Filozofia analityczna a argument z przygodności.

FORUM PHILOSOPHICUM
Facultas Philosophica Ignatianum
Cracovia Kraków, 5: 2000, 201-219
Stanis aw ZIEMIA SKI SJ*
FILOZOFIA ANALITYCZNA
A ARGUMENT Z PRZYGODNO CI
Wst p
W Encyklice Fides et ratio Jan Pawe II nawo uje do wspó pracy teologii z filozofi (n. 100).
Podkre laj c inspiruj c rol teologii dla filozofii, wi kszy nacisk k adzie jednak na potrzeb
dowarto ciowania filozofii, zw aszcza metafizyki, która w wielu rodowiskach, nawet w uczelniach
ko cielnych, zosta a zaniedbana. W ród licznych antymetafizycznych nurtów wspó czesnych, Papie
wymienia pozytywizm, materializm, scjentyzm i relatywizm (n. 47). Ró ni c si od siebie nurty te maj
jednak z sob co wspólnego. Pozytywizm (i neopozytywizm) za ród o i kryterium prawdy uznaje
do wiadczenie zmys owe. Zdania o zjawiskach danych w do wiadczeniu maj warto prawdopodobn .
Zawsze istnieje mo liwo ich zakwestionowania. St d relatywizm prawdy. Prócz tego ograniczenie
poznania do empirii implikuje zamkni cie si na rzeczywisto pozazmys ow , duchow . Z nieuprawnionego metodologicznie przekonania, e to co niepoznawalne zmys ami nie istnieje, rodzi si
materializm. Konieczno
dotyczy systemów formalnych, one jednak nie maj charakteru
ontologicznego, nie mówi same z siebie niczego o rzeczywisto ci. Opieraj si na konwencjach. To
stanowi inne ród o relatywizmu.
*
Wy sza Szko a Filozoficzno-Pedagogiczna Ignatianum w Krakowie;
E-mail: [email protected]
www.jezuici.krakow.pl/sj/ziemian/
Stanis aw Ziemia ski SJ
Po odrzuceniu metafizyki pozytywi ci i neopozytywi ci zakwestionowali mo liwo filozoficznego
poznania zarówno istnienia jak i natury Boga. Zamiast uprawia filozofi religii badaj c prze ycia
cz owieka zwi zane z sacrum lub filozofi Boga jako przedmiotu aktu religijnego, neopozytywi ci
skupieni szczególnie w rodowisku anglosaskim zaj li si analiz j zyka religijnego. Wi kszo
analityków angielskich deklaruje agnostycyzm a nawet ateizm. Filozofia analityczna jednak podlega
pewnej ewolucji. Podczas gdy w okresie mi dzywojennym, kiedy du y wp yw mia o Ko o Wiede skie,
analitycy tacy jak A. Ayer, odmawiali j zykowi religijnemu wszelkiej warto ci poznawczej, pó niejsi, jak
L. Wittgenstein, J. Wisdom, zajmowali stanowisko umiarkowane, dzisiaj natomiast spotyka si
analityków, którzy j zykowi religijnemu nie odmawiaj sensowno ci, a zdaniom tego j zyka przyznaj
pewien stopie racjonalno ci. Do nich nale np.: J. Hick, R. Swinburne, A. MacIntyre, N. Malcolm czy
W. A. Austin. Sama zreszt programowa antymetafizyczno pozytywizmu zosta a zakwestionowana.
Jak stwierdzi ks. doc. Stanis aw Wszo ek, okazuje si , e pod retoryczn warstw antymetafizycznego
programu mo na odkry wiele oryginalnych i cennych metafizycznych idei, które do dnia dzisiejszego
budz zainteresowanie i s ród em inpiracji do dalszych bada 1.
Analizy dotycz ce przygodno ci jako jednego, a mo e nawet g ównego faktu, który stanowi punkt
wyj cia argumentacji za istnieniem Boga, b d w tym artykule prowadzone w klimacie krytyki ze strony
niektórych analityków angielskich, z jak si ta argumentacja spotka a. Do nich nale m. in.: B.
Russell2, P. Edwards3, A. Kenny4, K. Nielsen5. Bli sz okazj dla tych rozwa a b dzie trzycz ciowy
artyku Ireneusza Ziemi skiego pt.: Argument z przygodno ci bytu na istnienie Boga. Próba analizy
krytycznej6, nawi zuj cy do angielskiej filozofii lingwistycznej. Od razu zaznaczam, e nie b d korzysta
z oryginalnej wersji argumentu z przygodno ci, jaka znajduje si w ród pi ciu dróg w. Tomasza, lecz
odwo am si do innych jego tekstów, np. De potentia Dei, q. 3, a. 5; Contra gentiles, I, c.18; II, c. 15; S.Th.
I, q. 1, a. 7.
Czyni to wiadomie. W oryginalnym bowiem argumencie w. Tomasza synonimem przygodno ci jest
zmienno bytów. Wydaje si jednak, e sama zmienno tej roli nie spe nia. Ona jest tylko jednym ze
wska ników przygodno ci, w tym znaczeniu, e gdy si co zmienia, to dana cecha czy doskona o jawi
si jako lu nie zwi zana z podmiotem, tzn. e nie jest wzgl dem niego w relacji jednoznacznej, a to
wiadczy o przygodnym po czeniu tej cechy z podmiotem.
1. Sensowno
poj cia przygodno ci
Zdaniem B. Russella kategori przygodno ci mo na odnosi tylko do zda , a nie do faktycznie
istniej cych przedmiotów. St d wyprowadzanie wniosku na temat istnienia Boga jest przeskokiem
logicznym, a mówienie o Bogu jako bycie koniecznym zawiera wewn trzn sprzeczno . O. Copleston
odrzuci ten zarzut jako aprioryczny, wynikaj cy z arbitralnego zaw enia poj cia konieczno ci do
porz dku logicznego. Tymczasem konieczno w zastosowaniu do Boga znaczy absolutn Jego bytow
autonomi . Jest to konieczno ontologiczna7, inaczej mówi c faktualna. Byt w tym sensie konieczny jest
samoistny, to znaczy posiadaj cy w sobie racj w asnego istnienia, niezale ny od czegokolwiek. B.
Russell arbitralnie uzna , e poj cie konieczno ci nale y rozumie tylko jako konieczno zdania.
1
Nieusuwalno
metafizyki. Logiczno-lingwistyczne aspekty debaty Rudolfa Carnapa z Ludwigiem Wittgensteinem i Karlem
Popperem. Tarnów 1997, s. 13.
2 Why I Am Not a Christian?, London 1927; The Existence of God. A Debate between Bertrand Russell and Father F. C.
Copleston SJ, London 1948. Autoryzowany tekst dyskusji znajduje si w rozprawce: Why I Am Not Christian and Other Essays
on Religion and Related Subiects, London 1959, ss. 144-168.
3 The Cosmological Argument, The Rationalist Annual 1959, s. 63-77.
4
5
6
The Five Ways. St. Thomas' Proofs of God' Existence, London 1969.
Wprowadzenie do filozofii, t . Z. Szawarski, Warszawa 1995.
Kwartalnik Filozoficzny , t. XXV (1997) z. 1, ss. 129-144; z. 2, ss. 82-99; z. 3, ss. 91-108.
Por. S. Kowalczyk, Bertrand Russell a problem Boga, Zeszyty Naukowe KUL , XVIII (1975), n. 4 (72), ss. 32-48; K. Nielsen,
Wprowadzenie do filozofii, t . Zbigniew Szawarski, Warszawa 1995, s. 210-211.
