Warstwa historyczna. - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Warstwa historiozbawcza podkreślenia jedności działania trzech Osób w
historii zbawienia: Osoby Boskie są we wnętrzu każdej z pozostałych Osób
Boskich, ale tak nie jest w Trójcy immanentnej. Średniowiecze termin
circuminc(s)essio stosuje jedynie w trynitologii. Pomijają ten termin
milczeniem Piotr Lombard i św. Tomasz z Akwinu. Tomasz mówi jedynie o
sposobie bycia Osób w naturze boskiej. /Według niego Osoba Boska to
relacja subsystentia/. Pojawia się wiele nowych terminów: in-existentia
wzajemna Osób Bożych w pozostałych Osobach (Jan Duns Szkot), circularis
sessio et mutua (im) mansio (P. Aureolius), posiadanie tej samej substancji
przez odrębne trzy Osoby (W. Ockham, W. Biel). Faber tłumacząc Expositio
fidei Jana Damasceńskiego termin perikhóresis (perikhórein) wyjaśnia
stosując wiele różnych terminów łacińskich: invicem circuitio, immansio, in
seinvicem ingressio immansioque, immanentia, sienvicem immeare. Faber nie
utożsamia jednak terminów perikhóresis oraz immanentia. Terminy te
utożsamił Suarez de Montoya. Według niego circumincessio to „immanentia
mutua, totalis in-existentia, presentia intima”. Osoby nie tylko subsystują w
jednej naturze (św. Tomasz z Akwinu), lecz w sobie nawzajem. Termin
circumincessio, używany przez Ojców Kościoła w sensie radykalnego
przenikania się Osób w ich substancji, czyli w sensie posiadania jednej
jedynej substancji boskiej, Suarez użył w sensie utożsamienia, zlania się
trzech Osób. Jest to po prostu modalizm. Taki sposób mówienia
dopuszczalny jest jedynie na płaszczyźnie historiozbawczej, dla podkreślenia
jedności działania trzech Osób w historii zbawienia /S. del Cura Elena,
Perikhóresis, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios
cristiano, Salamanca 1992, 1086-1094, s. 1091/. Suarez oraz Petawiusz
zwracają uwagę na „przestrzenność” terminu współprzenikanie. Kategoria
przestrzeni powinna być wprowadzona w refleksji nad działaniem Boga w
dziejach świata i ludzi, natomiast w refleksji nad wnętrzem Boga spełnia
tylko rolę umowną, aby w ogóle mówić o Bogu, który nie daje się wyrazić
ludzkimi słowami i ludzkim myśleniem. Treść tego terminu w trynitologii
immanentnej obejmuje niezmierzoność Boga, Jego nieskończoność.
Przechodzenie Osób nie dokonuje się w przestrzeni, jest tak „obszerne”, jak
natura boska. Dynamizm idei perychorezy wewnątrztrynitarnej podkreśla
teologia katolicka i protestancka od wieku XIX, korzystając z bogactwa
językowego, zarówno z nauk historycznych i przyrodniczych, jak też z
metafizyki /Tamże, s. 1092.
+ Warstwa historozbawcza J 15, 26 przeniesiona na poziom warstwy
właściwości
personalnych
wewnętrznych
na
Soborze
Konstantynopolitańskim I. Duch Święty ukazany jest w pierwszych
Symbolach wiary jako Ktoś działający boską mocą w Kościele.
Sformułowanie z „Tradycji Apostolskiej” (Nr. 21) pozwala na dwie
interpretacje odnośnie do relacji pomiędzy Kościołem i Duchem Świętym.
