doc2 0 1
download 
Reklamacja Transkrypt
2 0 1
2 010 Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Nr 4 Czerwiec 2010 www.socjologia.uksw.edu.pl Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 Redakcja Rada Naukowa Kolegium Redakcyjne Dr hab. Rafał Drozdowski Prof. dr hab. Paweł Ruszkowski Instytut Socjologii UAM Instytut Politologii UKSW – Redaktor Naczelny Prof. dr hab. Aniela Dylus Ks. prof. dr hab. Władysław Majkowski Instytut Politologii UKSW Instytut Socjologii UKSW Prof. dr hab. Zdzisław Krasnodębski Prof. dr hab. Hanna Podedworna Instytut Socjologii UKSW, Uniwersytet w Bremie Instytut Socjologii UKSW Ks. prof. dr hab. Piotr Mazurkiewicz Prof. dr hab. Andrzej Wójtowicz Instytut Politologii UKSW Katedra Socjologii SGGW Prof. dr hab. Andrzej Ochocki Mgr Paweł Matuszewski Instytut Socjologii UKSW Instytut Socjologii UKSW O. prof. dr hab. Andrzej Potocki Mgr Marcin Zarzecki Instytut Profilaktyki Społecznej i Resocjalizacji UW Instytut Socjologii UKSW Prof. dr hab. Elżbieta Rekłajtis Instytut Socjologii UKSW Zespół Młodych Socjologów Prof. dr hab. Henryk Skorowski Mgr Jacek Bieliński Instytut Socjologii UKSW Katedra Socjologii Collegium Civitas Prof. dr hab. Tadeusz Bąk Mgr Agnieszka Figiel Instytut Socjologii UKSW Instytut Socjologii UAM Prof. dr hab. Andrzej Zybertowicz Dr Tomasz Korczyński Instytut Socjologii UMK Instytut Socjologii UKSW Mgr Piotr Stankiewicz Instytut Socjologii UMK Podstawą oceny merytorycznej publikowanych artykułów są anonimowe recenzje Prawa autorskie: Wszelkie prawa do periodyku oraz zamieszczonych w nim artykułów posiada Kolegium Redakcyjne. Autorzy są gwarantami prawnej i intelektualnej własności nadsyłanych utworów, oraz nienaruszania praw oraz własności osób trzecich. Dystrybucja Uniwersyteckiego Czasopisma Socjologicznego, przedruk zawartych w nim tekstów lub przechowywanie całości lub fragmentów w systemach gromadzenia informacji jest możliwe wyłącznie z podaniem źródła, z którego zostały zaczerpnięte. Design by Paweł Matuszewski & Marcin Zarzecki 2|Strona Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 Spis treści Wiara religijna wśród wartości nadających sens życiu ludzkiemu w świetle badań socjologicznych nad młodzieżą szkolną i akademicką Ks. Sławomir H. Zaręba 4 Ethos pracy w doktrynie i praktyce Opus Dei Jan Domaradzki 20 O znaczeniu współpracy dla rozwoju polskiej wsi Hanna Podedworna 38 Stypendia instytucji państwowych i ich adresaci Rafał Wiśniewski 46 Desakralizacja sacrum w kulturze przekazu medialnego reklamy Małgorzata Such 62 Krystalizacja struktury politycznej parlamentów okresu transformacji w Polsce Klaudia Śledzińska 68 Socjologia w Polsce Instytut Socjologii na Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Anna Drelich 3|Strona 97 Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 Ks. Sławomir H. Zaręba Instytut Socjologii Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie E-mail: [email protected] WIARA RELIGIJNA WŚRÓD WARTOŚCI NADAJĄCYCH SENS ŻYCIU LUDZKIEMU W ŚWIETLE BADAŃ SOCJOLOGICZNYCH NAD MŁODZIEŻĄ SZKOLNĄ I AKADEMICKĄ Abstrakt: Poruszona w niniejszym artykule problematyka wpisuje się wieloletni nurt badań nad kondycją aksjologiczną polskiej młodzieży. W oparciu o badania socjologiczne przeprowadzone w latach 1988, 1998 i 2005/2006 ukazana została dynamika przekonań na temat miejsca wiary religijnej w hierarchii wartości pożądanych i nadających sens życiu ludzkiemu. W dalszej kolejności zaprezentowano wyniki badań uzyskanych na podstawie sformułowanych pytań problemowych: Czy tylko wiara religijna zapewnia sens życiu? W którym miejscu lokuje się wiara religijna wśród wartości nadających sens życiu ludzkiemu? Czy sens życia można znaleźć nie odnosząc się do religii? Czy można utracić sens życia widząc ludzi cierpiących fizycznie lub psychicznie? W czym może odnaleźć sens życia człowiek wierzący, a w czym niewierzący? Słowa kluczowe: religijność, system aksjonormatywny, aksjologia, młodzież, sens życia. SFORMUŁOWANIE PROBLEMU Precyzując zagadnienie przedstawione w temacie, trzeba zaznaczyć że będzie ono analizowane w oparciu o wypowiedzi polskiej młodzieży szkolnej i akademickiej. Tym samym wpisujemy się w toczący od dawna dyskurs na temat kondycji aksjologicznej polskiej młodzieży, który posiada „swój nurt ekonomiczny, moralny, polityczny, psychologiczny, pedagogiczny, ekologiczny, moralny, religijny”(J. Mariański, 2009: 68). Jest to problematyka, która doczekała się licznych badań empirycznych i wielu akademickich opracowań naukowych i można założyć, że nadal będzie przedmiotem naukowej refleksji. Wynika to przynajmniej z trzech powodów, po pierwsze – że młodzież jest szczególną kategorią struktury społecznej; po drugie – cechuje ją dwoista autonomia i odrębność od świata dorosłych; po trzecie – stale wzrasta jej rola w świecie, a zwłaszcza odkąd społeczeństwa zaczęły przeobrażać się w przemysłowe a obecnie w informacyjne (D. Markowski, 2000: 135). Odkrywając świat wartości młodzieży, odzwierciedlający stan jej świadomości, poznajemy cele, pragnienia i skalę ocen wartości. Wśród nich lokuje się również wiara religijna jako ta, która przez wielu postrzegana jest jako wartość sensotwórcza. 4|Strona Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 Empiryczny obraz poglądów, zebranych w trakcie badań socjologicznych przeprowadzonych w latach 1988, 1998 i 2005/20061 posłuży do ukazania dynamiki przekonań na temat miejsca wiary religijnej w hierarchii wartości pożądanych i nadających sens życiu ludzkiemu. Tę część opracowania poprzedzi teoretyczne ujęcie wartości jako kategorii badawczej, by w dalszej kolejności zaprezentować wyniki badań uzyskanych na podstawie sformułowanych pytań problemowych: Czy tylko wiara religijna zapewnia sens życiu? W którym miejscu lokuje się wiara religijna wśród wartości nadających sens życiu ludzkiemu? Czy sens życia można znaleźć nie odnosząc się do religii? Czy można utracić sens życia widząc ludzi cierpiących fizycznie lub psychicznie? W czym może odnaleźć sens życia człowiek wierzący, a w czym niewierzący? WARTOŚĆ I SENS ŻYCIA JAKO KATEGORIE BADAWCZE Zacznijmy od pojęcia wartości. Poszukiwanie odpowiedzi na pytanie, czym jest wartość, to nic innego jak poszukiwanie informacji na temat jej natury i charakteru oraz źródeł powstawania. Wszystko to należy do przedmiotu aksjologii, jako ogólnej teorii, która klasyfikującej wartości, buduje hierarchie i ustala, które z nich można uznać za naczelne, a które za podrzędne. Istotne znaczenie przypisuje się tu rozważaniom wywodzącym się z etycznej koncepcji dobra (w aspekcie socjologicznym i teoretyczno-kulturowym zajmuje się badaniem społecznego funkcjonowania wartości w danej epoce historycznej, zbiorowości społecznej i kulturze) [NEP, 1996: 77]. Wśród znanych aksjologów na uwagę zasługują: F. Brentano, J. Dewey, M. Scheler, N. Hartmann, D. von Hildebrand, G. E. Moore, R. B. Perry a także R. Linton i C. Kluckohohn. Na gruncie polskim do wybitnych przedstawicieli filozofów wartości należą: W. Tatarkiewicz, R. Ingarden, W. Stróżewski. Problematykę tę podejmowali również uczeni reprezentujący nauki społeczne: S. Ossowski i M. Ossowska, J. Szczepański, oraz M. Misztal, która dokonała klasyfikacji definicji wartości. Wartości były także przedmiotem opisu H. Świdy-Ziemby, W. Piwowarskiego, J. Mariańskiego, K. Ryczana. Powszechnie przyjmuje się, że wartość – jako podstawowa kategoria aksjologii – oznacza wszystko to, „co cenne i godne pożądania, co stanowi cel ludzkich dążeń” (NEP, 1996: 77). A zatem, to, co uznajemy za potrzebne, dostarczające poczucia zadowolenia i sensu. Mogą to być zarówno przedmioty jak i zjawiska, które jednostka pragnie posiadać i akceptować jako warunek powodzenia. Wszystko zaś, co nie mieści się w obszarze pragnień lub budzi niechęć można by nazwać antywartością. Według socjologa religii W. Piwowarskiego, wartości nadają jednostkom i społecznościom sens, są najgłębiej zakorzenione w ich życiu, bardziej niż światopoglądy i ideologie, oraz w mniejszym stopniu podlegają zmianom niż postawy i orientacje. Dlatego, to głównie wartości dostarczają motywacji i legitymizują podejmowanie decyzji i działań. Istnieją przy tym rozmaite porządki wartości i orientacje na wartości (W. Piwowarski, 1992: 107). Z kolei, dla J. Mariańskiego, socjologa religii i moralności, wartością jest to wszystko, co wiąże się z pozytywnymi emocjami, co skupia na sobie pragnienia i dążenia człowieka, co uważa się za ważne i istotne w życiu, godne pożądania, na zdobyciu czego jednostce najbardziej zależy, oraz czego się na co dzień poszukuje jako rzeczy cennej. To, co nie jest przedmiotem pożądania, ludzkich pragnień, lecz wyrazem repulsji i związanych z nią wewnętrznych stanów dezaprobaty, określa się niekiedy jako wartości negatywne lub antywartości” (J. Mariański, 1989: 165). Wreszcie Autor artykułu powołuje się tu zarówno na badania własne, jak i te przeprowadzone przez Instytut Statystyki Kościoła Katolickiego SAC. 1 5|Strona Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 K. Ryczan – również socjolog religii – przez wartość rozumie „dziedziczone w procesie socjalizacji, w kulturowym kontekście określonego społeczeństwa, zinternalizowane standardy, które służą jako kryteria ocen i preferencji faktów społecznych, opinii, przekonań oraz zasad postępowania” (K. Ryczan, 1992: 25). Wyznawany światopogląd ukazuje spośród wielu „obiektów”, określanych przez nas mianem wartości, takie, które będą adekwatne dla naszych przekonań i poglądów. Materialistycznym przekonaniom obce więc będą wartości o charakterze religijnym czy duchowym, i na odwrót, przekonaniom ukierunkowanym na sacrum bliższy będzie świat wartości zorientowanych na transcendencję. Można wobec tego założyć, że wiara religijna we wszystkich swoich wymiarach (np. praktyki religijne), częściej – jeśli nie głównie – będzie wartością dla osób identyfikujących się z nią. Jednostka będzie kształtować swoje życie w świetle wiary, a wartości wyrosłe na jej gruncie potraktuje jako najważniejsze. Każdy człowiek rodzi się i żyje w świecie wartości, a one same stanowią dynamiczny czynnik mający wpływ na jego życie. zwłaszcza w okresie adolescencji, w okresie wzmożonego rozwoju psychosomatycznego, kiedy młody człowiek kształtuje swoją osobowość i tożsamość, przekazywane są mu wartości z najbliższego kręgu wychowawczego, tj. w rodzinie, w grupach i instytucjach do których przynależy. wartości, jak uważa M. Prokosz, są dla młodego człowieka tą kategorią, od której w dużej mierze zależą cele, działania i sposoby prowadzące do ich realizacji. od indywidualnie przyjętej hierarchii wartości zależy postrzeganie otaczającej rzeczywistości, jej ocena, przyswajanie i weryfikacja napływających informacji (M. Prokosz, 2000: 83). Okres młodości, a więc wczesnej i późniejszej adolescencji, to czas internalizacji określonych wartości, który to proces M. Gołaszewska wyjaśnia w sposób następujący: młody człowiek dowiaduje się o istnieniu wartości oraz o możliwościach ich realizacji a następnie bada własne możliwości realizacyjne w tym zakresie. potem interpretuje informację we własnym, indywidualnym języku, po czym akceptuje lub odrzuca poznaną wartość. odrzucenie może spowodować dwa typy reakcji: wrogość (odrzucenie i przyjęcie przeciwstawnej wartości) lub obojętność (brak zaangażowania). w sytuacji przyjęcia wartości, zostaje ona włączona w osobiście uznawany i aprobowany system. wówczas wartość staje się własnym, osobistym, przeżytym, nowym i trwałym elementem osobowości. końcowym etapem tego procesu jest wprowadzenie zmian we własnej osobowości pod wpływem przyjętej i uznanej wartości (za: M. Prokosz, 2000: 83). z czasem przyjęte i zinternalizowane wartości pełnią regulacyjną funkcję w ciągu całego życia jednostki, stając się celem ku któremu się dąży. Wydaje się oczywiste, że każdy człowiek posiada pragnienia, dąży ku jakimś celom, zastanawia się nad swoją przyszłością, snuje plany. Pragnie tak kształtować swoje życie, by było ono udane i dawało poczucie zadowolenia. To dążenie do budowy własnego świata wartości, gwarantującego komfort życia i pełne poczucie zadowolenia, jest naturalną potrzebą człowieka. Jednocześnie jednostka cały czas dokonuje wartościowań, tworząc własną hierarchię wartości, na szczycie której lokuje te spośród nich, które odpowiadają jej indywidualnym potrzebom i oczekiwaniom, nierzadko aktualnym. Mogą to być wartości moralne, religijne, allocentryczne, prestiżowe, estetyczne, intelektualne, materialne na hedonistycznych kończąc. Według B. Fedyszak-Radziejowskiej postawom wyboru towarzyszą emocje i poglądy wyrażające liczne wewnętrzne konflikty. Rozwiązywane są nie tylko w sumieniu. lecz także podczas trudnych, pełnych emocji sporów w publicznych debatach (B. Fedyszak-Radziejowska, 2009: 16). Refleksji o wartościach i ich miejscu w życiu towarzyszy myśl o sensie ludzkiej egzystencji, a w sytuacjach krytycznych i frustracyjnych – o bezsensie życia. Właśnie sens życia będzie druga 6|Strona Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 kategorią naszej refleksji. W swoich analizach socjologicznych, J. Mariański zauważa, że poszukiwanie sensu życia należy do podstawowych potrzeb ludzkiej egzystencji. Twierdzi on, że człowiek jest istotą poszukującą celów, które orientują życie jako całość i jego poszczególne fragmenty. Poszukiwanie jest ukierunkowane nie tylko na to, co materialne, ale także na to, co absolutne, niezmienne a nawet nieśmiertelne (J. Mariański, 1990: 228-229). Inaczej mówiąc, jest to poszukiwanie takich bytów, dążenie ku takim rzeczom, które w subiektywnej ocenie jednostki mogą sprawić, że jej życie będzie dobrze przeżywane. Od chwili, kiedy jednostka staje się zdolna do refleksji nad sobą i otaczającym ją światem, stawia pytania o jego sens i sens swojego istnienia. Pojawienie się takich pytań jest nieuniknione, a gdy ludzka biografia staje się coraz bogatsza o nowe doświadczenia, będą stale towarzyszyć człowiekowi. Zwłaszcza sytuacje przełomowe stymulują do głębszego zastanawiania się nad losem swoim i swoich bliskich. Jednostka stawia pytania o cel i sens swojego życia także w perspektywie religijnej. Badanie problematyki odczuwania sensu i bezsensu życia w powiązaniu z wiarą religijną, jest interesujące dla socjologów religii, co najmniej z kilku powodów. Po pierwsze, dowiadujemy się, na ile religia broni przed poczuciem beznadziejnością życia? Po drugie, możemy stwierdzić, czy religia nadaje sens egzystencjalnemu wymiarowi ludzkiego istnienia? Po trzecie, czy bez wiary religijnej można uzyskać pełne poczucie sensu i zadowolenia z zycia? Po czwarte, ludzie z jakich kategorii społecznych najczęściej przyznają się do tzw. „bezsensownego” życia? Wreszcie po piąte, jaki związek zachodzi pomiędzy kontekstem społeczno-kulturowym a odczuwaniem sensu życia? (S. H. Zaręba, 2008: 230). Przed laty amerykański socjolog religii J. M. Yinger twierdził, że religia to system przekonań i praktyk, które są wyrazem zmagań człowieka z ostatecznymi problemami ludzkiego życia. Byłby to jeden z tych sposobów, w jaki człowiek demonstruje swój sprzeciw wobec traumatycznych wydarzeń takich, jak np. poważne niepowodzenia życiowe czy kryzys tożsamości. Wydaje się być zrozumiałe, że jednostka identyfikująca się z religią, odwołuje się do systemu, który doktrynalnie zapewnia wsparcie, a tym samym jest siłą dostarczającą sensu ludzkiemu życiu. Udział w praktykach religijnych staje się po części naturalnym dążeniem człowieka do poszukiwania sposobu na uniknięcie lub złagodzenie niedogodności jakie niesie ludzka egzystencja (S. H. Zaręba, 2008: 230). Dyskusja nad sekularyzacją i desekularyzacją życia społecznego ujawnia, że w społeczeństwach zsekularyzowanych odczuwanie sensu życia ulega dość dużym przeobrażeniom. Jak długo jednostka koncentrowała się na systemie wartości i symboli mających wymiar transcendentalny, tak długo potrafiła znaleźć w nim sens swego życia. Od pewnego czasu obserwuje się narodziny człowieka sfrustrowanego, albowiem nie potrafi on nadać sensu swojemu życiu. Te frustracje nabierają znaczenia i obiektywizują się z powodu upadku wartości symbolicznych, które pozwalały jednostce wyjść poza samą siebie (S. Acquaviva 1983: 348). Z chwilą odrzucenia lub odwrócenia się od religii - będącej taką wartością symboliczną – na margines aksjologiczny, interpretacja codziennych doświadczeń musi siłą rzeczy przebiegać w innej perspektywie aksjologicznej. Tak też się obecnie dzieje. I dlatego nie do końca można podzielać pogląd socjologa religii S. Acquavivy, bowiem jak pokazują badania socjologiczne, pełne poczucie sensu życia wiele osób spośród badanych odczuwa z chwilą osiągnięcia wartości, które wysoko ceni (S. H. Zaręba, 2008: 231). Zdaniem A. Gidensa natomiast, religijność we współczesnym świecie trzeba przede wszystkim oceniać jako funkcję zachodzących w nim gwałtownych zmian, niestabilności i zróżnicowania. Religia nadal zachowuje swoją potężną siłę i jeszcze długo będzie oddziaływać w tradycyjnych lub nowych formach. Religia bowiem niesie 7|Strona Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 wielu ludziom odpowiedź na trudne pytania o istotę i sens życia, wobec których racjonalizm jest bezradny (A. Giddens, 2004: 569-576). W perspektywie socjologicznej sens życia można pojmować jako swoistą sferę percepcji, przeżyć, ocen, indywidualnych dążności życiowych i działań ludzkich, związanych z pozytywną akceptacją życia. Sfera ta, uporządkowana jest według jakiejś hierarchii celów i wartości, których podłożem są indywidualne preferencje i wybory oraz szeroko rozumiana komunikacja międzyosobowa, będąca współdziałaniem i interakcją. Tak rozumiany sens życia uwidacznia się na płaszczyźnie wiedzy, ocen i dążeń, w ciągłym odnoszeniu się do struktury społecznej stanowiącej jego kontekst (J. Mariański, 1990: 120). W świetle tego, co zostało powiedziane widać, że trudno było by oddzielić wartości od sensu życia jako dwóch kategorii badawczych, a więc analizować je rozłącznie. Obie te kategorie warunkują się bowiem wzajemnie, tak iż jedna manifestuje drugą. Dążenie ku wartościom, zakończone sukcesem, pozwala domniemywać, że będą one dostarczać zadowolenia, dobrego samopoczucia i przekonania o sensie życia. I na odwrót, trudności w ich zdobyciu, bądź kompletna niemożność ich osiągnięcia prowadzi często do frustracji i przekonania, że życie nie ma sensu. Dlatego też (co zostało zasygnalizowane na wstępie), zagadnienie postaw wobec wartości jest interesującą problematyką, chętnie podejmowaną w różnych badaniach i sondażach socjologicznych zwłaszcza wśród młodego pokolenia. Dzięki temu poznajemy poziom zadowolenia z życia i kierunki w jakich młodzież podąża. Niekiedy wyborowi wartości towarzyszy dylemat, czy opłaca się stanąć po stronie mało popularnych wartości, nie cieszących się powszechnym uznaniem. Taka sytuacja może się zdarzyć, gdy przychodzi opowiedzieć się za religią jako wartością. Dotykamy tu jeszcze innej kwestii, która domaga się podkreślenia, mianowicie polifunkcyjności wiary religijnej. Religia może ujawniać się w życiu jednostek, grup społecznych i całych społeczeństw pod wieloma postaciami, wypełniając adekwatne funkcje. One same rozumiane są jako związek, zależność. Socjologia, przypisywane religii funkcje, stara się uporządkować, wskazując na główne zakresy, których dotyczą, a więc egzystencjalne, psychologiczno-emocjonalne czy kulturowo-społeczne. W przeprowadzonych badaniach, do których będziemy się odwoływać, podjęto próbę wyodrębnienia czterech funkcji, jakie może ona pełnić w życiu młodzieży, a mianowicie: integracyjną, terapeutyczną, moralną, i sensotwórczą2. W przypadku funkcji integracyjnej, poszukujemy zależność religii w tworzeniu się trwałych struktur społecznych. Dotyczy to wpływu, jaki posiada religia na proces scalania, łączenia i rozumienia się jednostek. Integracyjna funkcja religii rozumiana jest tu jako długotrwały proces, w którym wszystkie, zwłaszcza nowe elementy rządzące ludzkimi zachowaniami, zostają scalone w funkcjonalną całość. Taki proces polega przede wszystkim na usuwaniu barier utrudniających nawiązywanie kontaktu między jednostkami i grupami, na harmonizowaniu układów społecznych, akceptacji wspólnych wartości i norm, na przełamywanie stereotypów i uprzedzeń. Sprzyja temu wspólnota językowa, aksjologiczna, symboliczna, moralna i religijna. Sprzyjają temu elementy obyczajowości, tradycja, styl życia, które charakteryzuje pewna odporność na zmiany. Integracja religijna powinna opierać się na ciągłym poszukiwaniu konsensusu (zgody) na płaszczyźnie wiary religijnej i tworzeniu autentycznych więzi, np. Na ten temat szerzej piszę w: Sławomir H. Zaręba, W kierunku jakiej religijności? Studia nad katolicyzmem polskiej młodzieży, Warszawa 2008, s. 217-230 oraz 426-441. 2 8|Strona Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 w rodzinie, we wspólnotach religijnych, w Kościele. Funkcja integracyjna wskazuje na konkretne wartości, jak np. wiara religijna, rodzina, przyjaźń, święta religijne. Religia pełni również funkcję terapeutyczną w życiu jednostki, która doświadczając sytuacji trudnych egzystencjalnie czy wręcz traumatycznych, poszukuje pomocy i wsparcia. U osoby wierzącej występuje potrzeba szukania pomocy w obszarze religii. Niekiedy czynnik religijny jest dla niej jedynym motywem przewartościowania i ulepszenia własnego życia. Okazuje się, że w krytycznych egzystencjalnie sytuacjach indywidualnych i społecznych religia przychodzi z pomocą nawet osobom indyferentnym religijnie. Religii zapewnia pomoc w przeżywaniu frustracji i stresu, trudów i ciężarów życia codziennego. Wynika to z wiary w istnienie nadprzyrodzonego Bytu, dzięki któremu człowiek religijny może rozwiązywać nurtujące go problemy kierując się ku rzeczywistości nadprzyrodzonej. Religia dokonuje tu pozytywnych zmian czemu służą sakramenty: spowiedź i Eucharystia. Wierzyć, oznacza także szukać pomocy w religii, która potrafi uleczyć. Związek religii z moralnością wydaje się być oczywisty, a postawy religijne i moralne pozostają w ścisłej relacji do siebie. Dla człowieka wierzącego Bóg jest twórcą norm moralności a dyrektywy moralne wynikają wprost z Dekalogu i nauczania Kościoła. Funkcja moralna religii objawia się w zakresie wymogów moralno-etycznych religii. Tam, gdzie religia jest uznawana, stanowi ważny czynnik kształtowania osobistych i społecznych wartości moralnych. Kościół oddziałuje na osobowość moralną człowieka, oferuje określony system moralny, czyni starania wraz z innymi agendami wychowawczymi w przekazywaniu go młodemu pokoleniu w ramach oddziaływań religijno-wychowawczych. Wreszcie funkcja sensotwórcza religii, której poświęcone jest niniejsze opracowanie, akcentuje zależność jaka zachodzi pomiędzy zinternalizowaną wiarą religijną a odczuwaniem sensu życia. Tu religia wyjaśnia zwykłe i codzienne doświadczenia w perspektywie ponadempirycznej, najczęściej zbawczej. Sens życia odnajdywany jest, niekiedy z wielkim trudem, w wartościach religijnie zorientowanych a przy tym wysoko cenionych. Taką wartością jest wiara religijna przypominająca o nadziei w trudnych sytuacjach. Funkcją religii w tym wypadku jest ukierunkowanie do poszukiwania sensu życia w perspektywie wiary, dzięki czemu człowiek może pozytywnie traktować swoje życie we wszystkich jego przejawach. Religia oferuje człowiekowi poczucie sensu indywidualnego i zbiorowego istnienia, broniąc zarazem przed poczuciem absurdalności życia. WARTOŚCI I SENS ŻYCIA W PERSPEKTYWIE BADAWCZEJ Prowadzone eksploracje badawcze w wymiarze identyfikacji aksjologicznych pokazują, na ile ta problematyka jest aktualna i jak duże budzi zainteresowanie wśród badaczy. Podejmuje się próby konstruowania hierarchii wartości dorosłej populacji, młodzieży, grup społecznozawodowych, mieszkańców wsi, miast itd. Indagowani respondenci, zwłaszcza młodzi, oceniają bieżące wydarzenia w kraju, dzielą się swoimi dążeniami i aspiracjami, mówią jaką rolę odgrywa np. religia w ich życiu. Ponadto, jaki jest ich stosunek do instytucji państwowych, kościelnych, prawnych, instytucji odpowiedzialnych za kulturę itd. Szczególnie w okresie burzliwych przemian społeczno-politycznych, a do takich niewątpliwie należała transformacja systemowa w Polsce, poszukuje się przyczyn wpływu tych wydarzeń na postrzeganie rzeczywistości przez młodzież. Stawiane są wówczas pytania o kondycję religijno-moralną i o poczucie sensu życia. Na przykład: na ile młodzież ucząca się i studiująca identyfikuje się z wiarą religijną? Jakie związki zachodzą pomiędzy stopniem 9|Strona Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 identyfikacji z wiarą religijną a poczuciem sensu życia. Czy religia pełni jeszcze dziś funkcję sensotwórczą w życiu młodzieży? W jakich wartościach młodzież widzi sens życia a w jakich nie? Czy często młodzi ludzie odczuwają poczucie bezsensu i frustracji? Na ile, w opinii młodzieży, sens życia przez osoby wierzące i niewierzące? Podejmowanie prób poszukiwań odpowiedzi na te i wiele jeszcze innych pytań, jest jednym z etapów odkrywania aktualnych identyfikacji aksjologicznych polskiej młodzieży szkolnej i akademickiej oraz wskazywania symptomów zmian w tym zakresie. Jak to wcześniej zaznaczono, obecnie odniesiemy się do wyników badań z lat: 1988, 1998 i 2005/2006, czyli długiego okresu, bo liczącego siedemnaście lat. Przedstawione zostaną deklaracje i poglądy trzech zbiorowości młodych Polaków, wychowanych w okresie totalitaryzmu, następnie w czasach rodzącej się demokracji i wreszcie w czasie jej utrwalania, kiedy to na dobre rozwinął się i utrwalił pluralizm polityczny i społeczno-kulturowy, biorących udział w badaniach socjologicznych. Zagadnienie sensu życia, również w kontekście wiary religijnej, było jednym z obszarów eksploracji postaw badanej młodzieży aby podjąć próbę zdiagnozowania wzajemnych powiązań tych dwóch kategorii. Dalszym etapem było rozwinięcie tego wątku w wywiadach pogłębionych, podczas których indagowano młodzież o sens życia w różnych wymiarach życia codziennego. Bezpośrednia relacja wiary religijnej z oceną własnego życia w kategoriach sensowności była zawarta w następującym pytaniu: „Czy mógłbyś powiedzieć, co nadaje sens Twojemu życiu?”. Kafeteria odpowiedzi zawierała następujące możliwości: „Tylko wiara religijna”; „Wiara religijna oraz …”; Sens życia widzę poza wiarą religijną”; „Trudno powiedzieć”. Respondent dysponował także piątą możliwością, tj. pozostawieniem pytania bez odpowiedzi. W innym miejscu ankiety pytano, co zdaniem respondentów nadaje przede wszystkim sens ludzkiemu życiu, gdzie jedną z 15 skategoryzowanych odpowiedzi była „wiara religijna”, rozumiana także jako wartość symboliczna i egzystencjalna. (S. H. Zaręba, 2008: 231). Interesujących obserwacji dostarcza porównanie wyników ze wszystkich trzech badań. Analiza zebranych danych zwraca uwagę na wyraźną różnicę jaka zachodzi między wynikami z 1988 r. a wynikami z lat pozostałych. Gdy w 1988 r. dominowała odpowiedź „tylko wiara religijna” i „nie tylko wiara religijna, także coś innego”, to w następnych badaniach dominowała ta druga odpowiedź. W 1998 i 2005 r. wiara religijna już bardzo rzadko była wskazywana jako kategoria nadająca sens życiu, natomiast coraz częściej, zwłaszcza w 2005 r., sens życia dostrzegano bez odnoszenia się do religii. Na uwagę zasługują wysokie odsetki odpowiedzi niezdecydowanych, które po 1988 r. charakteryzowały blisko 1/3 ogółu badanych. Zatrzymując się tylko przy wynikach z 2005 r., trudno nie dostrzec, iż częściej młodzież męska niż żeńska zadeklarowała upatrywanie sensu swego życia w wierze religijnej, choć ogólnie osób takich było niezbyt wiele. Znacznie z kolei, znacznie częściej dziewczęta niż chłopcy wybierały odpowiedź, że o ich sensie życia stanowi wiara religijna, a także, iż istotną rolę odgrywają jeszcze inne wartości. Najczęściej wymieniano: rodzinę, bliskie osoby i przyjaciół, naukę, życie dla innych, miłość, czyste sumienie. Chłopcy natomiast znacznie częściej niż dziewczęta wybierali odpowiedź „trudno powiedzieć, co nadaje sens memu życiu”. Ze względu na wiek, młodzież akademicka (23-26 lat) odróżnia się od pozostałych respondentów znacznie rzadszym wskazywaniem wyłącznie wiary religijnej jako nadającej sens ich życiu. Z drugiej strony, osoby te częściej niż pozostałe upatrują sens swego życia wyłącznie poza wiarą religijną; odpowiedź taką szczególnie rzadko dawali respondenci najmłodsi (16-19 lat), częściej – 10 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 respondentów środkowej grupy wieku (20-22 lata), najczęściej – respondenci z najstarszej grupy wieku. Odpowiedź „tylko wiara religijna” wymieniana jest najczęściej jako źródło sensu życia przez osoby zamieszkałe na wsi, rzadziej przez osoby z miast małych i średnich, najrzadziej przez osoby z miast dużych. Różnice są tu niewielkie i statystycznie nieistotne. Znaczniejsze pojawiają się w grupach udzielających odpowiedzi „sens życia widzę poza wiarą religijną”. Najrzadziej odpowiedź taka wskazywana jest przez mieszkańców wsi, częściej przez mieszkańców miast mniejszych, jeszcze częściej przez mieszkańców większych miast. Ogólnie, co piąty respondent udziela tej właśnie odpowiedzi na pytanie o źródło sensu swojego życia; Gdy chodzi o poziom wykształcenia ojca, to wiąże się on wyraźnie i statystycznie istotnie z częstotliwością wyboru odpowiedzi „sens życia widzę poza religią”. Córki i synowie ojców o wykształceniu niższym wybierają taką odpowiedź stosunkowo najrzadziej, częściej podają ją dzieci ojców po maturze, najczęściej dzieci ojców po studiach. Różnica związana z odmiennością poziomów wykształcenia ojców jest statystycznie istotna (S. H. Zaręba 2008: 233). Okazuje się, że w miarę upływu lat zmienia się stosunek polskiej młodzieży do wiary religijnej jako jednej z wartości nadających sens życiu ludzkiemu. Obecnie zdecydowanie rzadziej jest ona postrzegana jako wyłączna wartość sensotwórcza, a raczej w kontekście innych wartości. Przejdźmy zatem do drugiego pytania, które brzmiało: „Co Twoim zdaniem przede wszystkim nadaje sens ludzkiemu życiu?”. Kafeteria odpowiedzi zawierała następujące możliwości: wiara w jakąś wielką ideę; praca, którą się lubi; znalezienie własnego miejsca w społeczeństwie oraz poczucie, że jest się w nim przydatnym i potrzebnym; głęboka wiara religijna; pieniądze, dobrobyt, komfort życia, przyzwoita pozycja materialna; wykształcenie, dążenie do wiedzy; zdobycie ludzkiego zaufania i przyjaciół; bogactwo wrażeń, zakosztowanie wszystkiego choćby za cenę przykrości; zdobycie indywidualności, własnego stylu, umiejętności bycia sobą; miłość, wielkie uczucie; spokojne życie bez żadnych niespodzianek; działanie i dążenie do wybranego celu; pozostawienie po swoim życiu jakiegoś trwałego śladu; szczęście rodzinne oraz czy coś innego nadaje sens ludzkiemu życiu3. Do interesujących wniosków prowadzi porównanie wszystkich trzech kolejnych badań. Gdy w 1988 r. 49% badanych umieszczało wiarę religijną wśród pięciu wartości nadających przede wszystkim sens życiu, to po dziesięciu latach (1998) odsetek takich osób wynosił 27% zaś w 2005 r. wzrósł do 33%. Gdy przez wszystkie lata hierarchię takich wartości tworzyły niezmiennie miłość, szczęście rodzinne, praca, którą się lubi, to ranga wiary religijnej z trzeciego miejsca w 1988 r. spadła na ósme miejsce w 1998 r., a następnie przeszła na szóste w 2005 r. Wynikało by z tego, że w okresie transformującej się sytuacji społeczno-politycznej zaistniały takie warunki, w których młodzież dostrzegała możliwość osiągnięcia udanego życia w optyce innych wartości. Ze względu na cechy społeczno-demograficzne na przestrzeni minionych lat wiarę religijną w jej wymiarze sensotwórczym częściej wskazywał młodzież żeńska, przy czym pod koniec lat osiemdziesiątych była to co druga dziewczyna zaś w latach następnych już co trzecia. Gdy w latach 1988 i 2005 uczniowie częściej niż studenci wybierali tę wartość, to w 1998 r. byli to studenci, przy czym i odsetek uczniów w 2005 r. okazał się znacznie niższy (27%) w porównaniu z 1988 r. (51%). Gdy chodzi o miejsce zamieszkania, młodzież pochodząca ze wsi częściej umieszcza wiarę religijną wśród wartości nadających sens życiu ludzkiemu, niż czyni to młodzież pochodząca z miast. Ale i w tym wypadku odsetek młodzieży wiejskiej był zróżnicowany, gdyż w 1988 r. wynosił 62%, Pogłębioną analizę statystyczną materiału empirycznego zamieszczono w: Sławomir H. Zaręba, W kierunku jakiej religijności? Studia nad katolicyzmem polskiej młodzieży, Warszawa 2008, s. 426-453. 