Bańka J - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Bańka J. filozofem czasu. Przeszłość i przyszłość istnieje w „rdzennym
ludzkim trwaniu”. To teraźniejszość jest jakimś nieistnieniem. Jednak J.
Bańka, czyniąc refleksje nad teraźniejszością, stwierdza, że z jej punktu
widzenia przyszłość i przeszłość są nicością, są one nicością dla
teraźniejszości. Człowiek jest traktowany jako „ja” egzystujące, nastawione
na struktury chwilowe bytu, które znajdują się na obrzeżach, na
powierzchni, bez bytowej głębi człowieka, albo traktowany jest jako „ja”
poznające, wpatrzone w byt wieczny, poprzez teraźniejszość w którą jest
całkowicie zaangażowany. Byt wieczny to, w ujęciu J. Bańki, „czysta
teraźniejszość”. F15 24
+ Bańka J. Człowiek najkonkretniejszym hic et nunc, recens (recentywizm).
Bóg jest uniwersalnością i jednocześnie konkretnością. „Spełnia się to
najprzedziwniej w Jezusie Chrystusie, który jest Uniwersalnością konkretną
(Uniwersale concretum) i Konkretnym uniwersalnym (Concretum uniwersale),
(Piotr Abelard, św. Tomasz z Akwinu). Inaczej mówiąc – Bóg jest Bytem
absolutnie zuniwersalizowanym (Universalissimus). W Jezusie Chrystusie
uniwersalność Bytu doznaje streszczenia, „ściągnięcia” (contractio) aż do
granic, a konkretność staje się nieskończenie uniwersalna. Również i
historyczne „wydarzenie” Jezusa Chrystusa jako Boga i jako Człowieka ma
jednocześnie charakter uniwersalny i konkretny. Tutaj uniwersalność Boga
staje się najkonkretniejszym hic et nunc, recens (J. Bańka) człowieka
(recentywizm). W konsekwencji także każda osoba ludzka odwzorowuje na
sobie tę samą strukturę: jest nieskończenie uniwersalna, „dotykając” całości
bytu i rzeczywistości, łącznie z ich głębią, a jednocześnie ma swoją
konkretność
aż
do
syngularności,
absolutnej
jednorazowości
i
niepowtarzalności (mimo wspólnej natury z innymi)”. Chrystus jako Człowiek
jest ludzką „Relacją” do Boga. „teologia, zwłaszcza niekatolicka, często
posuwa się w tym względzie tak daleko, że redukuje wszelkie treści idei Boga
do samego człowieczeństwa, a w konsekwencji teologia staje się jezusologią
(jezuologią) czy antropologią. Bóg miałby się jawić jedynie w Jezusie: w Jego
Osobie, w jego Objawieniu, w Jego historii i w Ekonomii Odkupienia. Jest
zrozumiały i poznawalny tylko jako „człowiek”: w formie człowieka, w losie
człowieka, w języku ludzkim i staje się pewnego rodzaju „wtórny” w stosunku
do człowieka na płaszczyźnie teologicznej. Bóg miałby przestać być Bogiem, a
stać się człowiekiem (Thomas J. J. Altizer, Wiliam Hamilton, P.
Schoonenberg, Eugen Drewermann). Jest to jednak ujęcie nie tylko
karykaturalne, lecz także nielogiczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka,
t. 1. Lublin 1999, s. 90.
+ Bańka J. Dzieje połączone są z historią nierozłącznie. „Wielu uczonych
polskich chciałoby dokonać prostego podziału semantycznego, gdzie
„historia” miałaby mieć znaczenie tylko podmiotowe (np. opowiadanie,
nauka), a „dzieje” – tylko przedmiotowe (np. wydarzenie, fakt, proces)”. Ks.
Cz. S. Bartnik uważa, „że jest to duże nieporozumienie, bo jedna i ta sama
nazwa posiada oba semy i „historia” posiada z natury swej oba oblicza:
podmiotowe i przedmiotowe. I nie ma „dziejowości” bez „historyczności”, nie
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ma przedmiotu historii bez podmiotu ludzkiego (J. Bańka, J. Topolski, A. F.
Grabski). W tym sensie twórca recentywizmu, Józef Bańka, słusznie uważa,
że miejscem ontologicznym historii jest świadomość epistemologiczna
historyka, czy w ogóle osoba receptora zdarzenia: „Historia jest historią przez
wzgląd na swój czas” (Filozofia cywilizacji, III, 668). Dlatego słusznie i w
potocznym języku polskim „historia” oznacza zarazem wymiar podmiotowy,
jak
i
przedmiotowy,
co
odpowiada
zresztą
patrystycznemu
i
średniowiecznemu
sformułowaniu
syntaktycznemu:
historia
rerum
gestarum” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 20.
+ Bańka J. Ens et recens convertuntur. Struktury historii ontologiczne i
epistemologiczne z punktu widzenia personalizmu, według ks. Cz. S.
Bartnika. „3) Rzeczywistość ma współczynnik stały, niezmienny, statyczny,
jednoczasowy (synchroniczny, F. de Saussure), będący przedmiotem nauk
niehistorycznych,
oraz
współczynnik
dynamiczny,
jednorazowy,
„jednopojawieniowy”, niepowtarzalny tożsamościowo, różniący się ze względu
na czas (diachroniczny), będący przedmiotem nauk historycznych lub/i
parahistorycznych; ten strumień w części odbierany, percypowany i
wyrażany przez człowieka może być określany w oparciu o czas (możliwie
ujmowany) i przestrzeń (możliwie określalną). 4) Dziejowe posiada strukturę
głęboko dialektyczną, określoną przez „historie” i historię, jedność i
pluralizm, uniwersalizm i partykularyzm, ciągłość i nieciągłość,
jednorodność i różnorodność, niepowtarzalność i powtarzalność, repetycję i
kreacyjność, tradycję i inność, sferę zjawiskowa i głębinową. 5) Dzieje nie
ograniczają się do przeszłości, jak dla dyscyplin uniwersyteckich, z reguły
przestarzałych, ani do samej teraźniejszości w potocznym znaczeniu (jest zaś
wiele słuszności w adagium J. Bańki: ens et recens convertuntur i w pojęciu
récent omniprésent), ani tym bardziej do przyszłości, lecz obejmują wszystkie
te trzy (i ewentualnie inne w nowych wymiarach czasu) sposoby czasowienia
się rzeczywistości, a raczej odnoszą się do jawienia się człowieka, który jest
zasadniczym przedmiotem i podmiotem historii. 6) Historyczne winno być
ujmowane integralnie, zarówno w sferze materialnej, jak i duchowej oraz
„scenicznej” byle w relacji ad ens personale” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl,
Lublin 1995, s. 21.
