14 Paweł Gałkowski.indd - Zakład Teorii i Filozofii Komunikacji

Paweł Gałkowski
Idea solipsyzmu zbiorowego jako wyraz filozofii władzy
w Roku 1984 Georga Orwella
Tekst ten w dużej mierze został zainspirowany analizą Roku 1984 zawartą
przez Richarda Rorty’ego w jego Przygodności, ironii i solidarności. Jeśli
skoncentrujemy uwagę na sposobie, w jaki amerykański filozof czyta orwellowską
antyutopię, to bez trudu odnajdziemy tam próbę aplikacji tej lektury do
niektórych tez zawartych w książce Rorty’ego. Szczególnie warta podkreślenia,
obok wskazania na trzecią część książki angielskiego socjalisty jako na opowieść
o ostatnim europejskim intelektualiście, jest próba spojrzenia na Winstona Smith’a
(głównego bohatera Roku 1984) jako na ironistę w rozumieniu nieżyjącego
od niedawna filozofa. Takie ujęcie daje asumpt do pytania o lekturę Orwella
w kontekście na wskroś filozoficznym, co będzie mnie interesować w sposób
zasadniczy. Przy czym odpowiedź na to pytanie wsparte będzie na odmiennych
niż dzieje się to przypadku amerykańskiego neopragmatysty, oświeceniowych
kategoriach teoriopoznawczych, czerpanych głównie z filozofii Berkeleya.
Zatem, jak łatwo można zauważyć, poszukiwanie argumentów na odczytanie
Roku 1984 będzie czerpane z innych „miejsc wspólnych” aniżeli zwrot
lingwistyczny. W tekście Orwella poszukuję przede wszystkim oświeceniowych
kategorii świata, materii, podmiotu, Boga i relacji między nimi, co postaram się
dalej przybliżyć.
Kolejną sprawą, którą pozostawiam dyskusji, samemu nie mając na ten temat
jednoznacznie wyrobionego poglądu, jest to, czy po wyłuszczeniu z Roku 1984
wyżej wymienionego zestawu pojęć, nie można by wyczytać z niego pewnej spójnej
wizji filozofii państwa posttotalitarnego, wspartego na pojęciach historycznofilozoficznych, które nie zostały tam bezpośrednio zawarte?
Ów posttotalitaryzm rozumiem podobnie jak Rorty: jako zwycięską
126
Paweł Gałkowski
i zrealizowaną wizję ustroju społecznego w postaci totalitaryzmu1. Taką, która
w ustach samego O’ Briana brzmiała:
Przykazanie dawnych despotów głosiło: Nie będziesz słuchał innego.
W totalitaryzmie przekształciło się w: Będziesz słuchał nas. Nasze
przykazanie brzmi: S ł u c h a s z n a s2.
Jako punkt wyjścia do refleksji nad kategoriami filozoficznymi, przez pryzmat
których warto widzieć państwo posttotalitarne, niech posłuży cytat z przywołanego
wyżej funkcjonariusza:
Winston opadł na łóżko. Cokolwiek wymyślił, szybka riposta miażdżyła jego
argumenty. A przecież wiedział, w i e d z i a ł, że się nie myli. Musiał istnieć jakiś
sposób udowodnienia fałszywości poglądu, iż nic nie istnieje poza ludzkim umysłem!
Czyż już dawno temu nie dowiedziono, że opiera się na błędnym rozumowaniu?
Nawet był na to odpowiedni termin, choć teraz go nie pamiętał. Kąciki ust
O’Briena drgnęły; uśmiechnął się nieznacznie, spoglądając w dół na Winstona.
- Mówiłem ci już Winston, że metafizyka nie jest twoją najmocniejszą stroną.
Słowo, którego szukasz, to solipsyzm. Mylisz się jednak. Nasze podejście nie jest
solipsyzmem. Można je nazwać ewentualnie solipsyzmem zbiorowym, a to już
zupełnie coś innego; wręcz przeciwieństwo solipsyzmu. To zresztą tylko dygresja dodał zmieniając ton. - Prawdziwa władza, władza, o którą musimy walczyć w dzień
i w nocy, to władza nad ludźmi3.
Obok wspomnianego solipsyzmu zbiorowego, interesującymi mnie kategoriami
będą: solipsyzm, immaterializm, podmiot i władza.