Duch Święty przebywa w Kościele i realizuje w swoim wnętrzu
zmartwychwstanie ciał, albo też wyrażenie „w świętym Kościele” odnosi się
integralnie do wyznawania w Kościele wiary w Boga Ojca i w Syna, Jezusa
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Chrystusa, wyrażonej paralelnie we wcześniejszych częściach Symbolu. Jest
to zgodne z formułą chrzcielną, która wyznaje wiarę w Ojca, Syna i Ducha
Świętego jako jednego Boga (Por. A. M. Santiago, La confesión de fe en
Espíritu Santo en el siglo II: Su formación y significado según Hipólito Romano,
„Estudios Trinitarios” 3 (1980), s. 433). Ta podwójna interpretacja inspiruje
refleksję mariologiczną na dwóch płaszczyznach: albo Duch Święty przebywa
w Maryi przemieniając Jej Osobę, uświęcając Jej ciało i duszę oraz
prowadząc do pełni personalizacji, albo Maryja jest związana odrębnie z
każdą z poszczególnych Osób Boskich. Sobór Konstantynopolitański I nie
wprowadził nowych formuł odnośnie do trzeciej Osoby. Uczynił jednak
wyraźny krok w stronę wykazania Jego boskiej natury. Symbol Soboru
Konstantynopolitańskiego I nie wypowiadał wszystkiego, co było wtedy
wiadome o Duchu Świętym. Dokonał nawet świadomej zmiany konstrukcji
syntaktycznej w artykule dotyczącym Ducha Świętego. Wskutek tej zmiany
nastąpiło przesunięcie wyrażenia historozbawczego z J 15, 26 na poziom
myślenia metafizycznego. Jednakże Sobór nie uczynił następnego kroku,
czyli wyciągnięcia z tekstu J 15, 26, dzięki nowej interpretacji, wniosku o
potwierdzeniu boskości Ducha Świętego. Boskość trzeciej Osoby została
wyrażona, poprzez zastosowanie terminu w jednego (Boga), odnoszonego w
trzech częściach Credo do kolejnych trzech Osób /P. Liszka CMF, Duch
Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny,
Wrocław 2000, s. 225.
+ Warstwa historyczna Ewangelii dzieciństwa jest tylko znakiem i sposobem
oddawania prawd zbawczych, teologicznych, kryjących się wewnątrz świata
mesjanologicznego i chrystologicznego. „Ziemska historia Jezusa / 1.
„Ewangelia dzieciństwa”. W przedstawieniu ziemskiej genesis Jezusa oprócz
właściwego misterium teologicznego występuje jeszcze ta dodatkowa
trudność, że teksty mówiące o poczęciu i narodzeniu są nieco późniejszej
redakcji ewangelijnej, niż mówiące o działalności publicznej oraz mają
jeszcze bardziej skomplikowany rodzaj literacki, a mianowicie rodzaj
midraszu haggadystycznego, czyli opowiadania budująco-wyznaniowego, w
którym fakty empiryczne i materialne schodzą na plan dalszy, a na czoło
wysuwają się zdarzenia duchowe, historiozbawcze i homologiczne (Mt 1-2; Łk
1-2). „Ewangelia dzieciństwa” łączy oprawę historyczną: postacie, miejsca,
czas, dzieje Maryi i Józefa, postać Jana Chrzciciela, okrucieństwo Heroda,
poczęcie
Jezusa,
scenę
narodzenia
z
odgórną
konstrukcją
ponadhistoryczną, ściśle teologiczną. W rezultacie „warstwa historyczna” jest
tylko znakiem i sposobem oddawania prawd zbawczych, teologicznych,
kryjących się wewnątrz świata mesjanologicznego i chrystologicznego” /Cz.
S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin
1999, s. 556/. „Po prostu dowodzi się mesjaństwa Jezusa u Jego
prapoczątków za pomocą haggady, czyli swobodnej kompozycji narracyjnej
różnych wątków ustnej tradycji, przy czym Mt oparł się na przekazach kręgu
Józefowego, a Łk - kręgu Maryjnego” /Tamże, s. 557.
+ Warstwa historyczna mitu fundamentem warstwy fantazyjnej. Metafora
przezwycięża naturalizm obserwacji zmysłowych, wskazując na coś więcej, co
jest poza zmysłowym obrazem metaforycznym. Mit jako metafora narracyjna,
diachroniczna, dynamiczna, usadowiony jest w wydarzeniach realnych, które
mają mniejszą czy większą możliwość opisu historycznego naukowego. Mit
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest opisem, który korzysta z tej struktury historycznej po to, aby włożyć w
nią myśl głębszą. W tym celu na warstwę historyczną nakłada fikcję
literacką, obrazy fantazyjne takie, które potrafią unieść myśl wykraczającą
poza świat wydarzeń. Wyobrażenia literackie nie mogą być dowolne, z jednej
strony muszą być jakoś dopasowane do wydarzeń historycznych, z drugiej
natomiast strony powinny być dopasowane do myśli, którą mają ukrywać,
nieść i ukazywać. Fantazje mają na celu ukrycie tego z historii, co jest
nieistotne i ukierunkowanie, uwyraźnienie tego, co ma być przekazane.