7
Filozofia analityczna a argument z przygodno ci
Tymczasem s owo konieczno
jest wieloznaczne. Inaczej rozumie si je w matematyce, w logice, a
inaczej w fizyce i jeszcze inaczej w filozofii, gdzie ponadto mo na jeszcze wyró ni jego znaczenie w
ontologii, w epistemologii czy w etyce. Przy tym, je li potraktuje si j zyk jako narz dzie opisu
obiektywnych stanów rzeczowych, to konieczno zdania, je li nie ma by czysto tautologiczna, powinna
odzwierciedla konieczno bytow 8. Zwi zki konieczne mi dzy przedmiotami istniej cymi w wiecie s
niezb dnym warunkiem jego stabilno ci, sta o ci i porz dku9.
W argumentacji z przygodno ci nie wychodzimy z definicji Boga, bo by by to argument ontologiczny
w. Anzelma, krytykowany ju przez w. Tomasza, a nast pnie przez D. Hume'a i I. Kanta. Zdanie o
istnieniu Boga nie jest prawd analityczn , bo nie mamy a priori poj cia Boga, z którego mogliby my
wyprowadzi Jego istnienie. Tak e domaganie si przed sformu owaniem argumentu okre lenia, czym
jest byt konieczny, jest nies uszne10. Wystarczy stwierdzi w wiecie przygodno bytów, np. na
podstawie ich z o enia z czynników stoj cych wobec siebie wzajemnie w relacji wieloznacznej, a dopiero
w konkluzji argumentu stwierdzi , e byt potrzebny do ich wyja nienia jest nieprzygodny i w tym sensie
konieczny. Gdyby wszystkie byty by y przygodne, to nawet gdyby tworzy y a cuch o niesko czenie
licznych ogniwach, ten a cuch by by nadal przygodny i domagaj cy si ostatecznie bytu koniecznego,
poniewa mno enie czego niedoskona ego przez niesko czono nie sprawi, e niedoskona e stanie si
doskona ym. Gdy mowa jest o bycie koniecznym, chodzi o taki byt, którego negacja zmusza aby do
zaprzeczenia istnienia wiata jako zbioru bytów przygodnych11. Wobec tak rozumianego poj cia bytu
koniecznego zarzut jego bezsensowno ci, sformu owany przez B. Russella i K. Nielsena, upada12.
2. Problem przygodno ci ca ego wiata
W tym miejscu pojawia si problem: czy w argumentacji z przygodno ci wychodzimy z
poszczególnych bytów, czy ze wiata jako ca o ci? B. Russell i P. Edwards zarzucaj obro com
argumentu z przygodno ci, e traktuj oni wiat jako co istniej cego ponad sk adaj cymi si na niego
przedmiotami13. Zarzut brzmi: Je li si da wyja ni istnienie danej rzeczy przez podanie jej
bezpo redniej przyczyny, nie by oby ju potrzeby pyta , dlaczego istnieje wiat jako ca o . Je li zadaje
si mimo tego pytanie o ca o wiata, to traktuje si wiat jako co istniej cego obok lub ponad bytami,
czyli rzeczami konkretnymi. Tymczasem wiat to zbiór wszystkiego, co istnieje. Dowolne za zdanie o
wiecie by oby koniunkcj zda dotycz cych dystrybutywnie wzi tych jego sk adników, a wi c poj cie
ca o ci wiata jest w tym argumencie niepotrzebne. Takim poj ciem wiata jako ca o ci pos uguje si
P.T. Geach14. Natomiast F.C. Copleston15 i E.L. Mascall16 obywaj si bez poj cia ca ego wiata. Traktuj
oni wiat jako zbiór bytów konkretnych i relacji mi dzy nimi. Nie ma wi c sensu mówienie o wiecie jako
o czym ró nym od jego sk adników. M.K. Munitz17 obstaje jednak przy zdaniu, e wiat, jako ca o tego
co istnieje, jest czym ró nym od poszczególnych elementów, z których si sk ada. Za ilustracj s u y mu
orkiestra, która jest czym wi cej ni tylko zbiorem poszczególnych muzyków, symfonia, która jest
czym wi cej ni zbiór osobno granych partii, oraz obraz, który jest czym wi cej ni zbiorem barwnych
plam. Zdanie K. M. Munitza nie jest przekonuj ce. Do poj cia orkiestry, symfonii czy obrazu wchodz
8 Por. J. yci ski, Pasja i filozofia, w: M. Heller, J. yci ski, Drogi my l cych, Kraków 1985, s. 53; S. Kami ski, Mo liwo
prawd koniecznych, w: S. Kami ski, Pisma wybrane, t. 1. Jak filozofowa ? Studia z metodologii filozofii klasycznej, przyg. T.
Szubka, Lublin 1989, s. 106, 119.
9 Por. J. yci ski, Teizm i filozofia analityczna, t. 2, Kraków 1988, s. 216.
10 Zob. L. Ko akowski, Religion. If there is no God, 1982, s. 68-9; K. Nielsen, dz. cyt., s. 209.
11 Por. S. Kami ski, op. cit., s. 106.
12
Por. J. Hick, Necessary Being, Scottish Journal of Theology , t. 14 (1961), nr 4, s. 354.
The Existence of God. A Debate ..., s. 152-153; P. Edwards, The Cosmological Argument ..., s. 71.
Aquinas, w: G.E. Anscombe, P.T. Geach, Three philosophers, Oxford 1961, s. 113-114.
15 The Existence of God. A Debate..., s. 145, 151.
16 Ten, który jest, Studium z teizmu tradycyjnego, t . J.W. Zieli ska, Warszawa 1958, s. 91-164.
13
14
17
The Ways of philosophy, New York
London 1979, s. 144.
Stanis aw Ziemia ski SJ
nie tylko oderwane elementy, ale te relacje mi dzy nimi. Tak samo w klasycznej filozofii do wiata jako
ca o ci nale nie tylko poszczególne byty substancjalne, ale i relacje mi dzy nimi. Od strony fizyki za
do ca o ci wszech wiata nale nie tylko poszczególne cia a, ale i pola si mi dzy nimi. Sk ad tego wiata,
nawet gdyby by ró ny od tego, jaki jest teraz, nie powodowa by zachwiania tezy, e jest on zbiorem
bytów, powi zanych ró nymi relacjami. Zniszczenie pewnych przedmiotów lub pojawienie si nowych
modyfikuje wprawdzie wiat jako ca o , ale fakt pozostaje faktem, e wiat jest zbiorem przedmiotów.
Tylko w tym znaczeniu poj cie wiata jako ca o ci jest sensowne. Traktowanie wiata jako rzeczywisto ci
istniej cej poza i ponad obecnymi w nim rzeczami jest pewnego rodzaju platonizmem. To Platon
przyjmowa hierarchi idej, z których jedne partycypowa y w drugich, stanowi c osobne byty idealne.
Arystoteles skrytykowa ten pogl d, zbli aj c si do nominalizmu Speuzyppa, cho równocze nie nie
zaprzeczaj c wspólnocie bytów w takich samych formach, wcielonych w materi . Mo na go wi c nazwa
seminominalist . W matematyce typu plato skiego dopuszcza si ró ne zbiory, które wyzyskuj te same
elementy. W takiej matematyce zbiór zbiorów b dzie nowym zbiorem, cho z o onym na ni szym pi trze
z tych samych elementów. artobliwie mówi c, z nóg krowy mo na utworzy wiele zbiorów, np. zbiór
nóg lewych, zbiór nóg prawych, zbiór nóg tylnych i zbiór nóg przednich, wreszcie zbiór wszystkich nóg
oraz zbiór wszystkich poprzednich zbiorów, ale przez to krowa nie b dzie posiada a wi cej ni cztery
nogi. Podobnie zbiór wszystkich rzeczy nazywany wiatem mo na traktowa jako now rzeczywisto
my ln , ale nie jest to nowa rzeczywisto bytowa.