+ Bańka J. Falowanie państwowotwórcze i kulturotwórcze w historii Europy
ustawiczne. „Ruchy etniczne łączyły się z dziejami kultur. Wyższe kultury
były tworzone przez ludy osiadłe i rolnicze, podczas gdy nomadyczne były
„poetyckie‟, ale technicznie niższe. Poza tym prawa życia kultur są nieco
różne od niż plemion, kultury dziedziczą się bez względu na etnogenezę, są
ponadplemienne, a nawet uniwersalne i bywają z reguły przyjmowane przez
niższych kulturowo zdobywców za swoje. Toteż u podstaw kultur
europejskich odkrywamy elementy kultur starszych, sumeryjskiej, egipskiej,
akadyjskiej, babilońskiej, asyryjskiej, indyjskiej, minojskiej i innych. Kultury
te na Bliskim Wschodzie zostały podbite i w dużej części zasymilowane przez
ludy indoeuropejskie. […] Poza tym prawie każde większe plemię miało jakąś
swoją mikrokulturę” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 26/.
„Pierwszym większym „szkicem‟ Europy była Hellada, czyli Grecja, zasiedlona
jeszcze w paleolicie (Beocja). Kultury minojskiej na Krecie nie uważa się za
już europejską. Za taką uznaje się dopiero kulturę mykeńską na Peloponezie,
stworzoną na bazie minojskiej ok. 2000 roku przez Indoeuropejczyków,
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
którzy na terenie Grecji podzielili się na Achajów i Jonów”. Po okresie
podbojów dokonywanych przez Achajów Jonowie rozwinęli myśl, kulturę,
naukę i sztukę. Później znowu nastał czas walk, za sprawą idącego z północy
plemiona Dorów. ”Podobne falowania państwowotwórcze i kulturotwórcze
obserwujemy w historii Europy ustawicznie (por. J. Bańka)”. Amfiktionia
ustrojem społecznym polegającym na tym, że „każde plemię miało swój kult,
państwo, kulturę, prawodawstwo, samoświadomość zbiorową, a wszystko to
w głębi na zasadzie wielkiej religii łączyło się w jedną Helladę /Tamże, s. 27/.
Amfiktionia grecka była swoistym archetypem Europy, jak amfiktionia
izraelska – Dwunastu Pokoleń – była u podstaw Izraela. […] Grecja w swej
historii dawała wzór dążeń zjednoczeniowych: idea amfiktionii, igrzyska
panhelleńskie, Związek Panhelleński i inne. Wielu – z Arystotelesem na czele,
rozwijało panhellenizm ściśle polityczny w sensie jednego państwa greckiego.
Faktycznie jednak kończyło się na zjawisku, które się będzie powtarzało
potem w całej Europie na większą skalę, a mianowicie pewne plemiona, ludy,
miasta-państwa zdobywały przewagę lub nawet hegemonię nad całością, by
następnie upaść i ustąpić miejsca następnym” /Tamże, s. 28.
+ Bańka J. filozofem czasoprzestrzeni. Nicości niższe „przed” i „po”
wytwarzane są przez „teraz” momentalnie. J. Bańka mówi tu o bardzo
krótkim czasie, co jest w jego ujęciu zabronione. Trzeba by powiedzieć, ze
czas ten jest tak krótki, że go właściwie nie ma. Nie chodzi tylko o to, że
przejścia nie można zaobserwować. Nie można go sobie nawet wyobrazić,
gdyż go nie ma. Gdyby był, to w tym małym odcinku można by mówić o
prawdziwej teraźniejszości i przyszłości, a także o punkcie granicznym tego
odcinka z nicością. Byłby jakiś punkt przejścia od nicości „przed” do owego
małego odcinka prawdziwie przed teraźniejszością, i odpowiednio punkt
przejścia odcinka prawdziwie po do „po”, które jest niszą nicości. F15 23
+ Bańka J. Historia myśli postępuje krok za krokiem po kwantach czasu.
Jedne pojęcia karłowacieją, stają się nanokategoriami (od łac. nanus –
„karzeł”), inne zaś, które do tej pory znajdowały się na uboczu teorii,
przeżywają renesans i wchodzą w aktualny nurt historii myśli jako kategorie
centralne nowej teraźniejszości. J. Bańka przyjmuje stałe istnienie człowieka
w czasie, określając je mianem „recencjału egzystencjalnego”. Jest on zdania,
że myśl filozoficzna obumiera, gdy zostaje poddawana badaniom
filozoficznym. Tak więc żywa myśl jest wtedy, gdy wypowiada się swobodnie,
bez żadnych reguł, zasad, ograniczeń. Na bok zostaje zepchnięty „problem
epistemologiczny ciągłości myśli naukowej”. Nie istnieje ciągłość, lecz
nieustanne pojawianie się nowych alternatyw metodologicznych. F15 23
+ Bańka J. Historia oderwana od świadomości historyka to bękart. „f)
Historyczność to także świadomość siebie, ciągłość myślenia o „teraz”,
zakorzenienie się podmiotu w bycie ruchomym i odnoszenie bytu do
czasoprzestrzeni i stawania się. Jest to zatem także myślenie historyczne”
Cz. S. Bartnik zgadza się, „że „ja” jest źródłem historii, nie zaś przeszłość lub
przyszłość: „Historia oderwana od świadomości historyka (niekoniecznie
uczonego – Cz. S. B.) to bękart” (J. Bańka, Filozofia cywilizacji, III, s. 660).