Solipsyzm i immaterializm
Jakie założenie można wywieść z pojęcia solipsyzmu rozumianego jako
przekonanie o wyłącznym istnieniu ja i tegoż ja doświadczania? Po pierwsze, że
wymaga ono bezprecedensowego przekonania, co do osobistego wymiaru percepcji
przy jednoczesnym twierdzeniu, że jedynym źródłem materiału percepcyjnego
jest sam ów podmiot. Radykalna wersja tego stanowiska głosi, jakoby istnienie ja podmiotu było zawężone tylko do percepcji w czasie teraźniejszym. Nie dopuszcza
się w tym wypadku możliwości istnienia stanów uobecnionych w przeszłości.
Mówimy wtedy o solipsyzmie czasu teraźniejszego4.
Dla uwypuklenia problematycznej kwestii uwikłania filozofii Berkeleya
w zagadnienie solipsyzmu, warto uwypuklić różnicę między teoriopoznawczym
I. Howe: 1984: History as Nightmare, w: S. Hynes (red.): Twentieth Century Interpretations of 1984,
Prentice - Hall, Englewood Cliffs, N. J. 1971, s. 53., za: R. Rorty: Przygodność, ironia i solidarność, tłum.
W. J. Popowski, Warszawa 1996, s. 232.
2
G. Orwell: Rok 1984, tłum. T. Mirkowicz, Kolekcja GW, s. 209.
3
Ibidem, s. 218.
4
Hasło „solipsyzm”, w: Oksfordzki Słownik filozoficzny, Warszawa 1997, s. 370-371.
1
Idea soplisyzmu zbiorowego ...
127
a metafizycznym charakterem tezy: istnieć równa się być postrzeganym. Pierwszy
wariant – teoriopoznawczy – zakładałby, że tym, co jest poznawalne, jest to, co
mentalne, natomiast dla drugiego – metafizycznego – tym, co istnieje, byłoby to,
co mentalne. Perspektywa teoriopoznawcza odniesiona do kwestii tożsamości
postrzeżenia i bytu nie przesądza o nieistnieniu wszystkiego, co nie mieści się
w granicach poznania umysłu, ale przesądza o charakterze – mentalnym –
materiału poznawczego. Sam umysł w tym wypadku nie jest wytwórcą tych treści.
Takie postawienie sprawy wymaga metafizycznego kontekstu. Problem kreacji
treści mentalnych w tej koncepcji idealizmu subiektywnego wyrażałby się poprzez
wyraźne oddzielenie problemu generowania przez umysł treści mentalnych od
problemu istoty boskiej jako gwaranta owych treści.
Jakkolwiek nie postawić tego zagadnienia i jakkolwiek go nie rozwiązać,
filozofia irlandzkiego biskupa wymaga postawienia pytania o gwarant istnienia
w postaci takiego bytu, który ma inne przedmioty stale obecne w postrzeżeniu.
Jeśli istnieć, to być postrzeganym, to „być” znaczy „być ciągle”, wiecznie w czyjejś
perspektywie percepcyjnej. Bytem, który byłby w stanie spełnić te wymagania,
jest oczywiście sam Bóg5.
Dla samego Berkeleya problem istnienia innych duchów, świadomości, stanowił,
jak się wydaje, podstawę do uzasadnienia istnienia świata. Założenie o pewności
istnienia gwarantowane przez postrzeżenie innego podmiotu – z założenia
obdarzonego świadomością, wymaga ustanowienia sposobu poznawania innych
podmiotów. Dopiero przy takim założeniu możemy mówić o jakiejś formule
istnienia świata. Filozof zakłada takowe istnienie, twierdząc, że poznajemy inne
duchy poprzez poznawanie pojęć innych duchów, co wynika z założenia, iż jedyne
idee do jakich mamy dostęp, przynależą do pojedynczych podmiotów6.