3 11 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 w 1998 r. już 36% a w 2005 r. – 45%. I wreszcie, ze względu na wykształcenie, od 1998 r. wiarę religijną jako wartość sensotwórczą częściej wybierają córki i synowie ojców z wykształceniem najwyżej zasadniczym zawodowym. Zanim przejdziemy do wyników badań jakościowych zatrzymamy się przy wyborach wartości cenionych, które w wypowiedziach znacznie wyprzedzają wiarę religijną. Chodzi tu mianowicie, o trzy z nich: miłość, wielkie uczucie; szczęście rodzinne; zdobycie ludzkiego zaufania i przyjaciół. Od wielu lat z deklaracji młodych respondentów jasno wynika, że właśnie te wartości lokują się na szczycie hierarchii i są postrzegane jako dające sens życiu. Potrzeba przeżywania intensywnego uczucia oraz grono przyjaciół a z czasem udane małżeństwo i życie w kochającej rodzinie uważane są za warunek sine qua non udanego, sensownego życia. Co ciekawe, że jeszcze w 1988 r. na szczycie tej hierarchii lokowała się wiara religijna, której ranga z biegiem lat co raz bardziej się obniżała. Miłość, wielkie uczucie oraz szczęście rodzinne to dwa najważniejsze źródła poczucia sensu życia, zajmujące odpowiednio pierwsze i drugie miejsce w hierarchii – zarówno pod względem częstotliwości wymieniania jak i wskazywania ich jako najważniejsze źródła sensu życia. Jednocześnie deklaracja o głębokiej wierze religijnej nie gwarantuje całkowicie, że uznaje się ją za jeden z pięciu istotnych wyznaczników poczucia sensu życia. Głęboką wiarę religijną częściej wymieniali uczniowie niż studenci. jako warunek poczucia sensu życia Młodzież żeńska, jako warunek sensu zycia, częściej dziś uznaje miłość i szczęście rodzinne, zaś młodzież męska pieniądze, dobrobyt i komfort życia. Wartości hedonistyczne, które nie mieszczą się w katolickim systemie wartości, zajmują marginalne miejsce w systemie dążeń i aspiracji, czego przykładem jest rzadki wybór odpowiedzi: „zakosztować wszystkiego, choćby za cenę przykrości” (S. H. Zaręba 2008: 248). Ogólnie można powiedzieć, że młody człowiek oczekuje od życia prawdziwej miłości spełniającej się w szczęśliwym małżeństwie, a przy tym pragnie być otoczonym przyjaciółmi i osobami, którym można ufać. Wprawdzie w latach osiemdziesiątych dostrzegano w religii element usensawniający codzienność, ale już od końca lat dziewięćdziesiątych przekonanie takie zaczyna zanikać. Dla kogo zatem wiara religijna posiada jeszcze walor wartości sensotwórczej? Przeprowadzone analizy statystyczne, obejmujące materiał empiryczny tylko z 2005 r., ujawniają, że to, co rzeczywiście wyróżnia osoby głęboko wierzące od pozostałych, to częstotliwość umieszczania przez nie kategorii głębokiej wiary religijnej wśród najważniejszych wyznaczników sensu życia. Gdy niespełna 1/3 wszystkich respondentów zaliczyła głęboką wiarę religijną do istotnych wyznaczników sensu życia, to uczyniło tak prawie 3/4 osób głęboko wierzących, wysuwając tym samym głęboką wiarę religijną na pierwsze miejsce w hierarchii ważnych źródeł poczucia sensu życia. Okazało się, że głęboka wiara religijna wyprzedziła wyraźnie miłość, szczęście rodzinne oraz pozostałe wartości. Jednocześnie można zauważyć, że 26% osób określających siebie jako głęboko wierzące nie uznało za stosowne umieścić głębokiej wiary religijnej wśród pięciu głównych wyznaczników sensu życia. Tak więc deklaracja o głębokiej wierze religijnej nie gwarantuje jeszcze, że uznaje się ją za jeden z pięciu istotnych wyznaczników poczucia sensu życia. Okazało się, że dla osób głęboko wierzących, bezkonkurencyjne miejsce zajmuje głęboka wiara religijna – jest ona zdecydowanie na pierwszym miejscu. Można zauważyć jeszcze inna prawidłowość: gdy wszyscy badani wymieniali statystycznie częściej „miłość” i „wielkie uczucie” jako najważniejsze źródło poczucia sensu życia niż „szczęście rodzinne, to u osób głęboko wierzących jest odwrotnie: szczęście rodzinne wyprzedza w hierarchii „miłość” i „wielkie uczucie”. Natomiast „zdobywanie ludzkiego zaufania i przyjaciół” znacznie mniej liczy się 12 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 w środowisku osób głęboko wierzących niż wśród ogółu respondentów (S. H. Zaręba 2008: 436439). CO WYNIKA Z BADAŃ JAKOŚCIOWYCH? Okazało się, że przeprowadzone badania jakościowe, w formie wywiadów pogłębionych, dostarczyły dodatkowo obszernego materiału, stając się tym samym interesującym uzupełnieniem wyników z badań ilościowych. Tym samym potwierdziło to pogląd mówiący o tym, że wywiad daje lepsze materiały od ankiety z pytaniami zamkniętymi, gdyż subiektywne sposoby ujmowania np. wiary – będącej pewną dynamiczną całością w życiu indywidualnym i społecznym – nie są znane badaczowi, natomiast stosując wywiad, są możliwe do wykrycia. Wywiad dostarcza wiadomości, których nie można zdobyć inaczej, jak tylko w otwartej, życzliwej i intymnej rozmowie (M. Grabowska, 1990: 56-57). Mimo że ten rodzaj badań nie pozwala na dokonywanie porównań, czyli nie dostarcza danych o charakterze ilościowym, to niewątpliwym walorem przeprowadzonych wywiadów było zebranie materiału ukazującego uwarunkowania, a niekiedy okoliczności kształtowania się określonych opinii i postaw poszczególnych respondentów. Dzięki wywiadom uzyskuje się dane jakościowe pogłębiające znajomość poszczególnych zjawisk, np. motywacji prezentowanych opinii, postaw i zachowań poszczególnych respondentów (J. Sztumski, 1984: 88). Zanim zostanie zaprezentowanych kilka wypowiedzi respondentów, trzeba zaznaczyć że wszyscy rozmówcy deklarowali się jako „głęboko wierzący” lub jako „wierzący”. Można było więc założyć, że wszyscy będą wiązali sens życia z wiarą religijną. Jak się później okazało założenie to nie sprawdziło się zgodnie z oczekiwaniami. I tak, na pytanie „Jak uważasz, czy sens życia można odnaleźć nie odnosząc się do religii?” – wszystkie wypowiedzi pozwalają podzielić rozmówców na dwie odrębne kategorie: tych którzy sens życia wiążą z innymi wartościami niż wiara religijna i tych, którzy bez religii i Boga nie widzą możliwości osiągnięcia tzw. sensownego życia. Okazało się, że tych pierwszych (uznających inne wartości niż religia) było zdecydowanie więcej, w ich odpowiedziach dominowało stwierdzenie, że sens życia można odnaleźć odnosząc się do drugiego człowieka (np. ojciec, matka, bliska osoba, przyjaciel) bądź poszukując go w innych wartościach (np. przyjaźń, miłość, prawda, odnalezienie swojego miejsca w społeczeństwie). Respondenci poszukujący sensu życia w religii najprawdopodobniej nie odrzucając innych wartości, akcentowali głównie religię i Boga, jako jedyne źródło gwarantujące sens życia. A oto kilka wypowiedzi potwierdzających te spostrzeżenia. Przykłady I kategorii respondentów. „To znaczy, chyba tak. Zawsze można oparcie znaleźć w swoich bliskich, w chłopaku, w mamie, w rodzicach, prawda. No i nie zawsze trzeba uciekać się do religii”. [uczennica zasadniczej szkoły zawodowej, lat 17, urodzona w mieście do 100 tys. mieszkańców, której ojciec posiada wykształcenie niższe]. „Można, oczywiście znaleźć sens życia nie odnosząc się do religii. No tak, na przykład znajdzie się bliską osobę i się żyje z nią. I się żyje dla uczucia, a nie dlatego, że się patrzy, czy ktoś chodzi do Kościoła czy nie”. [uczennica liceum ogólnokształcącego, lat 16, urodzona w mieście do 100 tys. mieszkańców, której ojciec posiada wykształcenie średnie]. 13 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 „Jak najbardziej. Nie wiążę swojego szczęścia z religią, tak jakoś konkretnie. Moim zdaniem, szczęście zależy od osoby, od ludzi, a nie od wiary jakiej jesteśmy. Nie wiążę jakoś tego tak. Moim zdaniem, szczęście zależy wyłącznie ode mnie. Ewentualnie - tak na moim etapie - to też to będzie, na pewno jakiś dobytek materialny, przyjaciele, rodzina. Nie wiem - chłopak, coś takiego. Także nie wiążę tego z religią”. [uczennica liceum ogólnokształcącego, lat 16, urodzona w mieście do 100 tys. mieszkańców, której ojciec posiada wykształcenie średnie]. „Można. Można. Religia jest jakąś taką formą podpory duchowej, a wiele ludzi znajduje również szczęście np. niewierzący, osoby, które nie wierzą. Miłość do drugiej osoby - to myślę, że przede wszystkim. Miłość i przyjaźń. To jest moim zdaniem najważniejsze. Niektórzy uważają, że szczęście pieniądze dają, ale ja się z tym nie zgadzam”. [uczeń liceum ogólnokształcącego, lat 16, urodzony w mieście pow. 100 tys. mieszkańców, którego ojciec posiada wykształcenie wyższe]. "Myślę, że można znaleźć sens życia poza religią. W jakiś wartościach, miłości prawdzie, które dają wielu osobom sens życia, także nie wierzącym. Czyli są wartości poza religią, w których można znaleźć sens życia”. [uczeń liceum ogólnokształcącego, lat 17, urodzony w mieście do 100 tys. mieszkańców, którego ojciec posiada wykształcenie wyższe]. „Na pewno, są tacy ludzie, którzy mają sens życia i znajdują taki sens życia, nie mając nic wspólnego z religią, pod warunkiem – tak mi się wydaje - że mają jakieś wartości które są jednak jakieś dobre, bo uważam że nie koniecznie człowiek religijny może być dobry i może żyć dobrze. Wydaje mi się, że jak najbardziej są ludzie, którzy widzą sens życia nie odnosząc się do religii”. [studentka, lat 22, urodzona w mieście pow. 100 tys. mieszkańców, której ojciec posiada wykształcenie niższe]. „Wydaje mi się, że tak. Mam takiego znajomego, który jest ateistą, ale ma tam takie cele w życiu, do których chce dążyć i religia nie jest mu potrzebna jak mówi do tego żeby zrealizować się jakoś w życiu”. [studentka, lat 20, urodzona w mieście do 100 tys. mieszkańców, której ojciec posiada wykształcenie niższe]. Przykłady wypowiedzi II kategorii respondentów. „Myślę, że jest to indywidualna sprawa każdego z nas, kto jak i w czym odnajduje sens. Według mnie religia jest jedynym sensem życia”. [uczeń liceum ogólnokształcącego, lat 17, urodzony w mieście do 100 tys. mieszkańców, którego ojciec posiada wykształcenie średnie]. „Patrząc na ogół ludzkości, niektórzy ludzie nie wierzą w ogóle w Boga, a zachowują się jakby byli szczęśliwi, więc nie wiem jakie jest źródło ich szczęścia. Jednak ja sądzę, że do pełni szczęścia potrzebna jest religia, potrzebny jest Bóg i tylko żyjąc zgodnie z Bogiem, własnym sumieniem i normami społecznymi możemy zrealizować samego siebie, czuć się dobrze w społeczeństwie i skutkiem tego być szczęśliwi”. [student, lat 22, urodzony w mieście pow. 100 tys. mieszkańców, którego ojciec posiada wykształcenie średnie]. 14 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 Kolejne pytanie odwoływały się do obserwacji życia codziennego, a nawet do osobistych doświadczeń młodych respondentów. Wspomniano wcześniej, że sytuacje traumatyczne stymulują do stawiania pytań o sens życia. Niekiedy bardzo silnie wpływają na postawę jednostki, jej zachowanie wobec innych w obszarach społecznej aktywności. Potrafią zmienić, wprawdzie nie zawsze trwale, nastawienie do wszystkiego co się wokół dzieje. W takich sytuacjach religia jawi się jako źródło nadziei i ukojenia. Podpowiada, że np. ze śmiercią nie kończy się wszystko. Do wywiadów, jak to już zaznaczono, poproszono tylko osoby identyfikujące się z wiarą religijną, głęboko wierzące lub wierzące. Przyjęto, że trudne wydarzenia egzystencjalne powinny być doświadczane w perspektywie religijnej. Pytanie brzmiało: „Czy można stracić sens życia widząc tylu ludzi, którzy cierpią fizycznie bądź psychicznie? W jaki sposób może pomóc wtedy religia?” Z zebranych wypowiedzi płyną również pewne interesujące spostrzeżenia. „Myślę, że tak. Cierpienie odbiera sens życia. Cierpienie jest czymś nieprzyjemnym tak samo dla osoby, która to odczuwa i tak samo dla tej, która to widzi. Aczkolwiek niektórzy ludzie poświęcają swoje życie, żeby nieść pomoc cierpiącym. Ale też odczuwają w pewnym sensie to cierpienie. Wydaje mi się, że w pewnym sensie dla tych osób, które to widzą jest to destrukcyjne. Ale bardziej dla osoby, która to obserwuje, bo osoba, która to odczuwa po jakimś czasie odejdzie z tego świata i nie będzie już odczuwać tego cierpienia, a osoba, która to widzi, która styka się z tym na co dzień, będzie to widziała przez następne 15- 20 lat. To jednak bardziej to odczuwa”. [uczeń technikum, lat 16, urodzony w mieście pow. 100 tys. mieszkańców, którego ojciec posiada wykształcenie średnie]. „Zawsze człowiek może zwątpić albo coś takiego ale, żeby stracić sens życia to myślę, że nie. Ja sens życia odnajduję w miłości, w przyjaźni, też w religii. Przeczytałam kiedyś, że taka pani miała córkę i ta córka miała raka. Walczyli z tym rakiem ale ona umarła. No i właśnie potem się załamała. Ale później właśnie zrozumiała, że ona po śmierci przecież się z nią jeszcze zobaczy i znalazła taki sens życia w religii”. [uczennica technikum, lat 16, urodzona w mieście pow. 100 tys. mieszkańców, której ojciec posiada wykształcenie niższe]. „Można utracić sens życia przede wszystkim w bardzo trudnych sytuacjach, kiedy się straci kogoś bardzo bliskiego. To jest taka chwila, kiedy naprawdę potrzebuje się wsparcia i nie zawsze jakaś rozmowa z kimś może pomóc. Myślę, że modlitwa jest takim najlepszym sposobem na to, żeby się z tym uporać”. [uczennica technikum, lat 16, urodzona na wsi, której ojciec posiada wykształcenie średnie]. „Myślę, że można gdyż właśnie widząc, że umiera matka dziecka, które dopiero przyszło na świat to zatrważające jest, że Bóg doprowadza do czegoś takiego i odbiera temu drugiemu człowiekowi np. jedyną ukochaną osobę. Osobę, która powinna jeszcze być z nim i wspierać, pomagać mu i czy np. matka musi wychowywać dziecko a jest samo sobie zostawionym”. [uczennica liceum ogólnokształcącego, lat 16, urodzona na wsi, której ojciec posiada wykształcenie niższe]. „Zależy to właśnie od wiary człowieka. Jeśli jest to człowiek głęboko wierzący to wie, że to jest jakaś próba wystawiona przez Boga, a jeśli ta wiara troszkę podupada, to faktycznie człowiek może się załamać i stracić sens życia. W takich sytuacjach religia jest oparciem takim”. [uczeń 15 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 liceum ogólnokształcącego, lat 17, urodzony w mieście do 100 tys. mieszkańców, którego ojciec posiada wykształcenie wyższe]. „Można, doświadczając jakiś trudności można rzeczywiście zwątpić, można stracić wiarę, jest taka możliwość. Religia w takich sytuacjach może też pomóc. Ale w takich problemach typowo psychicznych to nie wystarczy sama religia, czasami w takich problemach emocjonalnych, to też potrzeba takiego wsparcia przyjaciół, nawet psychologa. Chodzi o to, że religia nie załatwi wszystkiego”. [student, lat 22, urodzony na wsi, którego ojciec posiada wykształcenie wyższe]. „Na pewno tak, mimo że religia odgrywa kluczową rolę w takich sytuacjach, ponieważ ona tłumaczy sens cierpienia, potrafi wyjaśnić takie zaobserwowane sytuacje”. [student, lat 22, urodzony w mieście do 100 tys. mieszkańców, którego ojciec posiada wykształcenie niższe]. „Można stracić wiarę w sens życia. Religia na pewno może pomóc, chociażby katolicka, pokazując no sens cierpienia - jest coś takiego, chociaż do mnie – po prostu - to osobiście nie trafia. Wiem, że niektórzy to odnajdują, a ja akurat tego nie odnalazłam, po prostu”. [studentka, lat 22, urodzona w mieście pow. 100 tys. mieszkańców, której ojciec posiada wykształcenie wyższe]. „Myślę, że nie, ponieważ widząc cierpiących ludzi to jeszcze bardziej wspomaga nas, aby zmienić to i aby bardziej być uczynnym i bardziej pomagać ludziom. I widząc takich ludzi bardziej wydaje mi się, że sens ma życie, to jest właśnie pomoc ludziom”. [uczennica liceum ogólnokształcącego, lat 16, urodzona w mieście pow. 100 tys. mieszkańców, której ojciec posiada wykształcenie średnie]. Wszystkie zacytowane fragmenty wypowiedzi zwracają uwagę na pewne zróżnicowanie, i to niezależnie od płci, poziomu wykształcenia czy miejsca zamieszkania. Pozytywne opinie przeplatają się z negatywnymi przybierając niekiedy bardzo skrajną postać. Według jednych, stany terminalne mogą prowadzić do utraty sensu życia, według innych nie, bo religia podpowiada jak przeżyć i jak się zachować w konkretnej, trudnej sytuacji. Stąd, w wielu wypowiedziach mowa jest o większym zaangażowaniu w niesienia pomocy doświadczonym losem i poszkodowanym. Mimo że cierpienie – w przekonaniu niektórych – jest przeżyciem destrukcyjnym, to religia jawi się jako alternatywa na występujący ból i przykrości fizyczne, czy nawet okrucieństwo i zło. Ogólnie dominuje przekonanie, że religia daje nadzieję i optymizm, a także prowadzi do postawy pogłębienia swojej wiary (S. H. Zaręba 2008: 244). Prowadzone badania z zakresu socjologii religii pokazują dodatkowo, że struktura identyfikacji religijnej nie jest jednolita. W skład struktury społecznej wchodzą zarówno jednostki zorientowane na sacrum jak również indyferentne religijnie lub określające się jako niewierzące. Wprawdzie wśród polskiej młodzieży ta ostatnia kategoria posiada bardzo małą reprezentację, to jednak w ciągu minionych siedemnastu lat odsetek takich osób podwoił się z 2,4% do 4,8%. Wzrost ten jednak jest zbyt mały, by można było mówić o procesie odrzucania religii przez młodzieży. Najprawdopodobniej też niejeden z naszych respondentów spotkał się z osobą odrzucającą wiarę religijną jako wartość lub deklarującą wprost swój ateizm. W trakcie prowadzonych wywiadów, odwołując się do nabytej wiedzy oraz własnych doświadczeń, poproszono by młodzi rozmówcy odnieśli się do tak sformułowanego pytania: „Jak Ci się wydaje, 16 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 w czym na przykład może odnaleźć sens życia człowiek wierzący a w czym człowiek nie wierzący?”. Poniżej zamieszczamy kilka wybranych wypowiedzi. „Człowiek wierzący, jak sama nazwa wskazuje, w religii, a niewierzący np. w miłości. Moim zdaniem człowiek wierzący może mieć taki sens życia w cierpieniu np. Chrystusa prawda, który oddał życie na krzyżu dla naszego zbawienia? Ale tak samo człowiek wierzący i niewierzący może odnaleźć sens życia w miłości, w przyjaźni, w realizacji jakiś dążeń zawodowych, kariery nie mówię tu personalnie o sobie tylko ogólnie. No, niektóre wartości mogą być takie same. [uczeń liceum ogólnokształcącego, lat 17, urodzony w mieście do 100 tys. mieszkańców, którego ojciec posiada wykształcenie wyższe]. „Wydaje mi się, że człowiek niewierzący pracuje tylko na swoje przyjemności i to co tu jest, a człowiek wierzący pracuje też na przyszłość”. [studentka, lat 22, urodzona w mieście do 100 tys. mieszkańców, której ojciec posiada wykształcenie średnie]. „Sens życia człowieka wierzącego odnosi się do sfery, no już takiej bardziej transcendentnej. Do pewnych wrażeń duchowych, natomiast ludzie niewierzący, nie zawsze, ale wydaje mi się, że częściej z sensem życia wiążą potrzeby bardziej takie czysto ludzkie, czysto ziemskie. Oczywiście potrzeby duchowe dla ludzi niewierzących również są bardzo ważne, nie można temu zaprzeczyć. Żyją oni, czy literaturą, czy filozofią i to im w zupełności wystarcza”. [student, lat 22, urodzony w mieście do 100 tys. mieszkańców, którego ojciec posiada wykształcenie niższe]. „Człowiek wierzący realizuje się poprzez - nie wiem - realizowanie Dekalogu, dąży do swojego zbawienia. Ma jakieś zasady moralne, które stara się realizować i na końcu życia nie śmierć, a właśnie swoje zbawienie i życie wieczne w jakiś tam sposób. Człowiek niewierzący ma jakieś krótkie cele, przyziemne - może, może nie koniecznie, ale wyznacza je sobie tutaj na Ziemi, w życiu doczesnym i te cele stara się realizować sobie”. [student, lat 20, urodzony w mieście do 100 tys. mieszkańców, którego ojciec posiada wykształcenie średnie]. „Myślę, że kwestia poszukiwania sensu życia jest kwestią bardzo indywidualną i niestety jest tak, że bardzo wielu ludzi się nad tym nie zastanawia. Po prostu, daje się nieść prądowi życia. Natomiast osoby, które poszukują sensu życia mogę go znaleźć poza religią i to wcale nie znaczy, że będą ludźmi gorszymi, czy przeżyją te życie mniej pełnie. Myślę po prostu, że jest to sprawa indywidualnych poszukiwań, czytania, spotykania, rozmów z ludźmi, własnych przemyśleń. Myślę, że nie ma takiego podziału na wierzących i niewierzących. Nie można przeprowadzić linii poziomej i powiedzieć, że ludzie wierzący mają taki sens życia a ludzie niewierzący taki, bo z reguły te obszary się nakładają. Wiele osób żyje w podobny sposób, wyznaje te podobne wartości, ale okazuję się, że one wynikają z różnych przemyśleń jedni robią to ze względów religijnych a inni, dlatego, że doszli do wniosku, że właśnie taka droga życia jest najlepsza”. [student, lat 22, urodzony w mieście do 100 tys. mieszkańców, którego ojciec posiada wykształcenie średnie]. W przytoczonych przykładach wyraźnie widać zróżnicowanie wypowiedzi w zależności od stosunku do wiary religijnej. Większej identyfikacji z religią towarzyszy przekonanie o jej walorach sensotwórczych i pozytywnym wpływie na ludzkie życie. Interesujące jest również to, że 17 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 osoby wierzące, sens i powodzenie swojego życia widzą w perspektywie zarówno doczesnej jak i religijnej zaś osoby niewierzące jedynie w perspektywie doczesnej. To co różni te dwie kategorie osób, to granice odniesień do przyszłości, transcendencji, metafizyki i Dekalogu – w przypadku osób wierzących, a dla niewierzących sa one zawężone do teraźniejszości a niekiedy do materializmu. Co do tego występuje prawie ogólna zgodność (S. H. Zaręba 2008: 246). WNIOSKI Problem wiary religijnej, jako wartości w procesie dostarczania sensu życiu ludzkiemu, pokazuje jak poglądy na ten temat zmieniały się w ciągu minionych lat. Jednocześnie uwidacznia się zróżnicowanie poglądów współczesnego, młodego pokolenia Polaków w tym zakresie. Zebrany materiał pozwala na sformułowanie kilku syntetycznych wniosków końcowych: Obniża się ranga wiary religijnej w ocenach życia codziennego. Jednocześnie wzrasta odsetek młodzieży przekonanej, że bez wiary religijnej można sobie ułożyć udane życie. Dominuje przekonanie, że wiara religijna oraz inne wartości są dostarczycielami zadowolenia z życia. Okres 17-tu lat ukazuje dynamikę postrzegania religii jako wartości nadającej sens życiu. Z miejsca trzeciego w 1988 r. religia spadła na ósme w 1998 r., by w 2005 r. znaleźć się szóstym miejscu. Na szczycie lokują się głównie wartości afiliacyjne i prywatnostabilizacyjne. Bardziej przekonana o tym, że wiara religijna może pomóc w kształtowaniu udanego życia jest młodzież żeńska, uczniowie, osoby pochodzące ze wsi i ci, których ojcowie legitymują się wykształceniem niższym. Osoby deklarujące głębokie przywiązanie do wiary religijnej (głęboko wierzące) wyrażają przekonanie, że to przede wszystkim religia nadaje sens życiu. Przeprowadzone wywiady potwierdzają wyniki badań ilościowych ujawniając przekonanie prawie wszystkich rozmówców, że można osiągnąć zadowolenie z życia nie odwołując się do wiary religijnej. Większość młodzieży uważa, że sytuacje terminalne mogą prowadzić do utraty sensu życia. Jednak religia w takich sytuacjach daje nadzieję, dostarcza optymizmu, a nawet prowadzi do postawy pogłębienia swojej wiary. Człowiek wierzący sens i powodzenie swojego życia widzi w perspektywie zarówno doczesnej jak i religijnej zaś osoba niewierząca jedynie w perspektywie ziemskiej. Ogólnie można powiedzieć, że przeprowadzone badania socjologiczne w latach 1988, 1998 i 2005/2006 po raz kolejny ujawniły zbliżoną i stabilną strukturę identyfikacji aksjologicznych polskiej młodzieży szkolnej i studenckiej. Jawi się nam zbiorowość, która w sposób właściwy dla siebie traktuje wiarę i w jej świetle odczytuje sens życia ludzkiego. Jednak na tle powszechnych identyfikacji z wiarą religijną, daje znać o sobie wyraźna tendencja w kierunku pomijania jej jako jedynego dostarczyciela sensu życia. Na pytanie, na ile stwierdzony stan ma charakter trwały, najprawdopodobniej odpowiedzą dalsze poszukiwania badawcze. 18 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 Bibliografia a) GIDDENS A., (2004) Socjologia, Warszawa. MARKOWSKI D., (2000) Wielkie struktury społeczne, Tyczyn. MARIAŃSKI J., (1989) Wprowadzenie do socjologii moralności, Lublin. MARIAŃSKI J., (1990) W poszukiwaniu sensu życia. Szkice socjologiczno-pastoralne, Lublin. PROKOSZ M., (2000) Wartości pełnią zatem funkcję regulatorów ludzkiego postępowania, Wrocław. RYCZAN K., (1992) Wartości katolików a typ środowiska miejskiego, Lublin. SZTUMSKI J., (1984) Wstęp do metod i technik badań społecznych, Warszawa. ZARĘBA S., (2008) W kierunku jakiej religijności? Studia nad katolicyzmem polskiej młodzieży, Warszawa. b) ACQUAVIVA S., (1983) Rozdźwięk między teorią religii niewidzialnej a jej weryfikacją, w: Socjologia religii. Wybór tekstów, (red.) F. Adamski, Kraków, 344-352. FEDYSZAK-RADZIEJOWSKA B., (2009) Ludzkie życie – wartość kontrowersyjna, w: Wartości Polaków a dziedzictwo Jana Pawła II, Warszawa, s. 15-38. GRABOWSKA M., (1990) Wywiad w badaniu zjawisk „trudnych”. Przypadek polskiej religijności, „Kultura i Społeczeństwo”, styczeń-marzec nr 1, t. 34, 51-64. PIWOWARSKI W., (1992) Młodzież a wartości podstawowe, w: Religia w dobie przełomu w Polsce, (red.) L. Adamczuk, Warszawa, 106-134. c) Nowa Encyklopedia Powszechna, (1996), t. 1, Warszawa. 19 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 Jan Domaradzki Katedra Nauk Społecznych Uniwersytet Medyczny im. Karola Marcinkowskiego w Poznaniu e-mail: [email protected] ETHOS PRACY W DOKTRYNIE I PRAKTYCE OPUS DEI I Abstrakt: Tematem jest katolicka organizacja Opus Dei. Celem jest charakterystyka ethosu pracy Opus Dei w doktrynie i praktyce oraz postawienie pytania o rolę religii w inicjowaniu zmiany społecznej. Odniesienie analizy stanowi paradygmatyczna dla Opus Dei formuła: uświęcać pracę, uświęcać się w pracy i uświęcać poprzez pracę. Propagowany przez świętego Escrivę ethos jest tu ukazany jako narzędzie sakralizacji, (poprzez sanktyfikację) tożsamości indywidualnych i struktur społecznych. W duchu weberowskim autor stawia tezę, że Opus Dei nie tylko propaguje pewien ethos, ale jest samym tym ethosem. Jest praktyką raczej niż doktryną. Obierając za temat odnowy religijnej pracę Opus Dei głosi imperatyw zaangażowania katolików w przemianę społeczeństwa i jego instytucji. Jest ono wyrazem potencjału religii (katolickiej) w świecie współczesnym. Ukazuje, że najistotniejszą formą obecności religii w świecie jest jej przejawianie się na poziomie społeczeństwa obywatelskiego. Słowa kluczowe: ethos – modernizacja społeczna – – prywatyzacja/deprywatyzacja religii – religia – ruchy – sekularyzacja/desekularyzacja – zmiana społeczna. Opus Dei – praca religijne – sakralizacja POSTAWIENIE PROBLEMU. TWIERDZENIE GŁÓWNE Religię postrzega się najczęściej jako siłę konserwującą status quo i przykład antymodernistycznego nastawienia tradycji. Rzadziej ujmuje się ją jako czynnik zmiany społecznej. Tymczasem religia może funkcjonować w procesach integracji jako legitymizująca ideologia konserwatywna lub w procesach przekształcania, gdy sprzeciwia się władzy i panującym stosunkom społecznym (Casanova 2000 [2005]; Beyer 2005; Beckford 2001). Warunkiem skuteczności drugiej strategii jest to, czy religia nie ograniczy się do krytyki nowoczesności, lecz w duchu tradycji otworzy się na nią, akceptując jej podstawowe wartości. Max Weber jako jeden z pierwszych socjologów wiązał religię z przemianami w strukturze społecznej. Główne pytanie jego socjologii religii: czy religia może stanowić podstawę dla masowych modyfikacji działań otworzyło nowy paradygmat w socjologii religii. Dla Webera odpowiedź była twierdząca. Przemian w życiu społecznym należy, zdaniem niemieckiego badacza, szukać nie w zmieniającej się zewnętrznej, historyczno-politycznej sytuacji religii, lecz w jej trwałej wewnętrznej specyfice. Religia kształtuje styl życia, ethosii (Weber 1994: 14, 37). Weber podkreślał jednak, że możliwy jest także kierunek odwrotny: od zmian w strukturze społecznej do religijnego ethosu. Niemniej choć etyka gospodarcza zależy od wpływów geograficznych, politycznych, społecznych i narodowych, religijne określenie ethosu jest dlań 20 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 determinantą najważniejszą. Religia dostarcza bodźców i motywacji psychologicznych, legitymizuje je i nadaje im sens. Umożliwia zmianę społeczną w skali makro. Używając terminu Beruf, Weber odnosił go głównie do protestanckiej etyki gospodarowania. Warto odwołać się także do jego tekstów politycznych, w których odnajdujemy koncepcję ethosu pracy jako zawodu i powołania (Weber 1987). Widać w nich zbieżność, choć nie w sensie zależności przyczynowo-skutkowej, jak sądzą niektórzy (Cardanell 1975: 182; Moncada 1982: 67) z koncepcją ethosu pracy Opus Dei. Różnica w obu koncepcjach polega na tym, że dla Webera owym Beruf winni cechować się zwłaszcza ludzie nauki i polityki, a dla założyciela Opus Dei – świętego Josemaríi Escrivy, ma je każdy. Opus Dei głosi uniwersalistyczne w treści przesłanie, że codzienna praca w domu, biurze, czy fabryce staje się kościołem, miejscem modlitwy. Jest narzędziem sanktyfikacji i sakralizacjiiii jednostek i struktur społecznych. Ustalenia weberowskie stanowią punkt wyjścia tekstu. Istotne są w nich nie odpowiedzi, lecz pytania, które zachowują teoretyczną i empiryczną wartość. Zwłaszcza pytanie o religię jako czynnik sprawczy zmiany i modernizacji społecznej. Pytanie to warto powtarzać, jeśli ma, mimo recytacji z klasyki, uzasadnienie w oryginale empirycznego materiału. Takim jest doktryna i praktyka Opus Dei. Tematem tekstu jest ethos pracy Opus Dei. Cel jest podwójny: 1. charakterystyka ethosu pracy Opus Dei oraz 2. ukazanie za jego pośrednictwem roli religii w inicjowaniu zmiany społecznej. Główna teza głosi, że w warunkach nowoczesności kluczową rolę w procesie aktywizacji publicznej roli religii odgrywają ruchy religijne i/lub motywowane religijnie ruchy społeczneiv. Opus Dei jest jednym z nich. Jako ruch religijnego przebudzenia jest wyrazem nowej publicznej roli religii. ETHOS PRACY OPUS DEI W PERSPEKTYWIE TYPU IDEALNEGO Choć Opus Dei istnieje już osiemdziesiąt lat nadal nie doczekało się zbyt wielu rzetelnych analiz socjologicznych. Owszem na zachodzie znane są prace Casanovy (1982; 1983), czy Estrucha (1994). Nie są one jednak dostępne polskiemu czytelnikowi. Z drugiej strony na polskim rynku wydawniczym dostępnych jest kilka prac na temat Opus Dei. W większości mają one charakter popularny, w tym apologetyczny (Tourneau 2004; Romano 2002) lub krytyczny (Mettner 1995; Friedlander 2007). Mimo dużego zainteresowania tą organizacją nadal niewiele o niej w Polsce wiadomo. Opus Dei, zwane także Dziełem, jest prałaturą personalną, tj. o zasięgu międzynarodowym Kościoła katolickiego (Fuenmayor 1992; Korytkowski 1991). W 1928 roku założył je hiszpański ksiądz: Josemaría Escrivá de Balaguer. Celem tej instytucji katolickiej, zrzeszającej mężczyzn i kobiety różnych ras, wyznań, narodowości i klas społecznych jest rozpowszechnianie świadomości powszechnego powołania do świętości, uświęcającej wartości pracy i apostolstwa w świecie. Praca, jako szczególna kategoria tego ethosu jest w nim ukazana jako droga do świętości. Podstawowa formuła Dzieła głosi imperatyw potrójnej sanktyfikacji: uświęcać pracę, uświęcać się w pracy, uświęcać poprzez pracę (Illanes 2001). Pośród licznych możliwych interpretacji zjawiska: jako idei, ethosu, organizacji, instytucji społecznej postrzegam Opus Dei jak ruch religijno-społeczny, który w procesie instytucjonalizacji i legalizacji kanonicznej (Fuenmayor, Gómez-Iglesias, Illanes 1990) przekształcił się w organizację typu ruchu społecznego. Z drugiej strony, w duchu weberowskim, postrzegam Dzieło jako szczególną ideę: powszechnego powołania do świętości i ufundowany na niej ethos: ethos pracy. Żadna z tych interpretacji nie rości sobie pretensji do wyczerpania zjawiska. Przeciwnie, wszystkie 21 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 są weberowskimi typami idealnymi. Jako swoiste konstrukty teoretyczne, w rzeczywistości nie występują w formie czystej. Nie będąc żadnym z nich, Opus Dei jest jednocześnie wszystkimi naraz. Obok kategorii praca ethos Dzieła konstytuuje szereg pojęć, które jawią się dziś jako oczywistości kulturowe. Za czasów Escrivy stanowiły jednak powód, dla którego był on oskarżany o herezję i tendencje modernistyczne. Kluczową kategorią Escrivy jest świętośćv. Kontestując ówczesną dogmatykę i praktykę katolicką, które określały świętość jako kategorię ekskluzywną, przysługującą wyłącznie wirtuozom religijnym (Weber 1995: 164-139) – katolickiemu duchowieństwu, Escrivá akcentuje, że jest ona kategorią inkluzywną, ma wymiar powszechny, nie wyklucza nikogo (PrzBvi: 294). Nie wymaga żadnych darów przywódczych, zdolności oraz predyspozycji fizycznych i psychologicznych, żadnej charyzmy w rozumieniu weberowskim. Nie pochodzi z osobliwości. Jest dostępna dla każdego (por. Lumen Gentium: n. 39-41). Dla Escrivy każdy jest zdolny do transcendowania własnej egzystencji. Swe rozważania lokuje Escrivá w obrębie struktur profanicznych, co wyraża koncepcja kontemplacji w świecie. Powszechne powołanie do świętości, głosi, ma się realizować nie pomimo życia-w-świecie społeczno-kulturowym, ale ze względu na obecność w nim (por. Gaudium et spes: 35, 43). Dążenie do świętości nie wymaga negacji świeckiej kondycji człowieka i porzucenia swego zajęcia i miejsca w strukturze społecznej celem kontemplacji Boga w murach klasztornych. Escrivá nie mówi o zbliżaniu się do świata, byciu obecnym w świecie, czy innych analogicznych ujęciach, przeciwstawiających świat uświęceniu, które sugerują odrębność obu rzeczywistości. Mówi o uświęcaniu świata od środka i byciu w świecie i odczuwania swej doń przynależności (D: 832; K: 738). Szczególną uwagę kieruje hiszpański ksiądz na rolę świeckich w Kościele. Kontestując redukcję udziału laikatu w apostolskiej działalności Kościoła do stowarzyszeń o charakterze wyznaniowym dąży do jego mobilizacji i organizacji. Escrivá neguje negatywną definicję laikatu jako nieduchownych lub niezakonników. Proponuje pozytywne ujęcie tej kategorii. Głosi, że świeccy mają brać aktywny udział w misyjnej i apostolskiej działalności Kościoła (Gaudium et spes, n. 43). Opus Dei okazało się udaną społecznie próbą stworzenia duchowości epoki modernizacji. Aktywizując świeckich dokonało zmiany miejsca i roli religii z udziału w strukturach państwowych lub społeczeństwa politycznego ku społeczeństwu obywatelskiemu (Casanova 2000 [2005]). Escrivá przewidział kierunek, w którym musi podążać skuteczna redefinicja tożsamości i roli religii w świecie współczesnym. Konstruując ethos pracy, Escrivá dąży do integracji różnych elementów rzeczywistości. Subkategorią, która służy scalaniu subświatów jest jedność życia. Zgodnie z ideą świętości jednostka nie może wieść podwójnego życia. Nie może, jako członek Kościoła, wieść życia wyłącznie duchowego ani też, jako członek społeczeństwa wyłącznie świeckiego (K: 734). Wiara i jej wymogi mają przenikać wszystkie sfery życia jednostki. Chodzi o totalną sanktyfikację rzeczywistości ludzkiej. Religia nie jest dlań dodatkiem, który towarzyszy człowiekowi w przełomowych momentach życia (narodziny, śmierć, etc.). Przeciwnie, totalizuje. Ethos ten wzywa do spójności. Stoi w opozycji wobec podwójnego trendu: rozdziału życia codziennego i wiary oraz redukowania tej drugiej do sfery pobożnych praktyk kultowych i wymogów moralnych (RPE: 114). Dla Escrivy nie ma sfer doskonale świeckich. I choć sacrum jest dlań jakościowo różne od profanum, niemniej, może się ujawniać w dowolny sposób, czasie i miejscu (por. Eliade 1966: 16-17). Centralnym narzędziem ethosu Dzieła jest apostolstwo świeckich. Escrivá kontestuje traktowanie apostolstwa świeckich jako longa manus Ecclesia, co określał mianem monolitycznej 22 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 koncepcji apostolstwa (RPE: 21). O innowacyjności Escrivy stanowi jednak nie sama ta idea, lecz temat, który nań obiera. Narzędziem apostolstwa nie jest tu działalność duszpasterska, charytatywna, opiekuńcza, czy edukacyjna, ale praca sensu lato. Niewątpliwie był on jednym z pierwszych, który przywrócił oryginalne znaczenie pracy, która w duchowości chrześcijańskiej przez wieki zatraciła swój pierwotny wymiar (Jan Paweł II 1993: 275-280). O zgodności doktryny Dzieła z tradycją katolicką ma świadczyć jedna z częściej powtarzanych w Opus Dei fraz, iż jest ono: stare jak Ewangelia i jak Ewangelia nowe (RPE: 24). Wyrazem ethosu jest paradygmatyczna formuła: uświęcać pracę, uświęcać się w pracy i uświęcać poprzez pracę (TChP: 122). Stanowi ona odniesienie analizy. Zawarte w niej poziomy nie stanowią odrębnych przesłań, lecz trzy wymiary jednego przesłania (Illanes 2001: 112). Przed charakterystyką ethosu Dzieła trzeba odpowiedzieć na pytanie, czym dla Escrivy jest praca. Renowacyjny charakter Opus Dei i jego w rozwój duchowości pracy (Chenu 1969; Jan Paweł II 1995) ujawnia się w idei czym dlań praca nie jest. Escrivá głosi, że praca nie jest skutkiem grzechu. Grzech pierworodny zmienił jedynie to, iż przed upadkiem praca była wpisana w kondycję ludzką (Rdz. 1, 28-30)vii. Na skutek grzechu stała się mozolna, pełna bólu, trudu i konieczna dla utrzymania się przy życiu (Rdz. 3, 17-20). Neguje punitywne ujęcie pracy, jako narzuconą przez czyjś przymus konieczność lub tragiczne fatum. Uprzedzając ustalenia Vaticanum II (Gaudium et spes, n. 34, 39, 67, 86; Lumen gentium, n. 36, 41), Escrivá głosił, że praca wyprzedza grzech, a nie jest jego konsekwencją. Człowiek został stworzony do pracy, a nie nań skazany (PrzB: 81). Praca nie jest tu, jak u Marksa, wytworem struktury społecznej (PrzB: 57). Taki optymizm był niezwykły, także na gruncie chrześcijaństwa, które choć w zestawieniu z antykiem dowartościowało pracę ludzką, to nie zdołało wyjść poza charakterystyczną dla średniowiecza etykę honoru, której elementem była niechęć i pogarda dla pracy. W ethosie przedkapitalistycznym, w tym rycerskim, nie było miejsca na pracę (Ossowska 2000). Th. Veblen takie wzory określił mianem czynu bohaterskiego, który przekształca się w ostentacyjne próżnowanie i ostentacyjną konsumpcję. Escrivá, choć Veblena z pewnością nie czytał, z równą ironią pisał: Mówią o Nim [o Chrystusie] pogardliwie, syn cieśli, jak gdyby to była obelga (PrzB: 176). Opus Dei odrzuca rozumienie pracy jako wartości instrumentalnej, tj. narzędzie do walki z lenistwem (Rodríguez 1987: 186-187) służące wyłącznie praktyce cnót i ascezie. Escrivá miał świadomość, że praca, zwłaszcza fizyczna i służebna, zyskując w katolicyzmie motywację religijną, została nacechowana elementem kary, pokuty i ofiary (PrzB: 57). Założyciel Dzieła neguje także ekonomiczne i socjologiczne rozumienie pracy jako aktu ekonomicznego (pracy zarobkowej i towaru), bądź wyznacznika pozycji społecznej (TChP: 48). Nie redukuje jej do pracy fizycznej, zawodowej lub wytwarzania. Praca to działanieviii (TChP: 47). Opus Dei kontestuje i takie rozumienie pracy, które przypisuje jej nadrzędne znaczenie w XX-wiecznej batalii o kontrolę i podporządkowanie, które Foucault (1998) określa jako dyscyplinowanie i normalizację poprzez narzucenie wzorów typizacji. Ethos Dzieła odrzuca teorie, które na wzór marksowskiej ideologii wykorzystywali politycy, filozofowie i kaznodzieje do zagonienia mas społecznych do fabryk i jako etyka dyscypliny szkoliły, dyscyplinowały i wdrażały ludzi do posłuszeństwa koniecznego do sprawnego funkcjonowania systemu pracy (Bauman 2006: 18). Escrivá kontestuje depersonalizację i alienację pracy redukujące człowieka do statusu maszyny. Krytykuje pozbawienie pracy pozaekonomicznych treści, jej redukcję do elementu zracjonalizowanego systemu gospodarczego. Bryan R. Wilson określa ten proces mianem de-moralizacji (Wilson 2001: 44). Dobry pracownik nie musi być już dobrym człowiekiem. 