Nie oznacza to idealizmu, bo historia po prostu nie istnieje bez osoby
ludzkiej. g) W aspekcie religijnym historia jest warunkiem chrześcijaństwa,
sposobem jego realizacji, kontynuacją kreacyjną, modlitwą, praxis religijną.
Dzięki niej chrześcijanin żyje w środku bytu i osiąga swój sens w każdym
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
miejscu rzeczywistości. Historia jednak nie jest jakimś mechanizmem, ani
tym bardziej Absolutem. Sama jest względnością, relacją, pewnym
„tymczasem”, które potrzebuje soterii, by mogło się transcendować”. W tym
sensie Bartnik zgadza się, „że historia „empiryczna” jest to peryferium
czasowe rozumiane jako „czas teraźniejszy dokonany”, ale koniecznie
dopełnione przez przyszłość jako górny horyzont teraźniejszości, peryferium
czasowe, rozumiane jako czas teraźniejszy niedokonany, jako górny, otwarty
i na swój sposób określający horyzont realnego istnienia (J. Bańka, Traktat o
czasie, Katowice 1991). Historyczność zatem to istnieniowa (existere),
istotowa (essentia) i tematyczna (drama) personacja indywidualna i
społeczna (por. Cz. S. Bartnik, Problem historii uniwersalnej w teilhardyzmie,
Lublin 1972; tenże, Précis de la méthodologie teilhardienne d’histoire
universelle, „Cahier P. Teilhard de Chardin” (1974) nr 8, 136-156; tenże,
Historyczność człowieka w ujęciu personalistycznym, „Roczniki TeologicznoKanoniczne” 27 (1980) z. 2, 5-17; tenże, 1993, Encyklopedia katolicka, t. VI:
Historyczność człowieka, 940-941” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin
1995, s. 26.
+ Bańka J. Historia powszechna badana metodą personalistyczną w ramach
meta-historiologii. „Kształtuje się refleksja nad przedmiotem i metodą
historiologii. / 3. Dla syntezy najlepszą wydaje się metoda personalistyczna,
dla której osoba jest modelem i kluczem rozumienia historii, organizowania
poznań i informacji, ustalania antecedensów i sekwensów, przyczyn i
skutków, systematyzacji poglądów i ich weryfikacji” /Cz. S. Bartnik, Historia
i myśl, Lublin 1995, s. 87/. „Probierzem jest oczywistość przedmiotowa,
zgodność zdarzeń i struktur z osobą, samorealizacja osobowa, humanizacja
dziejów, pogłębianie tematyzacji, zdolność przetwarzania historii i
prakseologii historycznej, przezwyciężanie osobowe pustego przemijania i zła
dziejowego. W rezultacie powstaje wiedza realistyczna, empirycznospekulatywna, całościowa i uniwersalistyczna (M. Morazé, R. Aron, J.
Topolski, J. Kmita). Faktycznie bywa uprawiana z różnych pozycji: teologii
(Biblia, św. Augustyn, bł. Joachim z Fiore, P. Semenenko, H. Butterfield),
filozofii (G. Vico, Hegel, J.M. Hoene-Wroński, P. Micoli), religioznawstwa (M.
Eliade, Ch. Dawson), historii powszechnej (J.B. Bossuet, F.Ch. Schlosser,
A.J. Toynbee, S.W. Baron, J. Bańka), nauk społecznych (A. Comte, L.
Gumplowicz, F. Znaniecki, P.A. Sorokin, R. Coulborn, E. Heimann, P.T.
Manicas, A. Pork), kulturoznawstwa (Ibn Chaldun, H. Buckle, F. Koneczny,
O. Spengler, Ph. Bagby, J. Huizinga, L. Quesnel, S. Cohen), nauk
psychologicznych i moralnych (G. Le Bon, J. Ortega y Gasset, J. Maritain),
literatury (A. Mickiewicz, Z. Krasiński, G. Orwell, Cz. Miłosz), nauk o języku
(M. Heidegger, nowsi strukturaliści), hermeneutyki (G.H. Gadamr, R.
Koselleck, E. Kobylińska), antropologii (P. Teilhard de Chardin, P.F.M.
Fontaine, Cz.S. Bartnik), nauk politycznych (L. Boff, U. Villari). Jako
wielokształtna historiologia wymaga ujęcia dialektycznie syntetycznego (por.
Cz.S. Bartnik, Franciszek Sawicki jako filozof, Lublin 1954; Historiologia,
„Ateneum Kapłańskie” 108 (1986) nr 6, 214-231; Historiologia, w:
Encyklopedia katolicka, t. VI, 1015-1018)” /Tamże, s. 88.
+ Bańka J. Historyczność odrodziła się w kulturze chrześcijańskiej w XVIII i
XIX wieku. Historyczność pojęciem formującym się w kulturach starożytnych
i w kulturze chrześcijańskiej. „b) W kulturze chrześcijańskiej rozumienie
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
historyczności ukształtowało się już w epoce biblijnej i patrystycznej
(Ireneusz z Lyonu, św. Augustyn), potem niemal znikło pod wpływem filozofii
klasycznej, zaczęło się odradzać szczególnie w XVIII i XIX wieku (J. B. Vico,
szkoła tybindzka, J. G. Droysen, J. Ch. K. von Hofmann, E. Troeltsch, M.
Heidegger, B. Croce, P. Teilhard de Chardin, A. J. Toynbee, J. Bańka i inni).
Dziś rozumiemy, że cały człowiek jest podmiotem historii, jest historią w
sobie, pewnym centrum historii uniwersalnej, personalnym dzianiem się,
aktualizacja uniwersalnego procesu stworzenia. Człowiek podlega do końca
czasoprzestrzeni i kategorii genezy i przemienności, choć nie może być
zredukowany do samego czasu. W duchu filozofii prof. J. Bańki chciałoby się
powiedzieć: historia et ens convertuntur. Oczywiście, dziejowe nie jest
zrozumiałe do końca, historia zachowuje zawsze swoją prapierwotność. Przy
tym historia jest generatywna, istnieniowa, formująca się wiecznie,
transcendująca w głąb, wzwyż, w „górny horyzont istnienia” (J. Bańka). Jest
stawaniem się, szansą konstytuowania „dziś”, sposobem samorealizacji
osoby ludzkiej. Zachowuje zawsze otwarcie na „coś więcej” /Cz. S. Bartnik,
Historia i myśl, Lublin 1995, s. 24-25.