Jeśli chodzi o stanowisko immaterializmu, to pojmowane jest ono najczęściej
jako odmówienie prawa do istnienia świata zewnętrznego i łączy się z wyznaczeniem
granicy realności poprzez granice umysłu i funkcjonujących w ramach niego
aktów świadomości. Stanowisko to, przypisywane najczęściej Berkeleyowi, jest
ściśle powiązane z momentem historycznej spuścizny filozofii kartezjańskiej i jej
paralelizmu psychofizycznego. Problem rozdziału między umysłem a światem
w ramach stanowiska immaterializmu rozwiązuje się poprzez podważenie
hipotezy o istnieniu świata obiektywnego. W ramach idealizmu subiektywnego
bada się związki zależności między wewnętrznymi stanami umysłu, i sposób,
w jaki ugruntowane są idee w umyśle boskim7. Związek między immaterializmem
a idealizmem subiektywnym był przedmiotem rozważań Kanta, kiedy to
w Krytyce czystego rozumu odrzucił on zarzut wobec filozofii krytycznej, jakoby
powielała błąd idealizmu subiektywnego, który odmawiał istnienia przedmiotom
S. T. Kołodziejczyk: Sola mens, posłowie do G. Berkeley’a: Traktatu o zasadach ludzkiego poznania, tłum.
J. Salomon, Kraków 2004, s. 99-100.
6
Ibidem, s. 100.
7
Hasło „Berkeley”, w: Oksfordzki Słownik filozoficzny, Warszawa 1997, s. 46-47.
5
128
Paweł Gałkowski
materialnym8. Sam Kant zarzucał irlandczykowi idealizm dogmatyczny, który
w jego pojęciu bezsprzecznie był stanowiskiem odrzucającym istnienie materii.
Od niego odróżniał postawę idealizmu kartezjańskiego, który jedynie wątpił
w istnienie rzeczy w przestrzeni poza nami, nie zaś uważał je za fałszywe i niedające
się obronić9.
W kontekście umieszczenia idealizmu subiektywnego na mapie oświeceniowej
teorii poznania należy zauważyć, że filozofia Berkeleya dziedziczy większość
problemów filozofii przedkrytycznej. Charakterystyczne jest to, że przedkrytyczna
teoria poznania, do której zaliczam za Markiem Siemkiem również teorię
poznania Berkeleya, swój przedmiot zainteresowania wyznacza poprzez wyraźne
odróżnienie wiedzy i rzeczywistości (bytu). Świadczy o tym sytuacja, w której
porządek bytu (rzeczywistości) jest odseparowany od porządku poznania
i stanowi w specyficzny sposób jego przeciwieństwo. W tym wypadku znaczy to,
że obszar bytu z perspektywy poznania jawi się jako coś, co samym poznaniem
nie jest, ale co najwyżej jest poznawane. Oba porządki są wobec siebie zewnętrzne
i ograniczone, a najpoważniejszy problem, z jakim przedkantowska teoria
poznania ma do czynienia, dotyczy ich wzajemnej przystawalności i paralelności.
Co istotne, o ile byt w tym wypadku jest całkowicie autonomiczny wobec wiedzy,
o tyle wiedza, chcąc jednocześnie być prawdziwą, musi być oceniana przez sposób,
w jaki odnosi się do rzeczywistości (bytu)10.
W ramach takiego określenia poznanie sytuuje się wobec bytu przede wszystkim
jako zewnętrzny instrument, który pozwala na dotarcie do niego, jednak w żaden
sposób nie wpływa na jego organizację. Z perspektywy poznawczej rzeczywistość
jawi się zawsze jako alogiczna, neutralna względem poznania i obojętna wobec
samego sposobu poznania i procesu poznawczego. Ponadto z tej charakterystyki
wynika istotna konsekwencja dla działania procesu poznawczego. Mianowicie,
ocena skuteczności poznania jako narzędzia jest uzależniona od odpowiedniości,
z jaką byt ujawnia się w logicznej i poznawczej (aczkolwiek subiektywnej)
strukturze myślenia ludzkiego11. Jako najbardziej adekwatną konceptualizację tak
sformułowanego problemu relacji wiedza – byt (poznanie – rzeczywistość) Marek
Siemek wskazuje klasyczną definicję prawdy12.
O solipsyzmie jako stanowisku, które wyraża przedkrytyczną formułę
teoriopoznawczą świadczyłoby to, że pozwala na radykalne obejście problemu
paralelności wiedzy i bytu oraz problemu istnienia samego bytu poprzez
I. Kant: Krytyka Czystego Rozumu, tłum. R. Ingarden, Kęty 2001, s. 46-47.
Ibidem, s. 245-247.
10
M. Siemek: Idea transcendentalizmu u Fichtego i Kanta. Studium z dziejów filozoficznej problematyki
wiedzy, Warszawa 1977, s. 17.
11
Ibidem, s. 18.
