Żeńskość - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Żeńska zasada pierwotna pragnie się przeciwstawić kształtującemu i
porządkującemu duchowi, płodzącemu ojcu, stwarzającemu Bogu: tiamat,
tehom. „Orzeł i wąż jako bieguny bytu / światła i ciemności, życia i śmierci,
dobra i zła. Wszystko, co wykracza poza swój początek, opuszcza jednię.
Wszelkie istnienie włączone jest w układ współrzędnych czasu i przestrzeni;
wszystko, co istnieje w jakiś sposób, jest różne, a tym samym oddzielone od
pierwotnej jedności. […] Hebrajskie słowo oznaczające praocean (tehom)
nawiązuje do staro mezopotamskiej przedwiecznej istoty Tiamat, którą
pokonał Bóg Marduk, wtłaczając do jej wnętrza wiatry (tj. moc swego ducha),
aby ją rozerwały; z ciała smokopodobnego potwora tworzy Marduk niebo i
ziemię. Wąż i smok we wschodnich spekulacjach filozoficznych symbolizują
to, co się jeszcze nie objawiło, nie podzieloną jeszcze jednię poprzedzającą
stworzenie. Tiamat – podobnie jak tehom – jest amorficzną, spoczywająca w
ciemności, macierzyńską pramaterią, która zawiera w sobie całą przyszłość.
Tiamat i tehom to nazwy pierwotnej zasady żeńskiej, która pragnie się
przeciwstawić kształtującemu i porządkującemu duchowi, płodzącemu ojcu,
stwarzającemu Bogu. W babilońskim eposie kosmologicznym Enuma elisz
Tiamat określona jest mianem „matki otchłani”, która walcząc z bogami rodzi
przerażające węże” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i
religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 244/. „Najwyższa Istota w
postaci ptaka składa w praoceanie jajo, a z niego powstaje potem świat – jak
choćby w mitach syberyjskich i indonezyjskich. […] Podobne idee znajdujemy
w mitologii egipskiej […] prehistoryczny mit grecki. Według niego na
początku była Wielka Macierz, która samotnie tańczyła na praoceanie, póki
nie dopadło jej pierwsze tchnienie wiatru, […] wniknął w jej ciało […] wiatr
przemienił się w […] węża” /Tamże, s. 245/. „Brzemienna, przeobraziła się w
gołębicę i złożyła na falach praoceanu jajo, z którego wyłonił się kosmos. […]
Spadający z góry wiatr staje się wężem z związana z praoceanem Wielka
macierz wlatuje jak gołębica. […] Już średniowieczni artyści zdawali sobie
sprawę z relacji między gołębicą jako symbolem Ducha Świętego (podczas
chrztu Jezusa w Jordanie, Mt 3, 16) i wiejącym lub unoszącym się nad
praoceanem duchem Bożym” /Tamże, s. 246/ [Jahwe, Bóg Ojciec].
+ Żeński pierwiastek Mądrości Bożej wieczne piękny utożsamiony z
umiłowaniem piękna konkretnej postaci kobiecej, której i tak Sołowiow W.
nigdy nie mógł odnaleźć. „Był filozofem erotycznym w platońskim sensie tego
słowa, erotyka wyższego rodzaju odgrywała w jego życiu wielką rolę, stanowiła
swoistą osnowę egzystencjalną. A jednocześnie odnaleźć w nim można silny
element
moralistyczny.