23 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 Z przestrzeni związanej z pracą znika moralne zaangażowanie pracowników. W jego miejsce podkreśla się techniczne kompetencje (Sennett 2006). Kontestując te interpretacje pracy Escrivá definiuje ją jako drogę do świętości. Praca jest darem i misją, zadaniem by współuczestniczyć z Boskim rzemieślnikiem w zbawczym procesie tworzenia i zbawiania (sanktyfikacji) świata. Krytyka, której dokonuje Dzieło jest krytyką czegoś, która zmierza ku czemuś. Dokonuje emancypacji jednostek przez wskazanie nowej drogi. Wybierając nowy temat, tworzy nowe stosunki społeczne oparte nie na więziach funkcjonalnych, ale normatywnych. Dla Escrivy praca jest: darem Boga (…) Świadectwem godności człowieka (...) okazją do rozwoju własnej osobowości (...) więzią jedności z innymi ludźmi (...) sposobem przyczyniania się do (...) postępu całej ludzkości (…) uczestnictwem w stwórczym dziele Boga (...) rzeczywistość odkupiona i odkupiająca (...) jest środkiem i drogą do świętości; rzeczywistością, którą można uświęcić i która uświęca (TChP: 47). Cytat ten zawiera w sobie wszystkie aspekty tego ethosu: teologiczny, psychologiczny i socjologiczny. W doktrynie Dzieła praca stanowi conditio sine qua non ludzkiej egzystencji (PrzB: 57). Przejawia się w niej biblijne stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył (Rodz 1, 27). Człowiek, głosi Escrivá, został stworzony do pracy (Rodz. 2, 4-7). Ma w niej szukać podobieństwa z Bogiem, który dał się poznać jako człowiek pracy (TChP: 14). W pracy człowiek ma dążyć do doskonałości (TChP: 49). To jego powołanie i misja. Jej treścią jest tworzenie i odkupienie (Rodríguez 1987: 185) – sakralizacja i sanktyfikacja siebie, innych i świata. Escrivá odkrywa w Bogu normatywny i porównawczy punkt odniesienia dla działań praktycznych. Z pracy czyni święty imperatyw. Doktryna ta ma charakter legitymizujący. Praca jest płaszczyzną spotkania, obcowania i aktem komunikacji z Bogiemix (D: 825). Średniowieczna zasada benedyktyńska ora et labora dopełnia się tu w labora et ora (Donati 1997: 325). Escrivá nie przekształca jednak modlitwy w pracę, co oznaczałoby materializm i zerwanie komunikacji z Bogiem, ani pracy w modlitwy co oznaczałoby redukcjonizmu w wersji spirytualistycznej. Jak głosi: praca podtrzymuje modlitwę a modlitwa nasyca pracę (PrzB: 149). Służąc doskonaleniu osobowości, praktykowaniu cnót i sanktyfikacji własnego ja, praca jest w źródłem i drogą osobistej świętości oraz przekształcania społeczeństwa. Escrivá mówił o pracy jako materii uświęcającej i do uświęcenia (RPE: 10). Jest strukturą pośredniczącąx w relacjach społecznych, a zwłaszcza między sferami sacrum i profanum oraz prywatną i publiczną. Pośredniczy w relacjach państwo-Kościół i Kościół-społeczeństwo (TChP: 166). Integracja pojęcia praca i świętość dokonuje się przy tym nie w trakcie pracy, co sugeruje, że obie rzeczywistości przynależą do innych form bycia-w-świecie, ale poprzez pracę. Praca jest tym, co scala. Jest narzędziem i drogą do świętości, samym apostolstwem. Powszechne powołanie do świętości zakłada, że każde uczciwe zajęcie ludzkie prowadzi do świętości (TChP: 46). Każda praca ma ulec sanktyfikacji, a przez pracę sanktyfikacji mają ulec jednostki ją wykonujące i społeczeństwo, w którym żyją. Escrivá nie redukuje pracy do pracy zarobkowej. Rozumie ją jako działanie – stanowiącą wyraz społecznego zaangażowania jednostek w dobro wspólne czynność społeczną, która wykracza poza sferę prywatną (Arendt 2000: 207, 217). Pracą są tu wszelkie czynności tworzące sferę relacji międzyludzkich: praca zawodowa, ale także działania ekonomicznie niewidzialne, często niedefiniowane jako praca: praca domowa, nauka, działalność społeczna i charytatywna (D: 334). Escrivá kontestuje redukcję etyki pracy do etyki fachowości. Praca jest dlań szczególnym kodem komunikacji międzyludzkiej. Służy kreowaniu sfery publicznej. Racjonalność działań jednostek kierujących się tym ethosem nie redukuje się do efektywności w sferze technicznej. Promuje racjonalność zorientowaną na wartości, którymi są tu świętość i sam Bóg, 24 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 a nie cele praktyczne. Jej kryterium jest zdolność do komunikacji w wymiarze wertykalnym i horyzontalnym. Praca integruje zdecentralizowane, wyalienowane i zsekularyzowane tożsamości jednostkowe. Odnosi je do obiektywnego porządku sacrum. Służy budowie społecznego dyskursu i więzi społecznych. Ponownie zaczarowuje świat. Sprawia, że całość uniwersum jawi się jako hierofania (Eliade 1966: 441). Ethos Dzieła nie redukuje również pracy do sfery działania kontemplacyjnego. Stoi w opozycji zarówno do antycznego polis, jak i chrześcijańskiego feudalizmu średniowiecznego. W Grecji pracę przeciwstawiano działalności publicznej – domenie obywateli, ludzi wolnych. Praca wpisywała tam człowieka w krąg konieczności zaspokajania potrzeb biologicznych organizmu. Czyniła go niewolnym. Średniowieczne chrześcijaństwo dokonało radykalnej zmiany i przypisało owym sferom odmienne statusy. Głosząc nieśmiertelność duszy, skierowało uwagę jednostek ku temu światu. Uczyniło z życia dar Boży, a z pracy obowiązek życiowy. Niemniej, praca, w szczególności umysłowa (jeśli można użyć tego terminu do ówczesnych realiów) zaczęła odrywać człowieka od porządku nadprzyrodzonego. Została przeciwstawiona kontemplacji i straciła na znaczeniu na rzecz pracy rzemieślniczej, której rutynowy charakter służył zbliżaniu się do Boga. Pracę rozumiano jako element teodycei – drogi do Boga. Jej wyrazem była zasada ora et labora i rozwój takich ruchów religijnych jak begardzi czy lollardzi (Banaszak 1987: 248-249). Praca jako wyraz życia wolnego od ziemskiego uwikłania została wywyższona, jednak wyłącznie jako wartość służąca wielbieniu i poznaniu Boga oraz walce z lenistwem i pokusami ciała. De facto utrzymano więc niechęć i pogardę dla pracy. Jak w antyku stanowiła warunek egzystencji biologicznej i wikłała ją w spiralę zniewolenia, tak w chrześcijaństwie średniowiecznym, rozwój ruchów monastycznych, żebraczych i ethosu rycerskiego pozostawił pracę na marginesie ludzkiej aktywności. Możność nieoddawania się pracy na rzecz kontemplacji Boga, poszukiwanie doznań estetycznych i konsumpcji stanowiły o szacunku całych warstw społecznych, czyniąc z nich kluby niepracujących (Marody, Giza-Poleszczuk 2005: 217-257). Antyczni obywatele, średniowieczne duchowieństwo rycerstwo i szlachta to grupy radykalnej opozycji do uwikłanych w pracę metojków, niewolników i plebsu. Antyczny dualizm działania i pracy rozpięty między ułomnością a doskonałością został w średniowieczu utrzymany, a nawet wzmocniony. Tyle, że raz ujawniał się wątkiem negatywno-defetystycznym (praca jako gorszy, bo grzeszny lub ograniczony fizjologicznie wymiar natury ludzkiej), raz pozytywno-idealistycznym (umożliwiała poznanie Boga, doskonalenie wewnętrzne człowieka i stanowiła istotny wymiar ontyczny jednostki). Zmiana nastąpiła, gdy wizję kosmocentryczną wszechświata zastąpiono wizją personalistyczną, gdzie centrum stał się Bóg-człowiek-rzemieślnik. Temat ten czyni Escrivá bodźcem renowacji znaczenia i społecznej roli pracy. Praca staje się narzędziem przemiany jednostek i zmiany społecznej. Jest celem i środkiem. Wartością autoteliczną i instrumentalną. Uznając pracę za dar i misję Escrivá, czyni zeń święty imperatyw. W tym sensie ethos ten pełni funkcję podobną do doktryny o predestynacji Kalwina w wersji weberowskiej. W obu doktrynach praca służy jako technika neutralizacji poczucia zagrożenia ontologicznego bezpieczeństwa (Giddens 2003). O ile jednak u Kalwina jest to zagrożenie w wymiarze eschatologicznym, o tyle u Escrivy w wymiarze socjologicznym (por. Rifkin 2001). Ethos ten powstaje w czasie, gdy liczni moraliści dążą do wskrzeszenia postawy wobec pracy zniekształconej przez industrializację, gdy na skutek alienacji pracownika została ona zredukowana do środka. Ethos ten ujawnia swą funkcje emancypacyjną. Wraz z rewolucją przemysłową przypisuje się pracy szczególne znaczenie dla pozycji jednostki i jej społecznej funkcji. Te wynikają raczej ze statusów nabytych, niż przypisanych. Pojawia się społeczne 25 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 napiętnowanie osób niemogących lub niechcących podporządkować się społecznej normie pracyxi. Escrivá miał świadomość, że cywilizacja współczesna jest cywilizacją pracy (RPE: 55), że praca stanowi o formie, jaką przybierają społeczeństwa przełomu wieków. Skutkiem odczarowania świata i profesjonalizacji praca zaczyna być redukowana do fachowości, zawodu, co przesuwa (zatraca?) punkt ciężkości z boskiego powołania. Dla Escrivy praca jest nieredukowalna do sfery funkcjonalnej: wytwarzania przedmiotów, zarabiania pieniędzy i robienia rzeczy (TChP: 48). Próby dowartościowania pracy nader często zaczynały się jednak od środka lub końca: od zmiany warunków materialnych i strukturalnych – warunków pracy, zasad jej organizacji i zarządzania, co pozostawia jednak problem samej pracy. Społeczeństwo, które nie potrafi odpowiedzieć na pytanie, czym jest praca i jaka jest jej wartość (nie redukując tej ostatniej do kategorii ekonomicznej), pogłębia tylko stan anomii. Wraca do sytuacji, gdzie praca jest rozumiana jako smutna i nieuchronna konieczność, wytwór istniejącego porządku społecznego. Ethos Dzieła przywraca zerwane więzi między pracą a celem. Umiejscawia go nie w porządku społecznym, który może ulec wyczerpaniu i stracić zdolność legitymizacji, ale w transcendentnym porządku wiecznego sacrum. Dla Escrivy praca jest formą aktywności, dzięki której również (a nie wyłącznie) można uzyskać dostęp do absolutu. Dzięki samodyscyplinie, wysiłkowi, koncentracji umysłu i relacji do możliwym jest uzyskanie świadomości absolutnej wartości Boga i siebie. Praca służy także kreowaniu przestrzeni publicznej. Tworzy ją, a nie tylko się w niej odbywa. Poprzez pracę Dzieło manifestuje publiczną obecność jednostek i religii. Praca jest narzędziem i tematem dyskursu o roli i miejscu religii w życiu publicznym Ethos ten tworzy wreszcie nowy typ charakteru człowieka – potwierdzenie i przekształcenie własnej tożsamości w i poprzez pracę. Typ ten różni się jednak od tego stworzonego przez ethos protestancki opisany przez Webera. Typ purytański jest nastawiony na samodyscyplinę i samowyrzeczenie połączone z nakazem oszczędzania. Swą moralną wartość udowadnia poprzez pracę. Celem jest rozładowanie niepewności eschatologicznej. Typ Opus Dei szuka w i poprzez pracę pełni bóstwa, a nie znaków Jego woli. Ethos ten wyrywa się z żelaznej klatki, która przygniata wagą, jaką przywiązuje się do samej pracy. Osadza jednostki w strukturze społecznej i niweluje poczucia zagrożenia ontologicznego w wymiarze socjologicznym. Praca służy prowadzeniu narracji życia. Nie jest jego osią. Ethos Escrivy zapewnia ciągłość z przeszłością, ku przyszłości. Wiąże jednostkę z grupą. Niweluje poczucie niepewności, lęku i utraty kontroli. Dostarcza reguł i zasad społecznej przynależności i komunikacji. Integruje wspólnotową tradycję Kościoła i indywidualne doświadczenia życia jednostki. UŚWIĘCAĆ PRACĘ. SAKRALIZACJA I SANKTYFIKACJA PRACY Uświęcać pracę oznacza u Escrivy, sakralizować ją – przebóstwiać. Jednak nie w znaczeniu Durkheima, gdzie sacrum jest tym, co zakazane i wyłączone ze świata profanum, stanowiąc jego przeciwieństwo (Durkheim 1990). Chodzi o sacrum w wersji procesualnej, o uświęcanie – sanctum. Sakralizacja jest stawaniem się sacrum, procesem, a nie danym, gotowym i statycznym stanem. W wersji zaprezentowanej przez Webera ethos protestancki cenił pracę nie jako środek do zbawienia, lecz jako widzialny znak predestynacji. U Escrivy praca to uniwersum wyzwalające człowieka, który uczestniczy w Bożym dziele stworzenia-odkupienia siebie i świata (PrzB: 57-58). Cel pracy – przekształcenie społeczeństwa jest drugorzędny. Nie oznacza to jednak, że liczą się tylko przekonania działającego podmiotu, a nie ich realne skutki. Etyka przekonań nie znosi i nie 26 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 przeciwstawia się tu etyce odpowiedzialności (Weber 1987: 32-37). Ethos Dzieła reprezentuje oba typy idealne. Praca uświęcona to dla Escrivy praca ofiarowana Bogu, to praca dla Boga – operatio Dei (TChP: 48). Jest aktem kultu, modlitwą, okazją do sakralizacji tożsamości i apostolstwem – sakralizacji innych i społeczeństwa. Jest pełną realizacją idei świętości w jej wymiarze procesualnym – objawiania i stawania się sacrum – sanctum – która realizuje się w i poprzez pracę (RPE: 70). Sacrum pracy dane jest w jej sanctum. Sakralizacja jest perspektywą przez sanktyfikację. Sanktyfikacja pracy to odpowiedzialność za efekty wykonanej pracy. Oznacza realizację pracy z największą doskonałością w sensie technicznej użyteczności, rozwoju sił sprawczych podmiotu i dobra wspólnego (PrzB: 65). Mówi się tu o doskonałości ludzkiej: kompetencjach zawodowych i chrześcijańskiej: poświęcaniu pracy Bogu (PrzB: 61). Doskonałość zawodowa oznacza kończenie pracy, należyte wykorzystanie czasu w myśl zasady, że czas jest chwałą Boga! (PrzB: 81). Dbałość o realizację pracy reprezentuje etykę przekonań, która wyznacza cel pracy oraz etykę odpowiedzialności, która nakazuje przykładać wagę do jej efektów (B: 488). Wykańczanie pracy, realizuje się w nieodłącznym związku z odpowiedzialnością za produkt pracy i unikaniem partaniny. (PrzB: 55)xii. Wyraża także w dbałości o szczegóły – rzeczy małe (D: 816). Wymóg by kończyć pracę i wypełniać ją z maksymalną doskonałością, wiąże się z nakazem unikania rutyny. Nie chodzi jednak o ten typ rutynizacji, który osadzając działanie w tradycji wprowadza do życia element przewidywalności, zapewnia reprodukuję reguł i instytucji oraz porządkuje i integruje grupę, czas i przestrzeń, stając się gwarancją bezpieczeństwa ontologicznego (Giddens 2003). Rutyna, którą poddaje krytyce Escrivá to rodzący biurokratyzację dyspozycji i bezrefleksyjne działanie, rytualizm Mertona (Merton 2002: 214-217, 255-282). To działanie, które odrzuca cele kulturowe, rodzi zaniżenie ich poziomu, obniżenie ambicji, kompetencji i społecznego zaangażowania. W ethosie Dzieła wyraża to pojęcie letniość (PrzB: 64). Obliguje on jednostki do angażowania się w świadomą i wymagającą wysiłku sanktyfikację świata (D: 325). Dąży do emancypacji od biurokratyzacji dyspozycji, formalizmu i będącego ich efektem przeniesienia celów. Istotnym elementem ethosu pracy jest wymiar społeczny: służba (TChP: 50). Praca nie ogranicza się do produkcji i przekształcania materialnych struktur społeczeństwa. Escrivá podkreśla budowę kapitału więzi społecznych poprzez nacisk na służbę publiczną (TChP: 51). Praca zawiera dlań element etyczno-społeczny, a nie tylko techniczno-użytkowy (Llano Cifuentes 2004: 115). Jest źródłem postępu społecznego i tworzenia dobra wspólnego (Illanes 2001: 99). Realizuje się w niej solidarność, więź międzyludzka, udział jednostek w rozwoju społeczeństwa i w rozwiązywaniu jego problemów (PrzB: 120). Praca łączy jednostkę ze światem i wszczepia ją w krwiobieg społeczeństwa (Rodríguez 1987: 202). Pośredniczy między sferą prywatną i publiczną. Umieszczając pracę w obiektywnym porządku sacrum, ethos Dzieła dostarcza bodźców i motywacji psychologicznych do społecznego zaangażowania jednostek w życie społeczne. Przywraca pracy znaczenia zerwane przez tradycję średniowieczną. Escrivá powraca do klasycznego pytania filozofii, teologii i socjologii o etykę dobrego i godnego życia, a nie tylko warunki dobrego przeżycia. Stawia pytania o cele, a nie wyłącznie o środki, które do tych celów prowadzą. Postulując emancypację pracy z jej antycznych i wczesnośredniowiecznych konotacji bólu, znoju i grzechu, nie głosi jednak emancypacji człowieka od pracy w stylu Marksa, który pisał: Królestwo wolności zaczyna się faktycznie dopiero tam, gdzie kończy się praca (Marks 1951: 560)xiii. Nie 27 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 stawia człowieka przed wyborem między produktywnym niewolnictwem, a bezproduktywną wolnością. Praca jest strukturą pośredniczącą między uświęcającą tożsamość jednostką, a mającymi ulec sanktyfikacji strukturami społecznymi. Wymiar socjologiczny pracy jest wymiarem najistotniejszym. To w nim projekt Opus Dei przekształca się w realnie oddziałujący projekt społecznej naprawy. Dostarczając uniwersalnego dla nowoczesności tematu i umieszczając go w porządku transcendentnym, legitymizuje proces desekularyzacji i deprywatyzacji religii. Praca pozwala na realizację i potwierdzanie własnego ja oraz na samorealizację. Sanktyfikacja tożsamości nie służy jednak realizacji w życiu doczesnym. UŚWIĘCAĆ SIĘ W PRACY. SANKTYFIKACJA I TOŻSAMOŚĆ Sakralizacja i sanktyfikacja dotyczy także osobowości podmiotu. Ethos Dzieła jest odpowiedzią na erozję osobistych i zbiorowych tożsamości (Berger, Luckmann 1997). Opus Dei obierając za temat odnowy pracę sytuuje się w obrębie tych ruchów religijno-społecznych, które usiłują wykorzystać te przestrzenie tożsamości człowieka, które dadzą się zastosować do kontestacji struktur i znaczeń. Jedną z ważniejszych osi tożsamości społeczeństw nowoczesnych jest praca, w której wyraża się szczególny związek między indywidualną ekspresją, przynależnością i tożsamością. W myśl założeń Escrivy sakralizując pracę, jednostka dokonuje przekształcenia własnego ja. Celem jest utożsamienie się z Chrystusem (TChP: 32), który staje się grupą odniesienia i transcendentalnym znaczącym innym (Berger 1997: 71). Dążąc do świętości chrześcijanie winni naśladować, nie wybrany fragment, ale całe życie Chrystusa, który obrał dla siebie pracę rąk. Religia to dla Escrivy całość, a powołanie zawodowe jest propozycją projektu na całe życie, rodzajem życiowej strategii, nie epizodem (PrzB: 58). Ethos ten proponuje religijną (re)totalizację osobistej egzystencji. Sakralizacja struktur społecznych nie stanowi jednak pierwszoplanowego celu działań jednostkowych. Jaki więc jest cel działań i społecznej egzystencji Opus Dei? Czym jest Opus Dei w swym pierwotnym znaczeniu? Cel ten odnajduje się w idei uświęcania się w pracy – sanktyfikacji tożsamości jednostek. Oddaje to formuła, że się jest i się czyni Opus Dei raczej niż się doń należy. Na wzór goffmanowskiej instytucji totalnej, głosząc koncepcję jedności życia Dzieło angażuje i wpływa na całą osobowość jednostki, dążąc do objęcia całości jej życia. Nadto, sakralizacji ma ulec społeczeństwo w wymiarze globalnym. Najpierw należy jednak przekształcić własną tożsamość, a dopiero później działać. Zgodnie z założeniami Prałatury: Dzieło nie działa, to wierni Dzieła działają. Sanktyfikacja społeczeństwa to efekt końcowy działalności ruchu, a nie cel sam w sobie. Celem właściwym jest przemiana tożsamości jednostek, integracja ról świeckich i religijnych. Formacja wiernych Prałatury stanowi zaczyn dalszych przedsięwzięć realizowanych przez tzw. dzieła apostolskie. Znaczącym jest, że w przeważającej mierze inicjatywy te mają charakter edukacyjno-formacyjny (Tourneau 2004: 129-143). Nie służą (przynajmniej bezpośrednio) przebudowie społeczeństwa, lecz człowieka. Dopiero wtórnie jednostki mają dokonać sakralizacji społeczeństwa. Będąc materią, którą należy uświęcić, praca jest środkiem i drogą własnego uświęcenia (RPE: 60). Praca uświęcona, w opisanym wyżej znaczeniu, umożliwia sanktyfikację własnego ja. Chodzi więc o uetycznienie tożsamości poprzez praktykowanie w pracy swoistego ethosu, który polega na praktykowaniu cnót chrześcijańskich i ludzkich: męstwa, spokoju, cierpliwości, wielkoduszności, pracowitości, szczerości, mądrości, pilności, wstrzemięźliwości, prostoty oraz nadprzyrodzonych: wiary, nadziei i miłości (PrzB: 73-93). Najpełniej obiektywizuje się w tym cel Dzieła. Jest nim dążenie do sanktyfikacji tożsamości jednostek. Sanktyfikacja 28 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 społeczeństwa jest tym celem uwarunkowana. Ethos ten stanowi swoisty zasób wiedzy i motywacji jednostkowych działań. Rozważając procesy sekularyzacji instytucji i świadomości, Escrivá głosi, że o ile pierwsza jest do przyjęcia (głosił ideę dobrego antyklerykalizmu) można wręcz odnieść wrażenie, że jest przezeń pożądana, o tyle druga już nie. Sekularyzacja to dlań rozdział religii i polityki. To powrót do wczesnochrześcijańskiego nastawienia Oddajcie cesarzowi, co cesarskie, a Bogu, co jest Boże. Sekularyzacja to nie laicyzacja. Opus Dei kontestuje jednak sekularyzację tożsamości, prywatyzację religii i wyłaniający się z pluralizmu relatywizm. Postuluje emancypację od królestwa wolności, które dąży do odkrycia zdetronizowanego Boga we własnym ja lub w świeckich substytutach religii (Gil Calvo 1994: 172-185). Dostarczając osadzonej w świętości motywacji praktycznej, ethos Dzieła stanowi reakcję na kryzys motywacji. Jest krytyką dominującej w ówczesnym społeczeństwie lojalności odpolitycznionej ludności. Wywołuje podwójny efekt, o którym pisze Casanova: repolityzację prywatnej sfery religijnej i moralnej oraz ponowną normatywizację publicznej sfery gospodarczej i politycznej (Casanova 2000 [2005])xiv. Religia stanowi tu rodzaj zasobu kulturowego skierowanego na rozwiązywanie problemów wykraczających poza sferę religijną sensu stricte. Jak wspomniano dla Escrivy praca jest aktem komunikacji z Bogiem, modlitwą (D: 335). Bez pracy, twierdzi, chrześcijanin nie może prowadzić życia kontemplacyjnego i modlić się, podobnie, jak bez modlitwy i kontemplacji nie jest możliwe dobrze pracować (Tourneau 2004: 52-53; PrzB: 64). Escrivá nazywał to materializmem chrześcijańskim (RPE: 114). Sanktyfikacja oznacza totalną integrację sfer osobowości jednostki i obu form życia-w-świecie, które w i poprzez pracę stają się jednozgłoskowcem oraz ich sanktyfikację. Dążąc do przekształcenia tożsamości jednostkowych ethos Opus Dei służy jako terapia na problemy tożsamości we współczesnych, nadmiernie złożonych, spluralizowanych i mobilnych społeczeństwach, w których brak wystarczającej podstawy dla budowania tożsamości i społecznej przynależności. Jednostki ciągle muszą wybierać (Berger 1980). Co więcej, każdy wybór musi być nieustannie potwierdzony i wymaga nowych legitymizacji. Sam wybór w ostateczności jawi się jako opcja w myśl zasady nic na długo. Rodzi to ciągłe napięcie, brak stabilności i dryfowanie (Sennett 2006). Jako swoista instytucja totalna Opus Dei oferuje bezpieczeństwo jednostkowego losu w zamian za zgodę na ograniczenia ich wolności od. Ogarnia wszystkie wymiary ludzkiej egzystencji: eschatologiczny, psychologiczny i socjologiczny. Dążąc do przekształcenia ich tożsamości na zasadzie konwersji dokonuje resocjalizacji jednostek (por. Hałas 2007). Warunkiem autentyczności jest internalizacja ethosu. Chodzi o to by być Opus Dei. W warunkach wzmożonej mobilności społecznej Dzieło służy instytucjonalizacji mechanizmu nawrócenia, gdzie jednostka zmienia już nie tylko pogląd na siebie i swą rolę w świecie, ale także na cały świat ją otaczający. Służy odzyskiwaniu pamięci (Hervieu-Léger 1999). Tworzy nowe znaczenia i dostarcza zestawu ich interpretacji. Zapewnienia ciągłość narracji i osadza je w otaczającym świecie. Dostarcza poznawczej mapy (Berger 1976: 184) dla jednostkowej egzystencji zarówno w wymiarze poznawczym, jak i normatywnym. Mówi jak jest, ale także jak powinno być. To wiedza typu what i how. Reinterpretacji tożsamości dokonuje się tu w sposób przemyślany, świadomy i intelektualnie spójny. Czyniąc punktem odniesienia świat pracy, Dzieło zyskuje status uniwersalnego systemu znaczeń i stanowi atrakcję dla potencjalnie nieograniczonej liczby jednostek. 29 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 UŚWIĘCAĆ POPRZEZ PRACĘ. SANKTYFIKACJA I APOSTOLSTWO Ostatni wymiar formuły potrójnej sanktyfikacji Opus Dei głosi współuczestnictwo w sanktyfikacji społeczeństwa. Chodzi o apostolstwo zawodu (D: 347). W tym wymiarze praca to akt społeczny, działanie wcielające jednostkę w społeczeństwo. Integruje i pośredniczy między poziomami mikro i makro. Konsekwencją pracy jest rozwój (sanktyfikacja) osobowości, opanowanie świata materialnego oraz sanktyfikacja innych jednostek, instytucji społecznych i społeczeństwa globalnego. Nigdy wcześniej koncepcja apostolstwa świeckich nie wiązała się z pracą zawodową (Cárcel Ortí 2002: 472). Dzięki temu Opus Dei skutecznie realizuje inkulturację społeczeństwa – uświęcanie świata ab intra (TChP: 49). Zwiększa tym szanse na obecność religii w przestrzeni publicznej. Jednak nie na poziomie państwa czy społeczeństwa politycznego, lecz społeczeństwa obywatelskiego (Casanova 2005: 116-119, 361-362). Ethos Escrivy utrwalając tradycję Kościoła radykalizuje doktrynę i praktykę społeczną. Oferuje trwałość, ciągłość, społeczno-kulturowe usytuowanie i uwiarygodnienie. Wymagając zaangażowania, a nie neutralności widza (Elias 2003) stanowi emocjonalną, etyczną i socjologiczną alternatywę dla współczesnej kultury, która woła Nie zatrzymuj się, nie angażuj, nie działaj. Dąży do religijnego uogólnienia świata społecznego. Ogarniając całość życia jednostki, oferuje takie reguły i zasoby, które znajdują zastosowanie na wszystkich płaszczyznach działalności społecznej. Totalizując Opus Dei staje się czynnikiem dezalienacji. Postulat sanktyfikacji jako apostolstwa wszczepia jednostkę w sieć relacji międzyludzkich. Skłania ku budowie wspólnoty. Warto w tym miejscu podjąć pytanie, o formy jakie przybiera to apostolstwo. Opus Dei wskazuje na jego trzy wymiary: słowo, przykład i działanie. Miejscem, w którym ulegają one integracji jest praca. Wśród relacji rodzinnych, towarzyskich i zawodowych wyłania się sytuacja apostołowania – dawania świadectwa o Prawdzie. Jej głoszenie staje się możliwe w i poprzez pracę (D: 973). Apostolstwo słowa reprezentuje swoistą komunikację moralną, zarówno w wersji mówienia o moralności, jak i moralizowania (Luckmann 2001: 388-403). O sile apostolstwa Opus Dei stanowić ma jednak nie słowo, lecz porywająca siła przykładu chrześcijańskiego (PrzB: 37). Mówi się tu o apostolstwie przykładu i świadectwa (PrzB: 268). Chodzi o bycie apostołem, a nie apostołowanie (Illanes 2001: 162). Trzeci rodzaj apostolstwa to działanie, które łączy pozostałe jego wymiary, tworząc ethos, który Escrivá nazywał wielką katechezą (TChP: 149). Wyraża się ono w indywidualnej pracy w środowisku domowym, towarzyskim i społecznym oraz w zorganizowanych przedsięwzięciach, tzw. inicjatywach apostolskich (Tourneau 2002: 129-143). Ethos Dzieła ma doniosłe konsekwencje społeczne. Przyczynia się do przezwyciężenia ambiwalencji między wywyższeniem i poniżeniem pracy oraz jej postrzegania w wersjach skrajnie przeciwstawnych, jako relacji przedmiotowej: aktu czysto wytwórczo-produkcyjnego lub jako relacji spirytualistycznej: odnoszącej się do sfery ducha. W ethosie Opus Dei praca integruje wymiar horyzontalny – relacji międzyludzkich i wertykalny – nadprzyrodzony. Sacrum i profanum, immanencję i transcendencję (Beyer 2005). Pośredniczy w relacjach prywatnepubliczne. Jako ruch renowacji religijnej Dzieło stało przed dylematem, jak rozwiązać problemy postępującej sekularyzacji i prywatyzacji religii. Czy trzymać się rozwiązań tradycyjnych? Czy odstąpić od nich, poszukując nowych środków? Czy ograniczać się do roli pośrednika w komunikacji czysto religijnej i przyjąć rolę wyspecjalizowanego podsystemu, czy też wyjść naprzeciw procesom modernizacji i poszukiwać nowych form ewangelizacji i zabiegać o obecność religii w życiu publicznym? Czy budować swą tożsamość na ideologii, czy na utopii? Skuteczność Dzieła polega na tym, że integruje ze sobą oba typy. Będąc elementem Kościoła, jest 30 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 z definicji organizacją konserwatywną, zorientowaną na tradycję i kultywowanie pamięci o przeszłości. Jako ruch religijno-społeczny prezentuje także opcję liberalną, zorientowaną na zmianę (Beyer 2005: 142-145, 152-165.). Dobiera nowe środki do celów określonych przez tradycję. Wychodzi poza funkcję religijną – duszpasterstwo i podejmuje działania praktyczne, czego tzw. dzieła apostolstwa korporacyjnego są konkretnym przykładem. Szereg inicjatyw podejmowanych przez członków i sympatyków Dzieła przyczynia się do rozwiązywania problemów w zakresie tożsamości, edukacji, kształcenia zawodowego, opieki lekarskiej, sanitarnej i społecznej. Przeważają wśród nich szkoły, uniwersytety, kluby młodzieżowe, centra kulturowe i domy studenckie (Romano 2002: 171-173). Mają one charakter edukacyjny, formacyjno-wychowawczy. Znajduje w nich wyraz przekonanie Escrivy o konieczności kształtowania jednostek zdolnych do inkulturacji społeczeństwa. Dzieła te stanowią odpowiedź na aktualne zapotrzebowanie środowisk lokalnych. Sama Prałatura określając się jako organizacja zdezorganizowana (RPE: 19), czym akcentuje swój aspekt wspólnotowy raczej niż organizacyjny, podkreśla, że ogranicza się do opieki duchowej osób zainteresowanych. Najistotniejszym jest przy tym potencjał mobilizacyjny Dzieła i jego zdolność do reprodukcji kapitału społecznego, także kulturowego. Dokonując społecznej mobilizacji świeckich Opus Dei wypełnienia próżnię socjologiczną (Sztompka 2002: 222). Przywraca spontaniczne formy organizacyjne i oddolne przejawy mobilizacyjne. Wyrazem tych tendencji są wspomniane dzieła apostolskie realizowane na różnych płaszczyznach działalności społecznej (edukacyjnej, wychowawczej, edytorskiej, opiekuńczo-charytatywnej). Dzięki temu Kościół, jako jedna z form organizacji religii, staje się bardziej otwarty na zmiany struktur organizacyjnych, co zwiększa jego możliwości działania w sferze publicznej. UWAGI KOŃCOWE. RELIGIA W ŚWIECIE WSPÓŁCZESNYM W duchu weberowskim można zauważyć, że Opus Dei nie tylko propaguje pewien ethos, ale jest samym tym ethosem. Jest praktyką raczej niż doktryną. To idea i instytucja, z której wyłaniają się dyrektywy praktyczne odnośnie do osobowości jednostek i struktur społecznych. Przechowuje ono, konserwuje i legitymizuje moralną i społeczną treść pracy. Odkrywa także jej treści nowe. Pośredniczy między tradycją a nowoczesnością. Kontestacja i odnowa dokonują się poprzez pracę. Krytyka, której Dzieło dokonuje zmierza do realizacji konkretnych preferencji w sferze publicznego dyskursu. Zakłada obronę wartości przed ich korozją. Opus Dei udziela odpowiedzi o sens i kierunek egzystencji indywidualnej. Inkluzywność przesłania scala wspólnotę. Posiada iście religijną władzę jednoczenia subiektywności. Legitymizuje społeczną działalność jednostek wykluczonych ze społecznego dyskursu i dostarcza narzędzia dla zaangażowania w sferę publiczną. W społeczeństwie nowoczesnym jest nim praca (zawodowa). Każdy musi pracować. Opus Dei dostrzega, że tylko nieliczni widzą w tym fakcie zjawisko godne uwagi, szacunku i rozmyślań. Ethos ten przywraca znaczenie zobowiązaniu. Dąży do tego, by stało się stylem życia. Jak u Durkheima oferuje (re-)konstrukcję więzi normatywnych (por. Múgica 1998). Moralność jest tu jednak podstawą działań, nie punktem dojścia, jak u Comte’a czy Habermasa. Escrivá dostrzegał, że dla trwania i atrakcji jednostek więzi społeczne oprócz zależności funkcjonalnej wymagają osadzenia w porządku normatywnym. Osiągając integrację na poziomie podzielanego sensu, ethos Dzieła oferuje integrację innych sfer działalności społecznej: świeckieświęte, prywatne-publiczne, tj. na poziomach: indywidualnym, społecznym i systemowym. Oferuje możliwość stabilnych i trwałych fundamentów dla tożsamości jednostkowych 31 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 i grupowych, które w społeczeństwie nowoczesnym tracą możliwość oparcia na wypranej z podstaw ideologicznych pracy. Ethos Escrivy kontestuje zawężanie sfery sacrum do tzw. małych transcendencji prywatnych (Luckmann 1996) i redukcję religii do wyspecjalizowanego podsystemu. Escrivá głosi nadrzędność świętego baldachimu. Za centralny element definiujący cywilizację uznaje religię. Jak twierdzi, to nie religia potrzebuje ochrony władzy cywilnej i państwa, ale polityka, społeczeństwo i kultura potrzebują ożywiającej i legitymizującej roli religii (D: 376). Opus Dei zgłasza roszczenia do uniwersalności religii, utrzymania, reprodukcji i wzmocnienia jej roli i znaczenia w przestrzeni publicznej. Odwołując się do doświadczenia religijnego odkrywa nowe treści w tradycji (starenowe). Zmiana, której dokonuje nie oznacza jednak zerwania z przeszłością. Przeciwnie, czerpiąc z tradycji dokonuje w niej niezbędnej renowacji i akomodacji, co sprzyja twórczej reafirmacji rzeczywistości społecznej. Ortodoksja Dzieła, nie ogranicza się do doktryny katolickiej. Ogarnia jej aspekt ortopraktyczny. Dąży do tego, by z powinności religijnych i etycznych nie czynić sprawy lokalnej w sensie sprywatyzowanych mikrokosmosów czy mikrostruktur kościelnych i domowych. Opus Dei jest wyrazem wewnętrznej tendencji modernizacji na samą siebie. Na tym nie poprzestaje i spogląda ku globalizacji (TChP: 105). Ethos Escrivy stanowi odpowiedź na pewne efekty globalizacyjne zwane starciami przygranicznymi. Pośredniczy między wymiarami: globalne/lokalne oraz coś/nic. Oferuje glokalizację. Integruje lokalne z globalnym i vice versa. Oferuje uniwersalizację partykularyzmu i partykularyzację uniwersalizmu. Łączy coś i nic (Wójtowicz 2005: 95-103; Ritzer 2007). Jest wyrazem religijnej krytyki wobec świeckich i osadzonych na niczym wizji świata. W zamian oferuje zestaw ostatecznych, bo osadzonych w obiektywnej świętości Boga, znaczeń i sensów tak dla rozstrzygnięć teoretycznych, jak i działań praktycznych. Samą świętość (coś) czyni ostatecznym, bo osadzony w transcendencji autorytetem. Jako krytyczna reakcja na modernizację i globalizację Opus Dei nie jest jednak siłą regresywną. Zmierza ku temu, by przywrócić religii istotne znaczenie w świecie współczesnym. Nie jest jego negacją. Pragnie uczynić religię siłą aktywną i współtworzącą. Jest zarówno antysystemowe i prosystemowe. Poprzez pracę scala trzy poziomy nowoczesnego ustroju: indywidualny, społeczny i systemowy. Odtwarza święty baldachim. Motywacją religijną zastępuje motywację ekonomiczną i polityczną. Etyka detronizuje estetykę. Walczy z hasłem lepiej, by etyka była cicho. Ethos Dzieła umożliwia jednostkom panowania nad własną historią i narracją. Nadając im trwałą (bo osadzoną w transcendencji) legitymizację zapewnia ich kontrolę. Jest ethosem tych którzy wiedzą i działają. Dostarcza im wiedzy typu co i jak. Opus Dei dostarcza celu i drogowskazów. Są nimi zakorzenione w tradycji reguły i zasoby, które dają się zastosować nie tylko w jednej sferze ludzkiego życia (praca). Okazują się efektywne także na innych płaszczyznach życia społecznego: życiu rodzinnym, działalności społecznej, politycznej, ekonomicznej, naukowej. Opus Dei nadaje im nowe znaczenia. Dokonuje instytucjonalizacji wewnętrznej regulacji. Stanowi powrót ku tradycji. Prezentując wolność „od”, oferuje alternatywę: wolność „do”. Broni konkretnych wartości i radykalizuje je poprzez ich (od-)nowę w warunkach modernizacji społecznej. Uszczegółowia program (doktryna) i jego formy społeczne (praktyka). Stanowi diagnozę i terapię. Nie jest jednak strategią ciągłej innowacji. Opus Dei nie jest tym, co szuka, lecz tym, co znajduje. Stanowiąc krytykę braku zakorzenienia i przywiązania, braku zaangażowania w budowę wspólnoty, wieloznaczności, negacji przeszłości i brak sensu Dzieło oferuje narzędzie walki: ethos pracy, który pośredniczy w działaniu społecznym i niweluje alienację jednostek. Zapewnia jasność, pewność i przynależność do wspólnoty. Osadza tożsamość 32 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 i biografię jednostki wokół religijnego tematu pracy. Nadaje działaniu społecznemu sens, a jednostce daje siłę. Nie wykluczając bycia sobą zakłada troskę o innych. Myślenie o sobie (uświęcać się w pracy) i altruistyczna troska o innych (uświęcać poprzez pracę) ujawniają u Escrivy substancjalny związek. Siła tego ethosu przejawia się nadto w potencjale mobilizacyjnym, jaki posiada, a zwłaszcza w jego zdolnościach reprodukcji kapitału społecznego i kulturowego. Opus Dei dąży, by język i kategorie religijne uczynić na nowo kulturą i podstawową praktyką życia kulturowego. Projekt, który realizuje to model normatywny (doktryna), ale także dyrektywalny (praktyka). Podstawową sferą działania staje się nie struktura społeczna, lecz kultura. Celem jest walka o kształt reprodukcji życia społecznego, a zwłaszcza nad wytwarzaniem symbolicznych dóbr i środków informacji, wzorców etycznych, nad reprodukcją kultury. Realizowane przez członków Dei dzieła apostolskie ukazują jego potencjał jako ruchu społeczno-religijnego. Mając charakter transnarodowy (prałatury personalnej) Opus Dei działa poza sferą zinstytucjonalizowaną. Owszem, działa w obrębie struktur kościelnych, których jest częścią, niemniej jego celem jest mobilizacja i zaangażowanie społeczeństwa obywatelskiego w realizację bądź zablokowanie zmiany społecznej. Ruch Escrivy rzuca wyzwanie dominującym kodom znaczeniowym, w tym teoriom sekularyzacji i prywatyzacji religii. Demaskuje je i stwarza nowe ramy interpretacji świata. O jego wyjątkowości stanowi orientacja na profil aksjologiczny, selektywnie traktowaną wartość (świętość w wymiarze powszechnym), która jest ważniejsza niż organizacja ruchu. Potwierdza się pogląd Touraine’a, który w pracy Rola podmiotu w społeczeństwach nowoczesnych (2006) wyraża pogląd, że w warunkach nowoczesności rozwiązanie problemu fragmentaryzacji i manipulacji ze strony ludzi sprawujących kontrolę nad dostępem do informacji i wiedzy teoretycznej, leży już nie po stronie takich aktorów społecznych jak partie polityczne czy ruchy społeczne, lecz tkwi w mobilizacji Podmiotu. W odniesieniu do Opus Dei można zauważyć, że tworząc swój ethos, Escrivá dąży do zmiany osobowości jednostek celem ich społecznego zaangażowania, tak by wtórnie jednostki mogły stać się czynnikiem zmiany społecznej. Dążąc do sanktyfikacji jednostkowych tożsamości dąży do sprowokowania zmiany społecznej przez jednostki będące tego społeczeństwa obywatelami. I choć w oczach wielu Opus Dei nie posiada społecznej legitymizacji zgłasza ono gotowość służenia interesom całego społeczeństwa, a nawet świata. Realizuje ten cel poprzez dzieła apostolskie. Znaczące dla praktyki społecznej jest to, że udało mu się dokonać mobilizacji na skalę masową. Ruch Escrivy występuje w imieniu szerszym niż interesy klasowe, rasowe, płciowe, religijne, czy narodowe. Umożliwiają mu to uniwersalistyczna wykładnia ethosu Dzieła, formuła prałatury personalnej i nacisk na społeczeństwo obywatelskie, które zapewniają Opus Dei „giętkość”, niezbędną do dokonania mobilizacji społecznej. 