12
Chodzi tutaj o sformułowanie definicji prawdy, które korespondowało z arystotelesowską jej wykładnią.
Formuła średniowieczna, ujmując prawdę jako relację zgodności rzeczy i myśli, została podana przez
filozofa żydowskiego Izaaka ben Salomona Izraeliego (ok. 855-955). K. Szymanek: Sztuka argumentacji.
Słownik terminologiczny, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2005, s. 317.
8
9
Idea soplisyzmu zbiorowego ...
129
zanegowanie wszystkiego, co nie jest owym ja i jego osobistym doświadczeniem,
w tym innych podmiotów postrzegających. Z kolei immaterializm jako pogląd
o nieistnieniu materii pełniłby tutaj rolę domykającą formułę wiedzyprzedkrytycznej,
poprzez stwierdzanie nieistnienia rzeczywistości poza subiektywnie rozumianym
poznaniem. Wraz z tym znikałyby również problemy paralelności i adekwatności
poznania i bytu. Znikałby przez to, że nie dałoby się prawdopodobnie ich w ogóle
wyrazić.
Odnosząc powyższe argumenty do trzeciej części tekstu Orwella, sceny
przesłuchania głównego bohatera, czytamy:
Zdaje ci się, że rzeczywistość istnieje obiektywnie, zewnętrznie i samoistnie. Ponadto
twoim zdaniem te cechy rzeczywistości są dla każdego oczywiste. Kiedy wmawiasz
sobie, że coś widzisz, sądzisz zaraz, że wszyscy postrzegają to identycznie. Ale wierz
mi, Winston, rzeczywistość wcale nie jest czymś zewnętrznym. Rzeczywistość
istnieje w ludzkim umyśle i nigdzie poza nim. Nie w pojedynczym umyśle, który
może się mylić, a zresztą wkrótce zginie, lecz w zbiorowym, nieśmiertelnym umyśle
Partii. Cokolwiek Partia uważa za prawdę, j e s t prawdą. Nie sposób postrzegać
rzeczywistości inaczej niż oczami Partii13.
O splatanie się w ramach takiego rozumienia pojęć solipsyzmu i immaterializmu
można zapytać również, czytając wypowiedź funkcjonariusza, kiedy to wykładając
teorię władzy przeświecającą z doktryny angsocu, stwierdza:
Rządzimy materią, bo rządzimy umysłami. Rzeczywistość mieści się
w mózgu. Stopniowo wszystkiego się nauczysz, Winston. Nie ma nic, czego byśmy
nie potrafili dokonać. Niewidzialność, lewitacja, to dla nas nic trudnego. Gdybym
chciał, mógłbym unieść się w górę niczym bańka mydlana. Nie chcę, gdyż nie chce
tego Partia14.
Pytając o formułę funkcjonowania solipsyzmu zbiorowego, warto odnieść
twierdzenia dotyczące problemu tożsamości postrzeżenia i istnienia do Partii jako
gwaranta istnienia. Perspektywa Orwellowskiej antyutopii odczytywana przez
ten pryzmat, wskazywałaby oczywiście na Partię jako podmiot postrzegający,
który posiada boskie możliwości percepcyjne. Słynne hasło Wielki Brat patrzy
to nic innego, jak stwierdzenie, że Orwellowski podmiot władzy jest zarówno
epistemologicznym (teoriopoznawczym) jak i ontologicznym gwarantem
utrzymania tezy o tożsamości postrzegania i bytu. Te cechy Partia zyskuje dzięki
technicznym urządzeniom sprawowania władzy nad swoimi poddanymi w postaci
podsłuchów, teleekranów oraz innych tajemniczych środków inwigilacji, które
miały wskazywać, że aparat represji posiada nieograniczony dostęp do umysłów
obywateli. Wynikałoby to z refleksji nad sposobem sprawowania władzy, która
13
14
G. Orwell: op. cit., s. 204.
Ibidem, s. 217.
130
Paweł Gałkowski
była oparta na podważeniu pewności percepcyjnej podmiotu.
Solipsyzm zbiorowy w takim ujęciu mógłby być rozumiany jako formuła
wyrażająca istnienie świata zewnętrznego gwarantowanego zdolnościami
kreacji percepcyjnej Partii. Jeśli tak, to sytuowałby się także w zasadniczy sposób
z pojęć władzy i podmiotu, ponieważ wracając do przywołanych wcześniej słów:
„Prawdziwa władza, władza, o którą musimy walczyć, to władza nad ludźmi”15.
