był
na mocno ugruntowanym racjonalizmie mutazylitów” /Z. Kuksiewicz, Zarys
filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich,
słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 433/
Rozum był ponad tradycją. / Ruch ten pojawił się w mieście Basra, za
czasów Omajjadów, następnie przeniósł się do Bagdadu. „Za założyciela tego
ruchu uważa się Wasila ibn Atę, który „oddzielił się” od tradycyjnych
myślicieli ruchu sunnickiego, stąd nazwa „mutazila” (oddzielenie się). W
obronie ścisłego monoteizmu mutazylici prowadzą polemiki z religiami
dualistycznymi Iranu oraz z chrześcijanami atakują doktrynę Trójcy.
Wspólne dla myślicieli mutazylickich nauki obejmuję pięć tez – jedyność
Boga, sprawiedliwość Boga, obietnica kar i nagród pośmiertnych dla
człowieka, imperatyw moralny w życiu społecznym, sytuacja pośrednia
grzeszników” /Tamże, s. 434.
+ Całość prawdy zbawczej nauczana w Księgach biblijnych. Schemat IV
Konstytucji Soboru Watykańskiego II Dei Verbum zawiera informację
dotyczącą prawdy w Piśmie Świętym. Paweł Leks zwraca uwagę na to, że
„przysłówki, według których Księgi biblijne uczą owej „prawdy zbawczej”
(veritatem salutarem) w sposób „niewzruszony i wiernie, w całości i bez
błędu” – służą dookreślenia bezbłędności jako wyniku Bożej stałości,
prawdomówności i wierności w sprawie zbawienia człowieka. Taka jest treść
hebr. ’émet (prawda/wierność)”. Bezbłędność Pisma Świętego w nowym
rozumieniu nie dotyczy takiej czy innej dziedziny, lecz dotyczy sprawy
zbawienia. Celem nie jest szukanie błędów, lecz prowadzenie człowieka do
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Boga. Piśmiennictwo teologiczne nie podejmowało wcześniej zagadnienia
nieomylności Pisma Świętego w ten sposób. Ojcowie soborowi nie byli
przygotowani do dyskusji. Wielu nadal sądziło, że dyskusja dotyczy
przedmiotu materialnego bezbłędności Pisma Świętego. Tymczasem nastąpiło
przejście z problematyki „prawdy” i „bezbłędności” Pisma Świętego z
negatywnej na pozytywną oraz z pojmowania „prawdy” w sposób logicznostatyczny na pojmowanie dynamiczne /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest
prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice
1997, s. 184.
+ Całość prawdy zbawiennej nauczana przez Ducha Świętego. Paraklet w
triadologii głoszonej przez Jezusa według Corpus Joanneum (2o Trynitologia
„apologetyczna”). „Duch Święty jest objawicielem, świadkiem i dokonawcą
zbawczego dzieła Jezusa Chrystusa, posłanego przez Ojca. Duch Prawdy zaś
„poszerzony” jest o „Parakleta”. Parakletos to przywołany, adwokat, obrońca,
pomocnik, pocieszyciel, orędownik, wstawiający się za nami. Jednak
paraklesis oznacza także napominanie, wzajemną pomoc, zachętę ku
dobremu, darowanie grzechów, zbawczą bliskość Chrystusa i apologię
wielkiego dzieła. A zatem janowy Paraklet to przede wszystkim aktualizator
Orędzia zbawczego w jednostkach i w Kościele, objawiciel Trójcy, Boska
Praxis Eklezji. Dlatego też Paraklet to Apologeta Prawdy, to „Duch Prawdy”
(Pneuma tes aletheias), który wprowadza wiernych „w całą prawdę” (J 14, 17;
15, 26; 16, 13). A prawda oznacza Rzeczywistość Boga, który się objawił we
Wcielonym Logosie jako życie i światło dla ludzi. Prawda jest Rzeczywistością
Boga, nachyloną ku człowiekowi i otwartą ku jego osobie. „Być z prawdy” to
„być z Boga” (J 7, 17; 8, 47; 17, 17; 1 J 3, 10; 5, 6). Jezus jako Słowo Boże
jest Prawdą, jest Rzeczywistością Boga udzieloną człowiekowi (J 14, 6. 9-11;
17, 17). Duch Święty jest realizacją Prawdy Jezusa w świecie, kontynuacją w
historii i prakseologizacją życiowo-społeczną. Nie tylko wprowadza w prawdę,
lecz sam jest Prawdą (1 J 5, 6). Paraklet nie daje nowego objawienia
eklezjotwórczego: byłaby to gnoza i przyjęcie nowej epoki Ducha, oderwanej
od Ojca i Syna. Duch Święty ukazuje dzieło Jezusa, jego doskonałość,
sposoby jego realizacji hic et nunc (J 15, 15; 17, 4. 6. 26). Jest to raczej
wieczna
„hermeneja”
objawienia
Jezusowego,
jego
uobecnienie,
przypominanie, anamneza (J 2, 22; 12, 16; 13, 7). Ostatecznie Duch jako
osobowy będzie kontaktował osobę ludzką z Osobą Jezusa Chrystusa, dając
człowiekowi dostęp do objawienia chrystusowego, realność łączności i
zdolność odróżniania prawdy od fałszu, Boga od szatana (J 16, 8-16). Normą
tej hermenei pozostaje fakt i wydarzenie historyczne Jezusa: „Po tym
poznajecie Ducha Bożego: każdy duch, który uznaje, że Jezus Chrystus
przyszedł w ciele, jest z Boga” (1 J 4, 2). Do tego Jan dodaje jeszcze
kryterium empiryczne, będące przedłużeniem aktualizacji Trójcy w praktyce:
„jeżeli miłujemy się wzajemnie, Bóg trwa i miłość ku Niemu jest w nas
doskonała. Poznajemy, że my trwamy w Nim, a On w nas, bo udzielił nam
swego Ducha (1 J 4, 12-13; F. J. Schierse)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 180.
14