+ Bańka J. Historyczność w rozumieniu personalistycznym Cz. S. Bartnik
uważa za bliską recentywizmowi. Oznacza ona „nie relatywizm,
nieokreśloność, ucieczkę od istnienia, ani bezkierunkowość, lecz modalność
esse personale, strukturę bytu ludzkiego, samorealizację (wewnętrzna i
transcendującą) i najwyższa kategorię antropogenetyczną. a) Struktury
formalne – czas, przestrzeń, istnienie, sekwencja zdarzeń, alternacja
śródelementów, rytmika zmian, jednorazowość, niepowtarzalność, „świeżość”
(J. Bańka), nieodwracalność, anizotropowość, niepowstrzymaność „teraz”,
kierunkowość pozytywna lub/i negatywna, bieg ku stanowi finalnemu,
rozszczepienie ostateczne. b) Struktury transcendentalne – momentowość
(kairos, chorion) i całościowość (chronos, topos), konkretność i ogólność,
jednorazowość i powtarzalność, ciągłość i nieciągłość, alfalność i omegalność,
komunijność i izolacja, wspólność i osobność, wolność i determinacja,
anamneza i zapomnienie, afirmacja faktu i marzenie, inscenizacja i „nagość”,
tradycja i kreacja, repetycja i nowość, aktywność i bierność, amorficzność i
istotowość, tajemniczość i poznawalność, pierwotne nieokiełznanie i
sterowalność,
autoidentyfikacja
i
autonegacja,
przedmiotowość
i
podmiotowość, immanencja i transcendencja. I tak esse historicum jest
jakimś ruchem do dna dialektycznym i dlatego nie dającym się nigdy
uprościć bo byłoby to jej unicestwienie. c) Tematyzacje – esse historicum to
całość stawania się człowieka, pełnia osoby indywidualnej i społecznej, w
konstrukcji alternacji negatywnej jest to antyhistoryczność. Najgłębszym
podmiotem historyczności jest osoba jako postać syntezy somatycznoduchowej aż do ekstazy w „ponad-historię”, antycypowaną zresztą już od
początku. Nad historią panuje temat kresu, finału, nieskończoności,
absolutności (Hegel). Osoba jako najwyższa kategoria historyczności jest
zarazem kategorią eschatologizacji historii, jej transcendencji i ekstazy poza
określoność, poza zamknięcie w przeszłości lub przyszłości” /Cz. S. Bartnik,
Historia i myśl, Lublin 1995, s. 25.
+ Bańka J. Inscenizacja idei elementem struktury historii. Struktury historii
ontologiczne i epistemologiczne z punktu widzenia personalizmu, według ks.
Cz. S. Bartnika. „1) Przedmiot historii jako nauki posiada trzy coraz bardziej
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
materializujące się warstwy: proste zdarzenie, czyny, działania, dokonania,
aktualizacje istnienia w czasie i przestrzeni (przynajmniej w bezpośredniej
relacji do czasoprzestrzeni); myśli, wielkie idee, niezliczone „inscenizacje” (J.
Bańka), a także ich obiektywizację w świecie realnym, materialnym i
duchowym, nie niknące w ciemnym strumieniu zdarzeń bezowocnie, lecz
wywierające wpływ na rzeczywistość, na tok dziejowy i osiągające swoje
„następstwa” i rezultaty liczące się na forum dziejowym (die
Wirkungsgeschichte);
oraz
wreszcie
procesy
historyczne,
będące
kumulacyjnie (J. Bańka nie przyjmuje addytywności ani przyczynowej
sekwencji zdarzeń) uprzedmiotowionym splotem i następstwem dzieł
ludzkich: przemiany antropologiczne, epoki ekonomiczno-społeczne,
kształtowanie się kultur i cywilizacji, dzieje organizmów państwowych, życie
religii i kościołów, procesy materialne warunkujące życie. 2) Historia stanowi
swój obraz rzeczywistości, zespół najrozmaitszych poznań, świadomości,
odczuć i doświadczeń, szczególny rodzaj wyrażania się bytu zarówno ku
wewnątrz jak i na zewnątrz oraz niepowtarzalny świat w trakcie
ustawicznego i niepowstrzymanego stawania się (le devenir) /Cz. S. Bartnik,
Historia i myśl, Lublin 1995, s. 21.
+ Bańka J. Kultura rozwijająca się sensem ostatecznym dziejów
merytorycznym, obiektywnym (J. Burckhardt, N.A. Bierdiajew, F. Koneczny).
„W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne
problemy podstawowe: Cel i sens – Najwięcej rozbieżności zachodzi w
dziedzinie określenia ostatecznego celu i/lub sensu dziejów ludzkich,
zarówno w aspekcie przedmiotowym i społecznym, jak i podmiotowym oraz
indywidualnym; zależy co się stawia jako najwyższą wartość: zaistnienie,
życie, rozwój, trwanie bez granic, ukształtowanie
się osoby ludzkiej,
doskonałość materialna lub duchowa, bycie lub posiadanie, szczęście,
realizacja idei, rozwój wolności, samorealizowanie się, piękno historii,
panowanie nad światem, kierowanie losami, dokonania społeczne lub
kulturowe, udział w kształtowaniu przyszłości, dążenie do wieczności,
Królestwo Boże, spełnianie się w Bogu. Trzeba optować za tym, że historia
daje jakieś szanse osiągnięcia istotnej wartości; nieodłączne antywartości i
zagrożenia obrazują tajemnicę istnienia, wewnętrzne rozszczepienie historii i
dialektykę sensów wtórnych, zakrytych, nieznanych, subiektywnych. Całość
dziejów bez względu na ich kształty szczegółowe osoba ludzka może
zinterpretować sensownie, twórczo i obiektywnie. Faktycznie jako
merytoryczne sensy obiektywne dziejów są przedstawiane: duchowo-moralne
doskonalenie się człowieka (K. Michalski, J. Maritain, Jan Paweł II),
zdobywanie szczęścia przez usuwanie zła, grzechu, cierpień oraz zdobywanie
cnót (buddyzm, św. Augustyn, J. Ortega y Gasset, F. Sawicki, M.