Sołowjow
pragnął
urzeczywistnienia
etyki
chrześcijańskiej w każdej dziedzinie życia. Ów element moralistyczny
szczególnie daje o sobie znać w jego artykułach o chrześcijańskiej polityce oraz
w jego walce z nacjonalistami. Był nie tylko filozofem, odwołującym się do
rozumu, ale także teozofem. Bliscy mu byli nie tylko Platon, Kant, Hegel,
Schopenhauer, ale także chrześcijańscy teozofowie, tacy jak Boehme,
Pordage, Baader, Schelling z ostatniego okresu” /M. Bierdiajew, Rosyjska
idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa
1
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
1999, s. 176/. „Chciał stworzyć system niezależnej teozofii chrześcijańskiej i
powiązać go z niezależną teokracją, teurgią. Podobnie jak w przypadku
każdego wielkiego filozofa, Sołowjow oddany był pewnej źródłowej intuicji. Była
to intuicja wszechjedności. Sołowjow miał wizję integralności, wszechjedności
świata, kosmosu doskonałego, w którym części są ściśle związane z całością, w
którym nie ma nienawiści i waśni, nie ma niczego oderwanego i zamkniętego
w sobie. Była to wizja Piękna. Była to intuicja intelektualna i erotyczna
zarazem. Było to poszukiwanie świata przeobrażonego, Królestwa Bożego. Ze
względu na swą intuicję wszechjedności Sołowjow jest uniwersalistą, z czego
wynikają m. in. jego prokatolickie sympatie. Rzecz niezwykle interesująca, że za
tym uniwersalizmem, za owym poszukiwaniem wszechjedności kryje się
moment erotyczny i ekstatyczny, kryje się miłość do piękna boskiego
kosmosu, które nazwał on Sofią. Sołowjow - to romantyk i właśnie dlatego
dochodzi w nim do trudno uchwytnego zbliżenia i utożsamienia umiłowania
piękna wiecznego pierwiastka żeńskiego Mądrości Bożej - z umiłowaniem
piękna konkretnej postaci kobiecej, której i tak nigdy nie mógł odnaleźć.
Intuicja wszechjedności, konkretnego uniwersalizmu czyni go przede
wszystkim krytykiem „abstrakcyjnych zasad, czemu poświęcona jest jego
główna książka” /Tamże, s. 177.
+ Żeńskość aspektem realności najwyższej przyjmowanej przez tantrę
reprezentuje świadomość i pasywność. Buddyzm nigdy nie mówi o Bogu. W
słownictwie buddyjskim znajduje się termin deva, przejęty z sanskrytu, który
oznacza wiele bóstw zamieszkujących niebiosach, lecz objętych jeszcze
procesem reinkarnacji. Budda zwraca się do człowieka cierpiącego i nie stara
się tworzyć spekulatywnej doktryny o Bogu. Buddyzm jest antropologią a nie
teologią. Bóg został zapomniany T31.23 203. Buddyści protestują przeciw
przedstawianiu wielu bóstw w hinduizmie, przyjmują natomiast Absolut, ale
zawsze działający, w aspekcie zbawczym. Jest to jednak nadal przed
filozoficzne mówienie o boskości, z rodzaju greckiej mitologii. Nie uznają oni
analogii, a bez analogii nie można mówić o Bogu. Buddyzm szybko
przekształcił się w doketyzm negując realne istnienie „osoby”, nie tylko
boskiej, ale nawet osoby ludzkiej. Zawsze jednak podkreślana jest
konieczność pomocy Innego, gdyż człowiek nie potrafi zbawić się sam. Tym
Innym może być inny Budda, bodhisatvas, byt oświecony, pouczający o
drodze do nirwany. Wszystkie te byty „wyższe” znają wszystkie problemy i
cierpienia ludzi, i pełni miłosierdzia mogą pomóc w zbawianiu wszystkich
T31.23 204. Buddyzm dzisiejszy, w Tybecie i w niektórych sektach
japońskich, stanowi trzecią formę rozwoju buddyzmu w historii. Nazywa się
tantryzmem, przejął tantrę z hinduizmu tantra jest typem literatury
hinduistycznej). Przyjmuje Realność najwyższą, lecz w dwóch aspektach:
żeńskim, który reprezentuje świadomość i pasywność, oraz w męskim,
symbolu aktywności (uwaga: autor hasła „Buddyzm” napisał odwrotnie,
przemienił specyfikę pierwiastka męskiego i żeńskiego). Owa jedność i
dualizm realizuje się w kosmosie i w człowieku. Wszystkie byty posiadają
esencję „diamentową”, aczkolwiek zaciemnioną i zdezintegrowaną T31.23
205.