G ówny problem argumentu polega na tym, czy mo na rozci gn
na ca o
wiata cech
przygodno ci, która dotyczy poszczególnych bytów sk adaj cych si na ten wiat? Problem ten rozwa a
John R.T. Lamont18. Zauwa a on, e niektóre cechy przys uguj zarówno poszczególnym jednostkom
zbioru, jak i ca emu zbiorowi z nich z o onemu. Inne cechy tej w asno ci nie posiadaj . Na przyk ad:
Ka da sztacheta w p ocie jest drewniana i ca y p ot jest drewniany. Ale: Ka da ceg a wa y 1 kg, ale ca y
mur ceglany nie wa y 1 kg. Ka de dziecko w klasie ma dwie r ce, ale nie ma sensu zdanie: ca a klasa
ma dwie r ce. Przymioty relacyjne, jak: wi kszy od , b d cy na prawo od , czasem daj si uogólni ,
czasem nie. Np. zdanie: ka dy dorsz jest mniejszy od wieloryba wszystkie dorsze razem s mniejsze od
wieloryba, jest fa szywe. Poprawne zdanie brzmia oby: wszystkie dorsze razem wzi te s mniejsze od
wszystkich wielorybów w równej im liczbie razem wzi tych. J.R.T. Lamont przyznaje, e nie wie, w
czym le y ta ró nica. Wydaje si , e ró nica le y w istotno ci lub nieistotno ci cechy, na któr zwraca si
uwag w ca o ci. I tak w przyk adzie z dzie mi, dla poj cia klasy nie jest istotna dwur czno dzieci, lecz
same dzieci. To jest klasa dzieci
osób, a nie ich ró nych cech. Natomiast w przyk adzie: Ka da
sztacheta jest drewniana, p ot jest drewniany, chodzi o o materia , którego w asno ci s istotne. Stosuj c
t sugesti do przygodno ci, mo emy powiedzie , e cecha przygodno ci poszczególnych bytów jest cech
dla nich istotn , dlatego i ca o z takich bytów z o ona b dzie przygodna.
Nast pny problem, jaki nale y rozwi za to: czy do wiata jako ca o ci w czamy te byt konieczny,
czyli Boga?19 Oczywi cie tei ci rozumiej wiat w ziej: wiat to zbiór bytów przygodnych20. Natomiast
wiat razem z Bogiem tworzy ca rzeczywisto . W proponowanej wersji argumentu z przygodno ci
ka dy z bytów wiata zale y bezpo rednio od Boga. Dlatego nie ma sensu uciekanie si do szeregów
przyczynowych i rozwa anie, czy one s sko czone czy niesko czone. Takie szeregi mia yby sens,
gdyby my pytali o zmiany substancjalne czy przypad o ciowe, nie maj jednak sensu, gdy idzie o
zale no
wiata w istnieniu. Co do przemian w obr bie wiata mo na przyzna racj tym, którzy
twierdz , e na mocy zasady przyczynowo ci zamkni tej zmieniaj si tylko relacje i kombinacje
elementów wiata, ale ich warto sumaryczna pozostaje sta a. W argumencie z przygodno ci chodzi
natomiast o tak przyczyn , która da a (a mo e lepiej
daje) istnienie wszystkim tym elementom
wiata.
18
An Argument for an Uncaused Cause, The Thomist , 59 (1995) n. 2, ss. 261-277.
Por. S. Judycki, Co to jest metafizyka? Trzy wielkie koncepcje Zachodu, w: Studia metafilozoficzne, t. 1: Dyscypliny i metody
filozofii, red. A.B. St pie i T. Szubka, Lublin 1993, s. 39-91.
19
20
Por. H. Meynell, The Intelligent Universe. A Cosmological Argument. London
Akwinata, op. cit., s. 141.
Basingstoke 1982, s. 72; P.T. Geach,
Filozofia analityczna a argument z przygodno ci
3. Czy istniej byty przygodne?
Po rozstrzygni ciu problemu sensowno ci poj cia przygodno ci i konieczno ci przychodzi kolej na
zadanie pytania, czy poj ciu przygodno ci odpowiada co w rzeczywisto ci? S. Kowalczyk komentuj c
trzeci drog w. Tomasza, widzi przygodno w z o eniu z materii i formy oraz w czasowo ci istnienia
bytów. Jako cechy bytu przygodnego wymienia: ograniczenie czasowe i przestrzenne, sko czono
posiadanych doskona o ci, zmienno , niesamodzielno
i zale no
w istnieniu, zniszczalno ,
potencjalno 21. Jak zauwa ono wy ej, nie wszystkie z tych cech mo na uzna za istot przygodno ci.
Sama np. zmienno substancjalna czy przypad o ciowa nie wskazuje na zale no w istnieniu w sensie
naj ci lejszym. Taka zmienno nie jest przechodzeniem bytu do nico ci, ani wydobywaniem si z nico ci.
Zmiany substancjalne i przypad o ciowe polegaj tylko na przechodzeniu z jednej struktury na inn .
Zmienia si konfiguracja elementów, wprawdzie nie w sensie radykalnego mechanicystycznego
atomizmu staro ytnych, ale te nie w sensie kreacji i anihilacji. Wobec tego s uszniejsze, jak si zdaje,
jest takie okre lenie przygodno ci, które zawiera si u w. Tomasza w innych tekstach poza trzeci
drog , np: Je li co jednego stanowi wspóln w asno wielu, to musi to by w nich spowodowane jedn
przyczyn . [...] Gdy wi c istnienie jest wspólne dla wszystkich rzeczy, a one ró ni si od siebie
wzajemnie w istnieniu, to z konieczno ci istnienie musi by im nadane nie dzi ki nim samym, lecz dzi ki
jakiej jednej przyczynie 22. Je li wi c co dwom rzeczom przys uguje, nie przys uguje ka dej z nich
samej ze siebie. [...] Istnienie za orzeka si o ka dej rzeczy, dlatego, e ona jest. 23 Przygodno wi c jest
mo no ci bycia i niebycia, ujawniaj c si w z o eniu bytów z tre ci (istoty) i istnienia, ale nie w tym
sensie, e musia y kiedy powsta lub e kiedy musz zgin , jak twierdzi Akwinata w trzeciej drodze ,
lecz e s niesamoistne i zale ne, poniewa ich istnienie nie wynika z ich istoty24. Z wy ej przytoczonych
dwóch tekstów w. Tomasza wynika, e do wykazania przygodno ci konieczne jest za o enie pluralizmu
bytowego. Byty za s mnogie, poniewa posiadaj ró ne tre ci (istoty). Aby wi c móc przeprowadzi
argument z przygodno ci, trzeba wykluczy monizm absolutny, wszystko jedno, czy materialistyczny czy
panteistyczny, poniewa w tym wypadku extrema se tangunt.
a) Gdy idzie o monizm materialistyczny, sprowadza si w nim wielo zjawiskow do jedno ci
noumenalnej, najcz ciej do materialnego pod o a. Powstaje jednak problem, jak mo na pogodzi
absolutne niezró nicowanie na poziomie materii z tak bogat ró norodno ci bytów na poziomie
fenomenów? Przecie z ca kowitej symetrii nie powstanie asymetria. To prawda, e id c w g b i
odkrywaj c coraz to nowe elementy bytów materialnych dochodzimy do coraz prostszych elementów.
Obecnie za najmniejsze cz stki s uwa ane kwarki. One jednak te s ró norakie, a wi c i na najni szym
znanym dzi poziomie panuje wielo . W 1981 r. pojawi a si ciekawa hipoteza, któr opracowali H.