33 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 Bibliografia ARENDT H. (2000), Kondycja ludzka, Warszawa: Fundacja Aletheia. BANASZAK M. (1987), Historia Kościoła katolickiego. t. 2., Warszawa: ATK. BAUMAN Z. (2006), Praca, konsumpcjonizm i nowi ubodzy, Kraków: WAM. BECKFORD J. A. (2001), Social Movements as Free-floating Religious Phenomenon [w:] R. K. Fenn (ed.), The Blackwell Companion to Sociology of Religion, Oxford: Blackwell Publishing. BERGER P. L. (1976), Pyramids of Sacrifice. Political Ethics and Social Change, Garden City, New York: Anchor Books, Doubleday. BERGER P. L. (1980), The Heretical Impreative. Contemporary Possibilities of Religious Affirmation, York: Collins. BERGER P. L. (1995), Rewolucja kapitalistyczna. Pięćdziesiąt tez o dobrobycie, równości i wolności, Warszawa: Oficyna Wydawnicza. BERGER P. L. (1997), Święty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii, Warszawa: Nomos. BERGER P. L., LUCKMANN Th. (1997), Modernidad, pluralismo y crisis de sentido. La orientación del hombre moderno, Barcelona: Paidós. BEYER P. (2005), Religia i globalizacja, Kraków: Nomos. BOURDIEU P. (2005), Przemoc symboliczna [w:] Sztompka P., Kucia M. (red.), Socjologia. Lektury, Warszawa: Znak. CARDANELL L. (1975), Vida y milagros de monseñor Escrivá de Balaguer, Fundador del Opus Dei, Barcelona: Laia. CÁRCEL ORTÍ V. (2002), Historia de la Iglesia en la España contemporánea: (siglos XIX y XX), Madrid: Ediciones Palabra. CASANOVA J. (1982), The First Secular Institute: The Opus Dei as a Religious Movement-organization. “Annual Review of the Social Sciences of Religion”, 6. CASANOVA J. (1983), The Opus Dei Ethic, the Technocrats and the Modernization of Spain, “Social Science Information”, 1. CASANOVA J. (2000), Religiones públicas en el mundo moderno, Madrid: Imprenta SM 2000 [wydanie polskie: (2005), Religie publiczne w nowoczesnym świecie, Kraków: Nomos 2005]. CHENU M.-D. (1969), Teologia materii. Cywilizacja techniczna i duchowość chrześcijańska, Paryż: Éditions du Dialogue Société D’Éditions Internationales. DONATI P. (1997), El significado del trabajo en la investigación sociológica actual y el espíritu del Opus Dei. „Romana. Boletín de la Prelatura de la Santa Cruz y Opus Dei. Estudios 1985-1996. DURKHEIM É. (1990), Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w Australii, Warszawa: PWN. DURKHEIM É. (1996), Professional ethics and civic morals, London: Routledge. DURKHEIM É. (1999), O podziale pracy społecznej, Warszawa: PWN. ELIADE M. (1966), Traktat o historii religii, Warszawa: Wydawnictwo OPUS. ELIADE M. (1999), Sacrum i profanum. O istocie religijności, Warszawa 1999. ELIAS N. (2003), Zaangażowanie i neutralność, Warszawa: PWN. ESCRIVÁ J. (1993), Rozmowy z prałatem Escrivá, Katowice: Księgarnia św. Jacka. ESCRIVÁ J. (1996), Przyjaciele Boga, Katowice: Księgarnia św. Jacka. ESCRIVÁ J. (2001), Droga, Bruzda, Kuźnia, Katowice-Ząbki: Księgarnia św. Jacka-Apostolicum. ESCRIVÁ J. (2003), To Chrystus przychodzi, Katowice-Ząbki: Księgarnia św. Jacka-Apostolicum. ESTRUCH J. (1994), Santos y pillos. El Opus Dei y sus paradojas, Barcelona: Editorial Herder. 34 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 FOUCAULT M. (1998), Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, Warszawa: Fundacja Aletheia. FRIEDLANDER N. (2007), Cała prawda o Opus Dei, Warszawa: Alpress. FUENMAYOR A. de, GÓMEZ-IGLESIAS V., ILLANES J. L. (1990), El itinerario jurídico del Opus Dei, Historia y defensa de una carisma, Pamplona: EUNSA. FUENMAYOR A. de (1992), Escritos sobre prelaturas personales, Pamplona: EUNSA. GIDDENS A. (2003), Stanowienie społeczeństwa. Zarys teorii strukturacji, Poznań: Zysk i S-ka. GIL CALVO E. (1994), Religiones laicas de salvación [w:] R. Díaz-Salazar, S. Giner, F. Velasco (ed.), Formas modernas de religión, Madrid: Alianza Editorial. HAŁAS E. (2007), Konwersja. Perspektywa socjologiczna, Warszawa: Scholar. HERVIEU-LÉGER D. (1999), Religia jako pamięć, Kraków: Nomos. ILLANES J. L. (2001), La santificación del trabajo. El trabajo en la historia de la espiritualidad, Madrid: Palabra. JAN PAWEŁ II (1993), Beatyfikacja Czcigodnego Sługi Bożego Josemaríi Escrivá de Balaguer Kapłana, założyciela Opus Dei [w:] J. Escrivá de Balaguer, Rozmowy z prałatem Escrivá, Katowice: Księgarnia św. Jacka. JAN PAWEŁ II (1995), Laborem Exercens, Wrocław: Wydawnictwo TUM. KORYTKOWSKI J. (1991), Prałatury personalne, Warszawa: Interlibro. LEWANDOWSKI E. (2004), Pejzaż etniczny Europy, Warszawa: Muza S. A. LUCKMANN Th. (1996), Niewidzialna religia. Problem religii we współczesnym świecie, Kraków: Nomos. LUCKMANN Th. (2001), Moralizing Sermons, Then and Now. [w:] R. K. Fenn (ed.), The Blackwell Companion to Sociology of Religion, Oxford: Blackwell Publishing. LUHMANN N. (1998), Funkcja religii¸ Kraków: Nomos. LLANO CIFUENTES, C. (2004), Ética profesional y santificación del trabajo. “Romana. Boletín de la Prelatura de la Santa Cruz y Opus Dei”, 38. MARKS K. (1951), Kapitał, t. 3, Warszawa: Książka i Wiedza. MARODY M., GIZA-POLESZCZUK A. (2005), Przemiany więzi społecznych. Zarys teorii zmiany społecznej, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar. MERTON R. K. (2002), Teoria socjologiczna i struktura społeczna, Warszawa: PWN. METTNER M. (1995), Katolicka mafia. Tajne organizacje sięgające po władzę, Warszawa: Interart. MONCADA A. (1982), Los españoles y su fe, Madrid: Penthalon. MÚGICA F. (1998), La profesión, enclave ético de la moderna sociedad diferenciada, Pamplona: UNAV. OSSOWSKA M. (2000), Ethos rycerski i jego odmiany, Warszawa: PWN. OTTO R. (1999), Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, Warszawa: Wydawnictwo KR. PISMO ŚWIĘTE STAREGO I NOWEGO TESTAMENTU (1980), Poznań-Warszawa: Pallotinum. RIFKIN J. (2001), Koniec pracy. Schyłek siły roboczej na świecie i początek ery postrynkowej, Wrocław: Wydawnictwo Dolnośląskie. RITZER G. (2007), Siedzimy nigdzie, pijemy nic. Z Georgiem Ritzerem rozmawia Jacek Żakowski, „Polityka. Niezbędnik inteligenta”, 16(2601). RODRÍGUEZ P. (1987), Vocación, trabajo, contemplación, Pamplona: EUNSA. ROMANO G. (2002), Opus Dei. Posłannictwo, inicjatywy, ludzie, Częstochowa: Święty Paweł. SENNETT R. (2006), Korozja charakteru. Osobiste konsekwencje pracy w nowym kapitalizmie, Warszawa: Muza S.A. 35 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje (2002), Poznań: Pallotinum. SZTOMPKA P. (2002), Socjologia. Analiza społeczeństwa, Warszawa: Znak. TOURAINE A. (2006), Rola podmiotu w społeczeństwach nowoczesnych [w:] Jasińska-Kania A., Nijakowski L. M., Szacki J., M Ziółkowski (red.), Współczesne teorie socjologiczne t. 2, Warszawa: Scholar. TOURNEAU D. le (2004), Czym jest Opus Dei, Warszawa: PAX. WEBER M. (1987), Polityka jako zawód i powołanie, Warszawa: Niezależna Oficyna Wydawnicza. WEBER M. (1994), Etyka protestancka a duch kapitalizmu, Lublin: TEST. WEBER M. (1995), Szkice z socjologii religii, Warszawa: KiW. WILSON B. (2001), Salvation, Secularization and De-moralization. [w:]. R. K. Fenn (red.), The Blackwell Companion to Sociology of Religion, Oxford: Blackwell Publishing. WÓJTOWICZ A. (2005), Kościół jest strukturą silną: rozwinięcie modelu podstawowego. „Społeczeństwo i Kościół” 2. Przypisy i Tekst ten powstał na bazie dysertacji doktorskiej zatytułowanej Ethos pracy w doktrynie i praktyce Opus Dei obronionej w roku 2008 w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie pod kierunkiem prof. dr hab. Andrzeja Wójtowicza ii Pojęcie ethosu przyjmuję wedle wykładni zaproponowanej przez Marię Ossowską. Oznacza on styl życia jakiejś społeczności, ogólną orientację jakiejś kultury i przyjętą przez nią hierarchię wartości. Ethos odróżniam od etyki i moralności. Obie stanowią wyłącznie składnik, choćby nawet najbardziej ważki, to jednak wtopiony w ów styl życia. Mogą być jego najtrwalszą podstawą, niemniej ethos stanowi dla nich tło, szczególne pole urzeczywistnień. Za autorką przyjmuję jednocześnie, że ethos odnosi się raczej do grup społecznych niż do jednostek (Ossowska 2000: 7). iii Jako raczej społeczne sacrum jest trwałe i dane, z góry określone, niezależne od działającego podmiotu. Sanctum z kolei jest poprzedzone trudem i wyborem (por. Otto 1999: 67-74). iv Przez ruch społeczny rozumiem świadomą, zbiorową i zorganizowaną próbę dokonania lub powstrzymania zmiany porządku społecznego za pomocą środków pozainstytucjonalnych i/lub pozaestablishmentwych (Beckford 2001: 229-248) v Pojecie jest zarazem najmniej jasne. Pojawia się w wielu zwrotach i kontekstach. Analiza pism Escrivy upoważnia do jej podziału na dwie płaszczyzny: świętość ontologiczną-świętość etyczną oraz świętość jako dar-świętość jako zadanie. W pierwszym wymiarze oznacza obecność prawdy eschatologicznej w człowieku. To jego odnowa wewnętrzna, przebudowa osobowości. W drugim wymiarze jest darem i misją by dążyć do doskonałości osobistej i przekształcania świata. Świętość stanowi tu akt komunikacji z Bogiem. Warunkuje całość życia ludzkiego i jego poczynań. Jest obiektywnie dana, istnieje realnie (por. Otto 1999; Eliade 1999). vi W dalszej części tekstu oznaczam pisma Escrivy za pomocą skrótów: PrzB: Przyjaciele Boga, RPE: Rozmowy z prałatem Escrivá; D: Droga, B: Bruzda, K: Kuźnia; TChP: To Chrystus przychodzi. vii Wszystkie cytaty z Biblii za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu (1980). viii Nawiązuję tu do ustaleń poczynionych przez Hannah Arendt (Arendt 2000). ix W teorii systemowej Niklasa Luhmanna funkcja komunikacyjna religii, która umożliwia reprodukcję systemu społecznego poprzez transformowanie świata nieokreślonego w dający się określić świat, jest funkcją konstytuującą religię (Luhmann 1998: 28). x W Rewolucji kapitalistycznej Berger uznaje za taką strukturę każdą instytucję społeczną, która pośredniczy między poziomami mikro (jednostka) i makro (szerszym społeczeństwem), w tym takimi megastrukturami jak gospodarka i państwo. Za najważniejsze tego typu struktury uznaje autor oprócz rodziny, religię (Berger 1995: 157 i 198; por. 1976: 236). Pojęcie to odnajdujemy już u Durkheima, który źródła 36 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 przezwyciężenia społecznej anomii upatrywał w stowarzyszeniach i korporacjach zawodowych (Durkheim 1996: 96-109; 1999: 3-42). xi Ciekawym jest odwrócenie historycznego rozumienia bezrobocia. W Grecji, to brak konieczności wykonywania pracy stanowił o wolności człowieka. Czynił go godnym i umożliwiał życie publiczne. W społeczeństwach nowoczesnych brak i/lub niemożność wykonywania pracy marginalizuje jednostkę z życia społecznego. xii Nie jest to postulat bezzasadny, gdyż, przy próbie rekonstrukcji tzw. charakteru narodowego Hiszpanów, właśnie ta jego cecha wybija się na czoło (por. Lewandowski 2004: 250-251). xiii Podobne hasła głoszą dziś rewolucja technologiczna i ideologia konsumencka. xiv W przeciwieństwie do Casanovy nie chodzi mi jednak o zaangażowanie religii w kwestie polityki sensu stricte. Motyw ten, aczkolwiek znaczący, zbytnio uwypukla znaczenie polityki dla globalnego systemu społecznego. Chodzi mi raczej o politykę rozumianą jako udział w przestrzeni publicznej w ogóle. xv W Polsce istnieje kilka takich inicjatyw, np.: Rejs w Szczecinie, Skała w Krakowie i Sołek w Poznaniu. W październiku 2005 roku filia Uniwersytetu Navarry – Szkoła Biznesu IESE zorganizowała pilotażowy kurs Advanced Management Program dla menadżerów najwyższego szczebla z Polski i innych państw Europy Środkowej i Wschodniej. W maju 2007 roku odbyła się druga edycja programu AMP Warsaw. 37 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 Hanna Podedworna Szkoła Główna Gospodarstwa Wiejskiego w Warszawie E-mail: [email protected] O ZNACZENIU WSPÓŁPRACY DLA ROZWOJU POLSKIEJ WSI Abstrakt: Artykuł porusza problematykę społecznych uwarunkowań i następstw współpracy między różnymi aktorami społecznymi w ramach programów i projektów zrównoważonego rozwoju obszarów wiejskich. Realizacja zasad zrównoważonego rozwoju wsi wymaga wzmocnienia roli społeczności lokalnych i zwiększania ich udziału zarówno w podejmowaniu decyzji, inicjowaniu przedsięwzięć, jak i ich realizacji. W kontekście budowania kultury współrządzenia (governance) ogromne znaczenie ma kształtowanie się podmiotowości społeczności lokalnych, które stają się zdolne do artykułowania własnych interesów i potrzeb i tym samym samodzielnego definiowania własnych potrzeb rozwojowych. W tym sensie władza lokalna staje się współodpowiedzialna za zarządzanie rozwojem lokalnym i wciąga do uczestnictwa mieszkańców. W duchu tej filozofii został uruchomiony w Unii Europejskiej program LEADER i LEADER+. Słowa kluczowe: kultura współrządzenia, społeczność lokalna, zrównoważony rozwój wsi WPROWADZENIE Rozwój zrównoważony obszarów wiejskich dokonuje się w wyniku realizacji programów i projektów, które wymagają współpracy różnych aktorów społecznych. Program Leader jest jednym z takich przykładów. Jego rezultaty zależeć będą od tego, na ile uda się wykreować na obszarach wiejskich trwałe struktury współpracy, zdolne do dynamizowania i podtrzymywania procesów rozwojowych. Ogromne znaczenie dla powodzenia programu mają różnorodne czynniki endogenne i egzogenne wobec obszarów wiejskich, od których rozwój współpracy zależy. Realizacja zasad zrównoważonego rozwoju wsi wymaga wzmocnienia roli społeczności lokalnych i zwiększania ich udziału zarówno w podejmowaniu decyzji, inicjowaniu przedsięwzięć, jak i ich realizacji. Zmienia to zasadniczo sposób zarządzania obszarami wiejskimi, w którym coraz ważniejsze staje się współrządzenie (governance). Dla budowania kultury współrządzenia ogromne znaczenie ma kształtowanie się podmiotowości społeczności lokalnych, które stają się zdolne do artykułowania własnych interesów i potrzeb. Źródeł tej zmiany upatruje się zarówno w przekształceniach z poziomu makrospołecznego, jak i na poziomie mezospołecznym. Do pierwszych można zaliczyć nowe, złożone mechanizmy integracji oddziaływań lokalnych i globalnych procesów społecznych, odchodzenie od sektorowej polityki rolnej na rzecz zintegrowanej polityki rozwoju obszarów wiejskich zarówno w UE jak i poza nią (por. Goodwin: 3). Do warunków makrospołecznych należy także rozszerzanie zakresu uczestnictwa w formułowaniu polityki rozwoju obszarów wiejskich nowych aktorów społecznych, takich jak przedstawiciele ruchów ekologicznych czy organizacje chroniące konsumentów. Formułowanie zintegrowanej polityki wymaga współpracy 38 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 między różnymi instytucjami, które są odpowiedzialne za rozwój obszarów wiejskich i kształtowanie polityki wobec tych obszarów. Przestaje to być domeną instytucji państwowych, a w polu aktywności pojawiają się działania podejmowane przez instytucje społeczności lokalnych, organizacje pozarządowe i mieszkańców. Od umiejętności organizowania działań zbiorowych przez tych aktorów zależy zdolność pozyskiwania zewnętrznych funduszy na rozwój i warunki życia w danej społeczności lokalnej. Jak stwierdza T. Kaźmierczak (2008: 171) „partycypacja sprzyja osiąganiu wyższej jakości życia m.in. dzięki sprawniejszej organizacji kolektywnego działania.” Wraz z ekspansją rynku, który poddaje regułom konkurencji coraz to nowe obszary życia społecznego wzrasta znaczenie współpracy pomiędzy różnymi podmiotami w rozwiązywaniu problemów społecznych. Zmiana prowadzi do tworzenia sieci powiązań, zarówno o charakterze horyzontalnym, jak i wertykalnym, które służą aktywizowaniu, upodmiotowieniu i ożywianiu społeczności lokalnych, czyli pewnych zmian na poziomie mezospołecznym. W ten sposób wzmacnia się ważny zasób rozwojowy, jakim jest występujący w społeczności kapitał społeczny i wykorzystuje jego zasoby w rozwoju lokalnym. Powstają partnerstwa międzysektorowe i włącza się obszary wiejskie we wspólne programy regionalne. Rozwój partnerstw jest uważany za najlepszy sposób łączenia wspólnoty interesów i wspólnoty miejsca. Działania te prowadzą w kierunku upodmiotowienia społeczności lokalnych, które zyskują w ich wyniku możliwość samodzielnego definiowania potrzeb rozwojowych. Władza lokalna staje się współodpowiedzialna za zarządzanie rozwojem lokalnym i wciąga do uczestnictwa mieszkańców. W ten sposób realizowana jest zasada pomocniczości nowoczesnego państwa. Podobna filozofia przyświeca także inicjatywie i programowi LEADER w UE. Stosunki współpracy są pewnym typem stosunków społecznych, które można analizować w wielu wymiarach. Ich rozwój, wzmacnianie i instytucjonalizacja są złożonymi procesami społecznymi, na które oddziałują czynniki z różnych poziomów organizacji społecznej- mikro, mezo i makro. Coraz szersze wykorzystywanie teorii kapitału społecznego przez instytucje zajmujące się wspieraniem rozwoju, takie jak Bank Światowy, czy ONZ oraz przez UE, wymaga zastanowienia nad możliwością budowania struktur współpracy i współdziałania wśród mieszkańców polskiej wsi. Podobne założenia przyświecają realizowanemu na obszarach wiejskich UE podejściu i programowi LEADER, które propagują i wspierają tworzenie struktur współpracy mających charakter międzysektorowych partnerstw lokalnych. Zarówno różnicowanie się społeczności wiejskich jak i ujawniające się nowe podziały społeczne i konflikty interesów rodzą zapotrzebowanie na wiedzę o możliwościach rozwijania współpracy między różnymi partnerami. Zadanie to staje się niemożliwe do realizacji bez takich nieuchwytnych zasobów społecznych, jak „wzajemne zrozumienie” i „zaufanie”, które mogą sklejać na nowo podzielone i zatomizowane środowiska społeczne, integrować wokół wspólnych celów społeczności ludzkie, które wskutek społecznych przemian uległy dezintegracji. Zasobów tych nie dostarcza rynek, lecz można je wytworzyć w relacjach społecznych poprzez rozwój współpracy. Jak wynika z badań konkretnych inicjatyw lokalnych i form współpracy rozwijanych na obszarach wiejskich w Polsce w ramach partnerstw lokalnych „istniejący układ instytucjonalny nie wymusza na aktorach zachowań kooperatywnych, sprzyja natomiast pojawianiu się napiec/konfliktów” (Kaźmierczak 2008: 180). Zamiast współpracować, partnerzy zajmują stanowiska opozycyjne, co zamiast efektu synergii daje chaos i nie spełnia do końca oczekiwań formułowanych pod adresem tych przedsięwzięć . 39 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 USTALENIA POJĘCIOWE Dla uniknięcia nieporozumień należy dokonać pewnych uściśleń terminologicznych. W literaturze przedmiotu (Mattesich i inni, 2007: 60) rozróżnia się trzy formy organizacyjne wspólnych działań: współdziałanie, koordynację i współpracę, które w języku potocznym bywają stosowane zamiennie na określenie wszelkich wspólnych przedsięwzięć. Formy te różnią się charakterem relacji, stopniem ich formalizacji, zakresem uspołecznienia. I tak współdziałanie opiera się na nieformalnych relacjach i związkach, które występują w danej zbiorowości i nie wymaga uzgadniania wspólnej misji, struktur ani planów. Informacje przekazuje się w zależności od potrzeb, władza sprawowana jest przez każdego z partnerów. Nie występuje wspólne ryzyko, zarówno mobilizowane w działaniu zasoby jak i efekty nie są wspólne. Nieco bardziej sformalizowany charakter ma koordynacja, w której występuje wspólne planowanie oraz podział pracy. Prowadzi to do otwarcia wspólnych kanałów komunikacyjnych i sformalizowania relacji. Chociaż władza pozostaje w każdej z organizacji, wzrasta wspólne ryzyko dla wszystkich uczestników. Najbardziej trwałe i rozwijające się relacje powstają w wyniku współpracy, której realizacja wymaga utworzenia nowej struktury. Wytworzona nowa wspólna struktura może być wykorzystana do wypełniania wspólnej misji. Relacje współpracy wymagają wszechstronnego planowania i dobrze określonych kanałów komunikacyjnych na różnych poziomach. Ryzyko takich działań jest większe, gdyż każdy z uczestników wnosi własne zasoby, które może utracić i reputację, którą może narazić na szwank. Rozwój stosunków współpracy pozwala na lepsze wykorzystanie zasobów, które znajdują się w posiadaniu partnerów reprezentujących poszczególne sektory – publiczny, pozarządowy i prywatny oraz wytworzenie efektu synergii w postaci wspólnych korzyści, na czym zyskuje cała społeczność lokalna. Mocne i słabe strony każdego sektora prezentuje następujące zestawienie: Sektor Publiczny Silne strony Słabe strony Mandat społeczny Upolitycznienie Decyzyjność administracyjna Biurokratyzm i finansowa Kadencyjność Dostęp do źródeł informacji Korupcja Tworzenie i egzekwowanie prawa Pozarządowy Wrażliwość społeczno-środowiskowa Brak stabilizacji finansowej Zapał i zaangażowanie Brak profesjonalnego Niezależność wizerunku Wiedza ekspertów Brak wiarygodności Prywatny Posiadanie środków finansowych Niski stopień wrażliwości Profesjonalizm w działaniu społeczno-środowiskowej i organizacji Nastawienie na zysk Tworzy miejsca pracy Egoizm Innowacyjność Źródło: R. Serafin, B. Kazior, A. Jarzębska, Grupy partnerskie. Od idei do współdziałania, Fundacja Partnerstwo dla Środowiska, Kraków 2005, s.18 40 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 SPOŁECZNE UWARUNKOWANIA WSPÓŁPRACY Kluczowe znaczenie dla rozwoju współpracy mają pewne czynniki zarówno endogenne jak i egzogenne, chociaż obecnie niekiedy trudno jest przeprowadzić ich klarowne rozróżnienie. Taki charakter ma m.in. pomostowy kapitał społeczny, określany jako linking capital (Woolcock M., D. Narayan, 2000), którego zasoby w danej zbiorowości uznaje się za czynnik endogenny, jego rozmiary decydują jednak o dostępie do pewnych zasobów zewnętrznych, jak subsydia i fundusze publiczne. Do zasobów endogennych można zaliczyć niewątpliwie zasoby kapitału społecznego występujące w danej społeczności, zasoby kapitału ludzkiego oraz zasoby instytucjonalne. Jednym z obszarów pozytywnego oddziaływania kapitału społecznego jest tworzenie sprzyjających warunków do nawiązywania współpracy i stymulowania wymiany w społeczeństwie. Jak stwierdza Bartkowski (2007: 91), kapitał społeczny dostarcza moralnej infrastruktury dla współpracy, redukuje koszty i eliminuje związane z tym ryzyko. Warunkiem wstępnym do nawiązania współpracy jest pewien kredyt zaufania, którego udzielamy partnerom, wzajemne zobowiązania i możliwość budowania kompromisu. Jak pisze Sztompka, zaufanie jest warunkiem koniecznym współpracy a zarazem jej produktem (Sztompka 2007: 138), gdyż podział pracy wytwarza silne więzi zależności, które nie mogą skutecznie funkcjonować bez zaufania. Do czynników egzogennych można zaliczyć realizowaną politykę rozwoju obszarów wiejskich, system administrowania jednostkami terytorialnymi i zakres autonomii tych jednostek wobec państwa. Zarządzanie sferą publiczną staje się coraz bardziej „deliberatywne”, co jest zarówno następstwem zmian w funkcjonowaniu współczesnych demokracji, jak i wynikiem rosnącej złożoności problemów społecznych. Wymaga ono wielu uzgodnień, dialogu społecznego i kompromisów. Autorzy publikacji Collaboration: What Makes It Work (Mattessich et al. 2007: 2,3) wymieniają następujące przyczyny dokonującej się zmiany: 1. Organizacje uzgodniły nowy sposób wyrażania problemów społecznych, uznając, że wiele problemów takich jak bieda, konflikty, przestępczość czy rozwój lokalny ma charakter złożony i oddziałuje na różne wymiary życia społecznego. Ich rozwiązywanie wymaga podejmowania wspólnych działań przez partnerów reprezentujących sferę publiczną, sektor prywatny i organizacje pozarządowe. Rozwój stosunków współpracy umożliwia ożywienie więzi w społecznościach, które stają się bardziej aktywne i zwiększają możliwości rozwiązywania tych problemów przez wspólną aktywność. 2. Nowe technologie komunikacyjne czynią ze współpracy efektywne narzędzie wykorzystywania talentów i różnorodnych zasobów, które mogą służyć rozwiązaniu problemu, konstruowaniu programu i tworzeniu nowych rozwiązań. 3. Wykorzystywanie funduszy publicznych, bez których rozwój lokalny jest niemożliwy wymaga współpracy wielu różnych podmiotów, gdyż takie są reguły dostępu do tych funduszy. 4. Do współpracy zachęcają także warunki ekonomiczne, ponieważ umożliwia ona ograniczanie wydatków na planowanie, szkolenia i inne wydatki uboczne. 5. Dbałość o zwiększanie dostępności usług publicznych wymaga także współpracy między organizacjami, które je oferują. Tylko w ten sposób można dostarczać usługi, które lepiej zaspokajają potrzeby klienta. 6. Organizacje które współpracują ze sobą bardziej starannie analizują problemy i możliwości ich rozwiązania, wytwarzają też efekt synergii, który prowadzi do lepszego wykorzystanie funduszy i przezwyciężania pojawiających się barier i trudności. 41 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 Jaki jest zbiór społecznych warunków, od których rozwój stosunków współpracy między przedstawicielami trzech sektorów – publicznego, społecznego i prywatnego – zależy? Autorzy cytowanego opracowania, w wyniku metaanalizy wyników 281 badań dotyczących współpracy w różnych środowiskach wyodrębnili sześć kategorii czynników warunkujących efektywną współpracę, a mianowicie czynniki charakteryzujące środowisko społeczne, czynniki odnoszące się do charakteru członkostwa, procesów i struktur organizacyjnych, komunikacji, celu, zasobów. Łącznie zidentyfikowano dwadzieścia czynników, które tworzą swoistą matrycę pozwalającą analizować konkretne stosunki współpracy i szacować szanse na jej potencjalny sukces. Czynniki charakteryzujące środowisko społeczne, odnoszą się do ulokowania w przestrzeni geograficznej i kontekstu społecznego, w którym dana grupa współpracująca działa. Nawet jeśli grupa może wywierać na nie pewien wpływ, to nie ma nad nimi kontroli (Mattessich et al. 2007: 12). Składają się na nie: historia stosunków współpracy i współdziałania w danej społeczności, postrzeganie grup współpracujących jako prawomocnych liderów społeczności, sprzyjający klimat polityczny i społeczny dla współpracy. Charakterystyki członków grupy współpracującej obejmują ich umiejętności, postawy i opinie oraz kulturę i zdolność do działania (capacity) organizacji podejmujących współpracę (Mattessich et al.2007: 14). Wyraża je: wzajemny szacunek, zrozumienie i zaufanie, obejmujące także szacunek dla norm, wartości i oczekiwań partnerów; szeroki społeczny przekrój partnerów wyłonionych do współpracy – powinni znaleźć się tam reprezentanci różnych odłamów społeczności; postrzeganie współpracy jako działania we własnym interesie – zaangażowanie się we współpracę pociąga pewne koszty, takie jak utrata autonomii, które powinny być rekompensowane potencjalnymi korzyściami ze współpracy; skłonność do kompromisu – współpracujący partnerzy powinni przejawiać gotowość do kompromisu, gdyż decyzje podejmowane w ramach współpracy nie będą w stanie uwzględnić w pełni preferencji każdego z partnerów. Czynniki związane z charakterem procesu i strukturą organizacyjną odnoszą się do sposobu zarządzania, podejmowania decyzji i systemu operacyjnego współpracy (Mattessich et al. 2007: 18). Obejmują one: uczestnictwo partnerów w określaniu sposobu współpracy i korzystaniu z jej efektów, czują się oni właścicielami jednego i drugiego, różnorodne podstawy uczestnictwa – każdy z poziomów organizacyjnych powinien być zaangażowany we współpracę, dotyczy to zarówno kadry zarządzającej jak i personelu wykonawczego, co umożliwia budowanie silnych więzi pomiędzy partnerami, elastyczność – grupa współpracująca jest otwarta na różne sposoby organizowania się do współpracy, jasny podział ról, zadań i odpowiedzialności, adaptacyjność – gotowość do zmiany celów, członków, struktury aby nadążać za zmieniającymi się warunkami, 42 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 właściwą ścieżkę rozwoju – struktura, zasoby i aktywność grupy współpracującej zmieniają się w czasie, aby sprostać potrzebom bez osłabiania zdolności grupy do działania, lepiej radzą sobie grupy, które współpracują dłużej. Dla rozwoju efektywnej współpracy bardzo ważny jest sposób komunikacji, charakteryzujący kanały używane przez współpracujących partnerów do wysyłania i otrzymywania informacji, co wpływa na przebieg działań zbiorowych grupy (Mattessich et al. 2007: 23). Obejmują one: otwartą i częstą komunikację, która sprzyja dyskusjom i przekazywaniu informacji zarówno w obrębie grupy jak i osobom, które są poza grupą, ustanowienie nieformalnych relacji i kanałów komunikacyjnych, które zwiększają spójność współpracującej grupy. Efektywna współpraca zależy także od określenia jej celów, które wynikają z potrzeb, kryzysów lub nowych możliwości, jakie otwierają się przed daną społecznością (Mattessich et al. 2007: 25). Obejmują one: konkretne i realistyczne cele, wspólną wizję, która dotyczy zarówno celów jak i strategii ich osiągania, możliwość realizacji szczególnych, specyficznych celów poszczególnych partnerów. Współpraca wymaga zasobów finansowych i ludzkich, które są konieczne do funkcjonowania grupy [Mattessicj et al. 2007: 27]. Czynniki charakteryzujące zasoby to: wystarczające fundusze, personel, zasoby materialne i czas, kompetentne przywództwo, które będzie cieszyło się uznaniem partnerów. Rozwój stosunków współpracy wymaga starań zarówno na etapie ich inicjowania, jak i później, aby zapewnić im trwały charakter. Można je taktować jako narzędzie skuteczne w realizacji pewnych celów, jak rozwiązywanie problemów społecznych, lecz nie jako cel sam w sobie. SPOŁECZNE NASTĘPSTWA WSPÓŁPRACY Stosunki współpracy zmieniają zarządzanie sferą publiczną i przyczyniają się do tworzenia sieci powiązań między różnymi aktorami społecznymi biorącymi udział we wspólnych działaniach. Struktury sieciowe, chociaż ich budowanie nie jest łatwe, oferują wiele korzyści, których nie da się osiągnąć przy użyciu innych instrumentów. Zalicza się do nich: Wytwarzanie mechanizmów umożliwiających przekraczanie granic różnych obszarów działalności; „Miękki charakter” struktury, która jest połączona różnymi porozumieniami, mającymi zarówno charakter formalny jak i nieformalny, co zapewnia jej elastyczność i zmienność; Zwiększanie zdolności i możliwości działania uczestników; Pobudzanie innowacji i ich dostosowanie do lokalnych warunków; Wytwarzanie kapitału społecznego, co redukuje koszty transakcyjne [Kamensky, Burlin 2004: 10]. Uczestnictwo w sieciach współpracy dostarcza korzyści wszystkim partnerom i zmienia ich sposób funkcjonowania. Władza publiczna poprzez uczestnictwo w partnerstwie staje się jednym z aktorów, partnerem a nie liderem forsującym własny punkt widzenia. Umożliwia jej to pełnienie funkcji mediacyjnej w sytuacjach konfliktowych, które mogą zrodzić się w wyniku przedsięwzięć rozwojowych i ułatwia wypracowanie kompromisu. Biznes poprzez uczestnictwo 43 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 w partnerstwie staje się bardziej wrażliwy społecznie i lepiej zorientowany w potrzebach społeczności lokalnej. Organizacje pozarządowe zdobywają środki na realizowanie swej misji i zyskują wiarygodność zarówno w oczach władzy publicznej jak i członków społeczności, co pozwala im zakorzeniać się w środowisku lokalnym. Stosunki współpracy zmieniają partnerstwa, które ewoluują od fazy „filantropijnej” poprzez „transakcyjną” do „integracyjnej” [Klitgaard i Treverton 2004: 28]. Pierwsza faza oznacza współpracę na „wyciągnięcie ręki” i ma bardzo ograniczony charakter. Interakcje między partnerami są bardzo słabo rozwinięte, obejmują głównie wymianę zasobów materialnych. Drugi etap – „transakcyjny” – obejmuje wymianę pewnych korzyści natury symbolicznej, wiedzy i możliwość kreowania wizerunku. Dopiero na etapie trzecim – „integracyjnym” – który osiągają tylko nieliczne partnerstwa dochodzi do zatarcia granic między „my” i „oni”. Wymiana obejmuje zarówno zasoby materialne, ludzi jak i idee. Dopiero na tym etapie rozwoju partnerstwo może efektywnie reagować na zmiany w otoczeniu i nabiera trwałego charakteru, zakorzenia się w strukturze społecznej. Chciałabym przywołać stwierdzenie, charakteryzujące współczesną epokę jako „erę hybrydowego współrządzenia” [Klitgaard i Treverton 2004: 22], w której granice sektora publicznego, prywatnego i pozarządowego ulegają szybkiej erozji. Zmienia to funkcjonowanie instytucji rządzenia, rynku i społeczeństwa obywatelskiego i wymaga współpracy wszystkich na rzecz realizowania wspólnych celów. PODSUMOWANIE Przekonanie, że rozwój obszarów wiejskich jest zadaniem złożonym i bez współpracy różnych aktorów społecznych nie da się go zrealizować jest już chyba dostatecznie ugruntowane w społeczeństwie polskim i powszechnie podzielane. Pytaniem, jak dotychczas bez odpowiedzi, pozostaje jak wiele partnerstw powołanych w Polsce ramach realizacji programu LEADER i LEADER+ zdoła osiągnąć ów „integracyjny” etap rozwoju. Odpowiedzi będzie można udzielić w przyszłości, gdy efekty działań zrealizowanych na obszarach wiejskich w ramach współpracy będą widoczne. Budowane sieci współpracy na obszarach wiejskich będą zapewne napotykały wiele barier i trudności w zakorzenianiu się w strukturach społecznych wsi. Byłoby z pożytkiem dla wszystkich, gdyby socjologowie poprzez swoje badania współpracowali w ich przezwyciężaniu. 