+ Żeńskość boskości New Age przyjmuje podobnie jak gnostycy, że
„prawdziwy Bóg jest tak samo obcy w tym świecie jak i my” (J. Drane, Co ma
New Age do powiedzenia Kościołowi?, Kraków 1993, s. 81). Inni sądzą, że
2
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Bóg w gnozie jest utożsamiony z myślą. Trudno zgodzić się z poglądem, że w
tym świecie nie istnieje coś takiego jak myśl. Jeżeli myśl utożsamiona jest z
Bogiem, to posiada ona dwojakie oblicze. Jest to myśl boska wyłaniająca z
siebie świat zawarty w niej, albo jest to myśl człowieka, który posiada
atrybuty Boga. Człowiek powinien swoją myślą dojść do boskiego stanu
świadomości. Tego rodzaju poglądy są wspólne dla starożytnej gnozy i
współczesnego ruchu New Age. Jednym ze sposobów wyrażania się boskości
jest w tym ruchu ujawnienie się żeńskiego pierwiastka boskiej myśli. Wiąże
się z tym traktowanie ziemi jako bogini. Ruchy ekologiczne w ramach tego
ruchu tworzą coś w rodzaju sekt, urządzających pogańsko – panteistyczne
misteria ku czci bogini ziemi (L. Szyndler, Gnoza i kultura w identyfikacji
filozoficznej, w: Emaus 16/17 1993, 33-38). Odpowiednikiem tego był w
starożytności kult pogańskich gnostyków kierowany do różnych bogiń
symbolizujących płodność człowieka i całej ziemi P. Liszka, Historyczna
ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994)
57-87, s. 80.
+ Żeńskość Ducha Świętego Homilia Secunda Clementis z wieku II zawiera
szczególną formę panteistycznej gnozy. Świat w panteizmie jest
zmaterializowanym bóstwem i zespoli się kiedyś w pełni z boskością czysto
duchową. W homilii tej Kościół jest wcieleniem Ducha Świętego i utożsami
się kiedyś z trzecią Osobą Boską. Prawdziwy Kościół jest duchowy. Chrystus
pojmowany jest w tym ujęciu również całkowicie duchowo, bez
człowieczeństwa, jako boski Logos. „Tradycyjna lektura Chrystusowoeklezjalna Rdz 1, 26 n oraz Rdz 2, 20 nn staje się Logo-eklezjalna, kiedy to
na o wiele głębszym poziomie Słowo się jawi jako ostateczna osobowość
Chrystusa i Adama. Czy nie mogłaby się stać lekturą Logopneumatologiczną? Problem ostatecznej osobowości Kościoła i Ewy ukazuje
się tutaj niemalże natychmiast. Osobowością tą nie może być bowiem
osobowość Chrystusa, Syna Bożego, gdyż Kościół od Niego pochodzi, jak w
Rdz 2, 20 nn Ewa pochodzi od Adama poprzez żebro. Może to być zatem
wyłącznie osobowość Ducha, gdyż – jak stwierdza Metody – Duch jest
„bokiem (żebrem)” Chrystusa” P23.8 135. Duch zespala się z postacią Ewy
tylko pośrednio, poprzez zespolenie się z Kościołem, który jest nową Ewą.
Tego rodzaju refleksje Metodego z Olimpu doprowadziły w wieku IV do
zespolenia w trynitarnej analogii rodzinnej Ducha Świętego z niewieścią i
matczyną postacią Ewy P23.8 136.
+ Żeńskość Ducha Świętego Odrodzenie analogii rodzinnej Trójcy Świętej, a
w szczególności zespolenie Ducha z postacią kobiecą, miało miejsce w wieku
XVII i w wieku XIX. Jedną z przyczyn było powodzenie jakim w owym czasie
cieszyła się Piąta Mowa Teologiczna Dydyma Ślepego z wieku IV. „Jej wpływ
widoczny jest u biblisty Korneliusza a Lapide oraz u teologów: Guillermusa
Estiusa, Denisa Petau i Louisa Thomassina. W XIX wieku niemiecki teolog
Maria_Joseph Scheeben odkrył na nowo to zespolenie Ducha z postacią
kobiecą, stając się jego propagatorem w swoim stuleciu, a także ze względu
na ponowne wydanie jego dzieł po II wojnie światowe – także w naszych
czasach” P23.8 129; Por. M.-J. Scheeben, Tajemnice chrześcijaństwa,
Kraków 1970; Handbuch des katholischen Dogmatyk, t. II, Freiburg 1948.
Traktowanie Ducha Świętego jako Matki Chrystusa widoczne jest w
literaturze gnostyckiej i apokryficznej, zwłaszcza w Ewangelii według
3
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
hebrajczyków. Z tego powodu „niektórzy zwolennicy żeńskiego określania
Ducha Świętego posuwają się aż do żądania rehabilitacji literatury
apokryficznej, a nawet gnostyckiej. Por E. Pagels, The Gnostic Gospels, New
York 1979” P23.8 130.