Harari i N. Seiberg25. Wed ug tej hipotezy istniej dwie jako ciowo ró ne cz stki, zwane riszonami,
prekwarkami lub preonami: T i W oraz ich dwa negatywne odpowiedniki: anty-T i anty-W. Kombinacje
trójkowe tych riszonów dawa yby kwarki lub leptony. Z nich za powstawa yby wy ej zorganizowane
znane nam cz stki, jak protony, neutrony, mezony, a nast pnie atomy itd. Hipoteza ta uderza swoj
elegancj i logik . Riszony stanowi yby o podstawowej wielo ci, niesprowadzalnej do jedno ci.
Atak na pluralizm idzie tak e z innej strony, mianowicie od teorii kwantów, a w a ciwie od tzw.
ortodoksyjnej lub kopenhaskiej jej interpretacji. Z jednej strony monizmowi materialistycznemu zdaje
si sprzyja nielokalno cz stek bli niaczych, tj. powstaj cych parami w jakim procesie, z drugiej
strony w inflacyjnym modelu Wszech wiata zjawisko tzw. fluktuacji pró ni, tzn. samorzutnego
Por. Argument z przygodno ci na istnienie Boga w. Tomasza z Akwinu. Uwagi analityczno-krytyczne,
Filozoficzne (KUL), t. 21 (1973), z. 1, ss. 31-41; Ten e, Filozofia Boga, Lublin 1993, ss. 121-124.
21
Roczniki
De potentia Dei, q. 3, a. 5.
Contra gentiles, II, q. 15. Zob. S. Ziemia ski SJ, Teologia naturalna. Filozoficzna problematyka Boga, Kraków 1995, s. 149.
24 Por. E.L. Mascall, Otwarto
bytu, op. cit., s. 137-138.
25 Zob. M. Luba ski, Hipoteza riszonów i jej aspekty filozoficzne, Studia Philosophiae Christianae , 22 (1986) z. 1, ss. 63-74.
22
23
Stanis aw Ziemia ski SJ
powstawania cz stek z niezró nicowanego pod o a. Co do nielokalno ci, jest ona do
dobrze
uzasadniona na poziomie subatomowym, zanika na poziomie makroskopowym. Hipoteza fluktuacji
pró ni wynika z ontologicznie interpretowanej teorii nieoznaczono ci, wykluczaj cej determinizm na
poziomie subatomowym. Wydaje si , e ta interpretacja jest konsekwencj neopozytywistycznych
za o e , przenikaj cych do fizyki26.
Pozostaje jeszcze do omówienia sprawa monizmu jako ciowego. Polega by on na redukcji elementu
duchowego w cz owieku do struktur biologicznych, tych za chemicznych, a ostatecznie do fizycznych. W
tym kierunku zmierza np. socjobiologia, wywodz c wszystkie zachowania cz owieka z ewolucji; podobnie
redukcjonistyczny charakter maj próby wyja nienia zjawisk psychicznych za pomoc procesów
neurologicznych, szczególnie w mózgu, który mia by by mi kkim komputerem. Wydaje si jednak, e
abstrakcyjny sposób my lenia ludzkiego wskazuje na transcendencj cz owieka w stosunku do zwierz t,
a semantyczny wymiar ludzkiego poznania odró nia cz owieka od komputera, który dzia a jedynie w
p aszczy nie syntaktycznej. Wykazawszy, e pewne zjawiska psychiczne s wewn trznie niezale ne od
materii, mo na przyj , e ich podmiot tak e jest niematerialny, a jako taki jest zdolny do istnienia poza
czynnikami fizycznymi. Tak w a nie przebiega argumentacja za nie miertelno ci duszy. Trzeba tu
zauwa y , e dla potrzeb rozwa anego argumentu z przygodno ci, nawet gdyby nie uda o si obroni
pluralizmu jako ciowego, pozosta by jeszcze pluralizm numeryczny, tzn. wielo jednostek. Taki
pluralizm pozwala by na stwierdzenie istnienia bytów przygodnych w wiecie i na poszukiwanie dla
nich wyja nienia w bycie absolutnym.
Monista mo e jeszcze kwestionowa pluralizm z racji teoriopoznawczych, atakuj c realizm
poznawczy, uznaj cy realne istnienie bytów poza ja ni . Reali ci, usi uj c przeciwstawi si idealizmowi,
odwo uj si do takich prze y , jak odczuwanie oporu ze strony rzeczy zewn trznych wobec naszego ja,
ich nieusuwalno ci i niezale no ci27. Takiego istnienia nie kwestionowa nawet I. Kant, chocia
traktowa noumeny jako ignotum x.
b) Gdy idzie o monizm panteistyczny, prób jego wykluczenia przeprowadzi C. Tresmontant28.
Stwierdza on, e nie mo na pogodzi jedno ci Absolutu i wielo ci bytów wiata, bo to co ró norodne nie
mo e by przejawem absolutnej jedno ci. Gdyby Absolut by to samy ze wiatem, musia by by
wewn trznie sprzeczny, stanowi c jednocze nie doskona o
i niedoskona o , jedno
i wielo ,
jednorodno i ró norodno . To prawda, e i w teizmie trudno rozwi zalnym problemem pozostaje
uzgodnienie jedno ci i prostoty Boga z ró norodno ci wiata, który od Niego pochodzi. Wydaje si
jednak, e argument z przygodno ci omija ten problem, poniewa zaczyna nie od pytania, jaki jest Bóg i
czy wiat jest panteistyczny czy nie, ale najpierw bada byty nas otaczaj ce i szuka dla nich ostatecznego
wyja nienia. Prawd jest te , e problem uzgodnienia wielo ci i jedno ci nie jest specyficzn trudno ci
panteizmu, lecz wyst puje równie na p aszczy nie doktryn kreacjonistycznych, respektuj cych
odr bno bytow absolutu (Boga) i wiata 29, bo i w wiecie istnieje wiele typów jedno ci (np. jedno
bytu ludzkiego, jedno urz dze mechanicznych, jedno struktur typu pa stwa czy uniwersytetu itd.),
które ufundowane s na wielo ci ró nych, podbudowuj cych je elementów 30. Problem ten jest jednak
rozwi zywany na dwóch p aszczyznach: hylosystemowo w naukach przyrodniczych oraz w teorii aktu i
mo no ci w filozofii.
c) Wyja nienie hylesystemiczne odwo uje si do 4 g ównych oddzia ywa mi dzy sk adnikami
uk adów fizycznych: grawitacyjnego, elektromagnetycznego, atomowego s abego i atomowego mocnego.
Spójno uk adów jest wtedy silna, kiedy elementy uk adu na danej, rozpatrywanej p aszczy nie
spadaj na dno , tzn. na najni szy poziom energetyczny. I tak kryszta powstaje wtedy, gdy jednorodne
sk adniki opadn na miejsca, w których si y przyci gania tych sk adników nie s równowa one si ami
26
Na te tematy pisa em w artykule: Filozoficzne implikacje ortodoksyjnej interpretacji teorii kwantów, Forum Philosophicum ,
t. 3 (1998), ss. 77-93.
27 Por. E.L. Mascall, Otwarto
bytu..., op. cit. s. 137.
Problem istnienia Boga. Warszawa 1970.