44 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 Bibliografia BARTKOWSKI J. (2007), Kapitał społeczny i jego oddziaływanie na rozwój w ujęciu socjologicznym w: M. Herbst (red.) Kapitał ludzki i kapitał społeczny a rozwój regionalny, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar BOVAIRD T., E. LOEFFLER, S. PARRADO-DIEZ, Emerging Practices in network Management at Local Levels in Europe, www. uned.es/113016/archivos/sample-chapter-nomos1.pdf GOODWIN M., Rural Governance: A review of Relevant Literature. Paper prepared for ESRC, Countryside Agency and Defra, www.defra.gov.uk/rural/pdfs/research/governance_lit_review.pdf. KAMENSKY J. M., T. J. BURLIN (red.) (2004), Collaboration: Using Networks and Partnerships, Lanham-Boulder- New York-Toronto-Oxford: Rowman&Littlefield Publishers, INC. KAŹMIERCZAK T., K. HERNIK (red.) (2008): Społeczność lokalna w działaniu. Kapitał społeczny, Potencjał społeczny Lokalne governance, Warszawa: Instytut Spraw Publicznych. KAŹMIERCZAK T. (2008), Społecznośc lokalna w działaniu-refleksje i hipotezy, [w:] T. Kaźmierczak, K. Hernik (red.), Społeczność lokalna w działaniu. Kapitał społeczny, Potencjał społeczny Lokalne governance, Warszawa: Instytut Spraw Publicznych. KLITGAARD R., G. F. TREVERTON (2004), Assesing Partnerships: New Forms of Collaboration, [w:] J. M. Kamensky, T. J. Burlin. (red.), Collaboration: Using Networks and Partnerships, Lanham-Boulder-New York-Toronto-Oxford: Rowman&Littlefield Publishers, INC. MATTESSICH P.W., M. MURRAY-CLOSE, B.R. MONEY (2007), Collaboration: What Makes It Work? 2nd Edition, Saint Paul, Minnesota, Fieldstone Alliance. SERAFIN R., B. KAZIOR, A. JARZĘBSKA (2005), Grupy partnerskie. Od idei do współdziałania. Kraków: Fundacja Partnerstwo dla Środowiska. SZTOMPKA P. (2007), Zaufanie. Fundament społeczeństwa, Kraków: Wydawnictwo Znak. WOOLCOCK M., D. NARAYAN (2000), Social Capital: Implications for Development Theory, Research, and Policy, “The World Bank Research Observer” vol. 15, no 2. dostępny na: www.worldbank/research/journals/wbro/obsangoo. 45 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 Rafał Wiśniewski Instytut Socjologii Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie E-mail: [email protected] STYPENDIA INSTYTUCJI PAŃSTWOWYCH I ICH ADRESACI Abstrakt: celem artykułu jest analiza rządowych programów stypendialnych. Prezentowane programy stypendialne skierowane są do zdolnych dzieci i młodzieży pochodzących z niezamożnych środowisk. Zadaniem wsparcia stypendialnego jest rozwój potencjału kulturowospołecznego młodzieży oraz przeciwdziałanie wykluczeniu. Pomoc świadczona przez instytucje rządowe ma zapobiegać powstawaniu enklaw edukacyjnych i ograniczać ich skutki. Jednocześnie jest drogą do osiągnięcia sukcesu przez młodzież. Na pewnym etapie edukacji szkolnej młodzież nie dysponuje na ogół odpowiednimi zasobami (ekonomicznymi, społecznymi). Rozwój kompetencji kulturowych uczniów osiągających ponadprzeciętne wyniki w nauce lub wykazujących inne szczególne zainteresowania, stanowi przedmiot uwagi instytucji państwowych. Słowa kluczowe: edukacja, stypendia, młodzież, wyrównywanie szans edukacyjnych, rozwój potencjału osobowego. (NIE)RÓWNOŚCI EDUKACYJNE – UWAGI WSTĘPNE Pomimo zmieniających się warunków społeczno-kulturowych kwestie wyrównywania szans społecznych były i są nadal istotnym elementem działań instytucji społecznych. W Polsce pomoc instytucjonalna udzielana jednostkom wyróżniającym się ponadprzeciętnymi osiągnięciami lub zdolnościami ma dość długą tradycję. Warto wspomnieć chociażby działania struktur kościelnych zaangażowanych w akcje pomocowe (Leś 2001; Wiśniewski 2008: 191-197). Innego rodzaju działania prowadził Caritas, utworzony jako organizacja o szerokim zakresie świadczonej pomocy. W czasie zaborów i wojen pomoc potrzebującym była realizowana z różnym nasileniem ze względu na skomplikowaną sytuację polityczną. Po II wojnie światowej, także w okresie PRL, funkcjonowały instytucje, które na pierwszym miejscu stawiały pomoc osobom kształcącym się i uzdolnionym w rozwijaniu swoich umiejętności. Młodzież z rejonów niedoinwestowanych, już na etapie edukacji szkolnej na ogół nie dysponuje wystarczającymi zasobami materialnymi, często również brakuje jej środków społecznych (kontakty, know-how), które pozwalałyby na sprawdzenie wartości posiadanych już dyplomów szkolnych (Tarkowska 2002:163; Szlendak 2003:129; McDonald Elder 2006: 521-549). Wydaje się, że rozwój kompetencji kulturowych uczniów osiągających ponadprzeciętne wyniki w nauce lub wykazujących rzadko spotykane zainteresowania, powinien stanowić przedmiot szczególnej uwagi i opieki ze strony powołanych do tego instytucji państwowych, pozarządowych i innych (Wiśniewski 2010). 46 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 Na poziomie makrostrukturalnym instytucją zajmującą się problemem „nierówności – równości” jest państwo, które wyznacza ramy działania zależne od przyjętej perspektywy. Zbigniew Kwieciński podaje modele rozumienia sprawiedliwej relacji pomiędzy równością a wolnością oraz konsekwencjami dla polityki oświatowej: rynkowe – jako równego prawa do konkurencji (pomnażanie posiadanych już korzyści), traktujące różnice jako coś „naturalnego”; elitarystyczne – jako równego prawa do ubiegania się o wejście do elit, strzeżonego przez procedury oceniania i sortowania; proceduralne – jako równej i powszechnej dostępności, strzeżonej przez sprawiedliwą i wciąż doskonaloną dystrybucję środków; egalitarne – jako wyrównywanie startu, przebiegu i efektów edukacji tych osób, które nie ze swej winy zostały pokrzywdzone; odbywa się to poprzez redystrybucję środków i stosowanie wspomagających działań; naiwno-roszczeniowe – traktujące wszystkich równo, niezależnie od osiągniętych rezultatów (Kwieciński 2003:6). Wybranie odpowiedniego modelu skutkuje przyjęciem przez państwo różnych strategii działania. Ireneusz Białecki stwierdza, że polityka może zmniejszać nierówności edukacyjne, jednak nie może zagwarantować, że państwo się z tego wywiąże (Białecki 2003: 11). Widać to na przykładzie przygotowania się do realizacji celów założonych w strategii lizbońskiej (m.in. podnoszenie jakości kształcenia, tworzenie otwartego, dostępnego dla wszystkich systemu edukacji, rozwijanie ruchliwości i wymiany edukacyjnej, wspieranie aktywności obywatelskiej i innych zasad demokracji). Niezależnie jednak od wzniosłego charakteru celów, wydaje się, że nie zostaną one w pełni zrealizowane. Z badań przeprowadzonych przez Andrzeja Ćwiklińskiego wśród studentów studiów pedagogicznych, którzy wyrażali opinie o stanie przystosowań do wymogów strategii lizbońskiej w Polsce, wyłania się krytyczny obraz. Studenci uważają, że obecne przygotowania polskiej oświaty w zakresie wyznaczonych celów edukacyjnych przyjętych w tej strategii, nie zostaną zrealizowane. Badania potwierdzają opinie, jakie zostały sformułowane przez badaczy w tym zakresie (Ćwikliński 2008: 124-125). Problem wyrównywania nierówności dotyczy nie tylko krajów rozwijających się, ale też wysoko rozwiniętych (Zawistowska 2009:70)4. We Francji reformę edukacji przeprowadzono w roku szkolnym 2006/2007 pod znakiem stwarzania szans edukacyjnych dla dzieci ze środowisk marginalizowanych, wdrażając program „Dążenie do sukcesu”. Wybrano do niego szkoły krajowe ze względu na: a) wskaźnik procentowy uczniów rekrutujących się z grup społeczno-zawodowych dotkniętych zjawiskiem marginalizacji, b) wyniki ewaluacji przy przyjmowaniu do pierwszej klasy dzieci, które uzyskały wyniki poniżej 20% niż wynosi średnia, c) liczbę rodziców korzystających z zasiłku, a także liczbę dzieci, których rodzice nie byli francuskojęzyczni. Celem programu było udzielenie istotnego i zindywidualizowanego wsparcia tym kategoriom uczniów, a wyniki miały się uwidaczniać na płaszczyźnie kulturowej, naukowej, lingwistycznej, sportowej i ekologicznej. Można to uznać za podejście całościowe do problematyki podnoszenia aspiracji edukacyjnych i wyrównywania szans (Rabczuk 2006: 49-50). Jak podkreśla A. Zawistowska, niektórzy badacze zajmujący się nierównościami edukacyjnymi przyjmują, że obecnie, kluczowy moment selekcji edukacyjnej odbywa się na poziomie szkolnictwa wyższego (związane jest to z możliwością studiowania na określonym typie uczelni oraz studiów). Wynika to z przesłanki, że edukacja na niższych poziomach (podstawowym, średnim) jest w państwach wysokorozwiniętych powszechna. 4 47 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 Jedną z najczęściej przywoływanych form pomocy są działania w zakresie zdobycia środków finansowych. Jan Bystroń widział potrzebę wyrównywania szans edukacyjnych zdolnej młodzieży pragnącej się uczyć poprzez akcje filantropijne mające na celu zdobycie środków ekonomicznych (Bystroń 1934). Jedną z form pomocy stosowaną obecnie są niewielkie sumy asygnowane na niezbędne potrzeby związane z edukacją dzieci, tzw. wyprawki lub programy stypendialne. Pomoc finansowa dotyczy również refundacji kosztów edukacji (dojazd do szkoły, dofinansowanie obiadów w szkole, kursów językowych, komputerowych, kosztów związanych z zakwaterowaniem w internatach szkolnych lub innych miejscach), a także przekazania konkretnych środków dla dzieci i ich rodzin (ubrań, obuwia, książek, artykułów piśmiennych). Przeciwdziałanie nierówności nie powinno ograniczać się tylko do edukacji formalnej (szkolnej), w której procedury są oparte na instytucjonalnych strukturach. Szkoła może odgrywać znaczącą rolę w działaniach niwelujących rozwarstwienie, ale istotne jest włączanie się jej w procesy wychowawcze edukacji nieformalnej (działania skupione wokół pozytywnych wartości, wykorzystanie umiejętności, które w szkole nie odgrywają pierwszoplanowych ról). Spoiwem takich działań są wspólnoty rodzinne, koleżeńskie, lokalne oraz współdziałanie mass mediów. Rodzaj edukacji nieformalnej tworzy się – ogólnie rzecz biorąc – przez uczestnictwo w kulturze, co uwidacznia się w preferowanych i obserwowanych stylach życia. Działania realizowane są poprzez zaangażowanie społeczne, uczestnictwo w organizacjach młodzieżowych (sportowych, artystycznych, muzycznych i innych), uczestnictwo w kółkach pozalekcyjnych. Forma takiej edukacji rozwija nieszablonowe umiejętności, uczy współdziałania w grupach i nie wywołuje takiego stresu jak edukacja formalna (Jaskuła 2010). W Polsce edukacja realizowana jest na dwóch poziomach. Pierwszy z nich jest obowiązkowy i ujednolicony (powszechny). Obowiązuje on na poziomie podstawowym, następnie gimnazjalnym oraz ponadgimnazjalnym (licea i technika) lub zasadniczym zawodowym. Drugi poziom – opcjonalny – dotyczy młodzieży kształcącej się na poziomie wyższym: szkoły policealne, wyższe oraz podyplomowe (Zahorska 2007: 102-111). W przypadku pierwszego poziomu edukacji na kształtowanie polityki edukacyjnej mają wpływ dwie zbieżne zasady: równego dostępu do kształcenia oraz merytokratyczna. Każde dziecko ma zagwarantowany przez państwo dostęp do edukacji; szkoła postrzega równości zgodnie z merytokratyczną zasadą nakładów pracy uczniów i efektów ich pracy. W systemie szkolnym proces niwelowania nierówności nie dotyczy raczej uczniów nie spełniających zalecanego minimum, zgodnie z zasadą, że wyrównywanie powinno dotyczyć osób ponoszących wysiłek edukacyjny. Podobnie jest w edukacji opcjonalnej. Jednak na tym poziomie państwo już nie gwarantuje kształcenia. Zakłada się, że młodzież ponosi prywatne nakłady i koszty, a rola państwa ograniczona jest do minimum – ponosi ono koszty związane z kształceniem w uczelniach publicznych na studiach stacjonarnych oraz w związku z wprowadzonymi programami osłonowymi (stypendia socjalne) lub wspomagającymi (stypendia naukowe) (Białecki 2003: 11-13; Kwieciński 2003: 6-7). Inną kwestią jest poziom klas szkolnych w obrębie tej samej placówki. Istnieją dwa różne podejścia do kwestii równości uczniów. W pierwszym uczniowie z tej samej szkoły są ze sobą „zmieszani” w taki sposób, że w każdej klasie z tego samego rocznika znajdują się uczniowie „lepsi” i „gorsi” (zasada równania). W drugim modelu dokonuje się selekcji polegającej na tym, że tworzy się specjalnie klasy dla uczniów wyróżniających się pod względem nauki oraz oddzielne dla tych, którzy sobie z nią nie radzą. Ten proces jest szczególnie widoczny w szkołach gimnazjalnych. Ireneusz Bielecki sugeruje, że program wyrównywania nierówności powinien być 48 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 zależny od umiejętności i kompetencji uczniów. Szkoły skupiające słabych uczniów powinny mieć także uczniów lepszych i programy dostosowane do rzeczywistych potrzeb (na przykład więcej godzin dla niektórych przedmiotów ogólnokształcących), żeby próbować wyrównywać szanse i motywować do dalszego podnoszenia aspiracji edukacyjnych (Białecki 2003: 13; Korporowicz 1993: 147-151; por. Kołaczek 2001: 97-98; por. Kołaczek 2004: 26-35; por. Narkiewicz-Niedbalec 1997: 86; por. Szafraniec 2001: 127n; por. Jankowski 1997: 40-41; por. CBOS 2008). STYPENDIA, KREDYTY STUDENCKIE, BONY: UWAGI OGÓLNE Pierwotnie terminem „stypendium” określało się żołd w starożytnym Rzymie. Były to niewielkie sumy (120 denarów w II w.n.e. za Cezara i Augusta), mające pokryć koszty związane z uzbrojeniem i wyposażeniem. W późniejszym okresie, aż do dziś, termin „stypendium” kojarzony jest z „okresową pomocą pieniężną wypłacaną z funduszy państwowych, społecznych lub prywatnych wyróżniającym się uczniom szkół średnich, studentom wyższych uczelni oraz pracownikom naukowym i artystom” (Wielka Encyklopedia Powszechna 1968: 81-82). Jest to zazwyczaj bezzwrotna pomoc, choć zdarza się, że osoby otrzymujące stypendium zobligowane są do kilkuletniej pracy na rzecz fundatora. UNESCO/OECD/Eurostat (UOE) dokonuje rozróżnienia dotyczącego pomocy materialnej dla studentów. Obejmuje ona z jednej strony stypendia oraz inne formy pomocy, z drugiej – różnorakie pożyczki dla studentów. Udzielane są one w formie pieniężnej oraz rzeczowej (zniżkowe ceny biletów ma dojazdy), dodatki rodzinne, ulgi podatkowe dla studiujących będących na utrzymaniu rodziny, a w szerszym znaczeniu – obejmują nagrody. Stypendia miały za zadanie „zaspokoić potrzeby uzdolnionych studentów, którzy ze względu na ograniczone fundusze nie mogli się kształcić w szkołach średnich i wyższych”. (Komisja Europejska 2002: 151). Kryterium, za pomocą którego wyodrębniono kategorię stypendystów, były wyniki w nauce oraz niskie dochody, jakimi dysponowali. W Europie jednym z najwcześniejszych systemów pomocy studentom była inicjatywa Fundacji na rzecz Studiów, która powstała w 1689 roku w Lichtensteinie. Pomoc stypendialna była skierowana do biednych, uzdolnionych, młodych ludzi. W wieku XIX i na początku XX, zaczęto coraz bardziej zwracać na nich uwagę. W krajach europejskich pomoc stypendialna ze strony państwa pojawiła się w latach 60. XX w. (choć część uzdolnionej a ubogiej młodzieży otrzymywała już wcześniej jakąś formę instytucjonalnej pomocy). Początkowo była ona scentralizowana i miała różny charakter, co skutkowało uchwalanymi ustawami, na przykład BAföG (Federalna ustawa o promowaniu kształcenia) w Niemczech w 1971 r. czy ogólnokrajowy program stypendialny (Higher Education Grants Schem) w Irlandii w 1968 r. (Komisja Europejska 2002). Często bezpośrednią formą pomocy są kredyty studenckie, skierowane przede wszystkim do młodzieży, która ukończyła szkołę średnią i chce kształcić się dalej. Zakłada się, że po upływie określonego czasu absolwent będzie spłacał dług zaciągnięty wobec państwa. Zaletą tej formy pomocy jest to, że państwo odzyskuje powierzony stypendyście kapitał ekonomiczny. Ma ona jednak również pewne ograniczenia: nie mogą z niej korzystać uczniowie na niższych poziomach edukacji, państwo musi rozbudować odpowiedni aparat związany z administracją, ponadto pewnemu ograniczeniu ulega proces usamodzielnienia się, co stwarza obciążenia psychiczne dla osób rozpoczynających dorosłe życie (Sobczak 2009: 13). W sierpniu 1998 r. został uruchomiony w Polsce system preferencyjnych kredytów dla studentów z niskimi 49 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 dochodami w rodzinie. Były one wypłacane przez wybrane banki komercyjne i dotowane ze środków budżetu centralnego. Kredyt wynosił około 450 złotych miesięcznie wypłacany przez 10 miesięcy w trakcie trwania studiów, lecz nie dłużej niż przez 6 lat. Oferta kredytowa była skierowana do studentów polskich i z krajów UE ze szkół państwowych i prywatnych. W latach 1998/1999 ta forma pomocy cieszyła się zainteresowaniem wśród młodzieży (skorzystało z niej ponad 8% studentów szkół wyższych), jednak z roku na rok zainteresowanie nią spadało (w latach 2002/2003 poniżej 2%) (The World Bank 2004: 24). Innym rodzajem pomocy są bony edukacyjne. Ich zalety podkreślają zwolennicy prywatyzacji edukacji, zwracając uwagę na wzrost konkurencji na rynku edukacji, podniesienie jej jakości, odciążenie finansowe państwa i przerzucenie kosztów na korzystających z usług edukacyjnych. Bony mają pomóc ubogiej młodzieży w opłatach związanych z tymi świadczeniami (Bielecki 2005). Pomoc może być także realizowana w formie dopłaty do zakwaterowania (domy studenckie, internaty), do posiłków, pokrycia kosztów podróży lub przejazdów, oraz w zakresie opieki zdrowotnej. RZĄDOWE PROGRAMY STYPENDIALNE W OŚWIACIE Rządowe programy stypendialne w oświacie skierowane są do uczniów szkół podstawowych, gimnazjalnych i średnich. Zgodnie z ustawą o oświacie uczeń może być objęty pomocą materialną o charakterze socjalnym lub motywacyjnym. W pierwszym przypadku jest to zasiłek szkolny i stypendia szkolne, w drugim zaś, są to stypendia o charakterze motywacyjnym (Ustawa o systemie oświaty z dnia 7 września 1991). Stypendium szkolne jest adresowane do uczniów z rodzin, które mają problemy materialne z powodu bezrobocia, wielodzietności, zdarzeń losowych czy dysfunkcji rodziny. Stypendium w tym przypadku jest narzędziem wspomagającym adresata (zaniedbanego ze strony rodziny) oraz ma na celu przeciwdziałanie reprodukcji niskiego statusu społecznego (McNamara Horvat, Weininger, Lareau 2003). Jego wysokość jest ustalana na podstawie ustawy o świadczeniach rodzinnych, a przyznawane jest na okres nie dłuższy niż czas trwania roku szkolnego. Z punktu widzenia autora, istotna jest możliwość łączenia tych dwóch typów stypendiów. Stwarza to większe szanse ograniczenia nierówności edukacyjnych pomiędzy bogatymi i biednymi uczniami. W ustawie zostały zapisane cztery typy działań materialnych o charakterze motywacyjnym: stypendia za wyniki w nauce lub za osiągnięcia sportowe; stypendia Prezesa Rady Ministrów (PRM); stypendium ministra właściwego do spraw oświaty i wychowania oraz stypendium ministra właściwego do spraw kultury i ochrony dziedzictwa narodowego. Stypendia za wyniki w nauce lub za osiągnięcia sportowe przyznawane są uczniom, którzy osiągnęli wysoką średnią ocen w okresie poprzedzającym przyznanie stypendium. W przypadku osiągnięć sportowych muszą być one co najmniej na poziomie międzyszkolnym. Stypendia w sporcie są udzielane od ukończenia klasy trzeciej podstawowej, zaś w nauce – po pierwszym semestrze czwartej klasy. Wniosek o przyznanie takiej formy gratyfikacji składa wychowawca klasy do komisji stypendialnej, a ta przekazuje go dyrektorowi. W różnych placówkach wysokość stypendiów może być inna, gdyż ustala ją dyrektor szkoły po konsultacji z radą pedagogiczną, 50 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 komisją stypendialną oraz organem prowadzącym szkołę (Rynek stypendiów w Polsce. Raport stypendiów w Polsce 2006)5. Obserwujemy systematyczny wzrost liczebności stypendiów z przekazanych przez instytucje państwowe środków (tabela 1) (GUS 2002: 194, GUS 2003a: 260; GUS 2004a: 320; GUS 2005a: 380). W roku szkolnym 2001/2002 ufundowano ponad 350 tys. stypendiów w oświacie, natomiast 470 tys. w 2004/2005 r. Najliczniejszymi uczestnikami programów stypendialnych była młodzież uczęszczająca do szkół zasadniczych zawodowych oraz szkół o profilu technicznym. Najmniej stypendiów zostało przekazanych uczniom szkół policealnych i pomaturalnych, na co mogła mieć wpływ liczebność młodzieży kształcącej się w tych placówkach. Tabela 1. Typ szkoły a ogólna liczba uczniów i stypendiów przyznanych w latach 2001–2005. Ogólna Ogólna Ogólna Ogólna Liczba Liczba Liczba Liczba Typ szkoły liczebno liczebno liczebno liczebno stypendi stypendi stypendi stypendi ść ść ść ść ów ów ów ów uczniów uczniów uczniów uczniów 2001/2002 2002/2003 2003/2004 2004/2005 Szkoły podstawowe 3110974 22430 2988272 19064 2862585 16841 2726879 19283 Gimnazja 1743494 12954 1710450 14876 1681265 14001 1647910 16880 Licea ogólnokształc ące 717019 61904 744016 67795 750992 89878 747783 99456 Technika i licea 763090 117745 695167 118000 654154 147805 552713 143358 Szkoły zawodowe i ogólnozawod 1122307 owe * 136203* 1064484 140207 1040324 187198 1036852 197769 Szkoły policealne i pomaturalne 78480 2982 85289 2900 87322 2258 84006 2733 * Dotyczy szkół zasadniczych zawodowych i średnich zawodowych. Źródło:GUS, obliczenia własne. W latach 2004–2005 przyznano łącznie 19,3 tys. stypendiów dla dzieci i młodzieży ze szkół podstawowych. W większości stypendystami stali się uczniowie z miast (13,7 tys.), następnie uczniowie z obszarów wiejskich (5,4 tys.); gimnazjaliści otrzymali 16,9 tys. stypendiów, z czego połowa została przyznana za wyniki w nauce (dla porównania uczniowie ze szkół podstawowych otrzymali 8,7 tys., licealiści – 3,9 tys., uczniowie szkół zasadniczych zawodowych – 2,1 tys. stypendiów). Najwięcej stypendiów trafia nie do uczniów liceów ogólnokształcących Z raportu Akademii Rozwoju Filantropii w Polsce wynika, że w roku 2005/2006 średnie miesięczne stypendium wynosiło 234 zł. 5 51 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 (99,4 tys.), lecz do zasadniczych szkół zawodowych (197,8 tys.). Wynika to z rozkładu uczniów w poszczególnych typach szkół. Młodzież z liceów i techników otrzymała łącznie 143,4 tys. stypendiów, a ze szkół pomaturalnych – 2,7 tys. Intensywne działania instytucji państwowych w zakresie wspomagania dalszej edukacji obserwuje się szczególnie wówczas, gdy typ szkoły, np. zasadnicza zawodowa, średnia – może powodować, że uczniowie nie będą kontynuowali nauki. Za ilustrację mogą posłużyć dane dotyczące uczniów szkół licealnych. Największą (ponad 60 tys.) część stypendiów licealiści otrzymali z tytułu wyrównywania szans edukacyjnych. Podobnie jest w przypadku uczniów szkół zasadniczych zawodowych – ze wszystkich przyznanych stypendiów 122,3 tys. przekazano na wyrównywanie szans edukacyjnych. Największą liczbę bezwzględną stypendiów na naukę otrzymali uczniowie gimnazjów (8,8 tys.), najmniej zaś uczniowie szkół zasadniczych zawodowych – 2,1 tys. (przy prawie 200 tys. stypendiów) (GUS 2005a: 380). O stypendium PRM mogą ubiegać się uczniowie, którym ta forma pomocy umożliwi uzyskanie matury. Pierwsze stypendia tego typu zostały przekazano w roku szkolnym 1997/1998. Osoba, która się o nie ubiega, musi legitymować się wysoką średnią ocen lub wykazywać uzdolnienia przynajmniej w jednej dziedzinie wiedzy przy zachowaniu ocen dobrych z innych przedmiotów. W składanym wniosku uwzględnia się również rekomendacje szkoły oraz kuratorium. Może je otrzymać tylko jedna osoba z danej placówki. Stypendium jest przyznawane na cały rok szkolny, a jego wysokość i tryb wypłacania są ustalane w drodze rozporządzenia. Kwota nie jest zbyt duża, jednak – w porównaniu z innymi stypendiami – nieco wyższa od średniej krajowej. Z danych przekazanych przez MEN wynika, że co roku wzrasta ona sukcesywnie, choć i tak jest daleka od faktycznych oczekiwań (por. tabela 2). Tabela 2. Stypendyści Prezesa Rady Ministrów i wysokość stypendium w latach szkolnych 1997– 2007. Rok szkolny Ogółem 1997 1998/ 1999/ 2000/ 2001/ 2002/ 2003/ 2004 2005 2006/ liczba /199 1999 2000 2001 2002 2003 2004 / / 2007 stypendystó 8 2005 2006 w 3222 3959 4470 6038 5598 5453 5853 5678 4550 4238 Wysokość 124 150 stypendium /150 /170 (miesięczni e w zł) Źródło: MEN. 170/ 220 220 236 247 253 258 258 258 Z analizy danych dotyczących stypendiów PRM w latach szkolnych 1998/1999 i 2005/2006 wynika, że w sumie ufundowano ponad 49 tys. stypendiów. Jednak w rozkładzie geograficznym można zauważyć, że od końca lat 90. aż do 2006 r., nastąpiło rozwarstwienie w tym zakresie. Były takie województwa, na które przypadała niewielka liczba stypendiów, były też takie, w których wzrastała ona sukcesywnie. Najmniej stypendystów PRM w roku szkolnym 1998/99 pochodziło z lubuskiego (115), opolskiego (118), podlaskiego (124), zachodniopomorskiego (153), zaś najwięcej z dużych województw: mazowieckiego (446), 52 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 śląskiego (395), małopolskiego (372), wielkopolskiego (360). Ten trend utrzymał się do roku szkolnego 2005/2006. Mapa 1. Stypendyści Prezesa Rady Ministrów w latach szkolnych 1998/1999 i 2005/2006 według województw. W latach szkolnych 1998/1999 W latach szkolnych 2005/2006 Źródło: MEN. Opracowanie własne W czterech województwach, w których było najmniej stypendystów, ufundowano w latach 1998/2006 łącznie 5453 stypendia. Dla porównania, w tym samym okresie tylko w województwie mazowieckim ufundowano ich 5099, zaś łącznie w czterech województwach o największej liczbie stypendystów, przyznano ponad 17,4 tys. stypendiów (czyli ponad 40% wszystkich stypendiów). Pozwala to stwierdzić faktyczną asymetrię w alokacji środków ekonomicznych, która jeszcze pogłębia nierówności pomiędzy regionami w Polsce (Putkiewicz, Zahorska 2001: 136-137). Tabela 3. Stypendyści Prezesa Rady Ministrów w latach szkolnych 1998/1999–2005/2006 (województwa). Lata szkolne Województwo 1998/99 1999/00 2000/01 2001/02 2002/03 2003/04 2004/05 2005/06 Dolnośląskie 345 377 471 418 402 369 372 331 KujawskoPomorskie 197 226 308 279 272 296 280 222 Lubelskie 241 257 316 309 319 339 334 280 Lubuskie 115 118 213 161 158 178 173 138 Łódzkie 269 315 393 352 352 385 341 267 Małopolskie 372 421 514 482 470 550 569 416 Mazowieckie 446 512 786 750 711 692 637 565 Opolskie 118 138 173 147 151 181 182 123 Podkarpackie 253 311 434 390 385 317 316 293 Podlaskie 124 138 172 180 172 168 142 117 53 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 Pomorskie Śląskie Świętokrzyskie WarmińskoMazurskie Wielkopolskie Zachodniopomorskie Źródło: MEN. 2010 224 395 155 228 499 182 318 639 255 279 642 224 264 646 231 326 706 265 304 682 255 233 538 180 192 360 200 388 292 509 246 489 231 459 252 557 263 566 194 445 153 160 245 250 230 272 262 201 Stypendia Ministra Edukacji Narodowej (MEN) skierowane są do szkół publicznych oraz niepublicznych i przeznaczone dla laureatów olimpiad przedmiotowych o zasięgu ogólnopolskim (lub wyższym), laureatów konkursu na pracę naukową, uczniów szkół ponadgimnazjalnych, którzy uzyskali wybitne wyniki w nauce (lub uczęszczają na zajęcia na uczelni wyższej ze względu na swoje uzdolnienia) oraz uczniów, którzy uzyskali wysokie osiągnięcia w zawodach sportowych. Wysokość stypendiów oraz ich liczbę ustala ministerstwo, a wyniki publikuje na swojej stronie internetowej. Pierwsze stypendia zostały ufundowane w 1994 r. i do 1998 r. ich liczba utrzymywała się na podobnym poziomie. W 1999 r. zaobserwowano nieznaczny wzrost, a następnie spadek, który utrzymywał się do 2002 r. Przełomowy był 2003 r., ponieważ liczba stypendiów wzrosła wtedy dwukrotnie i w następnych latach znacząco się nie zmieniła (tabela 4). W sumie w latach 1994-2006 ze stypendiów MEN skorzystało 2158 osób. Tabela 4. Zestawienie stypendystów Ministra Edukacji Narodowej w latach 1994–2006. Liczba Kwota (w zł, Rok stypendiów rocznie)* 1994 67 5 000 000** 1995 75 700 1996 71 1 000 1997 74 1 400 1998 72 2 000 1999 206 2 500 2000 115 2 700 2001 116 3 000 2002 143 3 100 2003 300 3 200 2004 313 3 200 2005 306 3 200 2006 300 3 200 Źródło: MEN. * łączna kwota przekazana stypendystom; ** kwota przed denominacją Jeszcze innym rządowym programem pomocy były stypendia Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego. Przeznaczono je dla uczniów, którzy uzyskali bardzo dobre oceny z przedmiotów artystyczno-zawodowych oraz dla laureatów konkursów artystycznych o zasięgu 54 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 krajowym lub międzynarodowym. Ich liczba oraz wysokość kwoty jest ustalana na podobnych zasadach jak w przypadku stypendium Ministra Edukacji Narodowej. Pomoc jest kierowana do młodzieży ze szkół publicznych i niepublicznych. RZĄDOWE PROGRAMY STYPENDIALNE W SZKOLNICTWIE WYŻSZYM W Polsce ustawa o szkolnictwie wyższym reguluje formy pomocy materialnej przeznaczonej dla studentów i innych osób objętych rozporządzeniem (doktorantów, doktorów) (Ustawa z dnia 27 lipca 2005 r. Prawo o szkolnictwie wyższym). Ustawodawca wyróżnił na poziomie szkolnictwa wyższego następujące typy stypendiów: doktoranckie – o które mogą się ubiegać studenci studiów stacjonarnych III stopnia (z zastrzeżeniem, że nie mogą podejmować pracy zarobkowej w pełnym wymiarze godzin); doktorskie – przeznaczone dla studentów stacjonarnych studiów III stopnia, spełniających dodatkowe warunki (otwarty przewód doktorski, pozytywna opinia promotora naukowego, brak zatrudnienia w innym miejscu); habilitacyjne – przeznaczane dla osób rozpoczynających procedurę habilitacyjną, po uprzednim zaopiniowaniu przez jednostkę procedującą oraz niezatrudnionych w innym miejscu pracy. Stypendia dla studentów w szkolnictwie wyższym W ustawie dotyczącej szkolnictwa wyższego zapisano, że uczelnie zobligowane są do tworzenia funduszy mających na celu pomoc materialną dla studentów i doktorantów. Zgromadzone środki przeznacza się na wypłaty stypendiów oraz zapomóg. W ustawie wyróżniono osiem typów stypendiów, o które student może się ubiegać: a) socjalne (miesięczny dochód na osobę w rodzinie studenta nie wyższy niż 572 netto), b) specjalne dla osób niepełnosprawnych, c) za wyniki w nauce lub sporcie, d) stypendium ministra za osiągnięcia w nauce, e) stypendium ministra za wybitne osiągnięcia sportowe, f) na wyżywienie, g) mieszkaniowe, h) zapomogi (dla osób znajdujących się przejściowo w trudnej sytuacji losowej). Student może ubiegać się o zakwaterowanie w domu studenckim uczelni (także małżonka wraz z dzieckiem) lub wyżywienie w stołówce studenckiej (GUS 2007: 14). W Polsce od lat 90. obserwujemy nieznaczne zwiększenie środków przekazanych na szkolnictwo wyższe w postaci stypendiów. W roku akademickim 2000/2001 było ponad 214 tys. stypendystów, a liczba ta przez dwa następne lata nieznacznie wzrosła. Natomiast zdecydowany wzrost w stosunku do lat ubiegłych odnotowujemy w 2004 r. – liczba stypendystów zwiększyła się dwukrotnie od 2001 r. i wyniosła 471 tys., zaś w roku akademickim 2005/2006 o kolejne prawie 100 tys. (wykres 1). W roku akademickim 2004/2005 nastąpił wzrost liczby studentów otrzymujących stypendia – „przyczyną wzrostu była przede wszystkim zmiana ustawy o szkolnictwie wyższym oraz niektórych jej zapisów, dzięki którym o pomoc materialną finansowaną z budżetu państwa może ubiegać się większa liczba studentów” (GUS 2008: 29). W 2007 r. zostało przyznanych 519,3 tys. stypendiów (GUS 2008: 232). 55 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 Wykres 1. Studenci otrzymujący stypendia (w tys.; stan z dnia 30.11.2005 r.). 