+ Żeńskość Ducha Świętego według Ojców Kościoła. Duch Święty i Ewa
według Jana Damasceńskiego mają wspólną właściwość, stanowiącą czynnik
konstytuujący ich osobowo (Por. PG 85, 168 C). „Zespolenie Ducha Świętego
i Ewy, będącej postacią żeńską i macierzyńską, jest dość typowe dla teologii
Wschodu. Przyjęło się w niej nawet do tego stopnia, że w dysputach
Prawosławia z Zachodem stało się argumentem przeciwko Filioque. […]
Zespolenie Ducha i Ewy służyło ukazaniu, że Duch pochodzi od Ojca bez
pośrednictwa Syna” P23.8 124. Analogię tę stosował Focjusz, jego zwolennik
Nicetas z Marony, a także Hugon Erytrejczyk odrzucający sofizmaty
Focjusza, przejęte przez Nicetasa. Na Zachodzie zespalanie Ducha z postacią
Ewy nie stanowi problemu; jednak w praktyce zanika ono tam już od V
wieku. „Głównym tego powodem jest niewątpliwie św. Augustyn. Jego duch
naznaczył swoistym znamieniem myślenie zachodnie aż do tego stopnia, że
tak umiarkowane nawet odrzucenie przez niego analogii trynitarnej
spowodowało oczywiście także odrzucenie przez niego niewieściej postaci
Ducha. Niewątpliwie, spór dotyczący Filioque miał tu również swoje
znaczenie i można by nawet przypuszczać, że leżał u podstaw odrzucenia tej
analogii na zachodzie” P23.8 126.
+ Żeńskość Ducha Świętego. Interpretacja trynitarna Rdz 5, 3 i Rdz 2,20nn
została wzmocniona na początku wieku VI przez Pseudo-Nysseńczyka o
interpretację Rdz 1, 26n. Rozwinięta analogia rodzinna Trójcy Świętej
zakorzenia się w eklezjalnym odczytywaniu Rdz 1, 26n, gdzie ludzkość,
mężczyzna i kobieta, obdarzeni błogosławieństwem płodności, zostaje
stworzona na „nasz obraz i podobieństwo”, przy czym ten „nasz” odnosi się
do trzech Osób Boga-Trójcy. Analogią tą zajmował się już św. Augustyn, ale
odrzucił ją jako błędną. Analogia ta pojawiła się w wieku VI nie
przypadkowo, ani jako owoc ponadczasowej spekulacji. „Wprost przeciwnie,
wypływała organicznie z rozwoju problematyki eklezjalnej, która pod
wpływem lepiej rozumianej wiary przeszła z chrystologiczności do
trynitarności poprzez pneumatologiczność, pociągając za sobą przeróbkę
strukturalną i odnowę doktrynalną. Eklezjalny charakter zespolenia Ducha i
Ewy, postaci kobiecej i matczynej, nie pozostawia pod tym względem żadnej
wątpliwości” P23.8 139. „Można zatem stwierdzić, że pojmowanie Ducha
Świętego jako postaci niewieściej i matczynej ma za sobą długie dzieje i jest
zakorzenione w Piśmie św. oraz w teologii dogmatycznej” P23.8 140.
+ Żeńskość duszy ludzkiej obok elementu męskiego, według Grzegorza z
Elwiry. Człowiek według Grzegorza z Elwiry określany może być dwoma
terminami: anima i homo interior. Naturalizm Grzegorza czyni z duszy coś
materialnego. Obok materii widzialnej, ciężkiej istnieje materia niewidzialna,
lekka, subtelna. Nawet po śmierci, czyli po rozdzieleniu duszy od ciała, dusza
podlega oddziaływaniom materialnym W1a 91. Dusza ludzka stworzona na
obraz Boży zawiera w sobie szczególne siły (uirtutes) czy nasiona (semina)
Rozwijając je wysługuje sobie ducha (spiritus) i dochodzi do podobieństwa
Bożego. Antropologia Grzegorza nie jest dualistyczna, aczkolwiek przyjął on
dość złożoną strukturę człowieka. Dusza ludzka zawiera element męski
4
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
(tężyzna duchowa) i żeński (słabość). Oba elementy mieszczą się w duszy. Od
ducha natomiast zależy, który z nich się będzie rozwijał, a który zamierał.