Arystotelesowska kategoria mimesis nie ogranicza się do przypominania
zmysłowo postrzegalnych konkretów, lecz zachowuje i wydobywa z pamięci
to, co dotyczy tajemnicy człowieka. Fakty historyczne materialne ukazane są
jako wynik działań ludzi, jako skutek czynów osób ludzkich, które ujawniają
personalne motywacje (ethos), a ostatecznie ujawniają charaktery
działających podmiotów. W tym celu nie wystarczy etyka, potrzebna jest
poetyka. Etyka jest zbyt ogólnikowa, poezja jest bardziej indywidualna,
pozwala skoncentrować się na poszczególnych ludziach ukazując ich
integralnie, w całym osobowym bogactwie. Mit ukazuje, że działania ludzi
wynikają z głębi ich osobowości. Opis uniwersalny jest deterministyczny, los
człowieka jest z góry określony przez uniwersalne, ale niewidoczne,
niezbadane prawa dziejów, jest kierowany przez fatum. Opis mityczny
wskazuje na możliwość wyboru i na wielość różnych wersji zachowań i na
wielość możliwych wersji dziejów. Historia jest kształtowana przez człowieka,
przez jego czyny, a ostatecznie przez jego osobową głębię. Poetyka jest
narzędziem hermeneutyki personalistycznej dziejów jednostki i całego
świata. Dostrzega analogię między różnymi warstwami historii (pięć warstw
refleksji personalistycznej). Najwyższą warstwą według Paula Ricoeura
stanowi kultura, wyraz działania najgłębszych pokładów osoby ludzkiej. Dla
narracji mitycznej wytwory działań zmysłowych nieświadomych, wytwory
działań świadomych zewnętrznych, a nawet wytwory działań pod wpływem
emocji, nie są istotne, stanowią tylko tło, albo tworzywo, opakowanie
konieczne i odpowiednie dla wytworów czynów głęboko personalnych. Mit
wskazuje na błędy, jest diagnozą sytuacji i otwiera nowe możliwości,
pobudza myśl do pracy twórczej, do wytworzenia ideału dziejów a nade
wszystko nawołuje do wewnętrznej przemiany wszystkich poszczególnych
ludzi, gdyż kształt przyszłości w jakiś tylko sposób zależy od nakreślenia
idealnej drogi a w sposób istotny zależy od jakości ludzi w ich bogactwie
personalnym (Por. F. Franco, La verità metaforica: una prospettiva su Paul
Ricoeur, „Studia Pataviana”, 69-88, s. 81.
+ Warstwa historyczna odróżniona od misterium Trójcy immanentnej.
Rodzianko Włodzimierz szukał rozwiązania kwestii Filoque w pismach
Maksyma Wyznawcy, mówiącego o misji Ducha Świętego otrzymanej od
Syna. Dostrzegał on w Tradycji Wschodniej dwa nurty sprzyjające Filioque.
Jeden nurt ogranicza refleksje tylko do ekonomii zbawczej. W tym kontekście
kwestia Filioque nie istnieje. Drugi nurt reprezentuje Bołotow, który w
formule łacińskiej nie widzi żadnego impedimentum dirimens, żadnej
przeszkody dla pełni jedności chrześcijańskiego Wschodu i Zachodu.
Rodzianko słusznie odróżnił warstwę historyczną od misterium Trójcy
immanentnej i stwierdził, że spór dotyczy ujęcia personalistycznego na
płaszczyźnie refleksji nad życiem wewnętrznym Boga. Kościół zachodni
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ograniczył swoje refleksje do ujęcia substancjalnego. Kwestia może być
rozwiązana tylko poprzez zrozumienie funkcjonowania greckiego słowa
ekporeusis, które nie może być wprowadzane na płaszczyznę substancjalną,
tak jak to uczyniła Tradycja Zachodnia /V. Rodzianko, The «Filioque», Dispute
and its Importance, „The Christian East”, New series 2 (1953) 151-161 =
„Estern Church Quarterly” 10 (1954) 177-191, Recenzja, M. M.a GarrijoGuembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teología ortodoxa (1945-77), w:
Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios
Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441,
s. 413/. Tradycja Wschodnia przyjmuje następującą terminologię wyrażającą
łączność Syna Bożego z Duchem Świętym: „Duch Święty pochodzi od Ojca i
jest posyłany przez Syna” (formuła biblijna), „Duch Święty pochodzi od Ojca i
spoczywa w Synu (formuła ma podstawę biblijną), „Duch Święty pochodzi od
Ojca i jaśnieje, lub manifestuje się w Synu (formuła analogiczna do
poprzedniej), „Duch Święty pochodzi od Ojca i wychodzi (proïenai) przez Syna
(formuła niektórych Ojców Wschodnich, którzy widzą relację z Synem, lecz
podtrzymują tezę, że Ojciec jest jedyną zasadą pierwszą) /D. Staniloe/
Tamże, s. 417-418.