700 572,7 600 471,4 500 397,7 400 344 300 214,6 202,2 236,4 252,6 214,6 227,1 2001/2002 2002/2003 266,2 235,6 200 100 0 2000/2001 Studenci otrzymujący stypendia - ogółem 2003/2004 2004/2005 2005/2006 w tym w szkołach publicznych Źródło: GUS. Opracowanie własne Większość studentów szkół prywatnych otrzymuje jeden typ stypendiów. Pomimo dużej liczby szkół prywatnych w Polsce, tylko niewielka część ich studentów otrzymuje stypendia naukowe (średnio od kilku do kilkunastu). W stolicy w 2002 r. jedynie dwie uczelnie prywatne wyróżniały się pod tym względem: Szkoła Wyższa Psychologii Społecznej – 175 stypendiów naukowych oraz Wyższa Szkoła Informatyki Stosowanej i Zarządzania – 145 stypendiów. Na początku 2000 r. stypendia przeznaczone były w większości dla studentów ze szkół publicznych. Osobom uczącym się w szkołach niepublicznych przekazano w roku akademickim 2000/2001 tylko około 6% wszystkich stypendiów. Jednak odsetek stypendystów szkół prywatnych zwiększał się w następnych latach. W roku akademickim 2005/2006 stypendia dla studentów szkół niepublicznych stanowiły ponad 27% wszystkich przekazanych stypendiów. Należy zwrócić uwagę na nierówności, jakie występują pomiędzy różnymi obszarami w Polsce (ilustrację stanowi tabela 5). Pomimo dynamicznego wzrostu stypendiów, nie następuje za nim symetryczny podział; np. w 2001 r. w województwie mazowieckim przekazano więcej stypendiów niż w 2005 r. łącznie w województwach lubuskim, kujawsko-pomorskim, podkarpackim, podlaskim, pomorskim, świętokrzyskim, warmińsko-mazurskim i łódzkim. W skali regionów najmniej stypendiów rozdysponowano w południowo-zachodniej części Polski, to jest w lubuskim i opolskim. Najwięcej młodzieży kształci się w województwach: mazowieckim, małopolskim, śląskim i wielkopolskim, nie tłumaczy to jednak tak znaczących różnic w alokacji środków. Tabela 5. Stypendyści szkół wyższych według województw (w latach 2001–2005). w latach Województwo 2001 2002 2003 2004 2005 Dolnośląskie 23264 24133 26667 40459 46899 Kujawsko-Pomorskie 12077 12587 13190 21397 25429 Lubelskie 18000 17519 18999 32979 41012 Lubuskie 4124 4265 4969 9386 10825 56 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 Łódzkie Małopolskie Mazowieckie Opolskie Podkarpackie Podlaskie Pomorskie Śląskie Świętokrzyskie Warmińsko-Mazurskie Wielkopolskie Zachodniopomorskie Źródło: GUS. 11134 28520 33402 5383 11541 7206 13034 18902 6474 6759 24748 11875 11539 29237 36201 5804 12531 8227 13872 21145 7541 7491 27462 12693 2010 12282 31809 37811 6867 14006 8391 13563 21239 8361 7153 28140 12746 25673 49890 74690 10712 24027 19018 24375 41280 20969 15786 41543 19188 31912 58984 96260 10885 29244 19330 26047 53489 25237 20667 49614 25066 Z punktu widzenia autora istotną kwestię stanowi nie ogólna liczba wszystkich stypendiów przekazanych, ale ilość przekazywanych stypendiów odpowiedniego typu (naukowe, artystyczne i sportowe), która jest wskaźnikiem rozwoju osobowego młodzieży. Wydaje się, że jest to często pomijane w ogólnych statystykach dotyczących liczebności stypendiów w Polsce; dane z większości rejonów potwierdzają dynamikę wzrostu stypendiów naukowych, z wyjątkiem województwa kujawsko-pomorskiego, w którym obserwujemy nieznaczny regres (w porównaniu z 2001 r. liczba ta zmniejszyła się o 205 stypendiów w 2005 r. ). Jeśli zestawić ogólną liczbę stypendiów naukowych młodzieży akademickiej, zauważamy, że przodowały regiony wymienione już wcześniej, m.in. województwa mazowieckie, śląskie, małopolskie czy dolnośląskie. Nie zawsze ogólna liczba stypendiów przekłada się na ilość otrzymanych stypendiów naukowych (tak jest np. w województwie wielkopolskim). Odnotowując relatywnie dużą ilość stypendiów (łącznie 49,6 tys.), trzeba zaznaczyć, że tylko 16,7 tys. stanowiły w 2005 r. stypendia naukowe. Interesujące dane pochodzą z województwa świętokrzyskiego, w którym w latach 2001–2005 prawie czterokrotnie wzrosła liczba stypendystów, i z lubuskiego, gdzie w analogicznym okresie nastąpił trzykrotny przyrost. Tabela 6. Stypendia naukowe przeznaczone dla studentów szkół wyższych według województw (2001–2005). W latach Województwo 2001 2002 2003 2004 2005 Dolnośląskie Kujawsko-Pomorskie Lubelskie Lubuskie Łódzkie Małopolskie Mazowieckie Opolskie Podkarpackie 57 | S t r o n a 13019 7360 6940 1204 6187 14948 16612 3097 4413 12831 7447 6708 1388 6354 13951 17422 3314 4810 13830 7175 6944 1602 6781 15485 16817 3691 5535 20088 8107 12492 3478 11604 21155 33805 4693 6031 22118 7155 12937 3616 13108 22640 37918 4890 7149 Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 Województwo Podlaskie Pomorskie Śląskie Świętokrzyskie Warmińsko-Mazurskie Wielkopolskie Zachodniopomorskie Źródło: GUS. 4006 7508 10948 1607 4700 9996 5791 4169 7418 11594 1624 5033 10782 5909 2010 W latach 3735 6981 12135 1587 4919 11471 5809 7350 10950 21235 6044 6430 15975 7747 6251 11453 26649 6114 6469 16746 9200 Stypendia dla doktorantów i doktorów Ukończone studia magisterskie coraz częściej stanowią minimum, którym potencjalny pracownik powinien się legitymować. Wymaga tego złożony rynek pracy. Zdobyte kompetencje stwarzają szersze możliwości, dlatego ważne jest, aby tworzyć stypendia doktoranckie, które pozwalają doktorantowi rozwijać potencjał czy prowadzić kosztowne badania naukowe. Inną kwestię stanowi pomoc instytucji państwowych osobom pracującym naukowo w szkolnictwie wyższym. Środki ze stypendiów mają za zadanie wspomóc rozwój potencjału osobowego jednostki. Jest to forma inwestowania państwa w obszary, które bywają od lat niedoinwestowane, co przekłada się na jakość i efekty polskiej edukacji. W roku akademickim 2002/2003 było 16,1 tys. stypendiów przeznaczonych dla pracowników naukowych i doktorantów, rok później to jest 2003/2004 – 15,3 tys., w 2004/2005 – 14,3 tys., a w roku 2005/2006 przyznano ich 13,4 tys., z tego 11,5 tys. to stypendia doktoranckie, 1 tys. doktorskie, a 887 to stypendia habilitacyjne (GUS 2003b: 132; GUS 2004b: 83; GUS 2005b: 83; GUS 2006: 242). Były one adresowane w większości do studentów i pracowników placówek publicznych, tylko 226 przekazano dla osób z jednostek niepublicznych. Struktura omawianych stypendiów nie różni się znacząco od tych, które są przeznaczone dla studentów szkół wyższych. Wyjątek stanowią uczelnie ekonomiczne – przeznaczono dla nich mniej niż 5% wszystkich stypendiów (ponad 40% przypadło na uniwersytety, prawie 30% na szkoły techniczne, powyżej 10% na akademie medyczne, zaś poniżej 10% otrzymały odpowiednio uczelnie rolnicze i placówki PAN). W 2006 r. rozdysponowano w sumie 12 973 (w 2005 r. – 13 392) stypendiów doktorskich, doktoranckich i habilitacyjnych, z czego prawie wszystkie przeznaczono dla osób ze szkół publicznych, to jest 12 730 (w 2005 r. – 13 166). Największą ilość stanowiły stypendia doktoranckie – łącznie 11 188 (w 2005 r. – 11 466), a następnie doktorskie – 922 (w 2005 r. – 1 039) i habilitacyjne – 863 (w 2005 r. – 887). Prawie 45% wszystkich stypendystów to osoby z uniwersytetów (5 366), następnie osoby ze szkół wyższych technicznych – 3 013, akademii medycznych – 1 559, placówek PAN – 967, akademii rolniczych – 962 oraz wyższych szkół ekonomicznych – 528 (GUS 2005b: 240; GUS 2006: 242). Z przedstawionych danych można wywnioskować, że pomimo wsparcia instytucji rządowych obserwuje się systematyczny spadek liczby przyznawanych stypendiów. Wynikać to może z faktu, że zmniejszyła się ilość stypendiów, ale została podniesiona ich kwota. Brak danych w ogólnych zestawieniach dotyczących wysokości wypłacanych świadczeń nie pozwolił zweryfikować tego stanu. W ciągu trzech lat zmniejszyła się liczba stypendiów doktoranckich (z przyznanych 13,4 tys. w 2002/2003 r. do 11,5 tys. w 2005/2006 r.), doktorskich (w 58 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 analogicznym okresie z 1,5 tys. do 1 tys.) i habilitacyjnych (z 1,1 tys. do 0,9 tys.), czyli relatywnie najbardziej poszkodowani mogą być młodsi pracownicy naukowi, którzy dopiero rozpoczynają karierę. *** Z raportu przeprowadzonego przez „Economic and Social Research Concil’s Learning Society Programme” wynika, że istnieje ogólna zgoda co do potrzeby edukacji przez całe życie (Schuller, Bamford 2000). Należy stworzyć możliwości, aby każdy miał do takiej edukacji dostęp – wtedy spełnione zostaną warunki „społeczeństwa uczącego się”. W 2007 r. Polacy badani przez CBOS uważali, że warto się uczyć – tak deklaruje 93% badanych, przy czym 70% uważa, że zdecydowanie warto (CBOS 2007: 2). Pomimo deklaracji świadczących o wysokim prestiżu, jakim cieszy się nauka, nie wszyscy mają do niej równy dostęp. Wynika to ze zróżnicowania młodzieży pod względem ekonomicznym, społecznym i kulturowym (Werfhorst, Hofstede 2007: 392). Niewystarczająca ilość środków ekonomicznych pogłębia nierówności, które są odtwarzane w następnych pokoleniach (Bourdieu, Passeron 1990: 129-148; Jenkins 1992: 112-113; Znaniecki 2001: 124n). Problem ten dotyka dzieci i młodzież na wszystkich etapach edukacji, począwszy od podstawowej, a skończywszy na akademickiej. Wydaje się, że te różnice jeszcze bardziej uwidaczniają się we współczesnych realiach. Nierówności występują nie tylko pomiędzy wielkimi aglomeracjami a obszarami wiejskimi. Zarówno w jednych, jak i w drugich szanse jednostek w dostępie do edukacji są zróżnicowane. W związku z tym, aby zacząć realnie niwelować różnice, istotne jest włączanie do pomocy innych aktorów społecznych. Programy stypendialne oferowane przez instytucje państwowe nie stanowią alternatywy w stosunku do innych programów, ale wypełniają luki na rynku stypendiów w Polsce. Włączają się one w ogólną pomoc ubogiej, zdolnej młodzieży; obecnie z powodu braku odpowiednich danych nie jest możliwe pełne oszacowanie skuteczności tych programów. Wynika to przede wszystkim z braku systematycznych badań rezultatów udzielanej pomocy, które zresztą ujawniają się dopiero w dłuższym okresie. Adekwatnym wskaźnikiem może być liczba osób, które dzięki stypendiom ukończyły studia wyższe. Jednak niezależnie od wspomnianych problemów, działania programów stypendialnych należy rozpatrywać w szerszych kategoriach – są one istotne z punktu widzenia społeczności lokalnej i państwa. Społeczeństwu potrzebna jest kategoria społeczna określana jako inteligencja (Chojnowski, Palska 2008: 34; Rekłajtis 1996: 5-8).6 Pojęcie wieloznaczne i trudne do zoperacjonalizowania, nacechowane wartościująco, co powoduje rozmycie jego znaczenia, choć rozumiane w dyskursie społecznym. 6 59 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 Bibliografia BIAŁECKI I. Szanse kształcenia i polityka edukacyjna – perspektywa równości i sprawiedliwości społecznej, „Problemy Opiekuńczo-Wychowawcze” 7 (2003), s. 10-13. BIELECKI P. Bony edukacyjne. Granice urynkowienia edukacji, Warszawa 2005. BOURDIEU P., PASSERON J.C. Reprodukcja. Elementy teorii systemu nauczania, Warszawa 1990. BYSTROŃ J. Szkoła jako zjawisko społeczne, Warszawa 1934. CBOS, Aspiracje Polaków w latach 1998 i 2008. Komunikat z badań. BS/155/2008, Warszawa 2008. CBOS, Czy warto się uczyć? Komunikat z badań. BS/72/2007, Warszawa 2007. CHOJNOWSKI M., PALSKA H. O wielopostaciowość pojęcia „inteligencja”, w: Inteligencja w Polsce, red. H. Domański, Warszawa 2008, s. 19-36. ĆWIKLIŃSKI A. Realizacja celów edukacyjnych strategii lizbońskiej w opiniach studentów pedagogiki, „Studia Edukacyjne” 7 (2008), s. 121-133. GUS, Oświata i wychowanie w roku szkolnym 2001/2002, Warszawa 2002. GUS, Oświata i wychowanie w roku szkolnym 2002/2003, Warszawa 2003a. GUS, Oświata i wychowanie w roku szkolnym 2003/2004, Warszawa 2004a. GUS, Oświata i wychowanie w roku szkolnym 2004/2005, Warszawa 2005a. GUS, Szkoły wyższe i ich finanse w 2002 r., Warszawa 2003b. GUS, Szkoły wyższe i ich finanse w 2003 r., Warszawa 2004b. GUS, Szkoły wyższe i ich finanse w 2004 r., Warszawa 2005b. GUS, Szkoły wyższe i ich finanse w 2005 r., Warszawa 2006. GUS, Szkoły wyższe i ich finanse w 2006 r., Warszawa 2007. GUS, Szkoły wyższe i ich finanse w 2007 r., Warszawa 2008. JANKOWSKI A. Aspiracje młodzieży szkół średnich, Warszawa 1997. JASKUŁA S. (red.). Sztuka w służbie edukacji, Warszawa 2010. JENKINS R. Pierre Bourdieu, London 1992. KOŁACZEK B. Dostęp młodzieży do edukacji. Zróżnicowania, uwarunkowania, wyrównywanie szans, Warszawa 2004. KOŁACZEK B. Aspiracje edukacyjne i możliwości ich realizacji, w: Pokolenie wygranych? Dzieci i młodzież w procesie transformacji społeczno-gospodarczej i politycznej Polski, red. J. Sztumski, Katowice 2001, s. 96-109. KOMISJA EUROPEJSKA, Kluczowe problemy edukacji, tom I. Pomoc materialna dla studentów w Europie. Stan obecny i kierunki rozwoju, Warszawa 2002. KORPOROWICZ L. Tworzenie sensu. Język – kultura – komunikacja, Warszawa 1993. KWIECIŃSKI Z. Wyrównywanie szans edukacyjnych. Główne strategie, „Problemy OpiekuńczoWychowawcze" 1 (2003), s. 3-7. LEŚ E. Zarys historii dobroczynności i filantropii w Polsce, Warszawa 2001. MCDONALD S., ELDER G. H. When Does Social Capital Matter? Non-Searching For Jobs Across the Life Course, „Social Forces” 1 (2006), s. 521-549. MCNAMARA HORVAT E., WEININGER E.B., LAREAU A. From Social Ties to Social Capital: Class Differences in the Relations between Schools and Parent Networks „American Educational Research Journal” 2 (2003), s. 319-351. NARKIEWICZ-NIEDBALEC E. Uczestnictwo w kulturze i aspiracje życiowe młodzieży szkolnej, Zielona Góra 1997. 60 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 PUTKIEWICZ E., ZAHORSKA M. Społeczne nierówności edukacyjne – studium sześciu gmin, Warszawa 2001. REKŁAJTIS E. Wstęp, w: tenże, Wybory wartości. Inteligencja polska u schyłku XIX i na początku XX wieku, Lublin 1996, s. 5-10. RABCZUK W. Wyrównywanie szans edukacyjnych we Francji, „Nowa Szkoła” 9 (2006), s. 49-53. Rynek stypendiów w Polsce. Raport stypendiów w Polsce, Warszawa 2006. SCHULLER T., BAMFORD C. A Social Capital Approach to the Analysis of Continuing Education: evidence from the UK Learning Society research programme, „Oxford Review of Education” 1 (2000), s. 5-19 SOBCZAK M. Reforma pomocy materialnej dla studentów raz jeszcze, „Polityka Społeczna” 1 (2009), s. 11-14. SZAFRANIEC K., Ludzie – podstawowy kapitał polskiej wsi, w: Przyszłość wsi polskiej, red. L. Kolarska-Bobińska, A. Rosner, J. Wiklin, Warszawa 2001, s. 123-141. SZLENDAK T. Zaniedbana piaskownica. Style wychowania małych dzieci a problem nierówności szans edukacyjnych, Warszawa 2003. TARKOWSKA E. Czy dziedziczenie biedy? Bariery i szanse edukacyjne młodzieży wiejskiej z gminy Kościelec, w: Lata tłuste... Spojrzenia na biedę w społecznościach lokalnych, red. K. Korzeniewska, E. Tarkowska, Warszawa 2002, s. 161-186. THE WORLD BANK, Szkolnictwo wyższe w Polsce, Warszawa 2004. MINISTERSTWO EDUKACJI NARODOWEJ, Ustawa o systemie oświaty z dnia 7 września 1991 r. Dz. U. z 2004 r. nr 256, poz. 2572. http://prawo.vulcan.pl/przegdok.asp?qdatprz=akt&qplikid=1 (data dostępu 02.01.2010 r.). MINISTERSTWO NAUKI I SZKOLNICTWA WYŻSZEGO, Ustawa z dnia 27 lipca 2005 r. Prawo o szkolnictwie wyższym, Dz. U. z 2005 r. Nr 164, poz. 1365, z dnia 27 lipca 2005 r. http://isip.sejm.gov.pl/servlet/Search?todo=open&id=WDU20051641365 (data dostępu 02.01.2010 r.). VAN DE WERFHORST S., HOFSTEDE H. G. Cultural capital or relative risk aversion? Two mechanisms for educational inequality compared, „The British Journal of Sociology”, 3 (2007), s. 391-415. Wielka Encyklopedia Powszechna, t. XI, Stypendium, Warszawa 1968. WIŚNIEWSKI R. Rozwój potencjału kulturowo-społecznego młodzieży: programy stypendialne organizacji kościelnych, w: Gospodarka społeczna w Europie, red. E. Pancer-Cybulska, Wrocław 2008, s. 191-197. WIŚNIEWSKI R. Programy stypendialne organizacji pozarządowych i ich koordynatorzy, w: Wyrównywanie szans edukacyjnych, red. J. Dietel, Z. Sapijaszka, Łódź 2010, s. 157-163. ZAWISTOWSKA A. Orientacje empiryczne w badaniach nierówności edukacyjnych, „Studia Socjologiczne”, 3 (2009), s. 53-82. ZAHORSKA M. Zmiany w polskiej edukacji ich społeczne konsekwencje, w: Wymiary życia społecznego, red. M. Marody, Warszawa 2007, s. 93-115. ZNANIECKI F. Ludzie teraźniejsi a cywilizacja przyszłości, Warszawa 2001. 61 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 Małgorzata Such Instytut Socjologii Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie e-mail: [email protected] DESAKRALIZACJA SACRUM W KULTURZE PRZEKAZU MEDIALNEGO REKLAMY Abstrakt: Po „odwilży” politycznej w 1989 w Polsce obserwuje się nie tylko postępującą w szybkim tempie liberalizację życia Polaków i ich obyczajów, ale powszechnie akceptuje się „rozluźnienie” starych norm i tradycji. Poszukuje się również tego rodzaju zjawisk w organizacji Kościoła. Szeroko pojęty konformizm i psychologia samowystarczalności zdaje się dominować właściwie we wszystkich już obszarach ludzkiej kultury i wszelkiej aktywności życiowej. Sfera religijnych sacrum, tego co święte i nietykalne zaczyna zawężać się do niebezpiecznego minimum dogmatów wiary. Ekspansja zachodnich wzorców osobowych i kulturalnych proponuje model kultury dla mas, gdzie nie ma miejsca ani na dylemat ani intelektualną zagadkę, natomiast mile widziany „okiem Wielkiego Brata” jest skandal i publiczne odzieranie się ze sfery intymności. „Kulturalną papkę” ekspediują dla odbiorców media – zwłaszcza telewizja, która ma najsilniejszy wpływ na kształtowanie opinii i zachowań ludzkich. Telewizja – jak i inne środki społecznego przekazu „umożliwiają każdemu człowiekowi wstęp we współczesny areopag, gdzie następuje publiczne wyrażanie myśli i wymiana idei, rozpoczyna się obieg wiadomości, przekazywane są i odbierane wszelkiego rodzaju informacje”i. Telewizja nie podlega już dłużej cenzurze i może swobodnie nie tylko emitować treści religijne, ale także ma możliwość manipulowania nimi. „Dzisiaj nie rozpatruje się już środków społecznego przekazu jedynie jako swoistych narzędzi czy technik, ale uważa się je raczej za część pewnej kultury, wciąż jeszcze podlegającej ewolucji”ii. W ciągu ostatnich kilku lat na antenie telewizji w Polsce i w Europie pojawiło się kilka reklam, które zachęcają swą treścią do wyboru usług lub produktów przy użyciu wizerunku osoby duchownej. Poniższy artykuł będzie koncentrował się wokół problemu wykorzystywania motywów religijnych (lub związanych z religią) w reklamie i ogólnym przekazie medialnym oraz jego konsekwencji. Słowa kluczowe: desakralizacja, sacrum, przekaz medialny, wizerunek osób duchownych w reklamie, motywy religijne, reklama telewizyjna, przekaz medialny. Obecnie w reklamie niezwykle ceniony jest oryginalny pomysł i kreatywność twórców. Posługiwanie się motywami religijnymi, wprowadzanie do reklamy postaci aniołów, zakonnic, księży a nawet samego Boga w postaci sędziwego staruszka ze srebrną brodą ma poruszyć uczucia tych ludzi, którzy mają w sobie mocno zakorzenione poczucie wiary i żywo reagują na symbole religijne. Telewizja polska wyemitowała już kilka takich reklam, gdzie posłużono się postaciami związanymi ze sferą religijności. 62 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 Pierwsza reklama pojawiła się w połowie lat 90-tych i dotyczyła czekolady Dove. Oto widzimy więc klasztor, jest słoneczny dzień, siostry zakonne zajęte są swoimi obowiązkami, część z nich poświęca czas na modlitwę. Przez długi zacieniony korytarz przedziera się ukradkiem jedna, młodsza zakonnica i udaje do swojego pokoju. Tam, wyjmuje spod ubrań w szufladzie ukrytą czekoladę Dove i rozkoszuje się jej smakiem w momencie, gdy nikt jej nie widzi i gdy może być tylko sama. Wymowa reklamy jest bardzo jednoznaczna – czekolada Dove ma być warta grzechu, skoro nawet osoba tak zdyscyplinowana wewnętrznie jak zakonnica nie może się jej oprzeć. Reklama ta pokazuje, że warto zafundować sobie odrobinę przyjemności o smaku zakazanego owocu. Wykorzystanie wizerunku zakonnicy ma tutaj jeszcze jeden cel – jest to mianowicie walka ze stereotypem zakonnicy jako osoby cechującej się ascetycznymi potrzebami i zachowaniem. Pozornie obłożone zakazami życie w stanie duchowym wielu laikom jawi się jako rodzaj uwięzienia, więc zakonnica jedząca „zakazany owoc” w postaci czekolady to nic innego jak podprogowa sugestia wyzwolenia obyczajowego mówiąca „pozwól sobie na to, jeśli zakonnica może, to ty też”. Silnie działająca na ludzką psychikę metafora „zakazanego owocu” nie spełniłaby swojej roli, gdyby w miejsce zakonnicy i innej scenerii wstawić zwykłą dziewczynę lub młodego, przystojnego mężczyznę. Jednak najbardziej niebezpieczny w tej reklamie jest ukryty motyw kuszenia – młoda kobieta, zakonnica, nie może oprzeć się pokusie, nie różni się więc w swej słabości niczym od innych, „zwykłych” ludzi. Dużą kontrowersję wzbudziła wśród międzynarodowej społeczności chrześcijańskiej reklama ubrań firmy Benetton, która przedstawiała spontaniczny i namiętny pocałunek księdza i zakonnicy. Była to jedyna treść płynąca z wielkiego kolorowego billboardu umieszczonego w wielu punktach miast. Powstaje zatem pytanie – czy kontrowersja wzbudzona poprzez profanowanie wizerunków osób duchownych przyciąga klientów? Być może zamierzeniem jest wywołanie reakcji łańcuchowej w postaci kontrowersja – dyskusja – skojarzenie firmy z siedzibą sklepową –odwiedzenie sklepu – zakupy. W sposób rażący dla katolików zostały tu wykorzystane postaci kapłana i zakonnicy. Kapłan – ksiądz to osoba będąca dla wielu autorytetem, ma wpływ na życie religijne wiernych, bo jest postrzegany jako ten, który obcuje z Bogiem. W tej reklamie odbiera się kapłanowi prawo do bycia autorytetem w zakresie moralności. Wobec takiego wizerunku można spodziewać się, że jego autorytet osób duchownych ulegnie rozrzedzeniu. Reklama Benettonu odwołuje się nie tylko do ludzkiej spontaniczności, ale także do ich naturalnych potrzeb, sugerując, że naturalną potrzebą człowieka jest także robienie zakupów w tej właśnie firmie. „Należy szczególnie unikać takiej reklamy, która obnaża skromność, gra na zmysłowości ludzkiej w celach handlowych lub działa tak na podświadomość, że zagraża wolności wyboru kupującego”iii. Okazuje się więc oczywiste, że agresywność reklamy propagowanej za pomocą mediów odnosi zamierzone skutki. Aby uatrakcyjnić towar, firmy posługują się angażowaniem poważnych sfer ludzkiego życia (religia) w zareklamowanie spraw prozaicznych, zwykłych, codziennych. Kolejnym przykładem będzie reklama z 2004 roku, mająca zachęcić potencjalnego nabywcę do zakupu proszku do prania. Przedstawia ona scenerię niebiańską – błękit, puszyste chmury, małe dzieci jako aniołki i świętego Piotra - starca z siwą brodą, który właśnie wyprał w doskonałym proszku ubrania aniołków, by mogły one znów lśnić nieskazitelną bielą. Konkluzja – proszek tak doskonały, że używają go nawet święci. Reklama nie jest kontrowersyjna ani też nie gorszy swoją formą i treścią, lecz po raz kolejny obrazuje, że w coraz większym stopniu motywy sakralne ulegają upowszechnieniu, upublicznieniu i reifikacji. 63 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 Kolejną reklamą nadawaną w 2008 i 2009 roku w Polsce jest reklama mBanku, w której do korzystania z kredytu i usług banku namawia młody, przystojny ksiądz w habicie, jednakże aby nadać wiarygodności reklamie, w zaskakującym zakończeniu zrywa z siebie sutannę zdecydowanym ruchem ukazując okazały i zadziorny tatuaż na ramieniu i stwierdzając, że tak naprawdę lepiej uwierzyć faktom i bankowi niż „facetowi przebranemu za księdza”. Sutanna to element powagi w tej reklamie, wywołujący u widza zaskoczenie i respekt jednocześnie, powodujący, iż widz uważniej niż zwykle słucha słów wypowiadanych przez postać tak ubraną. Nierozerwalnie kojarzony ze świątobliwością ten artefakt duchowieństwa posłużył do przykucia uwagi, gdyż niecodzienne jest by „ksiądz” występował w reklamie. Produkt przedstawiony w tej reklamie jest adresowany do szerokiego grona odbiorców, toteż forma i treść takiego ogłoszenia reklamowego musi szczególnie przykuwać uwagę widza. Przebrany za księdza aktor w humorystyczny sposób przedstawia ofertę mBanku. Producenci reklamy osiągnęli w ten sposób zamierzony cel - reklama jest skuteczna, tym bardziej, że reklamy banków zazwyczaj są podobne, nudne i trudno zachęcić widza do ich oglądania. Stad pomysł na wyróżnienie się sposób innych pokrewnych treściowo reklam. Reklama ta jest skuteczna nie tylko dlatego, że w atrakcyjny sposób oferuje kredyt i usługi bankowe, ale przede wszystkim dlatego, że zapada w pamięć nawet tym, do których nie jest adresowana. „Święte chipsy” to kolejna reklama nadana w ostatnim czasie w telewizji zachęcająca do spożycia niezdrowej przekąski. Producenci reklamy doskonale zdają sobie sprawę z faktu, że przekąską typu chipsy to coś nieustannie odradzanego przez promotorów zdrowego żywienia, coś, na co nie skuszą się osoby dbające o linie i coś, czego unikają mamy kupujące łakocie swoim dzieciom. Aby przekonać wszystkich, iż produkt jest całkowicie naturalny, a do tego pyszny, wymienia się składniki , których zrobione są chipsy. Wszystkie składniki, którymi przyprawiane są chipsy uprawiane są przez mnichów w klasztorach według tajemniczej tradycyjnej receptury przekazywanej z pokolenia na pokolenie. Okazuje się, że te chipsy są doskonałe. Dlatego można by je nazwać świętymi, gdyby nie jedna wada ( a świętość nie może mieć wady), a mianowicie… są „nieprzyzwoicie pyszne”. Dlatego też oczywiście pokusa skonsumowania „świętego chipsa” będzie nieodparta. Biorąc pod uwagę wizerunek powyższych dwóch ostatnich reklam oraz ich treść, można wysnuć wniosek, iż w przeciwieństwie do poprzednich lat, wizerunek sacrum w reklamie, wykorzystanie postaci duchownych, nie ma za zadanie skandalizować i oburzać jak dawniej. Dziś, wizerunek duchownych w reklamie jest bardziej „oswojony”, bardziej „ludzki”, mniej surowy i mniej zdyscyplinowany. Wizerunek duchownego lub użycie słowa święty ma podkreślać niesamowite walory oferowanego produktu, ma pokazywać, iż nie ma nic złego w spełnianiu swoich pragnień, gdyż robią to wszyscy, nawet zakonnice i księża. Użycie wizerunku sacrum w reklamie ma przekonać odbiorcę, że wybiera dobrze, że jego decyzja jest trafna, gdyż takiego wyboru dokonują osoby najbardziej poważne – duchowni. Znaczenie reklamy we współczesnym społeczeństwie jest coraz większe i nikt nie jest w stanie oprzeć się jej wpływom. Jednakże z reklamy należy korzystać w roztropny sposób. Przede wszystkim należy zwracać uwagę na to, co proponuje reklama. Czy jest rzetelna i mówi prawdę o produkcie? Reklama w dużym stopniu opiera się na zaufaniu - ludzie ufają osobom duchownym i traktują je jako „bezpieczne” autorytety moralne. „Jeśli reklama zaleca ludziom materiały szkodliwe i zupełnie bezużyteczne, gdy przypisuje nieprawdziwe właściwości towarom lub osobom, gdy sprzyja niższym skłonnościom człowieka, to osoby odpowiedzialne za to wyrządzają krzywdę społeczeństwu”iv. Krzywda wyrządzona w ten sposób polega 64 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 na wykrzywianiu wizerunku postaci przedstawionych w reklamie i utrwaleniu takiego obrazu w mentalności ludzkiej. Wobec takich zabiegów w mediach wizualnych pojawiają się problemy natury etycznej. Należy pamiętać, że wszelki przekaz ma wymiar moralny. „Pod względem moralnym ludzie bogacą się lub ubożeją pod wpływem słów, które wypowiadają albo muszą słuchać”v lub obrazów, które do nich trafiają. Za przekaz słowa i obrazu odpowiedzialni są ludzie pracujący przy tworzeniu treści telewizyjnych. Wykorzystując motywy sakralne przyczyniają się do zubożenia wartości chronionych przez sferę sacrum. Dowolne szastanie motywami w celu wywołania pożądanej reakcji u odbiorcy nie tylko może prowadzić do profanacji symbolu, ale także do wypaczeń w sposobie postrzegania zagadnień wiary i moralności u człowieka. Dotyczy to zwłaszcza podstawowej komórki społecznej jaką jest rodzina, w której przekazuje się pokoleniom podstawowe wartości moralne i etyczne w ich pierwotnym kształcie i znaczeniu. „Media potrafią wyrządzić poważną szkodę rodzinom, prezentując niewłaściwą, a nawet wypaczoną wizję życia, rodziny, religii i moralności. Tę zdolność umacniania bądź wypierania tradycyjnych wartości takich jak religia, kultura, rodzina, wyraźnie dostrzegł Sobór Watykański II, który naucza, że do właściwego użytkowania mediów konieczne jest zwłaszcza to, aby wszyscy, którzy się nimi posługują znali zasady porządku moralnego i wiernie je w tym zakresie wcielali w życie. W przekazie informacji w jakiejkolwiek formie należy zawsze kierować się etyczną zasadą poszanowania prawdy i godności człowieka”vi. Nie można zatem dopuścić, by ukazywanie w mediach elementów związanych z religią burzyło podstawy norm etycznych i moralnych, ponieważ „kodeks etyczny jakiegokolwiek społeczeństwa stanowi część jego systemu normatywnego, przez który rozumiemy ogół norm prawnych, praktycznych, estetycznych, itp., regulujących postępowanie jednostek”vii. Dowolne używanie symboli sakralnych i manipulowanie nimi bez wątpienia może być pierwszym czynnikiem ich desakralizacji. „Desakralizacja to zmienny historycznie proces wielostronnej transformacji, redukcji lub eliminacji sakralnych form kultury i jej poszczególnych elementów z życia jednostek i organizacji społeczeństw”viii. Zmiana wizerunków duchownych, odwrócenie znaczenia symboli, odbieranie symbolom głębi znaczeniowej to stopniowe sprowadzanie sacrum do sfery kultury masowej, a w efekcie do sekularyzacji tych symboli. Sekularyzacja może być inaczej nazwana desakralizacją. „Desakralizacja jest milczeniem, nieobecnością, zmierzchem sacrum w historycznym procesie przemian jego kulturowych form. Jest procesem historycznym o zmiennej dynamice i nie ma linearnej jednoznacznie akcji. Zjawia się i znika, taka jej społeczna dynamika. (…) Jako proces właśnie odsłania konieczność akceptacji nowego modelu sacrum w kulturze”ix. Oznacza to więc możliwości zmiany postrzegania i znaczenia dotychczasowej sfery sacrum. Wobec tego media mają potężną siłę manipulowania nie tylko mentalnością ludzką i postrzeganiem rzeczywistości, ale mają też moc zmienić kulturę i jej tradycyjne podstawy. Gdy dochodzi do zmiany sacrum to znak, że żadna wartość nie obroni się wobec agresywnego modelu kultury, który może być narzucony przez nieodpowiednich ludzi w mediach, gdyż „sacrum jest tym właśnie, co nieusuwalne, elementarne dla każdej formy kultury, która nie zrywa więzi ze swymi podstawowymi źródłami”x. Dzisiejszy świat mediów nie musi wcale jawić się jako niebezpieczny czynnik niosący brak poszanowania dla wartości moralnych i tradycji, jako czynnik przyczyniający się do zubożenia naszego europejskiego, chrześcijańskiego, śródziemnomorskiego dziedzictwa kultury. Istnieje jednak uzasadniona obawa, że nieodpowiedzialni w mediach twórcy reklam i programów, zamiast zawyżać poprzeczkę i kształcić świadomego odbiorcę, będą w dalszym 65 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 ciągu zaniżali poziom prezentowanych programów i reklam. Ciągle bezkrytyczne spoglądanie na propozycję mediów i jednoczesne pozwalanie na „pauperyzację intelektualną” odbiorcy doprowadzi do stworzenia odbiorcy skłonnego zaakceptować wszystko – nawet profanację własnych najświętszych wartości. Czy naprawdę potrzebujemy skandalu i przesadnej awangardy, by żywiołowo reagować na przekaz? Czyż nie jest zadaniem współczesnych mediów edukacja i poszerzanie horyzontów światopoglądowych, zwłaszcza wśród młodzieży? Pogłębiona refleksja nad etycznym i kulturowym wymiarem przekazu powinna skłaniać do wniosku, że media – te potężne środki przekazu będą dla nas źródłem treści naprawdę wzbogacających. 66 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 Bibliografia ADAMSKI F., (1984) Kościół a kultura masowa, Kraków JAN PAWEŁ II, (1990) Misja kościoła w erze komputerów. Orędzie na XXIV Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu JAN PAWEŁ II, (1992) Niech Bóg obdarzy ocą i wsparciem katolików działających w świecie środków społecznego przekazu. Orędzie na XXVI Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu JAN PAWEŁ II, (2004) Media w rodzinie: ryzyko i bogactwo. Orędzie na XXXVIII Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu WACH J., (1961) Socjologia religii, Warszawa WÓJTOWICZ A., (2004) Współczesna socjologia religii. Założenia, idee, programy, Tyczyn Przypisy: Jan Paweł II: Niech Bóg obdarzy mocą i wsparciem katolików działających w świecie środków społecznego przekazu, Orędzie na XXVI Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu, 1992 ii Jan Paweł II, Misja Kościoła w erze komputerów, Orędzie na XXIV Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu, 1990 iii F. Adamski, Kościół a kultura masowa, Kraków 1984, s.293 iv F. Adamski, Kościół a kultura… dz. cyt., s. 292 v Jan Paweł II, Media w rodzinie: ryzyko i bogactwo. Orędzie na XXXVIII Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu, 2004 vi Jan Paweł II, Media… dz. cyt. vii J. Wach, Socjologia religii, Warszawa 1961, s.75 viii A. Wójtowicz, Współczesna socjologia religii. Założenia, idee, programy, Tyczyn 2004, s. 87 ix A. Wójtowicz, Współczesna… dz. cyt., s. 89 x A. Wójtowicz, Współczesna… dz. cyt., s. 89 i 67 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 Klaudia Śledzińska Instytut Socjologii Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie E-mail: [email protected] KRYSTALIZACJA STRUKTURY POLITYCZNEJ PARLAMENTÓW OKRESU TRANSFORMACJI W POLSCE Abstrakt: W Polsce, po roku 1989, Sejm i Senat stały się symbolem demokratycznych przemian. Dynamika przeobrażeń struktury reprezentacji politycznej kolejnych parlamentów może wskazywać na powolny proces krystalizacji sceny politycznej. Jednak nie można jednoznacznie przewidzieć dalszego kierunku zmian ze względu na różne nastroje społeczne towarzyszące kolejnym wyborom. Problemem może być też zatarcie wyraźnej granicy podziału sceny politycznej na prawicę, centrum i lewicę spowodowane zarówno czynnikami historycznymi, jak i doraźnym interesem partyjnym. Na potrzeby niniejszego opracowania kolejnym parlamentom – ze względu na różną kolejność kadencji Sejmu i Senatu oraz dla łatwiejszej identyfikacji – zostały przypisane nazwy określające najbardziej charakterystyczne ich dokonania. Kolejno przedstawiona zostanie struktura polityczna parlamentów: kontraktowego, krótkiego, konstytucyjnego, czterech reform, śledczego i lustracyjnego. Słowa kluczowe: Parlamentaryzm, Sejm, Senat, struktura polityczna, transformacja w Polsce, wybory parlamentarne, partie polityczne, kadencja Sejmu, kadencja Senatu, parlament kontraktowy, krótki, konstytucyjny, czterech reform, śledczy i lustracyjny. W państwie demokratycznym ogół społeczeństwa wybiera w głosowaniu swoich przedstawicieli, którzy następnie sprawują władzę ustawodawczą oraz powołują organa władzy wykonawczej i sądowniczej. Z konstytucyjnej zasady suwerenności narodu – zasady zasad i zasady pluralizmu wynika możliwość urzeczywistniania zaangażowania politycznego w parlamencie na mocy legitymizacji demokratycznej. Polityka w najszerszym rozumieniu to, z jednej strony, roztropna troska o dobro wspólne, a z drugiej, dążenie do zdobycia władzy w państwie. Obydwa te rozumienia nie wykluczają się, ale uzupełniają ze względu na skuteczność działania politycznego. Gwarancją bowiem zabiegania o dobro interesu publicznego jest posiadanie władzy, a konkretnie możliwość stanowienia prawa. Transformacja woli politycznej w wolę prawną dokonuje się w parlamencie (Gulczyński 1998: 115). Początki parlamentaryzmu w Polsce sięgają wieku XIV. Sejm polski ukształtował się z rady królewskiej, która z czasem utworzyła izbę wyższą – Senat oraz zgromadzeń walnych szlachty, sejmików, na które mógł przybywać każdy uprzywilejowany, by uczestniczyć przy podejmowaniu decyzji w dotyczących go sprawach. Zgodnie z obowiązującą w ówczesnej Europie zasadą: quod omnes tangit ab omnibus comprobari debet (co dotyczy wszystkich przez wszystkich powinno być aprobowane). W roku 1493 w Piotrkowie po raz pierwszy z udziałem 68 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 posłów sejmików ziemskich obradował Sejm walny, który został uznany za ważny fakt historyczny, dający początek dziejom parlamentu w Polsce. Kolejne wieki historii Polski przyniosły chaos polityczny, doświadczenia wojen, rozbiorów, utraty państwowości. Krótką, względną stabilizację systemu parlamentarnego uzyskała II Rzeczpospolita w latach 1919-1939. Ten okres w historii mógłby stanowić istotne odniesienie dla odszukiwania wzorców zachowań parlamentarnych, chociaż pamiętać należy również o licznych dysonansach i konfliktach, jakie miały miejsce w sejmach II Rzeczypospolitej (Bardach 1997). W latach 1945-1989, czyli w latach komunizmu – totalitaryzmu parlament w Polsce był podporządkowany dyktaturze partii, nie był wolny w swej działalności i nie spełniał swej podstawowej roli. Był jako organ reprezentacji politycznej ciałem sztucznym, zależnym od interesów partykularnych. Partyjni i bezpartyjni posłowie byli mianowani przez partię, a wskutek braku konkurencyjnej listy nie byli nawet wybierani, a tylko akceptowani przez głosujących (Arendt 2003: 331). Parlament w rzeczywistości kierowniczej roli partii spełniał rolę fasady ozdabiającej budowlę wzniesioną na niedemokratycznych zasadach. Jednak istniał i jako taki mógł, po zreformowaniu, stać się podstawą systemu demokratycznego i zmienić swoją bierną dotąd rolę w aktywny udział w procesie transformacji (Wiatr 2003: 99). Po przejściu szeregu ewolucyjnych zmian, za początek których należy uznać rok 1980 i powstanie Solidarności oraz wybory w 1989 r., ostatecznie Rzeczpospolita Polska ukonstytuowała się jako demokratyczne państwo prawa, z dwuizbowym parlamentem (Sejm i Senat) i z urzędem prezydenta. Kolejne sejmy doby transformacji pokazują polską drogę do demokracji, przedstawiają główne osie konfliktów obecnych na scenie politycznej kraju i jednocześnie są symbolem wielopłaszczyznowych przemian demokracji w III RP (Jeziński 2004: 165). Przejście od tzw. demokracji ludowej do demokracji bez przymiotnika, rozumiane jako transformacja, zmiana, dokonało się na dwóch zasadniczych poziomach. Pierwszy poziom – instytucjonalny – obejmował problematykę procesów reformy systemu politycznego i ekonomicznego, przeobrażeń strukturalnych, a także kwestię głębokości, zasięgu, tempa i sposobu realizacji zmian. Na drugim poziomie – społecznym – przejście do demokracji dotyczyło natomiast procesów przeobrażeń społecznych, mentalnościowych i psychologicznych, uruchomionych przez zmiany instytucjonalne. Dotyczyły one zarówno rządzących, czyli elity politycznej, jak i rządzonych, a więc obywateli. Obie strony zmuszone były do zaadaptowania nowych wartości politycznych oraz funkcjonowania w zmieniających się warunkach politycznoekonomicznych (Dobek-Ostrowska 1998: 12). Transformacja więc to proces długotrwały, wymagający nie tylko wprowadzania nowych ustaw, lecz także zmiany świadomości i nawyków obywateli (Wallas 2004: 40), również ze względu na kontakt z inną kulturą stanowiącą wzór pożądanych standardów, które z kolei mogą być ważnym regulatorem i elementem trwającej wiele lat zmiany społecznej (Miluska 2004: 28). Procesy modernizacji państw reżimów socjalistycznych w przypadku przejścia do demokracji miały więc obok koniecznej reformy gospodarczej przede wszystkim charakter ściśle polityczny – instytucjonalny i konstytucyjny, tj. dotyczyły formy władzy i prawnego aspektu relacji między państwem a społeczeństwem. Według Clausa Offe wymagało to określenia trzech poziomów decyzyjnych. Na poziomie podstawowym musiała być podjęta decyzja, kogo oznacza słowo my, czyli decyzja dotycząca tożsamości, obywatelstwa oraz terytorialnych, społecznych i kulturalnych granic państwa narodowego – m.in. jako podstawa realizacji zasady zasad. Na poziomie drugim musiały zostać ustanowione zasady, procedury i prawa, które składają się łącznie na konstytucję, czyli instytucjonalne ramy ustroju. Na poziomie trzecim zachodziły 69 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 procesy i były podejmowane decyzje dotyczące stopnia partycypacji zarówno we władzy politycznej, jak i zasobach ekonomicznych (Offe 1999: 38-39). Uchwalenie nowej Konstytucji RP uznane zostało za formalne zakończenie etapu instytucjonalnego transformacji ustrojowej. Chociaż termin zakończenia procesu transformacji jest dla wielu autorów dyskusyjny. Jadwiga Staniszkis uznaje, że pierwsza faza transformacji – postkomunizm – skończyła się dopiero w 1999 r. i wiązała się między innymi z pokoleniową wymianą elit (Staniszkis 2001). Niewątpliwie jednak można już mówić o zakończeniu pewnego procesu, którego cele, zarysowane w postanowieniach Okrągłego Stołu, najpełniej zostały przedstawione w exposé premiera Tadeusza Mazowieckiego, wygłoszonym w Sejmie 12 września 1989 r. Do najistotniejszych zadań zaliczono wtedy oprócz ustanowienia nowej konstytucji m.in.: stworzenie suwerennego, demokratycznego, praworządnego, neutralnego ideologicznie i światopoglądowo państwa; otwarcie na Europę i świat; odbudowę zaufania obywateli do państwa oraz dokonanie zmian w gospodarce. Na reformę polityczną złożyły się m.in. dwa ważne posunięcia: wprowadzenie konstytucyjnych gwarancji praw obywatelskich oraz odpowiedzialność władz państwowych egzekwowana w ramach procedur kontroli i równowagi. Struktury społeczne i polityczne jako efekt działań ludzkich w warunkach wolności, krystalizują się, utrwalają, kumulują w złożonym procesie morfogenezy. W odróżnieniu od utrwalonych demokracji zachodnich w państwach antydemokratyczej dyktatury nie było czasu na powolne dojrzewanie, zbieranie doświadczeń i wiedzy na drodze ewolucyjnego kształtowania narodu, tworzenia konstytucji oraz polityki alokacji i dystrybucji, a co za tym idzie, na szybką stabilizację całego systemu (Offe 1999: 41). We wszystkich teoriach, zasadnicze kryterium demokracji stanowią wolne wybory. Takie rozwiązania ustrojowe, jak prawo wyborcze i pokrewne mu prawo o partiach politycznych należą do podstawowych zagadnień określających efektywność demokracji jako ustroju, w którym o jakości elity politycznej decyduje przede wszystkim skuteczność reprezentantów przenoszących rezultaty dyskusji publicznych do ośrodków mających realny wpływ na życie społeczne (Matyja 2004: 12). Wpływ prawa wyborczego na legitymizację demokratycznej władzy wydaje się być oczywisty, ma ono bowiem udział w zapewnieniu reprezentatywności i odpowiedzialności rządzących. Właśnie w prawie wyborczym określa się m.in. sposób przekładania głosów na mandaty, rolę partii politycznych w reprezentowaniu wyborców, możliwość nagradzania i karania konkretnego polityka (Wołek 2004: 51). Pierwsze lata polskiej transformacji systemowej wyraźnie charakteryzowało dostosowywanie ordynacji wyborczych do aktualnie istniejącej struktury partyjnej i rywalizacji politycznej. Nietrwałość rozwiązań instytucjonalnych, spowodowana m.in. zmiennością sceny politycznej bywa wymieniana wśród zagrożeń politycznych dla procesu demokratyzacji (Wiszniowski 1998: 90). Od 1989 r. w Polsce obowiązywało kilkanaście ordynacji wyborczych (łącznie dla wyborów parlamentarnych, prezydenckich i samorządowych). Przeważnie miały one charakter jednorazowy, tj. służyły przeprowadzeniu konkretnych wyborów, następne zaś odbywały się już na podstawie kolejnej ordynacji (Chmaj, Skrzydło 2005: 9). Prawo wyborcze nie jest bowiem, jak zauważa Rafał Matyja, prostym mechanizmem, który działa tak samo bez względu na kulturę polityczną społeczeństwa, jego interesy, czy zachodzące w nim procesy historyczne. W warunkach przejścia od komunizmu do systemu demokratycznego w Polsce, prawo wyborcze przyjęło nowe funkcje polityczne, nieznane w państwach o skonsolidowanych demokracjach (Matyja 2004: 38). 