Człowiek jest integralny, gdyż stworzył go ten sam Bóg (Syn Boży), wprawdzie
dwoma odrębnymi aktami, ale za każdym razem z materii. Ciało zostało
stworzone z materii widzialnej i ciężkiej, dusza z materii niewidzialnej i
lekkiej W1a 93.
+ Żeńskość elementem duszy ludzkiej według Grzegorza z Elwiry. Człowiek
według Grzegorza z Elwiry powinien być określany dwoma terminami: anima
i homo interior. Naturalizm Grzegorza czyni z duszy coś materialnego. Obok
materii widzialnej, ciężkiej istnieje materia niewidzialna, lekka, subtelna.
Nawet po śmierci, czyli po rozdzieleniu duszy od ciała, dusza podlega
oddziaływaniom materialnym A1a 91. Dusza ludzka stworzona na obraz
Boży zawiera w sobie szczególne siły (uirtutes) czy nasiona (semina).
Rozwijając je wysługuje sobie ducha (spiritus) i dochodzi do podobieństwa
Bożego. Antropologia Grzegorza nie jest dualistyczna, aczkolwiek przyjął on
dość złożoną strukturę człowieka. Dusza ludzka zawiera element męski
(tężyzna duchowa) i żeński (słabość). Oba elementy mieszczą się w duszy. Od
ducha natomiast zależy, który z nich się będzie rozwijał, a który zamierał.
Człowiek jest integralny, gdyż stworzył go ten sam Bóg (Syn Boży), wprawdzie
dwoma odrębnymi aktami, ale za każdym razem z materii. Ciało zostało
stworzone z materii widzialnej i ciężkiej, dusza z materii niewidzialnej i
lekkiej A1a 93.
+ Żeńskość intuicji Teozofia syntetyzuje wszystkie religie. Nie ma jakiejś
religii uprzywilejowanej, wszystkie są równe, a ich wartość jest względna,
ujawnia się dopiero w jakiejś wielkiej syntezie. Razem z wielkimi religiami
teozofowie mieszają różne teorie i opisy wizjonerów, mistyków
chrześcijańskich i hermetycznych, kabałę i gnozę, masonerię i okultyzm.
Chcą być „uniwersalni”, zdolni do objęcia wszystkiego. Nie zdają sobie
sprawy z tego, że w ten sposób wiele niszczą i pozbywają się wartości
istotnych w danej religii czy systemie filozoficznym. Jest to łatwy
konkordzym, spłycający, prowadzący do niewiele wartościowych uogólnień.
Najbardziej tragicznym błędem ezoteryzmu jest odrzucenie Boga osobowego.
Na końcu zostaje tylko sam człowiek. Ezoteryzm prowadzi do ateizmu, do
pustki. Ezoteryzm teozoficzny bliski jest postawie pseudonaukowej tworzącej
teorię rozwoju ducha, od materii, poprzez ewolucję, aż do ducha ludzkiego.
Jest to swoista mitologia spirytualistyczna. Ludzkość jest tylko fragmentem
ewoluującego ducha kosmosu. Duch kosmosu nie jest więc czymś mniej
konkretnym, lecz jest bardziej realny od ducha ludzkiego. Ewolucjonizm
powraca do światopoglądu średniowiecznego, czy starożytnego, traktującego
kosmos jako coś ponadludzkiego, boskiego. Ilustracją tego światopoglądu
jest wiara w UFO. Ezoteryzm chrześcijański idzie tą samą drogą. Traktuje
Objawienie, dogmaty jako symbol ukrytego przesłania. Duch Święty jest
symbolem Ducha Abstrakcyjnego, Ojciec symbolem Ducha Zróżnicowanego,
a Chrystus Ducha Wcielonego. Do tego dochodzi Budda jako symbol
inteligencji (aspekt męski) i Chrystus jako intuicja (aspekt żeński). Historia
Jezusa jest symbolem procesu sakralizacji ducha ludzkiego, obejmującego w
końcu cały świat. Mędrcy osiągnęli szczyt rozwoju i kontrolują wszystko:
kosmos i ludzkość X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios
cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 465-466.
5
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
+ Żeńskość mocy stwórczej symbolizowana przez Sophia, pierwotna
oblubienica Boga, źródło i archetyp rzeczy. Historyk religii niemiecki B. L.