+ Warstwa historyczna połączona z teologiczną przez Oskara Cullmann.
Objawienie powiązane jest ściśle z interpretacją. Bóg wszedł w historię po to,
aby był odczytany przez ludzi. „Z jednej strony chodzi tu o analizę
historyczną Objawienia, czyli wydarzeń (Ereignisse) lub konkretnego
opowiadania historycznego (Geschichtserzälung), a z drugiej strony o
teologiczne rozumienie tych wydarzeń, będących jednocześnie świadectwami
wiary. Tak Objawienie i interpretacja, czyli fakt i znaczenie, a co za tym idzie
opowiadanie historyczne i świadectwo wiary – nie są żadnymi
przeciwieństwami, lecz nierozerwalnie należą do siebie. W ten sposób
Ewangelie są zarówno opowiadaniem historycznym jak i wydarzeniamiświadkami Objawienia. Przez to Cullmann zjednał kategorię historyczną z
teologiczną. Obie te kategorie wyrażają dwie fazy egzegezy. Pierwsza –
obiektywna, odniesiona jest bezpośrednio do tekstu i może być nazwana
egzegezą filozoficzno-historyczną. Druga – jest przyjęciem w wierze przez
Kościół pierwotny jako hermneuty owej egzegezy. Wydawać by się mogło, że
chodzi tutaj o różny model hermeneutyczny. Najpierw głos zabierałby
„historyk”. Mówiący o historii zbawienia na podstawie wydarzeń, które ją
potwierdzają. A później kontynuowałby „teolog”, który mówiłby raczej o
procesie dokonywania się historii zbawienia. Proces ten byłby spotykaniem
Boga w Jego słowie i interpretacji tych wydarzeń historii w oczekiwaniu na
„coś nowego”. Mamy wówczas analizę krytyczną „historyka” i egyzstencjalne
spotkanie „teologa”. Obydwa te modele dzieją się w jednej i tej samej osobie,
ale nie są ze sobą tożsame. Tak też wydarzenie i jego interpretacja (Fakt und
Bedeutung) nie są tożsame, ale należą do siebie w sposób nierozerwalny” K.
Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź,
Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 56-57.
+ Warstwa historyczna świadectwo Jana Chrzciciela o Jezusie nawiązuje do
tradycji o mesjaszu nieznanym (J 1, 29-34). „Zostało rozłożone na dwa
momenty: wyraźne wskazanie Jezusa jako Mesjasza (1, 29-31) i ocena
prawna świadectwa janowego (1, 32-34). Wypowiedź Jana Chrzciciela
ukazująca Jezusa jako Mesjasza zawiera cztery motywy mesjańskie i
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
równocześnie chrystologiczne: obecność Ducha Świętego, Jezus jako Mesjasz
nieznany, jako Syn Boży i jako Baranek Boży. Wszystkie cztery motywy w
znaczeniu podstawowym oznaczają Mesjasza. Ale te motywy mesjańskie były
reinterpretowane we wspólnocie janowej, w relekturze tekstu Ewangelii,
przez odniesienie do dalszych wypowiedzi, w znaczeniu chrystologicznym. a)
Posiadanie Ducha Świętego w tradycji biblijnej jest kwalifikacją mesjasza.
Mesjaszem jest ten, kto otrzyma Ducha Świętego, który inauguruje czasy
mesjańskie (por. Iz 42, 1; 11, 2; Jo 3, 1-2; Ez 36, 27). Łączność Mesjasza z
Duchem Świętym ukazują także teksty literatury międzytestamentalnej (np.