70 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 W doktrynie prawa konstytucyjnego wskazuje się na cztery podstawowe funkcje samych wyborów: kreacyjną, polityczno-programową, integracyjną i legitymizującą. Funkcja kreacyjna polega na kształtowaniu składu personalnego poszczególnych organów zbiorowych. Wyborcy wyrażają akceptację dla przedstawionych im w czasie kampanii wyborczej propozycji personalnych i politycznych. Funkcja polityczno-programowa polega na wyrażeniu przez wyborców poparcia dla określonego programu politycznego. Funkcja integracyjna służy do zespolenia określonego podmiotu władzy suwerennej (narodu) poprzez określenie zasad i procesów służących kształtowaniu i wyrażaniu jego woli. Funkcja legitymizująca służy uprawomocnieniu władzy sprawowanej przez dany podmiot zbiorowy (Chmaj, Skrzydło 2005: 14). Natomiast odnośnie prawa wyborczego przyjmuje się przedmiotowe i podmiotowe rozumienie tego pojęcia. W znaczeniu przedmiotowym jest to ogół norm prawnych regulujących sposób (tryb) przeprowadzania wyborów do poszczególnych organów. Są to więc odpowiednie przepisy Konstytucji RP, ordynacje wyborcze oraz wydane do nich akty wykonawcze. Natomiast prawo wyborcze w znaczeniu podmiotowym jest to ogół obywatelskich uprawnień wyborczych, a więc prawo do brania udziału w wyborach. Chodzi tu zarówno o czynne prawo wyborcze – oddanie głosu na rzecz jakiegoś podmiotu, jak i o bierne prawo wyborcze – kandydowanie do określonego organu (99). W Polsce, po roku 1989 i latach moralnej erozji życia politycznego i społecznego, sejm i senat stały się symbolem demokratycznych przemian i nadziei na zbudowanie demokratycznego państwa prawnego wraz z aparatem administracyjnym, nowymi proobywatelskimi instytucjami, a także z nową jakością życia publicznego opartą na charyzmatycznych przywódcach, autorytetach moralnych. Były także symbolem perspektywy stworzenia warunków dla wzrostu zaangażowania społecznego i standardu życia obywateli. jednak ostatnie lata pokazały, że wraz ze spadkiem pozytywnych ocen prac parlamentów kolejnych kadencji (diagram 1.) Dawne nadzieje pokładane w tej instytucji ustąpiły miejsca apatii i zniechęceniu, które m.in. może wynikać ze znużenia toczącymi się na oczach opinii publicznej, niejasnymi sporami politycznymi, niewyraźnymi propozycjami identyfikacji politycznej oraz różnymi formami, wciąż nagłaśnianych zachowań o znamionach korupcyjnych konkretnych parlamentarzystów. Dynamika przeobrażeń struktury reprezentacji politycznej kolejnych parlamentów może wskazywać na powolny proces krystalizacji sceny politycznej. Jednak nie można jednoznacznie przewidzieć dalszego kierunku zmian ze względu na różne nastroje społeczne towarzyszące kolejnym wyborom. Problemem może być też zatarcie wyraźnej granicy podziału sceny politycznej na prawicę, centrum i lewicę spowodowane zarówno czynnikami historycznymi, jak i doraźnym interesem partyjnym. Skład kolejnych parlamentów świadczyć może o powolnym kształtowaniu się doświadczonego zespołu parlamentarzystów. w każdej kadencji pojawiała się duża grupa nowych deputowanych, co było wynikiem znacznej płynności i małej stabilności partii politycznych (Wiatr 2003: 120). Stopniowo, do iii kadencji sejmu, udział nowych posłów wśród parlamentarzystów malał. Od 2001 roku mamy do czynienia z powolnym wzrostem, ale trudno prognozować, czy tendencja ta się utrzyma (diagram 2). Polityczny skład senatu wskazuje na znaczną deformację podziału mandatów na korzyść najsilniejszego ugrupowania, bowiem w porównaniu z wyborami do sejmu katalog zasad wyborczych jest skromniejszy, nie zawiera zasad równości i proporcjonalności. Jedynie w senacie II kadencji (1990-1993) skład był zbliżony do układu proporcjonalnego. W pozostałych kadencjach absolutną większość miało w senacie jedno ugrupowanie. wyraźnie większa dynamika sejmu, w stosunku do bardziej statycznego politycznie senatu, wynikać może z faktu, że druga 71 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 izba ma znacznie ograniczone kompetencje, a jej struktura i organizacja prac w dużej mierze uzależniona jest od struktury i organizacji pierwszej izby. Znaczący wpływ na formowanie się polskiej warstwy polityków miały specyficzne cechy przejścia od systemu komunistycznego do demokratycznego. W sferze politycznej niewątpliwie najważniejszym zjawiskiem całego okresu początkowego było przekształcenie partii komunistycznej w socjaldemokratyczną i jej wejście do nowego systemu demokratycznego. Drugą najbardziej charakterystyczną cechą było wystąpienie na scenie politycznej związku zawodowego. Związek miał od samego początku formalne i nieformalne porozumienie z grupami opozycyjnymi, które uformowały się jeszcze w starym reżimie i odegrały wielką polityczną rolę w propagowaniu idei demokracji parlamentarnej (Wesołowski 2004: 21). Partie polityczne spotykane w różnych odmianach i na różnych etapach kształtowania się ładu demokratycznego różnią się w swoich postaciach i wzajemnych układach powiązań, co często wynika z niejednakowego przebiegu procesu ich instytucjonalizacji. Proces ten nie jest w praktyce nigdy dokonany – partie będące już instytucjami podlegają nadal ewolucji, która jest związana ze zmianami ich społecznych i politycznych środowisk. Natura kolejnych przeobrażeń jest związana z logiką wcześniejszych procesów rozwojowych partii. Dlatego należy przyjąć, że tak jak partie są kluczem do rozumienia demokracji, tak kluczem do zrozumienia partii są procesy ich instytucjonalizacji i identyfikacji (Nalewajko 1997: 41-43). Początkowo, po roku 1989, obiektem identyfikacji liderów partii politycznych były ogólne wartości i postawy wobec systemu jednopartyjnego. Ostatecznie funkcję identyfikacyjną częściej pełniła sama partia, konkretne pozycje w jej wewnętrznej hierarchii władzy niż idee czy konkretne cele. Jednak ideologie partyjne nabierają odmiennego znaczenia, gdy są rozpatrywane w perspektywie działalności zewnętrznej i w aspekcie wewnętrznego funkcjonowania partii. Programy jasno sformułowane i jednoznaczne, spójne, pozwalają wyborcom lepiej zidentyfikować ich autora i odróżnić go od innych. Przyciągają uwagę i ułatwiają decyzję o udzieleniu lub o odmowie poparcia w wyborach. Programy niejednoznaczne i niespójne – trudniej jest odrzucić. Łatwiej natomiast znaleźć w nich cel mogący służyć za obiekt identyfikacji. Jednocześnie nieczytelna ideologia jest pomocna przy zawieraniu wyborczych sojuszy, budowaniu rządowych koalicji i samym rządzeniu, zwiększa więc szanse partii na scenie politycznej. Z drugiej strony, uzgodniona i wewnętrznie niesprzeczna ideologia partyjna integruje członków partii i jej elity, bywa także podstawą wewnętrznej więzi sprzyjającej współpracy, łagodzeniu konfliktów, sprawnemu decydowaniu i skuteczności w rywalizacji zewnętrznej (12). Sytuacja na polskiej scenie politycznej w drugiej połowie lat dziewięćdziesiątych była odbiciem podziałów pojawiających się między partyjnymi elitami w sytuacji wielu możliwości decyzyjnych. Był to zarazem efekt szybkiej instytucjonalizacji partii w warunkach niepewności. Ich ideologiczne nieuformowanie, cecha typowa dla słabych instytucji, wydaje się charakterystyczne dla polskich procesów demokratyzacji. Jednocześnie słabości i niedostatki w tej dziedzinie partie zaczęły rekompensować m.in. budując silne struktury organizacyjne (64-65). Christopher Lasch zauważa, że wzrastający izolacjonizm elit oznacza między innymi, iż ideologie polityczne tracą związek z troskami zwykłych obywateli. Ponieważ debata polityczna jest zazwyczaj ograniczona do klas mówiących, staje się ona coraz bardziej zamknięta i konwencjonalna. Idee krążą w postaci haseł oraz odruchów warunkowych. Stara dysputa między lewicą a prawicą wyczerpała zdolność wyjaśniania stanowisk i dostarczania rzetelnej mapy rzeczywistości. W niektórych kręgach sama idea rzeczywistości została zakwestionowana, być może dlatego, że klasy mówiące zamieszkują sztuczny świat, w którym rzeczywistość została 72 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 zastąpiona przez jej symulację. Prawicowe i lewicowe ideologie zamiast zająć się procesami społeczno-politycznymi, które mogą prowadzić do zakwestionowania konwencjonalnych mądrości, preferują wymianę oskarżeń o faszyzm i socjalizm. Dzieje się tak pomimo oczywistego faktu, że ani faszyzm, ani socjalizm nie reprezentują przyszłości. Zniekształcony jest ideologiczny ogląd przeszłości oraz tego, co ma nadejść (Lasch 1997: 83). Z czasem, w miarę rozwoju partii, ideologie tracą wiele ze swojego pierwotnego znaczenia. Coraz częściej partie odwołują się do własnych dokonań, sukcesów swoich przywódców i porażek przeciwników, a rzadziej do założeń i wartości, które legły u podstaw ich organizacji. Także liderzy partyjni bardziej identyfikują się z poszczególnymi pozycjami i rolami w partii niż z jej dalekosiężnymi celami (Nalewajko 1997: 39). Może to wynikać, zdaniem Mirosława Karwata, z faktu, że żyjemy w stanie ideologicznego zamieszania, w którym przeplatają się niedokończone i nieprzesądzone przewartościowania ideowe, rozliczenia historyczne, tendencje do kulturowej (a więc i ideologicznej) homogenizacji oraz stereotypy zmierzchu ideologii. W tych warunkach wygodny i popularny staje się jeszcze inny typowo zastępczy i wykrętny sposób określania własnej lub cudzej tożsamości. Jest to blankietowe pojmowanie tożsamości – i odpowiednio blankietowe poczucie tożsamości i samookreślenie. Blankietowe, gdyż oparte na podobieństwie do przepisów blankietowych i uznaniowych, do urzędowego formularza z gotowymi informacjami i kilkoma miejscami do niemal dowolnego wypełnienia. Blankietowe samookreślenie i blankietowe wizytówki partii zapewniają nie tylko bezpieczny kamuflaż dla własnej mętności i chwiejności. To również poręczne narzędzie oddziaływania na otoczenie. Przez treściowo niejasne, niewyraźne, ale zarazem emocjonalne komunikaty odwraca się uwagę od konieczności porządnego zdefiniowania swego celu (Karwat 2007: 124). Podsumowując, można przypomnieć, wyróżnione przez Włodzimierza Wesołowskiego, pewne cechy charakterystyczne dla polskiego systemu partyjno-parlamentarno-rządowego czasu transformacji: 1) partie powstawały i znikały, łączyły się i rozdzielały, tworzyły koalicje i wychodziły z koalicji, odnawiająca się ciągle fragmentaryzacja ugrupowań nie sprzyjała zamysłowi nad długofalową polityką dla całego państwa; 2) płynny, niepełny i najczęściej hasłowy charakter programów poszczególnych partii; 3) duża płynność składu sejmów, w których udział nowicjuszy każdorazowo przewyższał 50%; 4) pogarszała się jakość stanowionego w Polsce prawa, głównie ze względu na trudną do osiągnięcia w polskim Sejmie, spójną wewnętrznie i noszącą znamiona trwałości, legislację (m.in. z powodu nie najlepszej strukturalizacji sceny politycznej i niedostatków wizji programowych); 5) mało stabilne, a nawet mniejszościowe ze względu na nietrwałość układów koalicyjnych, rządy; 6) podlegające stałej intensyfikacji nieformalne powiązania między sferą polityki a sferą biznesu; 7) wysoki stopień personalizacji polityki ze względu na niedojrzałość struktur partyjnych i autorytarny styl dominowania przywódcy, a także wąski krąg osób wypowiadających się w imieniu partii (Wesołowski 2004: 28-33). Na potrzeby niniejszego opracowania kolejnym parlamentom – ze względu na różną kolejność kadencji Sejmu i Senatu oraz dla łatwiejszej identyfikacji – zostały przypisane nazwy określające najbardziej charakterystyczne ich dokonania. Kolejno zaprezentowane zostaną parlamenty: kontraktowy, krótki, konstytucyjny, czterech reform, śledczy i lustracyjny. 73 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 PARLAMENT KONTRAKTOWY 1989-1991 Sejm X kadencji i Senat I kadencji Początek kadencji: 4 lipca 1989 r. – koniec kadencji: 24 listopada 1991 r. Za początek demokracji parlamentarnej w Polsce okresu transformacji uznaje się wybory z roku 1991, jednak istotne instytucjonalne podstawy ładu politycznego powstawały również w latach 1989-1991 i zostały ukształtowane pod znaczącym wpływem postkomunistów w czasie IX i X kadencji Sejmu PRL. 4 i 18 czerwca 1989 r. odbyły się nierywalizacyjne wybory parlamentarne. Wyłoniony w nich parlament (Sejm X kadencji i Senat I kadencji) – nazwany został kontraktowym, od ustaleń kontraktu zawartego w czasie obrad Okrągłego Stołu. Ordynacje wyborcze do Sejmu i Senatu w kształcie wynegocjowanym przy Okrągłym Stole zostały uchwalone 7 kwietnia 1989 r. (Dz. U. Nr 19, poz. 102 i 103), wyłącznie na potrzeby jednej elekcji. Celem działań podjętych w roku 1989 było zwiększenie legitymizacji systemu poprzez kontrolowane dopuszczenie do działalności publicznej środowisk opozycyjnych. Projektowane rozwiązania nie brały pod uwagę stworzenia podstaw dla pełnej demokracji parlamentarnej, a jedynie wydłużenie okresu przejściowego o kilka lat (Matyja 2004: 18). W 1989 r. najistotniejszym elementem było określenie udziału mandatów dotychczasowej władzy i opozycji wskutek zawartego kontraktu. Dzięki ustaleniom Okrągłego Stołu opozycja uzyskała 35% miejsc w Sejmie dla wolnych wyborów i gwarancję całkowicie wolnych wyborów do Senatu. 60% mandatów w Sejmie miało przypaść koalicji Polskiej Zjednoczonej Partii Robotniczej (PZPR), Zjednoczonego Stronnictwa Ludowego (ZSL) i Stronnictwa Demokratycznego (SD), a 5% Stowarzyszeniu Pax, Polskiemu Związkowi Katolicko-Społecznemu (PZKS) i Unii Chrześcijańsko-Społecznej (Wawrzyniak 1997: 311). Kampania wyborcza, charakteryzująca się niespotykaną dotąd dynamiką, przebiegała w atmosferze pełnej niepokoju ze względu na podejmowane przez władze próby dyskredytacji kandydatów opozycji do parlamentu. W tym celu wykorzystywano kontrolowane przez PZPR media publiczne (Kofman, Roszkowski 1999: 79), m.in. ograniczając dostęp do nich stronie opozycyjnej. Na przełomie maja i czerwca wznowiono wydawanie „Tygodnika Solidarność”, ale najistotniejsze znaczenie dla prasowej akcji propagandowej Solidarności miało ukazanie się 8 maja 1989 r. pierwszego numeru „Gazety Wyborczej”. Także w tych pismach częste były ingerencje cenzury (Dudek 2005: 290). Jednak mimo tych ograniczeń Komitet Obywatelski przeprowadził niezwykle, jak na owe warunki, sprawną kampanię wyborczą. Frekwencja wyborcza wyniosła 62,7%, co uznano za zaskakująco niski poziom. Tak wysoka (jak się wówczas wydawało) absencja określała stan głębokiej apatii społeczeństwa, a jednocześnie dowodziła, jak wielu fałszerstw wyborczych dokonywano w minionych latach. Wyniki wyborów stanowiły sukces strony opozycyjnej i druzgoczącą porażkę koalicji rządzącej (Dudek 2004: 56). Do Sejmu opozycja wprowadziła 161 posłów, czyli maksymalną dopuszczalną liczbę, określoną w kontrakcie zawartym przy Okrągłym Stole. W wyniku wyborów czerwcowych ukonstytuowało się siedem klubów poselskich: sześć strony koalicyjno-rządowej i jeden – Obywatelski Klub Parlamentarny – strony opozycyjnej. Istotne znaczenie dla warunków rywalizacji politycznej i selekcji miała wstępna faza instytucjonalizacji partii politycznych, chociaż różne środowiska prezentowały odmienne strategie podejścia do tego zjawiska: solidarnościowe elity stawiały na Solidarność, a nie na partie polityczne, natomiast elity postkomunistyczne stawiały na partie (Grabowska 2003: 173). Diagramy 4. i 5. przedstawiają procentowy podział miejsc w Sejmie X kadencji na podstawie 74 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 wyników wyborów oraz w Senacie I kadencji, według danych na koniec kadencji. Nie uwzględniono danych na koniec kadencji Sejmu ze względu na jej skrócenie i znaczną fragmentaryzację polityczną – charakter tych przeobrażeń zostanie zasygnalizowany w dalszej części rozważań. Obie izby parlamentu: Sejm X kadencji i Senat I kadencji zainaugurowały swoje prace w dniu 4 lipca 1989 r. Marszałkiem Sejmu został Mikołaj Kozakiewicz (ZSL), natomiast Senatu – Andrzej Stelmachowski (OKP). Początkowo klimat porozumienia, przeniesiony do kontraktowego Sejmu z obrad Okrągłego Stołu, stanowił wyjątkową cechę pierwszego parlamentu okresu demokratycznej transformacji. Mimo tego nie wykorzystano szansy, jaką dawał klimat współpracy, do uchwalenia nowej konstytucji. Powołano wprawdzie Komisję Konstytucyjną Zgromadzenia Narodowego, która przygotowała projekt konstytucji, ale nie zdecydowano się na jego przyjęcie ze względu na rosnącą presję, by Sejm kontraktowy skrócił swoją kadencję i nie uchwalał ustawy zasadniczej, ze względu na niewystarczającą legitymację demokratyczną. Jednocześnie sytuacja PZPR w Sejmie była coraz trudniejsza. Poza dwoma zwycięstwami w sprawach personalnych (głosowanie w sprawie prezydenta i premiera) partia przegrała wszystkie kolejne głosowania. W toku rokowań kluby ZSL i SD zawarły koalicję z OKP, tworząc tym samym nową większość sejmową. Premierem został Tadeusz Mazowiecki, który bez trudu sformował rząd z przedstawicieli czterech największych klubów sejmowych OKP, PZPR, ZSL, SD (Leszczyńska 2005: 43). Skład polityczny Sejmu uległ zmianie w wyniku dekompozycji dwóch największych klubów parlamentarnych. W styczniu 1990 r. PZPR rozwiązała się, a jej posłowie podzielili się na dwa kluby: Parlamentarny Klub Lewicy Demokratycznej (116 posłów) i Klub Unii Socjaldemokratycznej RP (30 posłów), część posłów dawnej PZPR przyjęło status posłów niezależnych lub utworzyło małe koła. Z kolei w tym samym roku – w wyniku rywalizacji w wyborach prezydenckich między Lechem Wałęsą a Tadeuszem Mazowieckim – nastąpił rozłam w OKP: powstała Unia Demokratyczna, Porozumienie Centrum oraz wiele mniejszych ugrupowań o charakterze chrześcijańsko-demokratycznym. Do mniej wyraźnych rozłamów dochodziło w pozostałych klubach i kołach. Najsilniejsze nastąpiły wśród ludowców (Polskie Stronnictwo Ludowe zastąpiło ZSL), chociaż udało im się zachować podstawowy trzon swego klubu. Obok PSL powstały mniejsze grupy posłów i senatorów ludowych o różnych korzeniach politycznych. Zejście ze sceny partii monopolistycznej (PZPR) pozwoliło na realizację zasady wielopartyjności, zakładającej nieskrępowaną konkurencyjność polityczną. Pod koniec kadencji Sejm i (w mniejszym stopniu) Senat uległy znacznej fragmentaryzacji politycznej; rosnącą tendencję w tym zakresie można uznać za trwałą cechę parlamentaryzmu polskiego pierwszych lat transformacji. Skrócenie kadencji nastąpiło wiosną 1991 r. Nieoczekiwane przyspieszenie tempa zmian politycznych w innych państwach Europy Środkowej odsłoniło anachroniczność kontraktu z 1989 r. i bezzasadność jego dalszego podtrzymywania (Wiatr 2003: 102). PARLAMENT KRÓTKI 1991-1993 Sejm I kadencji i Senat II kadencji Początek kadencji: 25 listopada 1991 r. – koniec kadencji: 13 października 1993 r. 27 października 1991 r. odbyły się pierwsze wybory rywalizacyjne według nowej ordynacji wyborczej (Dz. U. Nr 59, poz. 252 i Nr 54, poz. 224). Zastosowanie skrajnie proporcjonalnej 75 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 metody Hare’a-Niemeyera spowodowało, że w parlamencie znalazło się dużo różnych partii i ugrupowań. Kraj podzielono na 37 okręgów wyborczych – od 2- do 17-mandatowych. W wyborach parlamentarnych udział wzięło 85 komitetów wyborczych reprezentujących 111 ugrupowań, mandaty uzyskali kandydaci zgłoszeni na 29 listach, przy czym siedem list uzyskało po jednym mandacie. Najsilniejsze okazały się listy Unii Demokratycznej (62 mandaty) i Sojuszu Lewicy Demokratycznej (60 mandatów). W Sejmie I kadencji obecne były aż 24 ugrupowania. Frekwencja wyborcza wyniosła jedynie 43,2 % i niewątpliwie była porażką młodej demokracji, jak też całej klasy politycznej. Wolne wybory parlamentarne wprawdzie zakończyły ostatecznie proces wychodzenia z PRL, ale ze względu na znaczne rozdrobnienie frakcji parlamentarnych okazały się czynnikiem opóźniającym czas dochodzenia do III Rzeczypospolitej. Wyjątkową fragmentaryzację Sejmu i Senatu przedstawiają diagramy 6. i 7. Parlament ten (Sejm I kadencji i Senat II kadencji), umownie nazwany został krótkim, ponieważ jego kadencja trwała niemal dwukrotnie krócej niż powinna trwać: funkcjonował w latach 1991-1993. Marszałkiem Sejmu został Wiesław Chrzanowski (ZChN), natomiast Senatu – August Chełkowski (NSZZ Solidarność). Przemiany polityczne w Polsce, choć przebiegały w sposób ewolucyjny, to jednak charakteryzowały się rewolucyjnym dynamizmem i nieobliczalnością. Problemem było stworzenie trwałej i silnej infrastruktury życia politycznego. Jedyna masowa organizacja, jaką był związek zawodowy Solidarność, nie była dostosowana do pełnienia funkcji politycznych. Komitety Obywatelskie i Obywatelski Klub Parlamentarny ze względu na wewnętrzne sprzeczności i konflikty nie podołały zadaniu jednoczenia wszystkich środowisk dawnej opozycji antykomunistycznej (Dudek 2004). Niezwykle liberalna ustawa o partiach politycznych (podpis 15 osób i prawo prowadzenia działalności gospodarczej poprzez udziały w spółkach i spółdzielniach) umożliwiała powstawanie ogromnej liczby zupełnie niepoważnych ugrupowań politycznych i wykorzystywanie tej formuły do prowadzenia interesów niemających nic wspólnego z rywalizacją polityczną. Drobne partie pozbawione były podstaw organizacyjnych i wyrazistego programu. W tej sytuacji na skuteczności zyskiwały partie wywodzące się z systemu komunistycznego (Holzer, Fiszer 1996: 13). Powstały ramy niesprzyjające instytucjonalizacji i stabilizacji systemu partyjnego, a zarazem podtrzymujące uprzywilejowaną pozycję dawnego systemu. Jednocześnie paradoksalnie okazało się, że Sejm wybrany niedemokratycznie, na podstawie kontraktu Okrągłego Stołu, w opinii społecznej postrzegany był znacznie lepiej niż Sejm wybrany w demokratycznych wyborach, głównie ze względu na kłótliwość, osobiste ataki wzajemne posłów i senatorów, słabą frekwencję parlamentarzystów w czasie obrad oraz niewielką skuteczność działań parlamentu. Jak zauważa Jan Wawrzyniak, społeczeństwo oczekiwało współdziałania głównych sił politycznych dla naprawy państwa, gospodarki i kultury. Tymczasem, o ile Sejm kontraktowy potrafił elementy współdziałania wykorzystać z pożytkiem dla założonych celów przeobrażeń ustrojowych, o tyle Sejm krótki niejako demonstracyjnie podkreślał istniejące podziały, rzadko tylko dochodząc do wspólnych ustaleń w najważniejszych sprawach. Rozdrobnienie sceny politycznej i brak porozumienia było ceną, jaką płaciła młoda, niedoświadczona demokracja (Wawrzyniak 1997: 353). Warto wspomnieć, że na skutek rozdrobnienia z dużymi trudnościami udało się wyłonić dwa rządy, z których pierwszy (rząd premiera Jana Olszewskiego) poparcie w Sejmie zbudował na koalicji pięciu ugrupowań; drugi rząd (premier Hanny Suchockiej) tworzyła koalicja siedmiu ugrupowań, a w Sejmie ostatecznie rząd ten uzyskał poparcie aż dziesięciu. Niemniej mimo tak dużej liczby popierających go ugrupowań, był gabinetem mniejszościowym. W międzyczasie próbowano też powołać rząd 76 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 premiera Waldemara Pawlaka, co nie udało się wskutek braku porozumienia politycznego (Leszczyńska 2005: 56). Plon legislacyjny omawianego parlamentu był niezwykle skromny, głównie ze względu na nagłe przerwanie kadencji, co spowodowało zaburzenie ciągłości prac nad wieloma projektami ustaw znajdującymi się w rozmaitych fazach postępowania legislacyjnego. Udało się jednak uchwalić 17 października 1992 r. Ustawę Konstytucyjną o wzajemnych stosunkach między władzą ustawodawczą i wykonawczą Rzeczypospolitej Polskiej oraz o samorządzie terytorialnym, zwaną potocznie Małą Konstytucją. W tak rozdrobnionym parlamencie niemożliwe było uchwalenie nowej konstytucji, a jednocześnie istniało przekonanie wśród parlamentarzystów, wzmocnione doświadczeniem kryzysu w stosunkach między prezydentem a rządem w pierwszej połowie 1992 r., o konieczności sprecyzowania zasad funkcjonowania najwyższych władz państwowych. W Małej Konstytucji między innymi ograniczono prawo prezydenta do rozwiązywania parlamentu. Jedną z sytuacji, w których dopuszczono taką możliwość było uchwalenie przez Sejm tzw. niekonstruktywnego wotum nieufności dla rządu. Właśnie na tej podstawie Lech Wałęsa rozwiązał parlament w maju 1993 r. PARLAMENT KONSTYTUCYJNY 1993-1997 Sejm II kadencji i Senat III kadencji Początek kadencji: 14 października 1993 r. – koniec kadencji: 19 października 1997 r. W związku z postępującą po 1991 r. fragmentaryzacją i rekonfiguracją polskiej sceny politycznej, nastąpiła zmiana ordynacji wyborczej w kierunku ograniczenia dostępu do parlamentu małym partiom. W nowej ordynacji wyborczej (Dz. U. Nr 59, poz. 205), uchwalonej przez parlament krótki, a zastosowanej w kolejnych wyborach 1993 r. i 1997 r., przyjęto trzy rozwiązania: 1) zmniejszono rozmiary okręgów wyborczych; 2) zastąpiono skrajnie proporcjonalną metodę Hare’a-Niemeyera umiarkowanie proporcjonalną metodą d’Hondta; 3) wprowadzono klauzule zaporowe: 5-procentową dla partii, 8-procentową dla koalicji i 7procentową dla listy krajowej. Kraj podzielono na 52 okręgi wyborcze (od 2- do 17mandatowych). Do wyborów przeprowadzonych w roku 1993 przystąpiło 25 komitetów wyborczych. Frekwencja wyborcza wyniosła 52,08 %. W wyniku wyborów 19 września 1993 r. doszło do zmian w trzech wymiarach. Po pierwsze – znacznej redukcji uległa efektywna liczba partii, tj. liczba partii reprezentowanych w Sejmie okazała się znacznie mniejsza od liczby partii biorących udział w wyborach. Po drugie – doszło do nadreprezentacji w Sejmie silnych partii politycznych, co wyraziło się uzyskaniem przez nie wyższego procentu mandatów niż głosów. Po trzecie – wzrósł odsetek głosów zmarnowanych (34,35%), oddanych na ugrupowania, które nie przekroczyły wyznaczonych progów wyborczych. W Sejmie znaleźli się posłowie wybrani z list sześciu ugrupowań o zasięgu ogólnopolskim oraz czterej posłowie mniejszości niemieckiej. Najwięcej mandatów uzyskały Sojusz Lewicy Demokratycznej – 171 oraz Polskie Stronnictwo Ludowe – 132. Marszałkiem Sejmu został Józef Oleksy (SLD), który sprawował tę funkcję do 3 marca 1995 r., kiedy objął stanowisko premiera rządu, wtedy Marszałkiem Sejmu wybrano Józefa Zycha (PSL). Marszałkiem Senatu III kadencji został Adam Struzik (PSL). Premierami rządów koalicji SLDPSL, które przy niewielkich rekonstrukcjach przetrwały całą kadencję, byli kolejno: Waldemar Pawlak (PSL), Józef Oleksy i Włodzimierz Cimoszewicz (SLD) (Leszczyńska 2005: 67). 77 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 Za jedną z przyczyn klęski w wyborach partii postsolidarnościowych wymienia się niespełnienie w pierwszym okresie zmian ustrojowych, nadmiernie rozbudzonych oczekiwań społecznych, przy braku odczuwalnych efektów wprowadzanej reformy gospodarczej. Trwałym efektem wyborów było przyspieszenie rekonfiguracji sceny politycznej. Zastosowanie nowej reguły wyborczej doprowadziło do wyeliminowania z areny parlamentarnej niewielkich ugrupowań, niezdolnych do przekroczenia klauzuli zaporowej (Chmaj 1999: 104). Na koniec kadencji reprezentowanych było jednak już dwukrotnie więcej ugrupowań, co pokazuje liczba klubów i kół poselskich w Sejmie na diagramie 8. Diagram 9. przedstawia strukturę Senatu III kadencji. Dorobek legislacyjny parlamentu latach 1993-1997 był znaczny, a najważniejszym jego osiągnięciem było ostateczne uchwalenie przez Zgromadzenie Narodowe w dniu 2 kwietnia 1997 r. Konstytucji III Rzeczpospolitej. Do dorobku legislacyjnego tego parlamentu należy także zaliczyć, mającą służyć stabilizacji sceny politycznej, nową, rozszerzoną ustawę o partiach politycznych z dn. 27 czerwca 1997 r. (w myśl której do zarejestrowania wniosku wymaga się podpisów 1000 obywateli, a nie jak dotychczas – 15). Ze względu na podporządkowanie prac tego parlamentu w znacznej mierze opracowaniu nowego kształtu ustawy zasadniczej, przyjęto określenie dla Sejmu II kadencji i Senatu III kadencji: parlament konstytucyjny. Parlament ten był pierwszym wybranym w okresie transformacji ustrojowej, który przetrwał pełną czteroletnią kadencję, co było pewnym znakiem stabilizacji systemu politycznego państwa. PARLAMENT CZTERECH REFORM 1997-2001 Sejm III kadencji i Senat IV kadencji Początek kadencji: 20 października 1997 r. – koniec kadencji: 18 października 2001 r. W wyborach parlamentarnych w dniu 21 września 1997 r. udział wzięły 22 komitety wyborcze (w 52 okręgach), z których 10 miało listy w całym kraju. Frekwencja wyborcza wyniosła 47,93 %. W wyniku wyborów do Sejmu III kadencji mandaty uzyskało 5 ugrupowań politycznych, z czego 3 uzyskały łącznie 92% mandatów. Marszałkiem Sejmu został Maciej Płażyński (AWS), natomiast Marszałkiem Senatu - Alicja Grześkowiak (AWS). Zaobserwowano radykalną zmianę układu sił politycznych w parlamencie i ponowne ujawnienie się efektu dysproporcjonalności systemu wyborczego. Zjawisko nadreprezentacji wystąpiło w przypadku dwóch zwycięskich ugrupowań, natomiast w przypadku pozostałych ugrupowań zaobserwowano efekt podreprezentacji (Wiszniowski 1998: 98). Zdecydowanym zwycięzcą okazała się Akcja Wyborcza Solidarność – 201 mandatów, a jako drugi uplasował się, tworzący koalicję wyborczą z 33 ugrupowań, Sojusz Lewicy Demokratycznej; uzyskał on 164 mandaty. Wyniki wyborów oznaczały także postępującą koncentrację systemu partyjnego (Jednaka 2002: 89). Na koniec kadencji znów można było zaobserwować postępującą fragmentaryzację i podwojenie liczby klubów i kół poselskich (diagram 10.), głównie ze względu na podziały w ramach AWS. Diagram 11. prezentuje strukturę Senatu IV kadencji. Po wyborach powstała koalicja AWS i UW, a na premiera desygnowano Jerzego Buzka, który pozostał na tym stanowisku do końca kadencji. Koalicja natomiast przetrwała do maja 2000 r., kiedy Unia Wolności wycofała swoich ministrów, w wyniku czego rząd stał się rządem mniejszościowym, także ze względu na liczne podziały w samym AWS (Leszczyńska 2005: 85). 