Mack sądzi, że Filon odróżniał konsekwentnie Logos od Mądrości. Sophia jest
transcendentna, jest córką Boga i matką wszystkich rzeczy, jest stwórcza,
lecz nigdy nie ukazuje się jako element wewnętrzny rzeczy. Jako boska
„matka” ukazuje się też jako pierwotna oblubienica Boga, symbol żeńskiej
mocy stwórczej, źródło i archetyp rzeczy. Logos jest pierwszym stworzeniem,
immanentnym porządkiem stworzenia, obecnością i konkretyzacją mądrości
Boga na ziemi. Z jednej strony jest refleksem Boga (wyrażeniem Jego
mądrości), z drugiej zaś jest „pierworodnym”, centrum, strukturą i sensem
boskim wszelkich rzeczy (Zob. B. L. Mack, Logos und Sophia.
Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen Judentum,
Vandekhoeck, Göttingen 1973, s. 141 nn). Mack suponuje, że ta wizja
trynitarna rzeczywistości (Bóg-Mądrość-Logos), symbolizowana w schemacie
familiarnym (Ojciec-Matka-Syn) odpowiada staremu mitowi egipskiemu,
według którego Ozyrys (Bóg-Ojciec) znajduje odbicie w Ibis (Mądrość, Bogini
Matka) i rodzi poprzez nią Syna zbawiciela, którym jest Horus (obraz Boga)
(Tamże, s. 167 nn). Okzuje się, że Mack porusza się na tym samym podłożu
naturalistycznym, co J. Morgenstern (J. Morgenstern, The antecedents of the
Eucharist and of the doctrines of the Virgin Birth and the Trinity, w: Some
Significant Antecedents of Christianity, „Studia Postbiblica” 10, E. J. Bryll,
Leiden 1966, s. 81-96). Na ten temat pisali również M. F. Sciacca, Ontologia
triadica e trinitaria, Marzorati, Milano 1972; J. Splett, Die Trinitätslehre G. W.
F. Hegels, K. Alber V., Freiburg 1965; /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del
Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero
extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 143/. Poglądy
Morgensterna J. o wpływie starożytności na trynitologię chrześcijańską są
ograniczone do wymiaru przyrodniczego. Trójca chrześcijańska nie jest
schematem wyjaśniającym rzeczywistość boskiego procesu kosmicznego, lecz
Bogiem żywym objawionym przez Jezusa Chrystusa. Ponadto, w myśli
starożytnej zawarte są równie wyraziste schematy binarne i poczwórne.
Dlaczego więc akurat te schematy nie wywarły wpływu na wizję Boga
chrześcijan? (Por. V. H. Catala, La expresión de lo divino en las religiones no
cristianas, BAC, Madrid 1972). Schemat poczwórny wywarł silny wpływ na
psychologię C. G. Junga. Trynitologia chrześcijańska nie opiera się na
interpretacji triadycznej rzeczywistości, lecz na wydarzeniu Jezusa z
Nazaretu, który prezentuje się jako Syn Boga Ojca /X. Pikaza, Bibliografia…,
s. 144.
+ Żeńskość obrazu Boga w judeochrześcijaństwie wygasła wskutek
ujednolicenia kultury przez tradycję deuteronomistyczną, według feminizmu.
Wiara biblijna w jednego Boga jest dzisiaj poddawana krytycznej analizie
przez historię religii, antropologię kultury, psychologię i socjologię. Pytania
dotyczą najpierw jej historii. Powstaje podejrzenie, że została wprowadzona
pod przymusem. Teologia feministyczna zaostrza to podejrzenie do pytania,
czy deuteronomistyczne ujednolicenie kultury nie doprowadziło do
wygaśnięcia kultu bogiń, a tym samym możliwości żeńskich aspektów w
judeochrześcijańskim obrazie Boga. Wyobrażenie Jahwe jest otwarte dla
wielu religijnych perspektyw. Trzeba jednak wiedzieć, że gdy chodzi o to
wyobrażenie, istnieją rzeczy niemożliwe do pogodzenia z kultem tego Boga –
6
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
to wszystko mianowicie, co sprzeciwia się świętości i dobroci, krótko mówiąc
specyficznemu byciu-Bogiem Jahwe. Jeśli taka sprzeczność zostaje
zgłoszona, nie jest to wynikiem nietolerancji czy nieumiarkowanych żądań
wyłączności, lecz dlatego, że ich przemilczenie byłoby zdradą. Biblijny
monoteizm narodził się z historycznego doświadczenia, nie został
wyprowadzony z pojęcia ogólnego zrodzonego ze spekulacji myślowych.