Test. Lewiego w najstarszej warstwie redakcyjnej). W tradycji synoptycznej
(Mt i Łk) istnieje związek między Duchem Świętym a mesjańskim tytułem
Syn Boży. W czwartej Ewangelii słowa Jana Chrzciciela: „Ujrzałem Ducha
(tetheamai – pf) zstępującego jakby gołębica, i spoczął na Nim” (1, 32)
oznaczają widzenie Mesjasza. W tym świadectwie Jezus jest mesjaszem w
znaczeniu pełniejszym niż król mesjański w zapowiedziach ST. b) W 1, 31 i
33 Jan Chrzciciel podkreśla swoją nieznajomość Jezusa jako Mesjasza.
Cytując własne słowa („o którym powiedziałem”) Jan nawiązuje w warstwie
historycznej do poglądu Żydów o m e s j a s z u n i e z n a n y m /Motyw
Mesjasza nieznanego w judaizmie i w czwartej Ewangelii przedstawia E.
Stauffer, Agnostos Christos, w: Background of the New Testament and Its
Eschatology, ed. W. D. Davies and D. Daube, Cambridge 1956, 281-299/, a
w warstwie teologicznej czyni aluzję do preegzystencji mesjasza. Podkreślenie
nieznajomości ze strony Jana Chrzciciela uwydatnia rolę Ducha Świętego,
który objawia Jezusa jako Mesjasza” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św.
Jana, Kraków 1993, s. 238.
+ Warstwa historyczna trynitologii warstwą piątą refleksji teologicznej
personalistycznej. Ciola N. we wstępie do swej książki Teologia trinitaria.
Storia – Metodo – Prospettive (Bologna 1996) przypomina słowa Cezarego z
Arles: fides omnium Christianorum in Trinitate constistit (s. 8). Przez długi
czas traktat dogmatyczny o Bogu-Trójcy nie cieszył się dobrą sławą. Bardziej
interesowano się traktatem De Deo Uno, który w zasadzie nie jest częścią
teologii dogmatycznej, lecz swoistą teologią fundamentalną, bez
jakiegokolwiek związku z Bogiem chrześcijańskim – trynitarnym. Trynitologia
stała się na nowo obiektem zainteresowań wraz z „przewrotem
antropologicznym” i ściśle z nim związanym „przewrotem eschatologicznym”.
Teologia na nowo odkryła wymiar historyczny, który powinna brać pod
uwagę nawet trynitologia. Zamiar odnowy został zniweczony gwałtownym
procesem sekularyzacji, który jednak tym bardziej ostro przypomina o
konieczności mówienia o Bogu chrześcijańskim. Refleksje w połowie drogi są
w obecnej sytuacji mało wartościowe, mogą pogłębiać już istniejącą wiarę.
Natomiast w sytuacji destrukcji i chaosu trzeba refleksji pełnej, usadowionej
w rdzeniu Objawienia chrześcijańskiego /N. Ciola, Teologia trinitaria. Storiametodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna
1996, s. 12/. Trynitologia wymaga solidnej metodologii. W tym traktacie
najbardziej ujawniły się wszelkie słabości dotychczasowej refleksji
teologicznej. W dialogu z myślą Oświecenia, z ateizmem i z postmodernizmem
nie można sobie pozwolić na okopanie się w jednym tylko wymiarze refleksji.
Trynitologia musi być pełna, solidna, zakorzeniona w źródłach i rozwijana
według rygorystycznych zasad. Celem doczesnym trynitologii jest przede
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wszystkim ukształtowanie solidnej duchowości trynitarnej. Ewangelizacja nie
dokonuje się na płaszczyźnie teoretycznej. Celem trynitologii jest
wzmocnienie wiary u chrześcijan, a dopiero w ten sposób, przemawianie do
niechrześcijan. „Mysterium logicum” powinno przekształcić się w „mysterium
ontologicum”. Nie chodzi tu tylko o teologię zajmującą się realnym bytem, ale
formowanie realnego bytu, jakim jest eklezjalna społeczność /Tamże, s. 14.