29 I. Ziemi ski, Argument z przygodno ci bytu na istnienie Boga..., Kwartalnik Filozoficzny , t. XXV (1997) z. 2, s. 85.
30 Tam e, s. 86.
28
Filozofia analityczna a argument z przygodno ci
tego samego rz du, a energia wewn trzna uk adu nie jest zdolna do jego rozbicia. Jedno uk adu
funkcjonalnego, jakim jest np. cz owiek, wyja nia si nie tylko mechanicznie przewag si spójno ci nad
si ami rozrywaj cymi oraz mechanizmem regulacji, prowadz cym do homeostazy, ale te
najprawdopodobniej czynnikiem niematerialnym, zwanym dusz , który kieruje ca o ci procesów i
którego dzia anie uwidocznia si w procesie epigenezy oraz regeneracji31. Natomiast jedno grupy
spo ecznej wyja nia si nie tyle si ami fizycznymi, co na p aszczy nie intencjonalnej, wspólnot celów,
jakie ka dy z cz onków wspólnoty przyjmuje za swoje. Dzi ki tym wspólnym celom grupa dzia a zgodnie
jako pewna ca o , pozostawiaj c jednostkom w innych sprawach swobod .
d) Wyja nienie dynergetyczne ( v
mo no , v
akt, doskona o ) odwo uje si do
z o e metafizycznych na ró nych poziomach, przy czym o jedno ci decyduje akt (doskona o ), o
ró norodno ci mo no . W cz owieku tak doskona o ci jest dusza jako forma materii. Ona nadaje
jedno cz owiekowi, podporz dkowuj c sobie ni sze warstwy z o e hylesystemicznych. Maj one w
organizmie charakter wirtualny, tzn. nie w pe ni aktualny, jakby cz ciowo wycofany. Po mierci
cz owieka te warstwy uaktualniaj si , ale pozbawione czynnika nadrz dnego ulegaj wp ywom
destruktywnym. adne z tych wyja nie nie dotyczy Absolutu, poniewa w wypadku jakiegokolwiek
z o enia by by On przygodny i jako taki zale a by od innego bytu absolutnego.
Po tych uwagach nale a oby stwierdzi , e monista czy to materialistyczny czy panteistyczny,
obstaj c przy swoim, musia by uzna , e pluralizm, jaki si narzuca naszemu poznaniu, jest z udzeniem
i e w takim razie nasze w adze poznawcze nas zwodz , bo w gruncie rzeczy pozorna wielo , jego
zdaniem, jest naprawd jedno ci . Jest to jednak twierdzenie obosieczne. Je li bowiem nasze poznanie
jest z udzeniem, to nie mo emy mu ufa , ale tym samym nie mo emy ufa zapewnieniom monisty, e
akurat jego zdanie jest pewne i e on si nie udzi. Wprawdzie w yciu codziennym do wiadczamy wielu
z udze , potrafimy je jednak odkry i ukaza mechanizm powstawania tych z udze , np. z udzenia
wzrokowe wyja niamy prawami optyki, z udzenia innych zmys ów t umaczymy ich w a ciwo ciami
fizjologicznymi.
Tak e istnienie z a w wiecie k óci si z panteizmem. Trudno bowiem uzna za Absolut taki byt, który
ma w sobie braki sprzeciwiaj ce si jego naturze. Istnienie braków zak ada oddzia ywanie jednych
bytów na drugie w wyniku konkurencji mi dzy nimi. Jedne byty uszkadzaj inne, celowo lub
przypadkowo. Trudno poj , by Absolut sam w sobie by tak z o ony, skonfliktowany i niespokojny. W
kreacjonizmie odpowiedzialno za z o spada na stworzone istoty wolne (anio owie i ludzie) lub jest
wynikiem sta ych praw przyrody. Idealny wiat, o jakim marzy Leibniz, wiat, w którym nie by oby
adnego z a, jest raczej niemo liwy, chyba eby Bóg ci gle ingerowa i poprawia usterki za pomoc
cudów. Wtedy jednak cud przesta by by znakiem Bo ego dzia ania, a sta by si jednym z elementów
praw natury. Próba relatywizacji z a w tym sensie, e co dla nas jest z em, nie musi by z em dla
Absolutu (jak komar dla s onia) nie jest zbyt szcz liwym wyj ciem, bo o istocie z a nie decyduje jego
wielko , tylko odchylenie od normy. Nawe ma e z o jest z em. Panteista mo e nawet odmawia Bogu
przymiotu dobroci i mi osierdzia, ale w takim uj ciu jedyny panteistyczny byt by by zarazem osobowy
i nieosobowy: osobowy w poszczególnych ludziach, nieosobowy w pozosta ych elementach wiata. Ale
takie uj cie prowadzi oby znów do uznania pluralizmu, którego monizm unika. To prawda, e sama
ontyczna absolutno Boga nie rozstrzyga aby o Jego osobowo ci (tzn. o intelekcie i wolnej woli), ale
niektóre racje rozumowe wskazuj , e jednak Bóg powinien by bytem osobowym. Wynika to np. z
istnienia skomplikowanych uk adów funkcjonalnych, o ile ich powstanie t umaczy si ostatecznie
dzia aniem my li, a nie przypadku i konieczno ci. Tylko Bóg osobowy mo e uszcz liwi cz owieka i
spe ni jego duchowe pragnienia w osobowym dialogu. Tylko Bóg osobowy mo e by prawodawc , je li
uzna si , e poczucie obowi zku jest wszczepione przez Stwórc w sumienie cz owieka. I tylko Bog
osoba mo e by stwórc cz owieka jako osoby, je li nie uzna si innego wyja nienia genezy ludzkiego
gatunku, np. w procesie ewolucji. Nie jest równie bez znaczenia dla poczucia bezpiecze stwa u
cz owieka, czy si pojmuje Boga w duchu panteizmu czy teizmu. Bóg podlegaj cy zmienno ci losów, Bóg
31
Por. P. Lenartowicz SJ, Elementy filozofii zjawiska biologicznego, Kraków 1986, ss. 419-422.
Stanis aw Ziemia ski SJ
cierpi cy w swojej naturze nie by by gwarantem bezpiecze stwa dla cz owieka32. To prawda, e takie
pragmatyczne podchodzenie do Boga nie jest najlepszym argumentem za Jego osobowo ci , ale obok
innych argumentów i ten jest nie do pogardzenia.
Jako mocny argument przeciw monizmowi zarówno materialistycznemu jak i panteistycznemu
mo na wysun fakt wiadomo ci w asnego ja, które dane jest jako nieredukowalne i odr bne zarówno
od innych osób, jak i od przedmiotów fizycznych. wiadomo odr bno ci naszego ja przemawia za
odrzuceniem pogl du o istnieniu jednego numerycznie i jako ciowo bytu33. Gdyby to ja by o cz stk
jakiej ukrytej, absolutnej wiadomo ci kosmicznej, takiej, jak g osi np. New Age, to mi dzy wszystkimi
cz stkowymi wiadomo ciami poszczególnych ja ludzkich powinna by jaka harmonia i zgodno . A
tymczasem jak e cz sto pogl dy ludzi s rozbie ne, a nawet sprzeczne. Czy kosmiczna wiadomo mo e
równocze nie my le i nie my le , my le to i zarazem co przeciwnego, przy za o eniu monistycznym, e
jest to wiadomo jednego bytu?
Do ryzykowne jest te przypisywanie Absolutowi zmienno ci w tym celu, aby ocali panteistyczne
rozumienie Boga. Aby jaki byt by zmienny, powinien spe ni dwa warunki: sk ada si z cz ci, które
mo e utraci , oraz posiada nad sob jak przyczyn , która mo e spowodowa w nim zmian . Oba te
warunki nie realizuj si w Bogu. Gdyby bowiem Bóg by z o ony, wiadczy oby to o Jego przygodno ci, a
wi c wymaga by nad sob wy szego bytu, a ostatecznie Absolutu. Gdyby za mia nad sob wy sz
przyczyn , to ta przyczyna lub jaka jeszcze wy sza by aby absolutem.