„Władza nad materią, czy jakbyś to określił, rzeczywistością zewnętrzną, nie
odgrywa tak istotnej roli”16.
Zakładając, że Partia dążyła do całkowitego wyeliminowania prywatnej
przestrzeni życia obywatela, można powiedzieć, że mieszkaniec Oceanii
w pełni żył i funkcjonował dopiero wtedy, gdy zatracił się i w pełni wpoił zasady,
formuły i sposób myślenia tamtejszych ideologów. Odwracając to pytanie można
jednak zapytać, czy w Roku 1984 nie mamy przypadkiem do czynienia z próbą
wyeliminowania podmiotu jako koncepcji? Jak ona miałaby się dokonywać?
Pojedynczy człowiek, co z tego, ze wolny, zawsze ponosi klęskę. Ale jeśli człowiek
potrafi całkowicie i bezwzględnie podporządkować się Partii, do tego stopnia, że
rezygnuje ze swojej tożsamości, wówczas zlewa się z Partią, s t a j e się Partią, a wtedy
jest wszechmocny i nieśmiertelny17.
Przede wszystkim poprzez próbę całkowitego zniszczenia ja. Na przykładzie
Winstona Orwell pokazał jak w systemie posttotalitarnym lub, jak kto woli,
w realnym totalitaryzmie, następuje próba ponownego wcielenia członka wspólnoty
organicznej w ramy społeczności mechanicznej. „Ja” jest niszczone na wielorakie
sposoby poprzez techniki wyrosłe z ideologii angsocu, tj.: zbrodnioszlaban (czyli
umiejętność przekonywania samego siebie do negowania argumentów przeciwnika),
czarnobiał (wyrażający się w zdolności natychmiastowego uznania własnych słów
za prawdę) i wreszcie – zawierające je wszystkie w sobie – pojęcie dwójmyślenia
(wyznawania dwóch sprzecznych poglądów naraz). Wszystkie one, jak sądzę, wiele
mówią o przedmiocie swojego oddziaływania, który z założenia powinien zawierać:
rozsądek, skoro zalicza się do niego pewną zdolność do ograniczania władzy
sądzenia; pewną koncepcję zgodności prawdziwości własnych słów z prawdą
i wreszcie łamanie zasady sprzeczności. Wydaje się, że trzeba przy tym zakładać
konkretną wizję podmiotu posiadającego władzę sądzenia; koncepcję podmiotu,
która sytuuje się wobec konkretnej wizji rzeczywistości i wariantu zakładającego
jakąś formułę tożsamości jako niesprzeczności.
Wracając jednak do niszczenia podmiotowości poprzez dezorientację
poznawczą, weźmy pod uwagę wszystkie techniki stosowane w celu świadomej
atomizacji społeczeństwa, tj.: separację małżeństw, izolowanie dzieci od rodzin,
czy reglamentację czynności seksualnych. W technikach separacji i oddzielania
Ibidem, s. 219.
Ibidem, s. 217.
17
Ibidem.
15
16
Idea soplisyzmu zbiorowego ...
131
jednych jednostek od drugich realizowałaby się – być może – wizja solipsyzmu,
o którą, jak wcześniej wspominałem, można posądzać Berkeleya. Jak pamiętamy
zarzut solipsyzmu wobec Irlandczyka, wedle pewnych interpretacji, wiąże się
z twierdzeniem, jakoby nie potrafił on uargumentować, jak w ramach jego
koncepcji jesteśmy w stanie poznać inne duchy, świadome istoty, skoro
operujemy tylko własnym materiałem poznawczym? Czy w tym przypadku
(Państwa Oceanii) nie mamy do czynienia z systematyczną próbą odseparowania
podmiotu, zarówno w sensie zewnętrznym (trzech mocarstw, których mieszkańcy
nie spotykają się inaczej niż jako jeńcy wojenni, choć wtedy nie sposób mówić
o spotkaniu podmiotów), jak i wewnętrznym (organizacja wewnątrzspołeczna
Oceanii), poprzez konsekwentną, (choć być może nieświadomą) realizację
założeń teoriopoznawczych empirysty angielskiego? W filozofii Berkeleya
koncepcja istnienia wielu podmiotów umożliwiała potwierdzenie istnienia świata,
wzajemnego upewniania się, co do istnienia określonych rzeczy, praw itd. Wraz
z rozdzieleniem jednostek i zniesieniem ich zdolności do pewności poznawczej
mamy do czynienia z rozszerzeniem władzy Partii na władzę sądzenia. Kolejnym
krokiem na drodze deregulacji władz poznawczych podmiotu byłaby technika
wymazywania przeszłych doświadczeń poprzez dwójmyślenie i ciągłą manipulację
faktami historycznymi, co z kolei przypomina zawężanie pola świadomości
podmiotu mogącego tłumaczyć się ideą solipsyzmu czasu teraźniejszego.