+ Warstwa historyczna uznaje schemat Filioque. Po zmartwychwstaniu
Jezusa Duch Święty posyłany jest przez Jezusa. Jeżeli refleksja pozostaje na
płaszczyźnie działań zbawczych, w historii, to słuszny jest zarówno schemat
ekporeusis, jak i schemat Filioque, a raczej jego warstwa ekonomiczna. Duch
posyłany jest nie przez boskość Chrystusa, nie przez Logos, lecz przez Jezusa
– człowieka. Wylewany jest na ludzi przez Ojca i Jezusa. Wielkanocne
tchnienie Jezusowe trwa i będzie trwało aż do skończenia świata (Por. Jan
Paweł II, Dominum et vivificantem. Encyklika o Duchu Świętym w życiu
Kościoła i świata (18.V.1986), Wrocław 1994, Wydawnictwo Wrocławskiej
Księgarni Archidiecezjalnej s. 109). W ten sposób Jezus nie tylko ciągle daje
nam Ducha Świętego a w jego mocy daje nam również siebie samego (Por. G.
Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s.
403) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski
Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 185/. W ujęciu popaschalnym bóstwo
Chrystusa jest jakby przemilczane. Traktuje o nim chrystologia. Soteriologia
natomiast podkreśla współdziałanie Zmartwychwstałego Jezusa z Ojcem przy
udzielaniu ludziom Ducha. Tradycyjna trynitologia, oddzielona od
chrystologii i soteriologii zajmuje się dalej schematem Flioque ograniczonym
tylko do warstwy immanencji. Czy możliwe jest połączenie schematu Filioque
ze schematem unii hipostatycznej w jednym całościowym schemacie? Jeżeli
nie, to czy jest możliwe ujęcie schematu ekporeusis w taki sposób, aby
obejmowało obie płaszczyzny: ekonomię i immanencję? Tak czy inaczej, tego
typu refleksje powinny być poprzedzone trudem nowego opracowania
wszystkich działów teologii w świetle trynitologii – w świetle dwóch wielkich
schematów pochodzeń, wraz z całym kontekstem Ich wzajemnych powiązań,
podobieństw i różnic /Tamże, s. 186.
+ Warstwa historyczne dwie w poemacie Beowulf możliwe z powodu
znajomości tradycji rodzimej przez autora tego poematu. Chrześcijaństwo
przemieniło umysły i wyostrzyło problem walki dobra ze złem. Nie jest to już
tylko walka z nieokreślonymi mocami chaosu i ciemności, lecz walka z
konkretnym przeciwnikiem Boga. Zrozumiał to poeta wieku VIII, anonimowy
autor poematu Beowulf, opisującego wydarzenia z wieku VI. „Autor Beowulfa
posiadał, podobnie jak Wergiliusz, dostateczna znajomość rodzimej tradycji,
by mieć też perspektywę historyczną, a nawet antykwarską ciekawość.
Rzutował swe czasy na odległą przeszłość, gdyż ta odległa przeszłość była
szczególnie atrakcyjna poetycko. Wiedział wiele o dawnych dniach, choć jego
wiedza – jak na przykład o pogrzebie w morzu czy o stosie pogrzebowym –
była raczej bogata i poetycka niż dokładna w pojęcia współczesnej
archeologii. Jedno dostrzegał wyraźnie – były to czasy pogańskie: pogańskie,
szlachetne i pozbawione nadziei. Ale jeśli autor przemilczał elementy typowo
chrześcijańskie, to podobnie uczynił ze starymi bogami. Częściowo dlatego,
że nie istnieli oni naprawdę, że z chrześcijańskiego punktu widzenia byli
tylko ułudą lub kłamstwem fabrykowanym przez Złego, gastbona [zabójcę
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dusz], do których ludzie pozbawieni nadziei zwracali się, zwłaszcza w
potrzebie. Częściowo zaś dlatego, że ich stare imiona (z pewnością wciąż
pamiętane) nadal miały moc, wiązały się nie tylko z mitologią lub
baśniowymi wątkami, które znajdujemy, powiedzmy w Gylfaginning, ale i z
czynnym pogaństwem: religią i wigweorpung [bałwochwalstwem]. Przede
wszystkim jednak dlatego, że nie były one istotne dla tematu” J. R. R.
Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański
(The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań
2000, 5-10, s. 35.