Zdziechowski), postęp ducha jednostki i zbiorowości (G. Vico, B. Croce, R.G.
Collingwood, H. Marcuse), idee prawdy, dobra i piękna (H. Lotze, B. Croce,
P.N. Evdokimov, H.Urs von Balthasar), rozwój rozumu, wiedzy i świadomości
(A.N. Concordet, A. Comte, M. Scheler, C. Levi-Strauss), szlachetność ludzka
(G. Lessing, M. Ghandhi), rozwój wolności i samorealizacja (J.G. Fichte, H.H.
Hegel, W. Pannenberg), „człowieczeństwo” – humanitas (J.G. Herder, W. von
Humboldt, F.W. Schelling), rozwój życia (H. Spencer, G. Simmel, F.
Nietzsche, U. Villari). Sprawiedliwość moralna i prawda (hinduizm, islam, I.
Kant, A. Campillo), rozwój kultury (J. Burckhardt, N.A. Bierdiajew, F.
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Koneczny, J. Bańka), społeczne wyzwolenie człowieka ku humanizmowi
proletariackiemu (marksizm, teologia wyzwolenia), utworzenie Królestwa
Bożego na ziemi w Duchu Świętym (A. Cieszkowski), komunia duchoworeligijna (A.J. Toynbee, teologia „czarna”, teologia „afrykańska”),
nieśmiertelność ducha (W. Lutosławski, M. Buber, E. Levinas), pełnia
egzystencji ludzkiej (M. Heidegger, K. Jaspers). Realizacja nadziei (E. Bloch,
J. Moltmann, J.B. Metz), tworzenie się pełnej komunikacji językowej (H.G.
Gadamer, J. Habermas, L. Althusser, G. Brussa-Zapellini, R. Koselleck)”
/Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 86/, „ewolucja somatycznopsychiczna, indywidualna i społeczna (P. Teilhard de Chardin, „filozofia
procesu”). Przekształcenie się natury ludzkiej w najgłębszy świat osobowy
(Cz.S. Bartnik)” /Tamże, s. 87.
+ Bańka J. odrzuca istnienie obiektywnie stałych poglądów, obiektywnie
stałej rzeczywistości świata i obiektywnie niezmiennego istnienia Boga. Z
punktu widzenia recentywizmu Boga nie można poznać. Chwila, w której
człowiek myśl i Bogu nie wiąże się z chwilami przeszłymi. Można mówić
jedynie o aktualnej świadomości istnienia, lub nawet obecności Boga.
Jednak nie wiadomo, czy poprzednicy uświadamiali sobie Boga tak samo.
„Wszystkie filozofie Boga były rodzajem doraźnej filozofii człowieka”. „Każda
epoka konstruuje sobie własnego Boga, w zależności od okoliczności, w
jakich akt wiary podlega powtórzeniu”. Tak więc J. Bańka jest najwyżej
deistą, jeżeli nie po prostu ateistą. Odrzuca istnienie Objawienia, które każdy
tak samo może odbierać. Umieszcza siebie na linii myśli M. Heideggera F15
34.
+ Bańka J. odrzuca istnienie obiektywnie stałych poglądów, obiektywnie
stałej rzeczywistości świata i obiektywnie niezmiennego istnienia Boga. Z
punktu widzenia recentywizmu Boga nie można poznać. Chwila, w której
człowiek myśli o Bogu nie wiąże się z chwilami przeszłymi. Można mówić
jedynie o aktualnej świadomości istnienia, lub nawet obecności Boga.
Jednak nie wiadomo, czy poprzednicy uświadamiali sobie Boga tak samo.
„Wszystkie filozofie Boga były rodzajem doraźnej filozofii człowieka”. „Każda
epoka konstruuje sobie własnego Boga, w zależności od okoliczności, w
jakich akt wiary podlega powtórzeniu”. Tak więc J. Bańka jest najwyżej
deistą, jeżeli nie po prostu ateistą. Odrzuca istnienie Objawienia, które każdy
tak samo może odbierać. Umieszcza siebie na linii myśli M. Heideggera F15
34.
+ Bańka J. opisuje sytuację rzeczywistości wirtualnej. Jeżeli nie posiada ona
fundamentu, wszystko jest złudzeniem. Jeżeli istnieje stały fundament
metafizyczny,
warto
podjąć
refleksję
nad
lawinowo
wzrastającą
rzeczywistością tworzoną w sieci komputerowej. Można też potraktować
refleksje nad rzeczywistością wirtualną jako nad pewnym aspektem większej
całości. Bańka jednak nie traktuje jej jako aspektu, lecz jako całość, która
jest głównym przedmiotem badań w „epoce recentywizmu”, a nawet jest
„głównym
bohaterem”.
Wszystko,
co
jest
„chwilową,
wirtualną
teraźniejszością” istnieje tylko subiektywnie, a „obiektywnie istnieję ja sam”.
Człowiek, osoba, nie jest złudzeniem. Natomiast wszystko inne może być
złudzeniem, obiektywnie nie istnieje. F15 21
+ Bańka J. Poza obiektywnym bytem ludzkim i chwilową, wirtualną
teraźniejszością istnieje byt wieczny, o którym jednak nic nie wiadomo. W
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rzeczywistości wirtualnej nie ma „ani przeszłości, ani przyszłości, jest tylko
recens – drżące istnienie aktualnej chwili”. Czymże jest istnienie „drżące”?