Samo sprowadzanie bytów odr bnie istniej cych do jakiego typu jedno ci, do jakiej wspólnej zasady,
nie jest jeszcze przekre laniem indywidualno ci bytów. Jest to synteza my lna. To umys dostrzega
pewne podobie stwa, czyli analogie mi dzy rzeczami. Podobie stwa te wynikaj z tego, e pewne
doskona o ci s rozdzielone pomi dzy ró ne byty tak, e ka dy z nich ma tak sam doskona o (akt),
czasem ponadto w ró nym stopniu, ale nie t sam numerycznie. Ró ni si za te byty mo no ci , tzn.
ka dy z nich jest innym podmiotem. W aspekcie wi c aktu s zbie ne, w aspekcie mo no ci rozbie ne,
w sumie s podobne. W arystotelesowskim seminominalizmie dostrzega si w odr bnie istniej cych
bytach pewne natury o strukturach optymalnych. One pozwalaj na utworzenie poj cia pluralizmu
jako ciowego. Najwa niejszy jednak jest pluralizm numeryczny, pluralizm jednostek. wiadczy o nim
wzgl dnie samodzielne zachowanie si cz stek fizycznych, nie wbudowanych w jak struktur . Tak e
jednostki ywe s odr bne, cho powi zane z innymi ró nymi relacjami. Maj i one pewn swobod
dzia ania niezale nie od innych jednostek. W bytach ywych ich cz ci sk adowe s podporz dkowane
ca o ci; istniej wi c potencjalnie lub wirtualnie i mog si w danych warunkach uaktualni i
usamodzielni , jak np. sadzonki porzeczek z odci tych ga zek. Cz owiek jako uk ad funkcjonalny ró ni
si od stosu kamieni, który jest zbiorem przypadkowym, niefunkcjonalnym. W uk adzie funkcjonalnym
wszystkie cz ci musz by precyzyjnie dopasowane; w konglomeracie ilo i w asno ci elementów nie
graj istotnej roli.
Gdy chodzi o rodzaj istnienia, to w filozofii klasycznej odró nia si istnienie substancjalne od
istnienia przypad o ciowego. Ta ró nica pochodzi od tre ci, jak istnienie uaktualnia. Substancja jest
analogatem pierwszym w stosunku do przypad o ci. Ona istnieje sama w sobie, przypad o normalnie
wymaga dla swojego istnienia substancji jako podmiotu. Poj cie bytu jest wi c analogiczne, rozpada si
na kategorie: substancj i przypad o ci.
Wydaje si , e po tych uwagach mo na uzna pluralizm bytowy, tzn. istnienie wielu jednostek o
ró nej tre ci za uzasadniony i na tym pluralizmie budowa pierwsz przes ank argumentu, e istniej
w wiecie byty przygodne. Pora wi c przej do omówienia drugiej przes anki argumentu.
4. Zasada racji dostatecznej
Z t
32
33
zasad
wi e si
kilka problemów: problem jej sformu owania, zasi gu oraz warto ci
Por. E.L. Mascall, Istnienie i analogia, Warszawa 1961, s. 192-194.
Por. S. Ziemia ski SJ, Próba reinterpretacji Trzeciej drogi w. Tomasza z Akwinu, Studia Philosophiae Christianae , 13
(1977) z. 2, ss. 149-150.
Filozofia analityczna a argument z przygodno ci
epistemologicznej.
a) W zale no ci od wyznawanego systemu filozofowie ró nie t zasad formu uj . Podajmy kilka
przyk adów.
U Leibniza, który pierwszy wprowadzi t zasad , spotykamy sformu owanie: Nic nie jest prawdziwe,
nic si nie staje, nic nie istnieje bez dostatecznego powodu. Na pierwszy rzut oka w tym sformu owaniu
mamy po czenie poj cia racji w trzech ró nych jego znaczeniach: racji prawdy, stawania si i istnienia.
To odró nienie jest zrozumia e w klimacie pokantowskim, kiedy oddzielono byt od poznania. W filozofii
klasycznej natomiast, jako e ens et verum convertuntur, ostatni racj logiczn prawdziwo ci jakiego
s du jest podanie racji ontologicznej.
Fr. Sawicki wyra a t zasad : Ka dy byt jest wyt umaczalny co do faktu istnienia albo przez to, e
jego istnienie jest konieczne, albo w razie niekonieczno ci, przez uwarunkowanie bytem koniecznym. 34
M.A. Kr piec podaje dwie formu y, pozytywn i negatywn : Wszystko, co jest, ma to, dzi ki czemu
jest (istnieje) i jest tym, czym jest . Racj bytu jest to, bez czego dany byt nie jest tym, czym jest. 35
J. Dorda proponuje formu : Do bytu nale y prócz cechy istnie co najmniej jedna jeszcze cecha,
która stanowi z cech istnie implikacj i jest tej implikacji poprzednikiem. 36
I. Ziemi ski pisze: Zasada ta, najkrócej mówi c, wyra a ma racjonalny (dorzeczny, nieabsurdalny)
porz dek i struktur
wiata (bytu). G osi ona bowiem, e cokolwiek istnieje, musi mie racj
swego istnienia; tzn. to, e np. dana rzecz istnieje lub e ma takie a nie inne cechy, nie jest absolutnym
przypadkiem, pozbawionym jakichkolwiek uzasadnie czy wyja nie , lecz ma dostateczn racj b d to
w samej rzeczy, b d to w czym istniej cym poza ni 37.
Najprostsze sformu owanie poda M.A. Kr piec w wersji pozytywnej. Negatywne sformu owanie
mo e dotyczy tak e racji koniecznej. Jest ono ontologiczne i w tym odbiega od sformu owania Leibniza.
b) Gdy chodzi o zasi g tej zasady, to niektóre sformu owania s alternatywne i obejmuj byty
przygodne lub Boga jako byt konieczny, inne za ograniczaj si do bytów przygodnych. W argumentacji
za istnieniem Boga wystarczy sformu owanie ograniczone do bytów zale nych. Najciekawsza jest
formu a zaproponowana przez J. Dord . Filozof ten komentuj c wywody Fr. Sawickiego stwierdza przy
okazji, e w a ciwie racja dostateczna uto samia si z przyczyn sprawcz . Inne czynniki, wymieniane
przez Arystotelesa jako przyczyny: celowa, materialna i formalna, Dorda kwalifikuje jako racje
konieczne.
c) Pozostaje jeszcze sprawa warto ci epistemologicznej zasady racji dostatecznej (ZRD). Zachodzi
pytanie, czy jest ona oczywista, czy te mo e by sprowadzona do jakiej wcze niejszej zasady. Fr.
Sawicki twierdzi, wbrew Willemsowi i Franzelinowi, e nie jest ona ani bezpo rednio ani po rednio
oczywista, ale jest postulatem rozumu, aktem zaufania w jego zdolno poznawcz . Otó Willems
sprowadza zaprzeczenie zasady racji dostatecznej do zaprzeczenia zasady niesprzeczno ci. J. Dorda
precyzuje i koryguje w zasadzie s uszny, jego zdaniem, pogl d Willemsa: By bez racji oznacza
bezpo rednio nieodró nialno bytu od niebytu na mocy tautologii logicznej: [( p q) . ( p
q)] [ p
(q. q)]. Otó zasada sprzeczno ci bezpo rednio oznacza, e fa szem jest nieodró nialno bytu od niebytu.
Wskutek powy szej tautologii, kto przyjmuje dla bytu brak racji istnienia, tym samym przyjmuje
nieodró nialno
istnie od nie istnie , czyli zaprzecza zasadzie sprzeczno ci (q. q) 38. Inny
argument za t zasad jest argumentem niewprost. Wykazuje on, e odrzucenie ZRD jest
samowywrotne. Mianowicie kto przeczy zasadzie racji, ten czyni to w imi jakiej racji, a wi c przecz c
musi j stwierdza .