Opowieść z trzeciej części Roku 1984 można czytać również jako próbę
produkcji nowego człowieka i koncepcji jednostki. O’Brien nazywa ten proces
nawróceniem, opanowywaniem umysłu, po którym zniknie jakikolwiek ślad po
tożsamości głównego bohatera. Gdzieś na końcu tego procesu, w ostatniej części
ostatniego rozdziału (w kawiarni Pod Kasztanem) można by zapytać o możliwe
nie – oświeceniowe ujęcie zagadnienia podmiotu u lewicowego publicysty.
Uznając proces przemiany jednostki za dokonany, daleko przekraczamy
pojęcie władzy rozumiane przez Foucaulta, skonstruowane na potrzeby państwa
nowożytnego, a wyrażone w Nadzorować i karać. O ile dobrze rozumiem relację
zachodzącą między podmiotem a władzą w jego koncepcji, podmiot istnieje
w niej jako nieodłączny składnik sprawowania władzy, czy raczej
stosunków władzy. Autor
Archeologii wiedzy ukazuje sposób, w jaki
społeczeństwo nowożytne przekształca jednostkę (ciało) w podmiot (zawsze
skrojony do własnej wizji), jednocześnie oferując możliwość działania
i indywidualnego wyboru jako podmiotowi właśnie. Władza w takim znaczeniu
zbliżałaby się do sprawowania i determinowania możliwości wyboru pewnych
opcji, natomiast wolność byłaby wolnością wyboru w ich ramach. W tym sensie
panowanie niemożliwe staje się bez określenia podmiotu panowania. Proces ten
w Nadzorować i karać Foucault określa jako ujarzmianie. Jakkolwiek nie należy
utożsamiać w tym wypadku władzy z ślepą przemocą, ponieważ:
Władza jest jedynie pewnym typem stosunków pomiędzy jednostkami. Stosunki
te posiadają swoją specyfikę, tzn. nie mają nic wspólnego z wymianą, produkcją,
132
Paweł Gałkowski
komunikacją, nawet, jeśli się z nimi łączą. Charakterystyczną cechą władzy jest to,
że pewien człowiek może mniej lub bardziej całościowo determinować zachowanie
innego człowieka, jednakże nigdy w sposób wyjaławiający czy przymusowy. Człowiek
zakuty w łańcuchy i bity jest podporządkowany stosowanej wobec niego sile, nie zaś
władzy (...) Nie ma władzy, bez możliwości odmowy lub buntu18.
W tym kontekście powyższym można postawić pytanie, czy Rok 1984 traci
z pola widzenia charakterystyczny dla nowoczesności związek, jaki występuje
między podmiotem a władzą. Wydaje się, że tak. Następuje zerwanie tej relacji
poprzez świadomą próbę zaanektowana przestrzeni, która w ramach determinacji
jednostki przez stosunki władzy przyczyniła się do wytworzenia obdarzonego
prawami, określonymi możliwościami wyboru, podmiotu. Winston jest, być
może, przypadkiem nowożytnie ukształtowanej jednostki, która zostaje poddana
procesowi wymazywania wszystkich śladów i pozostałości ja.
Jak wcześniej wspominałem, ostatnia część Roku 1984 przypomina proces
wdrażania jednostki rodem ze społeczeństwa opartego na solidarności organicznej
do mechanicznej, tzn. jednostki posiadającej „własną sferę działania, a tym samym
własną osobowość. (...) Indywidualność całości rozwija się więc tutaj równocześnie
z indywidualnością części”19, do
społeczności, która wyznaje rodzaj związku opartego na bezpośredniej zależności
osobistej - zbiorowość wysuwa roszczenia do całej egzystencji i aktywności jej
członków, której moc opiera się na «uczuciach kolektywnych» (ucieleśnianych
przez religię, tradycję i ład dobrych obyczajów), a w działaniu społecznych instytucji
występuje jako siła autorytetu i przymus prawa karno – represyjnego20.