Czy to jest istnienie, czy nie istnienie, a może ruch według marksistowskiego
określenia: „ruch oznacza, że coś jest i nie jest”. Istnienie to przebiega „od
nicości do bytu, od bytu do nicości”. Czy w efekcie byt istnieje, czy też jest
tylko kategorią w ludzkiej myśli, potrzebną do mówienia o ruchu. Jeżeli
wszystko wędruje pomiędzy istnieniem i nicością, to człowiek istnieje, albo
też jest w niestabilnej sytuacji przechodzenia? Byt wirtualny nie jest
zaktualizowany w postaci zjawisk, pozostaje jedynie bliski aktualizacji. Byt
wirtualny zdarza się, ale nie wytwarza zjawiska, czyli nie trwa. F15 21
+ Bańka J. Poznanie historii przynajmniej cząstkowe jest dostępne każdej
kulturze. Historia tworzona również przez niechrześcijan i nieżydów.
„Historia jako taka jest istotnym wymiarem człowieka i może być poznawana
w swych mikropolach (recens), mikromodelach typicznych, archetypach i
centrach także i bez poznania apriorycznego czy objawionego. Świadomość
prawdziwego czasu historycznego oraz powszechną wizję dziejową mogą mieć
także nieżydzi i niechrześcijanie. Objawienie i wydarzenie Jezusa Chrystusa
jest jedynie pomocą dla religijnej interpretacji historii, czyli dla teologii
historii. Naturalna koncepcja historii i jej cząstkowe poznawanie jest
dostępne na swój sposób każdej kulturze (F. Chatelet, K. von Fritz, M.
Seckler, P. Teilhard de Chardin, N. Rotenstreich, Ch. Lorenz, J. A. Barasch,
M. E. Hobart, J. Bańka). Jednakże historia doczesna jest otwarta nie tylko w
swym górnym horyzoncie teraźniejszości, ale i na jakąś transcendencję,
stanowi nawet bazę teodycealną, w każdym razie jednakowo bliską każdemu
człowiekowi jako osobie w fundamentalnym pytaniu o ostateczny sens (A.
Schütz. L. Kołakowski). Wiara chrześcijańska daje odpowiedź na to pytanie,
ale zagadnienie nie jest nigdy wyczerpane ani zamknięte raz na zawsze”.
Zdaniem Cz. S. Bartnika „nie ma historii w historii, jest tylko historia, która
obejmuje całość bytu, a naprzeciwko niej staje – choć paradoksalnie w niej
samej – antyhistoria. Ale ontologicznie dzieje się tylko historia” /Cz. S.
Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 23-24.
+ Bańka J. Przedstawienia ontologiczne mają swe źródło w powtórzeniu
rzeczywistości realnej. Recentywizm występuje przeciwko powtórzeniu jako
wiarygodnemu źródłu poznania. Przewidywanie umieszcza w obrębie
nanofilozofii. Zaleca metodę „całkiem nowych początków” (postępowanie a
recentiori). Przewidywanie daje tylko nanomoment oczekiwania. Zdarzenie
natomiast przechodzi każdorazowo w osobny byt. Filozofia obumiera w
pojęciach ogólnych, staje się nanofilozofią. Pojęciowe reprezentacje bytu są
tylko cieniem realności, jako nanokategorie. Kreślą one „portret
egzystencjalny” rzeczywistości poza jej głównym nurtem zdarzania się. F15
26
+ Bańka J. przyjmuje dezaktualizowanie się zdarzeń w loży istnienia Natury
(czyli momentalnie, w jednym punkcie, a może w jakimś procesie?), które
stają się nanoumenami, oraz dezaktualizowanie się (momentalne, czy w
jakimś procesie?) wtórne tuż po zdarzeniach, i wtedy stają się
nanofenomenami. Recencjał egzystencjalny, czyli teraźniejszość posiada
jakieś centrum (czy punkt może posiadać centrum?). W tym centrum
odkładają się nanonoumeny. Natomiast nanofenomeny odkładają się na
peryferiach recencjału (czyli w nicości?) F15 24
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Bańka J. Recentywizm jego nie jest tożsamy z personalizmem
realistycznym Cz. S. Bartnika. Historia jest to coś, co się dokonuje,
następnie jest to coś, co jest przedmiotem badań, a wreszcie wynik tych
badań. „W analizie semantycznej nazwy „historia” znaczenie podmiotowe
okazuje się pierwsze. „Historia” (od gr. Historeo, od praesens activum
jońskiego horao – patrzę, spoglądam, oglądam, przenikam swoim „ja”)
oznacza pytanie, dociekanie, poszukiwanie, dowiadywanie się od świadka;
następnie informacje, wiadomość, dowiedzenie się, owoc badania; z kolei
przekaz, relację, opowiadanie, świadectwo, pośrednie zetknięcie się z czymś,
opis, obraz znakowy i narracyjny; a wreszcie poznanie z autopsji czy relacji,
zorganizowane w postać wizji ludzi, rzeczy i zdarzeń, w postać wiedzy, nauki
o komunikacji międzyludzkiej wielostronnej. Herodot chciał uczynić historię
królową nauk. Platon i Arystoteles uznali ją za niższą poznawczo od poezji
fikcyjnej. Większą wartość naukowa odzyskuje dopiero na przełomie XVIII i
XIX wieku. Przedmiotowo „historia” od późnego średniowiecza oznacza: res,
gesta, res gestae, actus, causa, opera, eventus itp., po polsku „dzieje” (M.
Kromer, Ł. Górnicki, P. Skarga); dziś także – dzianie się, stawanie się,
realizowanie, zwycięskie „teraz”, osobowe stykanie się z aktualnym bytem”
/Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 20.
+ Bańka J. Recntywizm definiowany. „Czym jest recentywizm? Odpowiedź na
to pytanie nie daje się sprowadzić do zdefiniowania samego pojęcia recens.
Co najwyżej można zauważyć, że recentywizm to stanowisko, które recens,
czyli pojęcie każdorazowego „teraz”, czyni punktem wyjścia systemu
myślowego. Systemu, jako że twórca recentywizmu opowiada się za
uprawianiem filozofii jako systemu. Tym samym nawiązuje on do tradycji
ukształtowanej twórczością takich myślicieli, jak: Arystoteles, Plotyn, św.