ZRD stanowi niezb dny postulat bada naukowych. Poj cie racji w tych badaniach jest rozumiane
jako cel, czy motyw ludzkiego dzia ania, jako wyja nienie indywidualnego zdarzenia przez podanie jego
Cytowane za: J. Dorda, Definicja i zasada racji dostatecznej wed ug ks. Franciszka Sawickiego, Rkps w Archiwum Prowincji
Polski Po udniowej Tow. Jez w Krakowie, nr 2536, s. 61.
35 M.A. Kr piec, S. Kami ski, Z.J. Zdybicka, P. Jaroszy ski, Wprowadzenie do filozofii, Lublin 1992, s. 55.
34
36
Definicja i zasada..., wersja pó niejsza.
37
Op. cit., Kwartalnik Filozoficzny , XXV (1997) z. 3, s. 91.
38
Op. cit., s. 63.
Stanis aw Ziemia ski SJ
przyczyny i podporz dkowanie pod ogólne prawo, lub jako oczywisto wynikaj ca z dedukcji39.
Przyk adem takiego wyja niania jest odkrycie czarnych dziur . Nie wida ich bezpo rednio, poniewa
nie wysy aj wiat a, a jednak uznaje si ich istnienie, na podstawie prawa grawitacji, poniewa inaczej
nie mo na wyja ni okr nego ruchu gwiazd wokó niewidzialnego rodka, jak tylko przez przyj cie
istnienia w centrum orbity cia a o wielkiej masie. Bez za o enia ZRD sukcesy nauki by yby niemo liwe;
nikt nie podejmowa by bada , gdyby nie by przekonany o powi zaniu ze sob bytów. Odrzuci t zasad
mo na tylko za cen rezygnacji z wszelkiego my lenia40.
Aby ZRD w jej w szym sensie, tj. bez alternatywy dla bytu przygodnego i koniecznego, mo na by o
zastosowa do konkretnych wypadków, trzeba stwierdzi , e dana w asno czy forma nie wynika z jej
podmiotu. By a o tym mowa w punkcie 1. i 3. tego artyku u. Wskazówk takiego przygodnego
powi zania jest relacja wieloznaczna, tzn. rozproszenie danej doskona o ci po wielu ró ni cych si
podmiotach, ustopniowanie doskona o ci, a tak e mo liwo odebrania jej komu lub czemu w procesie
zmiany. To przygodne powi zanie wymaga wyja nienia w jakim bycie koniecznym, absolutnym. Ten
byt by by owym brutalnym faktem , o którym wspominaj A. Flew i T. Pennelhum i który ju poza sob
wyja nienia nie potrzebuje41.
5. Konkluzywno
argumentu
B. Russell i K. Nielsen podkre laj brak wynikania mi dzy przes ankami argumentu z przygodno ci
a jego wnioskiem. Twierdz oni, e argument nie prowadzi do bytu koniecznego i transcendentnego, lecz
co najwy ej do bytu immanentnego i sko czonego42. Otó argument ten nie jest tylko zastosowaniem
schematu logicznego, ale przede wszystkim pokazywaniem zwi zków bytowych, przy czym nie mo e si
obej bez wyra aj cych je zda . Popatrzmy jednak, jak B. Russell dowodzi nieistnienia Boga: Z
Autobiografii J. S. Milla zaczerpn takie zdanie: Je li wszystko musi mie przyczyn , to bóg musi mie
j równie . Sam za stwierdzi : Nie ma powodu, dla którego wiat nie móg by zacz istnie bez
przyczyny 43. Ten dowód mo na podwa y , neguj c pierwsz przes ank i stwierdzaj c w zale no ci od
sformu owania ZRD, e albo nie wszystko musi mie przyczyn , tylko to co niesamoistne, albo wszystko
musi mie przyczyn w sobie lub poza sob . W obydwu wypadkach inaczej si rozumie przyczyn . Zdanie
za o samopowstawaniu wiata jest wyra nym, arbitralnym zaprzeczeniem ZRD. K. Nielsen za opiera
swoj krytyk na zasadzie brzytwy Ockhama: Czy nie mo e istnie jaki niesko czony ci g wzajem
zale nych bytów przypadkowych i tak in infinitum? Dlaczego mamy mno y byty bez potrzeby
i przyjmowa konieczno istnienia jakiego bytu lub istoty, która jest niesko czona i w dodatku istnieje
w sposób samoistny? Je li jest to jedyna racja, jak podaje K. Nielsen, to chyba wystarczaj co
podwa yli my j w p. 1.
Inny zarzut nawi zuje do krytyki argumentów przeprowadzonej przez I. Kanta. Kant sugeruje, e
poszukiwanie racji dla fenomenów wynika ze struktury umys u ludzkiego. Bóg dla tego umys u to tylko
idea regulatywna, a ca y argument kosmologiczny ostatecznie sprowadza si do ontologicznego. Sk d si
jednak wzi ten pogl d Kanta? Kant ... dokona metodycznego zamachu na fakt dany w naturze aktu
poznawczego danej w bezpo rednim do wiadczeniu: to, co w akcie poznawczym dane jest dopiero in
cognitione reflexa, a mianowicie podmiot poznaj cy, uwa a Kant za logicznie wcze niej dane, ni to, co
faktycznie jest wcze niej dane, bo dane in cognitione directa 44. Je li wi c zamiast idealizmu
kantowskiego przyjmie si klasyczny realizm poznawczy, zarzut subiektywizmu upadnie.
Natrafiamy natomiast na inn przeszkod , wynikaj c z natury rozumowania redukcyjnego.
Wiadomo, e schemat wyja niania nie gwarantuje niezawodno ci. Stosowany w naukach przyrodniczych
39
Por. M.K. Munitz, The Mystery of Existence. An Essay in Philosophical Cosmology, New York 1974, s. 170.
Por. H.A. Meynell, The Intelligible Univers..., s. 101, 104-105.
Por. A.N. Flew, God and Philosophy, London 1996, s. 83 nn.
42 Por. S. Kowalczyk, op. cit, s. 38; K. Nielsen, op. cit. s. 210-211.
43 Dlaczego nie jestem chrze cijaninem, t . A. Kurlandzka, Warszawa 1956, s. 9-10.
40
41
44
J. Dorda, op. cit., s. 68.
Filozofia analityczna a argument z przygodno ci
prowadzi do konkuruj cych ze sob hipotez o mniejszym lub wi kszym stopniu prawdopodobie stwa.
Hipotezy te s jednak obalalne. Czy hipoteza Boga nie podlega tym samym ograniczeniom? Trzeba
odpowiedzie , e nie. Ró nica polega na tym, e w naukach przyrodniczych rozpatrujemy zagadnienia
szczegó owe, przy czym same fakty do wyja nienia i prawa, pod które je podci gamy, nie s
wystarczaj co poznane, dokonuje si wielu uproszcze w budowaniu modeli. Dlatego mo e si tam
zdarzy , e dana hipoteza nie jest s uszna. Natomiast w metafizyce mowa jest o faktach podstawowych,
prostych, a prawa, którymi si pos ugujemy w rozumowaniu, s ogólne i jasne. Dlatego i rozumowania
metafizyczne s niezawodne, a hipoteza Boga bezkonkurencyjna, co starali my si wykaza w trakcie
rozwa a .
Zdaniem P. Edwardsa i K. Nielsena w argumencie z przygodno ci pope nia si paralogizm b dnego
ko a. Ich zdaniem bowiem w za o eniach argumentu ju zawiera si wniosek45. Za o eniami tymi s :
1) wiat jest przygodny;
2) Pe ne wyja nienie wiata mo e da tylko byt konieczny;
3) Ostateczne wyja nienie istnienia wiata musi istnie i by transcendentne wobec wiata.