Poprzez powołanie i sposób powołania swojego ludu Bóg objawia się jako Bóg
jedyny B20 82.
+ Żeńskość symbolizuje woda biała wypływająca z rany Jezusa w boku.
„Według nauki buddyjskiej wszystkie obszary postrzeżeń i wyobrażeń
duchowych oraz zmysłowych pokryte są siecią wzajemnych powiązań” /M.
Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R.
Wojnakowski, Kraków 1994, s. 191/. „W indyjsko-buddyjskiej jodze
kundalini człowiek ma siedem ośrodków „drobnocząsteczkowej energii”
(czakr), które odpowiadają poszczególnym poziomom ciała, barwom,
elementom (a nawet bóstwom). […] Siódma czakra ma fizyczny odpowiednik
między brwiami, stoi już ponad elementami, jest mlecznobiała i uchodzi za
siedzibę świadomości” /Tamże, s. 194/. „Powyżej głowy wyobrażana jest w
najjaśniejszym blasku siódma czakra odpowiadająca świadomości
kosmicznej”. Energia (wężowa siła, kundalini) wzbudzona ćwiczeniami jogi
przepływa przez wszystkie czakry, aktywizuje je i prowadzi w końcu do
oświecenia i najwyższego zespolenia z boską zasadą. Według przekazów
sięgających czasów antycznych człowiek nosi w sobie wszystkie strony
świata, […] pierwszy człowiek – nim popadł w grzech – wydaje się symbolem
kosmicznej całości. […] Według staroindyjskiej teorii świat, ale również
człowiek zalewany jest przez czerwony strumień słoneczny i biały strumień
księżycowy. W zachodnim hermetyzmie oznacza się słońce i księżyc albo za
pomocą barwy złotej i srebrnej, albo czerwonej i białej, stanowiących parę; te
ostatnie przejęła symbolika płci jako kolory krwi i mleka. […] Na
wizerunkach Sądu Ostatecznego z głowy Chrystusa odchodzi w jedną stronę
czerwony miecz, a w drugą biała lilia lub róża. Chrystus, stojący ponad
płciami, mieści w sobie obydwa bieguny bytu” /Tamże, s. 195/. „na
niektórych malowidłach z rany w jego boku wychodzą dwa promienie:
czerwony i biały – krew wskazuje na pierwiastek spirytualno-męski, woda na
materialno-żeński. Zawieranie w sobie obydwu płci widać już w pieśni nad
Pieśniami (5, 10), kiedy o oblubieńcu mówi się, iż śnieżnobiały jest i rumiany
(candidus et rubinicus) i wyróżnia się spośród tysięcy. To samo odnosi się do
ciał tych błogosławionych, którzy uwolnili się od ziemskiego balastu, według
objawienia św. Piotra „bielszych nad śnieg i czerwieńszych nad róże”. […]
kolory podobnie jak inne symbole są ambiwalentne” /Tamże, s. 196.
+ Żeńskość świata dopełnieniem męskości Absolutu, wsielennaja. „Młodego
Płatonowa w konceptach Sołowjowa – prócz ich przemożnego wpływu za
pośrednictwem dorobku literackiego modernistów – zainteresować musiała
sofiologiczna antycypacja idei noosfery (jako końca dziejów). „Proces
kosmiczny kończy się na narodzinach człowieka naturalnego, po nim
następuje proces historyczny, który przygotowuje narodziny człowieka
duchowego”. Cytując tę boehmiańską deklarację Sołowjowa Zieńskowski
pisze: «Cały proces historyczny, wedle Sołowjowa, w sposób niezachwiany i
konieczny […] zmierza do triumfu dobra, to znaczy do „inkarnacji boskiej idei
7
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
w świecie”. Chociaż Sołowiow uznawał […], że jak „przez wolny akt duszy
świata odpadł on od Bóstwa”, tak „przez długi szereg wolnych aktów byt w
całej swej mnogości musi pojednać się z Bogiem i odrodzić się w formie
organizmu absolutnego”, to te „wolne akty” siłą wewnętrznej skłonności
duszy świata nieuchronnie przywieść muszą do upragnionego końca. […]
Proces historyczny jest sofijny, jego siłą sprawczą jest Sofia jako „ludzkość
idealna”: to określa jedność historii powszechnej. […] „Koniec dziejów” – to
[…] wszechcałościowe zjednoczenie „stającego się Absolutu” z Prapoczątkiem
(W. Zieńkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 65).