Przy czym z zastrzeżeniami. Oceania przypominałaby społeczeństwo
solidarności mechanicznej pod warunkiem odrzucenia norm obyczajowych,
religijnych i tradycyjnych zastępując je normami i dyrektywami Partii, (co ciekawe
niespisanymi – prawo, jak twierdził Orwell nie było tam potrzebne). Warto być
może zapytać o sposób funkcjonowania podziału pracy, który w przypadku Oceanii
sprawnie podtrzymuje społeczność o postaci solidarności mechanicznej?
Chcąc przybliżyć społeczność, która wytworzyła się w Państwie Oceanii
można odwołać się do rozróżnienia, jakie w Smutku tropików poczynił Claude
Levi-Strauss. Wyróżnił tam i przeciwstawił on dwa typy społeczności: jedne
praktykujące antropofagię rozumianą jako neutralizowanie niebezpiecznych
dla siebie jednostek poprzez wcielanie ich w ramy struktur społecznych oraz
praktykujące antropoemię, charakteryzujące się wykluczaniem jednostek
poza społeczeństwo poprzez odosobnienie ich, pozbawienie możliwości
18
M. Foucault: Omnes et singulatim: przyczynek do krytyki politycznego rozumu, w: tegoż: Filozofia, historia,
polityka, tłum. D. Leszczyński, L. Rasiński, Warszawa-Wrocław 2000, s. 245.
19
J. Szacki: Durkheim, Warszawa 1964, s. 161-162.
20
E. Durkheim: De la division du travail social, Paris 1893,(Septiem edition, Paris 1960), za: M. Siemek:
Hegel i filozofia, Warszawa 1998, s. 135.
Idea soplisyzmu zbiorowego ...
133
porozumienia miedzy nimi, izolację w specjalnych instytucjach przeznaczonych
do tego użytku21. Antropoemię odnajduje on w społecznościach nowoczesnych,
natomiast antropofagię w pierwotnych. W naszym kontekście uwaga ta istotna jest
o tyle, o ile stwierdzimy, że antropoemia stanowi nie tylko podstawową technikę
sprawowania władzy w Państwie Oceanii, ale także, i co wydaje się ważniejsze,
podstawowy mechanizm kształtowania relacji społecznych. Izolacji poddana
jest przecież tam znaczna część populacji. Więzienie nie jest tam skrojone na
miarę świata, w którym funkcjonuje, ale świat na miarę więzienia, jakie da się
zaprowadzić. Dlatego, być może, tak znamienne są słowa Winstona absurdalnie
podkreślającego silną potrzebę komunikacji między nim, a własnym katem:
Powróciło dawne uczucie, że w sumie nie robi różnicy, czy O’Brien jest przyjacielem,
czy wrogiem. Z O’Brienem można rozmawiać. Może to, czego człowiek pragnie
najbardziej, to nie tyle być kochanym, ile rozumianym. O’ Brien zadał mu męki,
które doprowadziły go na skraj obłędu, a wkrótce pośle go na śmierć. Ale to niczego
nie zmienia, łączy ich zażyłość w pewnym sensie znacznie głębsza od przyjaźni;
choć prawdopodobnie nigdy do tego nie dojdzie, gdyby się spotkali we właściwych
okolicznościach, na pewno mogliby się świetnie porozumieć22.
Dla przywoływanego na początku Richarda Rorty’ego ten fragment Roku
1984 miał wskazywać na głównego bohatera jako na ironistę - osobę posiadającą
wątpliwości co do swojego języka finalnego i podmiotowej tożsamości23. Pytanie,
czy Winston jest raczej jednostką, którą można opisać jako ironistę, czy też kimś
takim, kogo kształt jest bezpośrednio uzależniony od charakteru, w jaki realizuje
się idea solipsyzmu zbiorowego – jak starałem się pokazać, pozostaje otwarte.
C. L-Strauss: Smutek tropików, tłum. A. Steinsberg, Łódź 1992, s. 385-386.
G. Orwell: op. cit., s. 207.
23
R. Rorty: op. cit., s. 251.
21
22