Wystarczy nieco zmodyfikowa te przes anki, aby zarzut odsun . Niech przes anki te przybior
nast puj c posta :
1) Je li wiat jest przygodny, to wymaga wyja nienia poza sob ;
2) ZRD wymaga, by dla wyja nienia istnienia wiata przygodnego przyj istnienie bytu koniecznego;
3) Przyczyna realnego wiata musi by tak e realna i transcendentna.
Samo stwierdzenie przygodno ci jakiego bytu i jej opis nie przes dza o istnieniu Boga. Potrzeba
jeszcze zasady pomostowej, jak jest ZRD.
Pozostaje nam jeszcze zastanowi si nad nast puj cym rozumowaniem: Czy pochodzenie wiata od
Boga jest konieczne, czy przygodne (kontyngentne). Je eli konieczne, to z jednej strony istnienie wiata
jest równie konieczne (przynajmniej z uwagi na konieczne dzia anie koniecznej przyczyny), z drugiej
Bóg nie jest bytem pod ka dym wzgl dem absolutnym i samowystarczalnym, poniewa musi stwarza
wiat. [...] Je eli natomiast pochodzenie wiata od Boga jest kontyngentne, nadal pozbawione jest
wyja nienia (dostatecznej racji), staje si bowiem zupe nie przypadkowe 46. Rozumowanie to by oby
s uszne, gdyby my próbowali pozna wiat dedukcyjnie rozwa aj c natur Boga. My jednak tej natury
intuicyjnie nie znamy, poznajemy j tylko przez analogi i niedoskonale, w argumencie z przygodno ci
zatem wychodzimy od strony wiata i stwierdzamy tylko to, e byty przygodne same siebie nie t umacz ,
potrzebny wi c jest byt konieczny. Ten byt konieczny nie musi jednak stwarza wiata, w a nie dlatego,
e wiat nie jest tak absolutnie doskona y, by Bóg czu si zniewolony t jego doskona o ci . Z przygodno ci wi c i ograniczono ci wiata wynika, e mog yby istnie inne wiaty i dlatego Bóg realizuje swoje
idee i plany w sposób wolny. Znaczy to, e wiat jest dzie em bezinteresownej mi o ci.
Por. P. Edwards, The Cosmological Argument, The Rationalist Annual 1959, s. 75; K. Nielsen, op. cit. s. 216. Podobne
stanowisko zajmuje arcb. M. Jaworski, Zagadnienie reinterpretacji punktu wyj cia filozoficznego poznania Boga, w: Studia z
filozofii Boga , t. 2, Warszawa 1973, s. 179-180, twierdz c, e tego rodzaju [...] zasada przyczynowo ci wyra a ju zale no bytu
45
przygodnego od Boga.
46 I. Ziemi ski, op. cit., z. 3, s. 107.
Stanis aw ZIEMIA SKI SJ
ANALYTISCHE PHILOSOPHIE
UND DAS KONTINGENZARGUMENT
Zusammenfassung
In seiner Enzyklika Fides et ratio zählt Papst Johannes Paul II. Positivismus, Materialismus,
Szientismus und Relativismus zu den antimetaphysischen Systemen. Er wirft den Positivisten und
Neupositivisten besonders vor, dass sie, nachdem sie die Metaphysik für ungültig erklärt hatten,
folglich auch die Argumente für Gottes Existenz in Frage gestellt haben. Statt die Philosophie der
Religion und die Gotteslehre als berechtigte Teilgebiete der Philosophie anzuerkennen, beschränkten
sie sich auf Analyse der religiösen Sprache. In der früheren Periode hatten die englischen Analytiker
der Sprache der Religion jeden Sinn abgesprochen. Jetzt sind sie gegen eine solche Sprache weniger
kritisch eingestellt. Es hat sich nämlich heraufgestellt, dass die antimetaphysische Einstellung des
Positivismus nicht mehr haltbar ist. Im vorliegenden Artikel wollen wir prüfen, ob die Einwände gegen
das klassische Kontingenzargument, die von den englischen Analytikern, wie B. Russell, P. Edwards,
A. Kenny, K. Nielsen u.a. erhoben werden, noch gelten.
Die Kontingenz kann vielfältig, z.B. logisch und ontologisch, verstanden werden. Im vorliegenden
Artikel wird die Kontingenz als eine labile Verbindung von Elementen definiert, die ohne jede gegenseitige natürliche Tendenz zueinander zusammengesetzt sind. Dagegen wird das Notwendige als ein Sein
verstanden, dessen Verneinung bzw. Vernichtung zur Verneinung bzw. Vernichtung der Existenz der
Welt führt. Der Verfasser des Artikels ist der Meinung, dass die Welt nichts anderes ist als die
Gesamtheit der Seienden. Die Existenz jedes einzelnen Seiendes muss gesondert ontologisch aufgeklärt
werden. Um etwas als kontingent zu betrachten, reicht es nicht festzustellen, dass es sich ändert oder
dass es zeitlich ist. Vielmehr gilt etwas als kontingent, wenn es aus metaphysischen Elementen
zusammengesetzt ist. Die Bedingung dafür ist die Vielfalt der Individuen, der Arten und Kategorien.
Unter dieser Voraussetzung will der Autor den materialistischen und pantheistischen Monismus
überwinden. Der absolute Monismus kollidiert mit unserer natürlichen Überzeugung, dass die Welt
aus Individuen besteht. Unser transzendentales Ego lässt sich nicht in ein kosmisches Bewusstsein
einverleiben und mit ihm zerschmelzen. Auch der Pantheismus lässt sich nicht vertreten. Die Welt, die
sich ändert, trägt nämlich das Stigma des Bösen und der Unvollkommenheit an sich und kann darum
nicht ein Teil des Göttlichen sein. Ebensowenig kann unser Ego mit dem Göttlichen Ego identifiziert
werden, denn die Gedanken einzelner Menschen sind verschieden, ja, stehen öfter im Widerspruch
zueinander.
Weiter wird über der Gültigkeit des Prinzips des zureichenden Grundes diskutiert. Der Autor
stimmt P. Johann Dorda zu, der sagte, dass dieses Prinzip nicht nur logisch, sondern auch ontologisch
formuliert werden sollte, denn in der realistischen, klassischen Philosophie stimmt die Erkenntnis mit
der Realität völlig überein. Ohne dieses Prinzip würden wir leicht Widersprüchen preisgegeben mit der
Folge, dass es unmöglich würde, Wissenschaft zu betreiben. Wir müssten dann unsere
Erkenntnisfähigkeit bezweifeln.
Im letzten Teil des Artikels wird die Schlüssigkeit des Arguments geprüft. Die Meinung von B.
Russell und K. Nielsen wird in Frage gestellt. Der erste hält willkürlich daran fest, dass Gott eines
höheren Grundes bedürfe, und er lässt eine Möglichkeit der Selbstenstehung der Welt zu. Der letztere
nimmt eine unendliche Reihe abhängiger Seienden als sinvoll an. Der Autor versucht dann, einige
Einwände der Analytiker zurückzuweisen. Er bestreitet die Ansicht, dass die Suche nach einer
entgültigen Erklärung nur eine der Vernunft eingeborene Tendenz sei. Er weisst nach, dass sich die
sogenannte metaphysische Reduktion im Gegensatz zur wissenschaftlichen als fehlerfrei erweist, weil
die metaphysischen Prämissen einfach und klar sind. Schliesslich weisst er den Einwand ab, dass das
kosmologische Kontingenzargument einen Zirkelschluss darstelle. Er ist der Meinung, dass der Begriff
der Kontingenz erst zusammen mit dem Prinzip des zureichenden Grundes die Rolle eines Beweises
spielt. Das Kontingenzargument beginnt nicht mit einer Analyse der Gottesidee, sondern fängt mit
einer Beobachtung und Forschung der Seienden in der Welt an, um zur Anerkennung des letzten
Grundes des Alls zu kommen.