Sołowjowskim dziedzictwem w twórczości Płatonowa wydaje się też
historiozoficzne rozwinięcie Platońskiej koncepcji Erosa (z Uczty), nader
modne w ówczesnej ideologii niemieckiej. Skojarzenia na przykład z
„kosmogonicznym Erosem” Klagesa – i w ogóle kręgu Georgego – narzucają
się tu same. Pojmując ową miłosną Wielką Syntezę jako ostateczny cel
historii Sołowjow bliski jest jednak wyobrażeń Fiodorowa, a zarazem po raz
kolejny nawiązuje do boehmeańskiego u genezy magicznego idealizmu
Novalisa: i ten więc punkt odniesienia warto brać pod uwagę analizując
szczególny wszechludzki, rezurekcyjny, a nie seksualny erotyzm Płatonowa.
Wieczna Kobiecość, której hołdy składał młody proletkultowski publicysta, to
w treści miłości Sołowjowa „to drugie” Boga, czyli wszechświat (po rosyjsku w
rodzaju żeńskim: wsielennaja). „Umysł kosmiczny [Logos] w jawnej walce z
pierwotnym chaosem i w tajnym porozumieniu z rozdzieraną przez ten chaos
duszą świata, tworzy w niej [tj. w naturze] złożone i wspaniałe ciało naszego
wszechświata [wsielennoj]”, (cyt. za Tamże, s. 68). Analogicznie, na innym
piętrze emanacyjnej hierarchii „wskrzeszenie natury do życia wiecznego”
polega na realizacji potencji absolutnej wszechjedności, która zawiera się w
człowieku, jako duszy świata i ośrodku powszechnej jego świadomości.
Entelechiją tego aktu ma być właśnie miłość” /A. Pomorski, Duchowy
proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego
komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa),
Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 108.
+ Żeńskość zasady bytu, która odłączyła się od Boga, Dusza Świata. Gnoza
przyznaje złu „zarazem więcej i mniej niż tradycyjna nauka chrześcijańska.
Więcej, gdyż wprowadzają je w istotę Absolutu. Mniej, gdyż kwestionują
odpowiedzialność osoby ludzkiej za każdy grzech. Szukają drogi pośredniej,
która, niezależnie od ich intencji, pomniejsza Boga i wynosi człowieka. Wedle
Sołowiowa, „przebóstwienie” to postępująca w czasie reintegracja bytu, to
dokonujące się przy czynnym udziale człowieka scalanie rozproszonych w
świecie potencji Duszy Świata. Wynikałoby z tego niechybnie, że bez
współudziału człowieka byt nie byłby zintegrowany, Dusza Świata
pozostałaby uwięziona w cząstkach materii, a Bóg doznał porażki. Kiedy więc
Sołowiow mówi o Duszy Świata jako o rozłączonej z Bogiem żeńskiej zasadzie
bytu, a o historii jako o procesie kosmicznej reintegracji całej ludzkości, musi
dojść do wniosku, że Bóg obecnie, przed spełnieniem historii, znajduje się w
stanie rozpadu i dezintegracji. Akt stworzenia dokonuje się w samym
Absolucie, który bez świata nie uzyskałby swej pełni. […] Rodzi się pytanie o
wolność. Widać, że nie da się jej zachować w myśli widzącej w złu byt.
Zawsze docieramy wówczas do niejasnej mieszaniny. Nie wiemy, co przypisać
decyzji człowieka, a co pochodzi od owej tajemniczej Duszy bądź natury. Ale
8
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
jak z kwestią wolności radzi sobie doktryna ortodoksyjna? Zachowuje ona
wiernie albo-albo. Nauczyciele katoliccy pokazują, że wszystko poddane jest
woli Najwyższego, a jednocześnie wszystko przyznają naszemu działaniu” /P.
Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 242/.
9