+ Warstwa historyczne dwie: cielesna, materialna (historia profana) i
duchowa, zbawcza (historia sacra); dzieje świata rozgrywają się na
płaszczyźnie pierwszej, a dzieje chrześcijaństwa – na drugiej. „Historyczność
Jezusa Chrystusa w teologii. Rozumienie historyczności Jezusa Chrystusa w
teologii ulega na przestrzeni wieków różnym przemianom, głównie w
zależności od rozumienia historyczności w ogóle. 1° Ahistoryzm platoński /
Do XVIII w. chrześcijaństwo opierało się na ogół na pojmowaniu historii
hellenistyczno-aleksandryjskim, dla którego to, co historyczne, było związane
tylko z materią i ciałem człowieka i było cieniem bytu, na granicy bytu i
niebytu lub w ogóle niebytem. Duch i dusza nie miały żadnego związku z
historią, są ponadhistoryczne, należą do ahistorycznego świata wiecznego.
Dlatego też uważano, że związek „Chrystusa” (Jego Bóstwa i Duszy) z historią
(materialną i cielesną) jest sam w sobie czymś negatywnym, całkowicie lub
częściowo. Nawet po odrzuceniu gnostycyzmu i doketyzmu uczono, że
Chrystus, choć zanurzony w ludzkość i historię doczesną, to jednak jest cały
„ponadhistoryczny”, nawet w swoim człowieczeństwie. Został odrzucony
doketyzm ciała, ale pozostał jeszcze przez półtora tysiąca lat „doketyzm historyczny”. Historyczność Chrystusa oznaczała co najwyżej proste „zajmowanie miejsca i czasu w historii”, na podobieństwo chwilowego zanurzenia
się człowieka w wodzie. 2° Dwie historyczności / Od XVIII w. sytuacja zaczęła
się odwracać. Historyczność to realne bytowanie, przeniknięte czasem i
przestrzenią,
natomiast
„duch”
(idea,
transcendencja)
to
coś
nierzeczywistego. Dlatego „Chrystus”, wykreowany przez dawną myśl
chrześcijańską, zaczął oznaczać coś nie tylko niehistorycznego, ale i
nierzeczywistego: H. S. Reimarus (zm. 1768), G. E. Lessing (zm. 1781). Żeby
ratować „realność” Chrystusa, dwaj wybitni, wierzący gorąco myśliciele
ewangeliccy – J. L. von Mosheim (zm. 1755) i Ch. W. F. Walch (zm. 1784)
zaczęli rozróżniać dwa rodzaje historii: świecką, naukową, zewnętrzną
(historia profana) oraz religijną, teologiczną, wewnętrzną, dosięgającą także
ducha (historia sacra), którą w roku 1841 Johann Ch. K. von Hofmann
nazwie „historią zbawienia” (die Heilsgeschichte). Mamy zatem dwie
płaszczyzny historyczne: cielesną, materialną (historia profana) i duchową,
zbawczą (historia sacra); dzieje świata rozgrywają się na płaszczyźnie
pierwszej, a dzieje chrześcijaństwa – na drugiej. W konsekwencji
rzeczywistość chrześcijańska miałaby należeć jedynie do płaszczyzny drugiej.
I tak rodziło się pojęcie jakiejś historyczności innej, wyższej, duchowej.
Historyczność cielesną i materialną zostawiano już raczej naukom świeckim.
A zatem o Jezusie Chrystusie nie może traktować historia naukowa (die
Historie, historisch), a tylko raczej religijna, teologiczna, oparta na wierze (die
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Geschichte, geschichtlich)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 534.
+ Warstwa historyczne poematu Beowulf. Chrześcijaństwo przemieniło
umysły i wyostrzyło problem walki dobra ze złem. Nie jest to już tylko walka
z nieokreślonymi mocami chaosu i ciemności, lecz walka z konkretnym
przeciwnikiem Boga. Zrozumiał to poeta wieku VIII, anonimowy autor
poematu Beowulf, opisującego wydarzenia z wieku VI. „Nowa wiara i nowa
erudycja (lub wykształcenie), a także większość rodzimej tradycji, która także
wymagała pewnej erudycji, były dostępne poecie zamierzającemu napisać
poemat (w wypadku autora Beowulfa możemy użyć tego słowa z dużą
pewnością) o skali i planie niepodobnych do dumy minstrela, lecz o takiej
właśnie, mieszanej formie. Tylko odmieniony umysł mógł kontemplować i
jedno i drugie /Jeśli traktujemy ten okres jako całość. W stosunku do
jednostek nie zawsze jest to prawda. Poszczególni ludzie niewątpliwie od
początku wykazywali różne stopnie wiedzy, od głębokiego zrozumienia po
wynaturzoną zabobonność lub kompletną ignorancję; przyp. 19, s. 67-68/.