Augustyn, św. Tomasz, Descartes, Spinoza czy też Hegel i Schelling. Punkt
wyjścia nie oznacza tu jednak ograniczenia analiz do samego pojęcia recens.
Raczej należałoby stwierdzić, że J. Bańka, wychodząc z tego pojęcia,
podejmuje próbę zrozumienia rzeczywistości jako możliwego przedmiotu
namysłu filozoficznego. W konsekwencji też zakresem swoich analiz obejmuje
on zarówno pojęcie bytu jako takiego, jak i bytu w jego poszczególnych
momentach. Znajduje to wyraz w licznych dziełach twórcy recentywizmu, w
których podejmuje zarówno próby wyjaśniania pojęcia recens jako „teraz”,
jak i w jego odniesieniach do bytu w każdorazowych konkretyzacjach tego
pojęcia. Jednocześnie w swoich analizach szczególną uwagę przywiązuje do
pojęcia czasu. […] Samo „teraz”, w którego rozumieniu znajduje swoje
uzasadnienie recentywizm, jest pojęciem określanym czy też dającym się
zrozumieć w kontekście kategorii, które wyznaczają rozumienie czasu.
Analizie i rozumieniu pojęcia czasu poświęcił odrębne dzieło pt. Traktat o
czasie. Nie oznacza to jednak, że recentywizm, […] daje się sprowadzić do
analizy recens. J. Bańka w swoich pracach czyni przedmiotem refleksji także
absolut, cywilizację, dzieje, człowieka, piękno, moralność…Podejmuje także
kwestie metafizyczne i epistemologiczne, antropologiczne, etyczne oraz
estetyczne, zagadnienia historiozoficzne i kulturoznawcze. Odrębne dzieła
poświęcił filozofii cywilizacji i techniki. Przedmiotem jego analiz jest
problematyka metafilozoficzna” /A. L. Zachariasz, Wprowadzenie, [w]: A. L.
Zachariasz (red.), Wieczne teraz. Materiały z konferencji naukowej
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„Perspektywy recentywizmu i eutyfroniki” (Szczyrk, maj 2001), 7-9,
Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2002, s. 8.
+ Bańka J. System utożsamiony jest przez J. Bańkę z teraźniejszością.
Pojęcia wpadające w przeszłość „uniezależniają się od systemu własnego,
tracą swą identyczność (swą haecceitas, daną im w centrum recencjału) i
stają się nierozpoznawalne w systemie, z którego wyrosły”. Czy system może
tworzyć się i istnieć jako jakaś zorganizowana całość tylko w teraźniejszości.
Czy umysł zdoła objąć jakiś cały system w jednym punkcie czasowym?
Bańka myśli chyba o pewnym odcinku teraźniejszości? Podobnie też
przeszłość traktuje tu jako coś realnego, w której powstaje jakiś „nowy
system” w który wchodzą pojęcia, które wypadły z teraźniejszości, aby w
nowym systemie stać się kategoriami centralnymi, rozpoznawalnymi jako
własne w tym nowym systemie. Jednak J. Bańka konsekwentnie informuje,
że pojęcie takie „przechodzi przez epoché powstrzymywania się od bytu i staje
się synonimem zwrotu ku temu, czego nie ma” F15 24.
+ Bańka J. Teraźniejszość przedmiotem badań historiologii. „W historiologii
religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe:
1. Dziejowe – w rozumieniu dziejowego przechodzi się powoli od faktów,
zdarzeń, czynów (res gestae) militarnych, politycznych, niezwykłych
(praeclara gesta), przygodowych lub jakoś inaczej fragmentarycznych do
dokonań empirycznych i uzewnętrznionych (opera), do procesów dziejowych
(processus), będących zmaterializowaną sukcesją działań (historii czynnej) i
dzieł ludzkich oraz stanów (historia bierna), aż do całej egzystencji
historycznej w czasie i przestrzeni zarówno jednostki (mikrohistoria), jak i
społeczeństwa (makrohistoria), łącznie z całą ludzkością (megahistoria) oraz
kosmosem i ewentualnymi innymi ludzkościami (panhistoria). Dzieje to
wyłanianie się natury ludzkiej z kosmosu i przyrody, przeobrażanie się tejże
natury somatyczno-psychicznej w osobę (indywidualną i kolektywną) oraz
tematyzowanie się osoby w absolutną „jaźń”. Są więc one ujmowane coraz
częściej nie tylko jako przeszłość, lecz także wraz z teraźniejszością (lub tylko
teraźniejszości: św. Augustyn, J. Bańka) i perspektywą przyszłości, słowem:
jako zewnętrzna i wewnętrzna osobogeneza. 2. Podmiot – Historia jest
głęboko zakorzeniona w procesach kosmicznych, przyrodniczych i
materialnych, ale właściwe swoje kształty otrzymuje na szczeblu życia
ludzkiego, w podmiocie indywidualnym i społecznym. Realizuje się najgłębiej
w osobie ludzkiej i w osobowości kolektywnej przy wzajemnym uzależnianiu
jednej od drugiej. Prymat posiada społeczność (makrohistoria), ale nie
niweluje ona historii jednostkowej, bez której nie może istnieć” /Cz. S.
Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 84/. „W długotrwałym sporze, czy
dzieje rozgrywają się w jednostkach, zwłaszcza „wybitnych”, czy w
zbiorowości (masie), klarują się coraz częściej rozwiązania syntetyczne, które
jednostkę i społeczność jednoczą we wzajemnie sprzężoną całość bez
niwelowania któregokolwiek bieguna” /Tamże, s. 85.
+ Bańka J. Teraźniejszość zawieszona między przeszłością a teraźniejszością,
recentywizm. Interpretacja chrześcijańska teologiczna historii oparta jest na
tradycji biblijnej oraz na filozofii. Kartezjusz dążył do refleksji pełnej i
absolutnej podmiotu nad sobą samym. Teologia historii zwraca uwagę na
inne osoby, na ich działanie i na wzajemne powiązanie tych działań w czasie
i przestrzeni /A. Serrano de Haro, Fin de la historia y comienzo de la política:
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
de Havel a Arendt, “Revista Española de Teología” 59 (1999) 85-102, s. 85/.
Myśliciele współcześni, wieku XX (Bergson, Freud, Husserl, Heidegger,
Gadamer, Ricoeur) głoszą, że teraźniejszość nigdy nie jest absolutna, jest
zawieszona między przeszłością a teraźniejszością (por. recentywizm, J.
Bańka,
Uniwersytet
Śląski,
Katowice).
Intencjonalne
przeżywanie
wspomnienia prowadzi do przypominania sobie wydarzeń minionych, ale nie
sprawia ich ponownego zaistnienia. Wspominanie wprowadza przeżycia
dawne do teraźniejszości, ściślej rzecz biorąc, doprowadza do nowych przeżyć
duchowych w nowym czasie. Historia przeżyć ujawnia się aktualnie najpierw
w sposób skondensowany, jakby w przyspieszonym filmie, a następnie jawi
się jako obraz aczasowy, synchronicznie, nie jako dzianie się, lecz jako
usadowiona w punkcie teraźniejszości przestrzeń. Przypominanie dokonuje
się intuicyjnie, spontanicznie otwierają się przed umysłem nowe sceny. Są
one zakodowane w podświadomości i w danej chwili wychodzą na poziom
świadomości /Tamże, s. 86/. Dopiero wtedy dokonuje się analiza zdarzeń i
następuje ich częściowe przynajmniej rozumienie. Tak ma się sprawa z
upadkiem komunizmu w Europie w roku 1989. Po upływie dziesięciu lat
wydarzenia w Pradze stają się przedmiotem refleksji teologicznej
podejmowanej przez Hiszpana. Zwraca on uwagę na to, że komunizm nie
znikł. Rozpoczęła się epoka komunizmu posttotalitarnego /Tamże, s. 87/.
Kluczowym słowem jest dla niego ideologia, rozumiana nie jako system
doktrynalny czy najwyższa norma praktyki politycznej, lecz jako pomost
między władzą a indywidualnym człowiekiem (V. Havel, przemyślenia z lat
1977-1979). Ideologia była jedynym językiem, którym władza zwracała się do
społeczeństwa, przenikała do wszystkich sektorów relacji międzyludzkich,
uniezależniała się i stawała jedynie ważną normą życia. Wszechobecność
ideologii, jej uniwersalność, pobudzała masy do aktywności. Świadome masy
stawały się nośnikiem mocy, dominacji, władzy. Oficjalne kłamstwa nie szły
w powietrze, odpowiednio przetrawione ożywiały ślepą autokinetyczność
systemu. Havel mówił o „autototalitaryzmie systemu”. Społeczeństwo było
tyranem samo dla siebie, poddając się ideologii samo trzymało się w ryzach
systemu komunistycznego /Tamże, s. 88/. Dysydenci obnażali „życie w
kłamstwie”, tworzyli ruch „życia w prawdzie”. W ten sposób pojawił się drugi
obieg, paralelne polis. W tym życiu równoległym władzę mieli ludzie bez
władzy. Była to swoista broń bakteriologiczna przeciwko systemowi
komunistycznemu /Tamże, s. 89.
+ Bańka J. uznaje potrzebę bytu wiecznego dla ludzkiej myśli a więc dla
wszelkiej refleksji naukowej. Byt wieczny to czysta teraźniejszość, w której
nie ma przyszłości ani przeszłości, nie ma ruchu. Czy byt wieczny istnieje,
czy też jest tylko kategorią wirtualną, jako konieczne tło dla mówienia o
świecie w zmienności czasu. J. Bańka uznaje potrzebę bytu wiecznego dla
ludzkiej myśli a więc dla wszelkiej refleksji naukowej. Jednocześnie jednak
stwierdza, że takiego bytu nie ma, jest to tylko twór wirtualny, wirtualność
(virtualiter ens), w odróżnieniu od istnienia zjawisk realnych (enter ens),
któremu trwanie przysługuje. Byt jest zlokalizowany w loży istnienia Natury.
Podlega on a recentiori ponowieniu. Niebyt zlokalizowany w lożach trwania
zjawiskowego świata podlega powtórzeniu w trybie a posteriori. F15 25
+ Bańka J. zastanawia się nad relacją myśli ludzkiej do istniejącego
obiektywnie świata. W czasie teraźniejszym (recens) lokalizuje on „lożę
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
istnienia Natury”. Oprócz tego istnieje jednak świat zjawiskowy, trwały, jako
obiektywny fundament, dzięki któremu teraźniejszość jest objęta dwoma
„lożami trwania zjawiskowego świata”. jedna w czasie wczesnym (recens quo
ante) a druga w czasie późnym (recens ad quem). Recens przemieszcza się na
bieżąco ( a recentiori), z chwili na chwilę, między dwiema lożami
zjawiskowymi, które dla rzeczywistości myślowej, wirtualnej, są tylko
końcówkami nicości. F15 23
+ Bańka J. zastanawia się nad stanem umysłu. Czy umysł naprawdę
istnieje, czy też jest jedynie chwilowym, nietrwałym przebłyskiem, czym jest:
zjawiskiem albo tylko zdarzeniem. Czy istnieje coś, w czym umysł może
osadzić swoje trwanie? W rzeczywistości wirtualnej zjawiska i zdarzenia stają
się własnym przeciwieństwem. Jest to przeciwieństwo między tym, co jest a
tym, czego realnie nie ma. Pytamy się, czy J. Bańka przyjmuje zasadę
niesprzeczności, czy może jednocześnie coś być i nie być? Cóż to jest byt w
teraźniejszości, jeżeli przeszłość i przyszłość jest nicością? Teraźniejszość
wytwarza tylko zdarzenia, czyli znaczenie abstrakcji odbieranych, czy
wytwarzanych przez umysł. Zdarzenie to wrażenie-wyobrażenie. Jest to myśl
jednorazowa, która zostaje tylko raz pomyślana i spożytkowana, i już jej nie
ma. F15 22
12