Nietrudno dostrzec obecność w Beowulfie rodzimej „erudycji”. Jej ślady
wielce niepokoją krytyków, gdyż autor czerpie z tradycji, kiedy chce, dla
własnych celów, podobnie jak późniejsi poeci odwołujący się do historii lub
klasyków, i oczekuje, że te aluzje zostaną zrozumiane przez określoną grupę
słuchaczy” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien,
tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd.
Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 34-35.
+ Warstwa historyczno zbawcza umożliwia poznanie tajemnicy Osób Bożych.
Droga dotarcia do tajemnicy Ducha Świętego, oprócz wsłuchiwania się w
słowa i czyny Jezusa, powinna przechodzić przez badanie efektów Misji
Jezusa oraz Misji Ducha Świętego. W ten sposób człowiek dochodzi
ostatecznie do Tajemnicy, dochodzi do poznania Osób Bożych poprzez
refleksję „regresywną”, czyli od obserwacji działań na płaszczyźnie
historyczno zbawczej do ontycznego poznania Sprawcy tych działań. Istotną
rolę w tej refleksji odgrywa metoda redukcyjna. Jest to proces teologiczny
prowadzący od efektu do przyczyny. Okazuje się, że przyczyna ta, czyli Bóg w
Trójcy Jedyny jest w pełni dostępna (Por. A. Aranda, Estudios de
Pneumatologia, Pamplona 1985, s.129). T48 17
+ Warstwa historyczności Jezusa. „Historyczność Jezusa Chrystusa / 1.
Istnienie historyczne 1. Płaszczyzny historyczności. Historyczność należy do
tajemnicy bytu i jest bardzo skomplikowana. W odniesieniu do osoby, a
przede wszystkim do Osoby Jezusa Chrystusa, ma ona kilka płaszczyzn czy
wymiarów. Historyczność jako wewnętrzna struktura bytu – jest to
podleganie kategorii dziejowej, a więc ma początek, „środek” i koniec, proces
zmian i przetworzeń, wewnętrznych i zewnętrznych, możność dokonywania
aktów i działań oraz ulegania czynnikom z zewnątrz (bierność dziejowa),
sekwencję zdarzeń, możność rozwoju, następstwo odniesień do zmiennych
obiektów i zdarzeń oraz sytuacji, ambiwalencję „historii” i „antyhistorii”,
podleganie prawom czasu (temporalność) i przestrzeni (przestrzenność), a
wreszcie możność dynamicznego nawiązywania twórczych relacji między
osobą a rzeczywistością. Przy tym dziejowość wnika aż do sedna jaźni
ludzkiej (esse historiale, ens historicum). Historia jako materialna
zdarzeniowość – jest to faktyczne, realne i empirycznie dosięgalne
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
występowanie w świecie materialnym i cielesnym (eventus, historia corporalis,
historia ad extra). Historyczność jako bycie cząstką dziejów uniwersalnych –
jest to osadzenie osoby w całości dziejów ludzkich i kosmicznych: rodów,
pokoleń, konkretnego narodu, języka, kultury, epoki, określonego etapu rozwoju ludzkości (processus historicus, participatio in Theatro Universi).
Historyczność jako „wcielenie” – jest to wkroczenie osobowego Bytu
transcendentnego w świat immanentny, w dzieje, w materię, co jest
podstawą historii zbawienia (Deus historialis, historizatio Dei). Historyczność
jako znaczenie dziejowe – wpływ osoby na dzieje, owocne przezwyciężanie
abolicji
przeszłości
(die
Wirkungsgeschichte),
zwracanie
procesu
historycznego ku dobru ludzkiemu, moc „streszczania historii”, nadawanie
sensu zdarzeniu lub zespołom zdarzeń (sensus historicus)” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 533/.
„W odniesieniu do Jezusa Chrystusa można mówić, że jest On bytem
historycznym, wydarzeniem, ogniwem w całym łańcuchu dziejów, Transcendensem (Bogiem) zanurzonym w świat historii oraz zasadą i kategorią,
porządkującą i interpretującą wszelkie dzieje” /Tamże, s. 534.
9