78 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 Parlament (Sejm III kadencji i Senat IV kadencji) w latach 1997-2001 musiał zająć się wprowadzeniem czterech najważniejszych reform społecznych i ustrojowych, m.in. ze względu na przygotowanie Polski do wstąpienia do Unii Europejskiej. Reformy dotyczyły administracji, służby zdrowia, systemu emerytalnego oraz oświaty. Dorobek legislacyjny parlamentu był znaczący – uchwalono rekordową liczbę 640 ustaw, a wśród nich, 17 lutego 1999 r., ustawę o ratyfikacji Traktatu Północnoatlantyckiego (NATO). Także parlament czterech reform, przyjął uchwałą Sejmu RP z dnia 17 lipca 1998 r. Zasady Etyki Poselskiej, które miały w założeniu odegrać istotną rolę w kształtowaniu etosu parlamentarzysty III RP. Pod koniec kadencji, wiosną 2001 r., wobec zbliżających się wyborów do Sejmu i prognozowanego przez sondaże zwycięstwa Sojuszu Lewicy Demokratycznej, wszystkie pozostałe partie opowiedziały się za zmianą ordynacji w kierunku zwiększenia poziomu reprezentatywności systemu wyborczego. W nowej ordynacji (Dz. U. 2001 Nr 46, poz. 499) zastosowano zmodyfikowaną metodę Sainte-Laguë zapewniającą średni stopień proporcjonalności. Utrzymano klauzule zaporowe: 5-procentową dla partii, 8-procentową dla koalicji, zniesiono listę krajową oraz zmniejszono liczbę okręgów do 41. PARLAMENT ŚLEDCZY 2001-2005 Sejm IV kadencji i Senat V kadencji Początek kadencji: 19 października 2001 r. – koniec kadencji 19 września 2005 r. W wyborach 23 września 2001 r. udział wzięło 15 komitetów wyborczych, z których 6 uzyskało mandaty w Sejmie IV kadencji. Frekwencja wyborcza wyniosła 46,29 %. Zdecydowanym zwycięzcą okazała się koalicja wyborcza Sojusz Lewicy Demokratycznej-Unia Pracy, która uzyskała 216 mandatów. Do Sejmu nie weszły natomiast dwa ugrupowania, które w minionej kadencji tworzyły koalicję rządzącą, czyli Akcja Wyborcza Solidarność i Unia Wolności. Marszałkami Sejmu byli kolejno przedstawiciele SLD Marek Borowski (od października 2001 do kwietnia 2004), Józef Oleksy (od kwietnia 2004 do stycznia 2005) oraz Włodzimierz Cimoszewicz (od stycznia do października 2005). Marszałkiem Senatu V kadencji został Longin Pastusiak (SLD). Koalicja SLD i UP nie miała większości wystarczającej do stworzenia rządu, więc powstała koalicja z PSL, dzięki czemu rząd na czele z premierem Leszkiem Millerem uzyskał większość absolutną w Sejmie. Większość ta przetrwała do marca 2003 r., kiedy premier usunął z rządu ministrów PSL, po tym jak partia ta głosowała przeciwko jednemu z rządowych projektów ustaw. Gabinet mniejszościowy funkcjonował dzięki poparciu większości posłów niezrzeszonych oraz małych ugrupowań. W swym działaniu był on jednak mało efektywny, ze względu na częste zmiany na stanowiskach ministerialnych (Wiatr 2003: 118). Parlament (Sejm IV kadencji i Senat V kadencji), który działał w latach 2001-2005 na 109 posiedzeniach uchwalił 894 ustawy i był pod względem pracy legislacyjnej nietypowy. Przede wszystkim z uwagi na konieczność dostosowywania i harmonizowania prawa zgodnie z wymaganiami Unii Europejskiej, a następnie ze względu na wymagania implementacji i wykonywania prawa UE po 1 maja 2004 r. Co trzecia uchwalona w IV kadencji Sejmu ustawa miała związek z prawem Unii Europejskiej. 79 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 Parlament prowadził także prace w trzech komisjach śledczych nad rozwiązaniem nieprawidłowości w kwestii stanowienia prawa i wzajemnych relacji państwa ze sferą gospodarczą. Jako pierwszą powołano Komisję Śledczą do zbadania ujawnionych w mediach zarzutów dotyczących przypadków korupcji podczas prac nad nowelizacją ustawy o radiofonii i telewizji – komisja pracowała od 14 stycznia 2003 r. do 5 kwietnia 2004 r. Drugą była Komisja Śledcza do zbadania zarzutu nieprawidłowości w nadzorze Ministerstwa Skarbu Państwa nad przedstawicielami Skarbu Państwa w spółce PKN Orlen SA oraz zarzutu wykorzystania służb specjalnych (d. UOP) do nielegalnych nacisków na organa wymiaru sprawiedliwości w celu uzyskania postanowień służących do wywierania presji na członków Zarządu PKN Orlen S.A. – komisja pracowała od 6 lipca 2004 r. do 19 września 2005 r. Ostatnią i zarazem najkrócej działającą – od 21 stycznia 2005 r. do 15 września 2005 r. – była Komisja Śledcza do zbadania prawidłowości prywatyzacji Powszechnego Zakładu Ubezpieczeń Spółka Akcyjna. Prace wszystkich komisji ujawniły wiele nieprawidłowości w systemie reprezentacji interesów politycznych. Na uwagę zasługuje także fakt, że – ze względu na jawność prac komisji – tryb przesłuchań i dobór świadków miały wymiar medialny i zdaniem niektórych obserwatorów, doraźnie polityczny. Ponadto w Sejmie IV kadencji wysuwano oskarżenia pod adresem niektórych posłów o fałszowanie list wyborczych, o składanie fałszywych oświadczeń lustracyjnych, a nawet prowadzono w tych sprawach postępowania sądowe. Z tego względu działalność i funkcjonowanie parlamentu były wyjątkowo negatywnie postrzegane przez społeczeństwo. Na koniec kadencji znów można było zaobserwować podwojenie liczby klubów i kół poselskich (diagram 12.) i zwiększenie reprezentacji politycznej w parlamencie. Procentowy podział miejsc w Senacie na koniec V kadencji przedstawia diagram 13. PARLAMENT LUSTRACYJNY 2005-2007 Sejm V kadencji i Senat VI kadencji Początek kadencji: 19 października 2005 r. – koniec kadencji 4 listopada 2007 r. W wyborach do Sejmu, w dniu 25 września 2005 r., na 594 listach zarejestrowanych w 41 okręgach wyborczych przez 22 komitety wyborcze znalazło się łącznie 10 661 kandydatów na posłów. W Sejmie V kadencji mandaty uzyskało 7 komitetów – najwięcej Komitet Wyborczy Prawo i Sprawiedliwość: 155 mandatów oraz Komitet Wyborczy Platforma Obywatelska RP: 133 mandaty. W wyborach do Senatu w 40 okręgach wyborczych zarejestrowanych zostało przez 108 komitetów wyborczych 623 kandydatów na senatorów. W Senacie VI kadencji mandaty uzyskało 10 komitetów – najwięcej Komitet Wyborczy Prawo i Sprawiedliwość: 49 mandatów. Frekwencja w wyborach, wg komunikatu PKW, wyniosła w skali kraju 40,57%. Rozkład mandatów w Sejmie V kadencji przedstawia diagram 14., a w Senacie VI kadencji – diagram 15. Funkcję Marszałka Sejmu V kadencji pełnili kolejno Marek Jurek (PiS, Prawica Rzeczypospolitej) od 26 października 2005 r. do 27 kwietnia 2007 r. oraz Ludwik Dorn (PiS) od 27 kwietnia 2007 r. Marszałkiem Senatu VI kadencji został Bogdan Borusewicz (senator niezależny). Rząd mniejszościowy partii Prawo i Sprawiedliwość powołany został w wyniku niepowodzenia rozmów z potencjalnym koalicjantem, Platformą Obywatelską. W skład rządu oprócz polityków PiS, weszło kilku ministrów bezpartyjnych. Prezesem Rady Ministrów został 80 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 Kazimierz Marcinkiewicz, powołany i zaprzysiężony przez prezydenta Aleksandra Kwaśniewskiego 31 października 2005 r. 27 kwietnia 2006 r., Prawo i Sprawiedliwość podpisało umowę koalicyjną z Samoobroną oraz Narodowym Kołem Parlamentarnym. W maju 2006 r. do koalicji dołączyła Liga Polskich Rodzin, dzięki czemu nowopowstały rząd uzyskał większość w parlamencie. Pod koniec swojej działalności w lipcu 2006 urząd pełniło razem z premierem 11 ministrów z PiS, 5 ministrów bezpartyjnych, 3 ministrów z SRP i 2 ministrów z LPR. 7 lipca 2006 r. Kazimierz Marcinkiewicz poinformował o zamiarze podania się do dymisji. Komitet Polityczny PiS zarekomendował Jarosława Kaczyńskiego na stanowisko prezesa Rady Ministrów. Po złożeniu 10 lipca 2006 r. przez Kazimierza Marcinkiewicza dymisji na ręce prezydenta Lecha Kaczyńskiego, tego samego dnia prezydent powołał na stanowisko premiera Jarosława Kaczyńskiego. 19 lipca 2006 r. rząd otrzymał wotum zaufania od Sejmu. Rada Ministrów Jarosława Kaczyńskiego kontynuowała politykę rządu Kazimierza Marcinkiewicza, a na stanowiskach ministerialnych nie dokonano większych zmian. Jarosław Kaczyński podał gabinet do dymisji 5 listopada 2007 r. czyniąc to dwukrotnie, przed Prezydentem RP i na forum Sejmu w dniu pierwszego posiedzenia Sejmu VI kadencji. Dymisja została przyjęta i Rada Ministrów pełniła obowiązki do czasu zaprzysiężenia nowego składu Rady Ministrów 16 listopada 2007 r. Parlament (Sejm V kadencji i Senat VI kadencji) w ciągu prawie dwóch lat funkcjonowania zdołał uchwalić 384 ustawy. W sumie odbyło się 48 posiedzeń, które trwały 145 dni. W tym czasie do Sejmu trafiło 700 projektów ustaw. Najistotniejszymi dokonaniami tego parlamentu było uchwalenie w maju 2006 r. ustawy powołującej Centralne Biuro Antykorupcyjne oraz, w czerwcu 2006 r., ustaw o likwidacji Wojskowych Służb Informacyjnych i o Służbie Kontrwywiadu Wojskowego oraz Służbie Wywiadu Wojskowego. Jednak najwięcej dyskusji społecznych wywołało uchwalenie w październiku 2006 r. regulującej kwestie lustracji ustawy o ujawnianiu informacji o dokumentach organów bezpieczeństwa państwa z lat 1944-1990 oraz treści tych dokumentów. Z powodu problemów z utrzymaniem koalicji rządowej, 7 września 2007 r. Sejm przyjął uchwałę skracającą kadencję Sejmu. 81 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 DIAGRAMY Źródło: CBOS BS/186/2007, Pierwsze oceny nowego parlamentu i opinie o pracy prezydenta. M. Wenzel (oprac.) Kadencja Sejmu Liczba nowych posłów Procent ogółu 82 | S t r o n a X 422 91,7% I 335 72,8% II 290 63,1% Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 III 223 48,5% IV 248 53,8% V 268 58,3% Źródło: opracowanie własne na podstawie: (Wiatr 2003: 120) oraz „Kronika Sejmowa” 2005 NR 1 (593). Źródło: opracowanie własne na podstawie danych PKW. L P. SKRÓTY 83 | S t r o n a KLUBY PARLAMENTARNE LICZBA POSŁÓW Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 1. PZPR Klub Poselski Polskiej Zjednoczonej Partii Robotniczej 173 2. OKP Obywatelski Klub Parlamentarny 161 3. ZSL Klub Poselski Zjednoczonego Stronnictwa Ludowego 76 4. SD Klub Poselski Stronnictwa Demokratycznego 27 5. PAX Klub Poselski PAX 10 6. UChS Klub Poselski Unii Chrześcijańsko-Społecznej 8 7. PZKS Klub Poselski Polskiego Zjednoczenia Katolicko-Społecznego 5 Źródło: opracowanie własne na podstawie: Sejm RP (www.sejm.gov.pl) 10.07.2006 r. – dane z początku kadencji. LICZBA L P. SKRÓTY KLUBY PARLAMENTARNE SENATORÓW OKP Obywatelski Klub Parlamentarny 67 2. UD Parlamentarny Klub Unii Demokratycznej 29 3. Niezrz. Senatorowie niezrzeszeni 4 1. Źródło: opracowanie własne na podstawie: Senat RP (www.senat.gov.pl) 10.07.2006 r. – dane na koniec kadencji. 84 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 L P. SKRÓT KLUBY I KOŁA PARLAMENTARNE 2010 LICZBA POSŁÓW 1. SLD Klub Parlamentarny Sojusz Lewicy Demokratycznej 59 2. UD Klub Parlamentarny Unia Demokratyczna 57 3. PSL Klub Parlamentarny Polskiego Stronnictwa Ludowego 49 4. PPL Klub Polski Program Liberalny 48 5. KPN Klub Parlamentarny Konfederacji Polski Niepodległej 47 6. ZChN Klub Parlamentarny Zjednoczenia Chrześcijańsko Narodowego 42 7. KP Klub Parlamentarny Konwencja Polska 28 8. NSZZ Klub Parlamentarny NSZZ Solidarność 26 9. PC Klub Parlamentarny Porozumienia Centrum 23 10. PL Klub Parlamentarny Porozumienie Ludowe 18 11. RdR Klub Parlamentarny Ruch dla Rzeczypospolitej 16 12. MN Parlamentarne Koło Mniejszości Niemieckiej 7 13. ChD Koło Poselskie Chrześcijańska Demokracja 6 85 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 14. UP Koło Parlamentarne Unia Pracy 6 15. UPR Koło Parlamentarne Unii Polityki Realnej 4 16. AP Koło Poselskie Akcji Polskiej 3 17. NADZ. Koło Poselskie Partii Emerytów i Rencistów Nadzieja 3 18. Niezrz. Posłowie niezrzeszeni 18 Źródło: opracowanie własne na podstawie: Sejm RP (www.sejm.gov.pl) 10.07.2006 r. – dane na koniec kadencji. L P. LICZBA SKRÓT KLUB PARLAMENTARNY SENATORÓW 1. UD Klub Parlamentarny Unia Demokratyczna 2. ZChN Klub Parlamentarny Zjednoczenia Chrześcijańsko Narodowego 3. NSZZ Klub Parlamentarny NSZZ Solidarność 11 PSL Klub Parlamentarny Polskiego Stronnictwa Ludowego 9 5. PC Parlamentarny Klub Porozumienia Centrum 9 6. SN Klub Senatorów Niezależnych 8 LD Klub Liberalno-Demokratyczny 7 8. PL Klub Parlamentarny Porozumienie Ludowe 5 9. KPN Klub Parlamentarny Konfederacji Polski Niepodległej 4 4. 7. 86 | S t r o n a 22 12 Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 10. 11. 12. 13. 2010 SLD Sojusz Lewicy Demokratycznej Klub Parlamentarny 4 ChD Klub Parlamentarny Chrześcijańskich Demokratów 3 PSL-S Klub Parlamentarny Polskiego Stronnictwa Ludowego Solidarność 2 Niezrz. Senatorowie niezrzeszeni 4 Źródło: opracowanie własne na podstawie: Senat RP (www.senat.gov.pl) 10.07.2006 r. – dane na koniec kadencji. L P. SKRÓT KLUBY I KOŁA PARLAMENTARNE LICZBA POSŁÓW 1. SLD Klub Parlamentarny Sojuszu Lewicy Demokratycznej 168 2. PSL Klub Parlamentarny Polskiego Stronnictwa Ludowego 127 3. UW Klub Parlamentarny Unii Wolności 65 4. UP Klub Parlamentarny Unia Pracy 33 5. AWS Federacyjny Klub Parlamentarny na rzecz Akcji Wyborczej Solidarność 15 6. KL Koło Konserwatywno Ludowe 8 7. BBWR Koło Parlamentarne Bezpartyjnego Bloku Wspierania Reform 7 8. KPN Koło Parlamentarne Konfederacji Polski Niepodległej 4 9. PP Koło Parlamentarne Porozumienie Prawicy Solidarni w Wyborach 4 87 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 10. MN Koło Mniejszości Niemieckiej 4 11. PPS Koło Parlamentarne Polskiej Partii Socjalistycznej 3 12. PKND Koło Poselskie Nowa Demokracja 3 13. Niezrz. Posłowie niezrzeszeni 19 Źródło: opracowanie własne na podstawie: Sejm RP (www.sejm.gov.pl) 10.07.2006 r. – dane na koniec kadencji. L P. 1. SKRÓT KOŁA I KLUBY PARLAMENTARNE LICZBA SENATORÓW SLD PSL Koło Senatorskie Sojusz Lewicy Demokratycznej Klub Parlamentarny Koło Senatorskie Klub Parlamentarny Polskiego Stronnictwa Ludowego 36 34 3. NSZZ Klub Senacki NSZZ Solidarność 12 4. KD Senatorski Klub Demokratyczny 7 5. SN Klub Senatorów Niezależnych 4 6. BBWR Klub Parlamentarny Bezpartyjnego Bloku Wspierania Reform 1 MN 1 2. 7. 8. Parlamentarne Koło Mniejszości Niemieckiej Niezrz. Senatorowie niezrzeszeni 5 Źródło: opracowanie własne na podstawie: Senat RP (www.senat.gov.pl) 10.07.2006 r. – dane na koniec kadencji. 88 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 LICZBA L P. SKRÓT KLUBY I KOŁA PARLAMENTARNE POSŁÓW 1. SLD Klub Parlamentarny Sojuszu Lewicy Demokratycznej 162 2. AWS Klub Parlamentarny Akcji Wyborczej Solidarność 134 3. UW Klub Parlamentarny Unii Wolności 47 4. PSL Klub Parlamentarny Polskiego Stronnictwa Ludowego 26 5. PiS Klub Parlamentarny Prawo i Sprawiedliwość 18 6. SKL Klub Parlamentarny Stronnictwa Konserwatywno Ludowego 18 7. PP Koło Poselskie Porozumienia Polskiego 5 8. A Koło Parlamentarne Alternatywa 4 9. ROP Koło Parlamentarne Ruchu Odbudowy Polski 3 10. Niezrz. Posłowie niezrzeszeni 43 Źródło: opracowanie własne na podstawie: Sejm RP (www.sejm.gov.pl) 10.07.2006 r. – dane na koniec kadencji. 89 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 SKRÓT L P. KLUBY I KOŁA PARLAMENTARNE 2010 LICZBA SENATORÓW 1. AWS Klub Senatorski Akcji Wyborczej Solidarność 50 2. SLD Klub Parlamentarny Sojuszu Lewicy Demokratycznej 31 KD Klub Demokratyczny Senatu 7 4. LiN Koło Senatorów Ludowych i Niezależnych 5 5. ROP Koło Parlamentarne Ruchu Odbudowy Polski 4 6. A Koło Parlamentarne Alternatywa 1 7. Niezrz. Senatorowie niezrzeszeni 2 3. Źródło: opracowanie własne na podstawie: Senat RP (www.senat.gov.pl) 10.07.2006 r. – dane na koniec kadencji. 90 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 LICZBA L P. SKRÓT KLUBY I KOŁA PARLAMENTARNE POSŁÓW 1. SLD Klub Parlamentarny Sojuszu Lewicy Demokratycznej 148 2. PO Klub Parlamentarny Platforma Obywatelska 56 3. PiS Klub Parlamentarny Prawo i Sprawiedliwość 45 4. PSL Klub Parlamentarny Polskiego Stronnictwa Ludowego 40 5. SDPL Klub Parlamentarny Socjaldemokracji Polskiej 32 6. SRP Klub Parlamentarny Samoobrona Rzeczypospolitej Polskiej 31 7. LPR Klub Parlamentarny Liga Polskich Rodzin 19 8. UP Koło Parlamentarne Unii Pracy 11 9. SG Koło Poselskie Stronnictwa Gospodarczego 11 10. DO Koło Poselskie Dom Ojczysty 10 11. KL Koło Poselskie Konserwatywno Ludowe 5 12. RKN Koło Poselskie Ruchu Katolicko Narodowego 4 13. PP Koło Poselskie Porozumienia Polskiego 3 14. ROP Koło Poselskie Ruchu Odbudowy Polski 3 91 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 15. RP Koło Poselskie Ruch Patriotyczny 3 16. Niezrz. Posłowie niezrzeszeni 39 Źródło: opracowanie własne na podstawie: Sejm RP (www.sejm.gov.pl) 10.07.2006 r. – dane na koniec kadencji. LICZBA L P. SKRÓT KLUBY I KOŁA PARLAMENTARNE SENATORÓW SLD-UP Klub Senacki Sojusz Lewicy Demokratycznej Unia Pracy Lewica Razem 58 2. SDPL Klub Senacki Socjaldemokracji Polskiej 10 3. S-2001 Klub Senatorski Blok Senat 2001 8 D.pl Koło Senackie demokraci.pl 5 5. LiN Koło Senatorów Ludowych i Niezależnych 4 6. LPR Koło Senatorskie Ligi Polskich Rodzin 4 7. SRP Koło Senatorów Samoobrony Rzeczypospolitej Polskiej 3 8. PO Klub Parlamentarny Platforma Obywatelska 3 PiS Klub Parlamentarny Prawo i Sprawiedliwość 2 Niezrz. Senatorowie niezrzeszeni 3 1. 4. 9. 10. Źródło: opracowanie własne na podstawie: Senat RP (www.senat.gov.pl) 10.07.2006 r. – dane na koniec kadencji. 92 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 LICZBA L P. SKRÓT KLUBY I KOŁA PARLAMENTARNE POSŁÓW 1. PiS Klub Parlamentarny Prawo i Sprawiedliwość 151 2. PO Klub Parlamentarny Platforma Obywatelska 131 3. SLD Klub Parlamentarny Sojuszu Lewicy Demokratycznej 55 4. SRP Klub Parlamentarny Samoobrona Rzeczypospolitej Polskiej 41 5. LPR Klub Parlamentarny Liga Polskich Rodzin 29 6. PSL Klub Parlamentarny Polskiego Stronnictwa Ludowego 27 7. RLN Koło Poselskie Ruch Ludowo-Narodowy 7 8. PRP Koło Poselskie Prawica Rzeczypospolitej 6 9. Niezrz. Posłowie niezrzeszeni 13 Źródło: opracowanie własne na podstawie: Sejm RP (www.sejm.gov.pl) 21.10.2009 r. – dane na koniec kadencji. 93 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 LICZBA L P. SKRÓT KLUBY I KOŁA PARLAMENTARNE SENATORÓW PiS Klub Parlamentarny Prawo i Sprawiedliwość 50 2. PO Klub Senatorów Platforma Obywatelska 33 3. SKN Senatorski Klub Narodowy 7 NiL Koło Senatorów Niezależnych i Ludowych 6 SRP Koło Parlamentarny Samoobrony Rzeczypospolitej Polskiej 2 SLD Klub Parlamentarny Sojusz Lewicy Demokratycznej 1 Niezrz. Senatorowie niezrzeszeni 1 1. 4. 5. 6. 7. Źródło: opracowanie własne na podstawie: Senat RP (www.senat.gov.pl) 21.10.2009 r. – dane na koniec kadencji. 94 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 Bibliografia ARENDT H. (2003), O rewolucji. Warszawa: Czytelnik. BARDACH J. (1997), Sejm dawnej Rzeczypospolitej. [w:] Dzieje Sejmu Polskiego, pr. zbior. Warszawa: Wydawnictwo Sejmowe. CHMAJ M. (1999), Sejm Rzeczypospolitej Polskiej w latach 1991-1997 (I i II kadencja). Studium prawnoustrojowe. Warszawa: Wydawnictwo Sejmowe. CHMAJ M., SKRZYDŁO W. (2005), System wyborczy w Rzeczypospolitej Polskiej. Kraków: Zakamycze. DOBEK-OSTROWSKA B. (1998), Proces demokratyzacji Europy Środkowo-Wschodniej - przesłanki i przebieg. [w:] A. Antoszewski, R. Herbut (red.) Demokracje Europy Środkowo-Wschodniej w perspektywie porównawczej. Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego. DUDEK A. (2004), Pierwsze lata III Rzeczypospolitej 1989-2001. Kraków: ARCANA. DUDEK A. (2005), Reglamentowana rewolucja. Rozkład dyktatury komunistycznej w Polsce 19881990. Kraków: ARCANA. GRABOWSKA M. (2003), Partie i elektoraty. [w:] M. Grabowska, T. Szawiel, Budowanie demokracji. Podziały społeczne, partie polityczne i społeczeństwo obywatelskie w postkomunistycznej Polsce. Warszawa: PWN. GULCZYŃSKI M.(1998), Zasada zwierzchnictwa narodu. [w:] W. Sokolewicz (red.) Zasady podstawowe polskiej konstytucji. Warszawa: Wydawnictwo Sejmowe. HOLZER J., FISZER J. (1996), Przemiany w Polsce i NRD po 1989 roku. Warszawa: ISP PAN. JEDNAKA W. (2002), Wybory parlamentarne w latach 1989-2001. [w:] A. Antoszewski (red.) Demokratyzacja w III Rzeczypospolitej. Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego. JEZIŃSKI M. (2004), Kreacja wizerunku podmiotu politycznego jako aktora zorientowanego na konflikt. Przypadek gry wyborczej. [w:] S. Dobczyński, M. Żyromski (red.) Rola wyborów w procesie kształtowania się społeczeństwa obywatelskiego w Polsce. Poznań: WSNHiD. KARWAT M. (2007), Ucieczka przed tożsamością. Antynomie i paradoksy identyfikacji polskich polityków i partii. [w:] J. Błuszkowski (red.) Dylematy polskiej transformacji. Warszawa: Dom Wydawniczy Elipsa. KOFMAN J., ROSZKOWSKI W. (1999), Transformacja i postkomunizm. Warszawa: ISP PAN. KRÓL M. (1999), Słownik demokracji. Warszawa: Wyd. PRÓSZYŃSKI I S-KA. LASCH Ch. (1997), Bunt elit. Kraków: Platan. LESZCZYŃSKA K. (2005), Rządy Rzeczypospolitej Polskiej w latach 1989-2001. Skład, organizacja i tryb funkcjonowania. Toruń: A. Marszałek. MATYJA R. (2004), Demokracja postkomunistyczna, czyli o niedostrzeganym aspekcie systemu wyborczego. [w:] A. Wołek (red.), Zmiana ordynacji wyborczej? Kraków: DANTE. MILUSKA J. (2004), Psychologiczne konsekwencje transformacji ustrojowej. [w:] T. Wallas (red.) Życie polityczne w Polsce. Wybrane problemy. Poznań: INPiD UAM. NALEWAJKO E. (1997), Protopartie i protosystem? Szkic do obrazu polskiej wielopartyjności. Warszawa: ISP PAN. OFFE C. (1999), Drogi transformacji. Doświadczenia wschodnioeuropejskie i wschodnioniemieckie. Warszawa-Kraków: PWN. SKWAREK T. (2007), Terminy rozpoczęcia oraz zakończenia kadencji Sejmu i Senatu od 1989 r. Opracowania Tematyczne OT-427. Kancelaria Senatu. Biuro Informacji i 95 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 Dokumentacji. Zespół Informacji i Statystyk. http://www.senat.gov.pl/k6/pos/termin.pdf. STANISZKIS J. (2001), Postkomunizm. Próba opisu. Gdańsk: słowo/obraz terytoria . WALLAS T. (2004), Sukcesy oraz zagrożenia transformacji systemu politycznego w Polsce na progu XXI wieku. Wybrane aspekty. [w:] tenże (red.) Życie polityczne w Polsce. Wybrane problemy. Poznań: INPiD UAM. WAWRZYNIAK J. (1997), Sejm i Senat w latach 1989-1997. [w:] Dzieje Sejmu Polskiego, pr. zbior. Warszawa: Wydawnictwo Sejmowe. WESOŁOWSKI W. (2004), Warstwa polityków: ewolucja bez postępu, „Studia Socjologiczne” nr 3 (174): 19-61. WIATR J. J. (1991), Wybory a perspektywy konsolidacji młodych demokracji. [w:] J. Raciborski (red.) Wybory i narodziny demokracji w krajach Europy Środkowej i Wschodniej. Warszawa: Scholar. WIATR J.J. (2003), Pięć parlamentów III Rzeczypospolitej. [w:] pr. zbior. Demokracja polska 19892003. Warszawa: Scholar. WISZNIOWSKI R. (1998), Wybory parlamentarne w krajach Europy Środkowo-Wschodniej. Polityczne konsekwencje systemów wyborczych. [w:] A. Antoszewski, R. Herbut (red.) Demokracje Europy Środkowo-Wschodniej w perspektywie porównawczej. Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego. WOŁEK A. (2004), Polskie systemy wyborcze i kryzys legitymizacji polskiej polityki. [w:] A. Wołek (red.), Zmiana ordynacji wyborczej? Kraków: DANTE. Akty prawne: Ustawa z dn. 7 kwietnia 1989 r. Ordynacja do Sejmu Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej X kadencji na lata 1989-1993, Dz. U. Nr 19, poz. 102. Ustawa z dn. 7 kwietnia 1989 r. Ordynacja do Senatu Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej, Dz. U. Nr 19, poz. 103. Ustawa z dn. 10 maja 1991 r. Ordynacja do Senatu Rzeczypospolitej Polskiej, Dz. U. Nr 54, poz. 224. Ustawa z dn. 28 czerwca 1991 r. Ordynacja do Sejmu Rzeczypospolitej Polskiej, Dz. U. Nr 59, poz. 252. Ustawa z dn. 28 maja 1993 r. Ordynacja wyborcza do Sejmu Rzeczypospolitej Polskiej, Dz. U. Nr 59, poz. 205. Ustawa z dn. 12 kwietnia 2001 r. Ordynacja do Sejmu i Senatu Rzeczypospolitej Polskiej, Dz. U. 2001 Nr 46, poz. 499. 96 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 Socjologia w Polsce INSTYTUT SOCJOLOGII NA UNIWERSYTECIE IM. ADAMA MICKIEWICZA W POZNANIU TRADYCJE Początki polskiej socjologii sięgają ostatnich dziesięcioleci XIX wieku. Na przełomie XIX i XX stulecia istniało już liczne grono pisarzy, którzy podejmowali tematy socjologiczne. Należy tu wymienić nazwiska takich uczonych jak: Ludwik Gumplowicz, L. Krzywicki, E. Abramowski, Z. Balicki, W. M. Kozłowski, K. Kelles-Krauz, St. Krasiński, B. Limanowski, J. K. Potocki. Podobnie jak w przypadku działalności uczonych innych krajów, gdzie socjologia uzyskała status odrębnej nauki, polscy socjologowie wspomnianego okresu działali w rozproszeniu poza murami uniwersytetów (Chałasiński 1948: 3-4). W Polsce socjologia stała się nauką akademicką w okresie międzywojennym. Odrodzenie państwa polskiego, silne dążenie kręgów inteligencji, by posiadać ośrodki akademickie na najwyższym europejskim poziomie, a także ogromny przyrost dorobku socjologicznego były czynnikami, które zadecydowały o wprowadzeniu socjologii na polskie uniwersytety (Chałasiński 1948: 13). Nie przez przypadek pierwszy Instytut Socjologii powstał właśnie w Poznaniu. Dla Uniwersytetu Jagiellońskiego i Uniwersytetu Lwowskiego socjologia była kierunkiem zbyt nowatorskim jak na owe czasy (Wincławski 2003: 13-17). Uniwersytet Poznański natomiast, (…) nieobciążony nawarstwieniami tradycji, skupiający młodych profesorów, znajdujący się w dzielnicy wysoce ucywilizowanej, myślącej pragmatycznie – chętnie imał się wszystkiego, co nowe (Kwilecki, Ziółkowski 1981: 10). Takim novum było powołanie w 1920 roku Katedry Socjologii. Pojawiły wówczas niezbędne ramy instytucjonalne umożliwiające rozwój socjologii jako samodzielnej dyscypliny akademickiej. Potrzebę utworzenia takiego ośrodka Józef Chałasiński wyraził w następujących słowach: Dla istnienia socjologii jako odrębnej nauki trzeba, aby piszący na tematy socjologiczne tworzyli grupę ludzi świadomych wspólnych zadań poznawczych, aby uznawali stosowane przez siebie naukowe metody, kontrolowali się wzajemnie z punktu widzenia kryteriów wspólnie uprawianej nauki i mieli poczucie zbiorowej odpowiedzialności za losy tej nauki (Chałasiński 1948: 37). Sprzyjające ku temu warunki zaistniały w Poznaniu. OKRES MIĘDZYWOJENNY Pierwszym krokiem uczynionym w celu instytucjonalizacji socjologii na gruncie polskim było utworzenie na Uniwersytecie Poznańskim z dniem 1 marca 1920 roku Katedry Filozofii, która już 1 października tego samego roku na wniosek jej kierownika - Floriana Znanieckiego zostaje przemianowana na Katedrę Socjologii i Filozofii Kultury. Bezpośrednio po rozpoczęciu zajęć na uniwersytecie zorganizował zakład naukowy pod nazwą „Seminarium Socjologiczne”, uzyskując nominację dyrektora zakładu (…), pragnieniem Znanieckiego było jednak stworzenie w Poznaniu ośrodka socjologicznego (Dulczwski 1981: 57). To usilne dążenie zaowocowało powołaniem w 1921 roku pierwszego w Polsce Instytutu Socjologicznego. Początkowo jego siedzibą było mieszkanie Floriana Znanieckiego. W roku 1927 nastąpiła reorganizacja, w efekcie której Instytut Socjologiczny przeobraził się z instytucji lokalnej w ogólnopolską i przyjął nazwę Polskiego Instytutu Socjologicznego 97 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 (Chałasiński 1948: 7). Następstwem tego przeobrażenia było uruchomienie w 1930 roku kwartalnika o nazwie Przegląd Socjologiczny. Czasopismo miało na celu konsolidację środowisk polskich socjologów oraz popularyzację dorobku ich myśli naukowej (por. Znaniecki 1931: 1-2). Periodyk był tak silnie związany z osobą redaktora naczelnego, że podczas wyjazdu Znanieckiego na wykłady do Uniwersytetu Columbia zawieszono jego wydawanie. Wznowienie nastąpiło za sprawą Józefa Chałasińskiego w roku 1934, jednak II wojna światowa ponownie przerwała ciągłość wydawniczą (por. Chałasiński 1974: 67-71; Kwilecki, Ziółkowski 1981: 11-12; Dulczewski 2000: 105-107). Kolejnym skutkiem wspomnianego przeobrażenia Instytutu było zorganizowanie w 1930 roku w Poznaniu pierwszego Zjazdu Socjologów Polskich. Istotnym osiągnięciem tego spotkania stało się założenie Polskiego Towarzystwa Socjologicznego z Zarządem w Warszawie (Dulczewski 1981: 80). Od tamtej pory w Poznaniu odbyły się jeszcze dwa Ogólnopolskie Zjazdy Socjologiczne. W 1969 roku miał miejsce IV Zjazd. Jego temat był następujący: „Teoria i badania socjologiczne a praktyka społeczna”. Hasło przewodnie XII Zjazdu, który zorganizowano w 2004 roku brzmiało: „Polska w Europie: uwarunkowania i perspektywy”. Katedra Socjologii i Filozofii, a także poznański Instytut Socjologiczny zostały powołane do życia w niezwykle trudnym momencie historii Polski. Księga pamiątkowa wydana w piątą rocznicę utworzenia Uniwersytetu Poznańskiego zawiera informacje na temat problemów materialnych i personalnych, z jakimi borykał się Instytut i Seminarium Socjologiczne w początkach swego istnienia (Kwilecki, Ziółkowski 1981: 13). Rola Floriana Znanieckiego dla poznańskiej i polskiej socjologii omawianego okresu wydaje się trudna do przecenienia. W roku akademickim 1927/1928 wyodrębnił on socjologię jako samodzielny kierunek studiów. Od roku 1930, dzięki uprzedniemu opracowaniu przez Znanieckiego programu studiów magisterskich, studia socjologiczne kończyły się otrzymaniem stopnia: „magister socjologii w zakresie filozofii” (Dulczewski 2000: 85-87). Ważną kartą w historii socjologii polskiej było także wydanie w roku 1922 książki Wstęp do socjologii autorstwa Znanieckiego (por. Chałasiński 1974: 51-55, a także Chałasiński 1948: 6). W ramach ogólnej koncepcji nauk humanistycznych «Wstęp do socjologii» przyniósł nowe pod względem metodologicznym bardzo wyraźnie zarysowane, ujęcie socjologii jako nauki (Rybicki 1975: 36). Prócz bogatego dorobku naukowego (ponad 100 publikacji) pozostawił po sobie Znaniecki także szkołę socjologiczną - i to w dwojakim sensie. Przede wszystkim, szkołę rozumianą jako wyraz określonego zdecydowanego poglądu co do przedmiotu i zakresu socjologii, jak również szkołę pojmowaną jako relację mistrz - uczniowie (Kwilecki, Ziółkowski 1981: 13-15). OKRES WOJNY I OKUPACJI Wybuch II wojny światowej przerwał działalność polskich uniwersytetów. Ciągłość pracy naukowej mogła być zachowana jedynie dzięki tajnym zebraniom naukowym i tajnym kompletom. Pomimo iż w czasie wojny i okupacji zabrakło osoby Mistrza, uczniowie Floriana Znanieckiego kontynuowali pracę dydaktyczną w Tajnym Uniwersytecie Ziem Zachodnich utworzonym w 1940 roku. Kiedy w 1945 r. zaczynały się na nowo organizować w Polsce uniwersyteckie ośrodki myśli socjologicznej, brakło już prawie wszystkich przedstawicieli socjologii polskiej lat międzywojennych (Chałasiński 1948: 52). Florian Znaniecki nie powrócił już do kraju. Wybuch wojny zastał go w drodze powrotnej ze Stanów Zjednoczonych do Polski. Po krótkim pobycie w Londynie udał 98 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 się ponownie na kontynent amerykański. Otrzymawszy posadę profesora w Uniwersytecie Illinois pozostał tam do końca życia. Zmarł w 1958 roku. WZNOWIENIE DZIAŁALNOŚCI PO 1945 ROKU W 1945 roku Florian Znaniecki cedował funkcję kierownika na Tadeusza Szczurkiewicza, który podjął trud odbudowy poznańskiego ośrodka. Już w 1946 roku nastąpiło wznowienie Przeglądu Socjologicznego. W okresie powojennym 1945-1951 Katedra Socjologii wykształciła liczne zastępy socjologów, którzy odtworzyli Instytut po 1956 roku. Od 1951 roku bowiem Katedra została przemianowana na Katedrę Historii Myśli Społecznej, tracąc tym samym możliwość nadawania stopnia magistra. Katedra Socjologii zostaje przywrócona w 1956 roku. Jej kierownikiem zostaje Stanisław Kowalski. Przełomem w okresie Polski Ludowej okazał się rok 1968, kiedy po kilkunastoletniej przerwie nastąpiło wznowienie kierunku studiów w zakresie socjologii. W dniu 1 października 1969 roku Katedra Socjologii zostaje przekształcona w Instytut Socjologii i od tego momentu nieprzerwanie kształci adeptów socjologii nadając stopień magistra. Rok 1970 przyniósł natomiast uruchomienie studiów doktoranckich, na które w kolejnych latach przyjmowano około 30-40 osób rocznie (Kwilecki, Ziółkowski 1981: 27-30). W latach 1962-1972 funkcję Dyrektora sprawuje w Instytucie Władysław Markiewicz. W następnej kolejności stanowisko to obejmuje Andrzej Kwilecki i pełni swoje obowiązki do 1984 roku. W latach 1984-1993 kierownictwo sprawuje Marek Ziółkowski. Jan Włodarek pracuje na stanowisku Dyrektora w latach 1993-2005. Jako kolejny nominację na tę funkcję otrzymuje Krzysztof Podemski. Od roku akademickiego 2008/2009 pracami Instytutu kierują obecny Dyrektor Rafał Drozdowski, Zastępca Dyrektora Instytutu ds. naukowych Marek Krajewski oraz Zastępca Dyrektora Instytutu ds. dydaktyki Iwona Przybył. SPECYFIKA POZNAŃSKIEGO INSTYTUTU SOCJOLOGII Na specyfikę Instytutu składa się kilka dystynktywnych cech. Jak podkreślali w 1980 roku w wydanej z okazji 60-lecia socjologii poznańskiej okolicznościowej publikacji Andrzej Kwilecki i Janusz Ziółkowski, signum specificum Instytutu Socjologii jest zespołowa działalność badawcza pracowników naukowych. W tamtym czasie działały w Instytucie następujące jednostki: Zakład Socjologii Ogólnej, Zakład Historii Socjologii, Zakład Socjologii Rodziny, Zakład Socjologii Kultury, Pracownia Metod i Technik Badań Socjologicznych, Pracownia Badań Autobiograficznych, Pracownia Socjologii Pracy i Przemysłu, Zespół Teorii Poznania Socjologicznego, Zespół Badań nad Rodziną, Zespół Badań nad Współczesnymi Stosunkami Międzynarodowymi i Studium Doktoranckie (Kwilecki, Ziółkowski 1981: 31-37). Inną znamienną cechą, o której piszą autorzy, jest włączanie studentów w projekty realizowane przez Instytut. Obecnie wielu studentów socjologii już na początkowym etapie studiów publikuje swoje artykuły w periodykach naukowych, społeczno-kulturalnych czy prasie codziennej. Jak czytamy we wspominanej już publikacji: W działalności dydaktycznej Instytutu kładzie się silny nacisk na rozwijanie więzi studentów z regionem. (…) Socjologiczne problemy Poznania i Wielkopolski stanowią stale przedmiot badań studentów uczestniczących w seminariach magisterskich (Kwilecki, Ziółkowski 1981: 39). Praktyka ta, ukształtowana jeszcze w okresie międzywojennym utrzymuje się po dzień dzisiejszy. Najaktywniejsi studenci działają w Kole Naukowym Studentów Socjologii UAM oraz Stowarzyszeniu Studentów i Absolwentów Instytutu Socjologii UAM In Actio. Historia KNSS UAM sięga 1923 roku, obecnie jego Przewodniczącą jest Agnieszka Szymańska. 99 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 Na uwagę zasługuje również fakt silnego zakorzenienia Uniwersytetu, a w konsekwencji także Instytutu, w regionie i w mieście. Klasyczne studium Floriana Znanieckiego „Miasto w świadomości obywateli” miało swe kontynuacje w powojennych pracach Janusza Ziółkowskiego. W nawiązaniu do tych tradycji z inicjatywy Prezydenta Miasta Poznania i Jego Magnificencji Rektora UAM powołano Zespół Badań Jakości Życia. Realizuje on program badań wskaźników monitorujących jakość życia mieszkańców Poznania. (Ratajczak 2005: 18) Projektem kieruje Ryszard Cichocki. Dzięki zaangażowaniu trzech stron: mieszkańców, środowiska naukowego i władz miejskich możliwe jest tworzenie takiej wiedzy o mieście, która będzie pozwalała zarządzać nim w sposób zorientowany na mieszkańców (Cichocki 2005: 11). Kolejną cechą wyróżniającą Instytut jest oferta dydaktyczna skierowana do studentów. Prócz podstawowego kanonu zajęć studenci mają możliwość wyboru jednej spośród pięciu specjalizacji. Należą do nich: Badanie rynku i opinii publicznej, Socjologia rodziny i problemów społecznych, Socjologia cywilizacji współczesnej, Socjologia zjednoczonej Europy, Socjologia wizualna. Na szczególną uwagę zasługuje ostatnia z nich, która jest propozycją unikatową w skali kraju. Obejmuje dziewięć przedmiotów o charakterze wykładowym oraz warsztatowym (Obraz i wizualność w kulturze zachodniej, Historia fotografii socjologicznej, Historia filmu socjologicznego, Ilościowe i jakościowe metody analizy obrazu, Strategie oporu wobec obrazów dominujących, Techniki fotografowania i cyfrowej edycji obrazu, Techniki filmowania i montażu, Imagologie. Reprezentacje władzy/władza reprezentacji, Obraz i przedstawienie w interakcjach społecznych). Z inicjatywy Zbigniewa Tyszki w 1989 Instytut rozpoczął wydawanie Roczników Socjologii Rodziny. Czasopismo ukazuje się regularnie prezentując artykuły socjologiczne, psychologiczne, pedagogiczne i demograficzne. Obecnie funkcję Redaktora pisma pełni Anna Michalska. Z jej osobą silnie wiąże się drugi kierunek nauczany w Instytucie Socjologii, którego jest kierownikiem. Należy bowiem podkreślić, iż w Instytucie istnieją obecnie dwa kierunki studiów. Pierwszym jest socjologia, drugim praca socjalna. Utworzona w 1992 roku specjalizacja praca socjalna z powodu dużego zapotrzebowania na wykwalifikowanych pracowników socjalnych przekształciła się w 2007 roku w samodzielny kierunek studiów. Jego absolwenci otrzymują tytuł licencjata pracy socjalnej. DZIAŁALNOŚĆ DYDAKTYCZNA REALIZOWANA W INSTYTUCIE SOCJOLOGII UAM W chwili obecnej w Instytucie Socjologii funkcjonują następujące zakłady: Zakład Socjologii Życia Religijnego, Zakład Socjologii Teoretycznej, Zakład Socjologii Rodziny, Zakład Socjologii Narodu i Stosunków Etnicznych, Zakład Socjologii Kultury i Cywilizacji Współczesnej, Zakład Socjologii Ekonomicznej i Samorządu Terytorialnego, Zakład Metod i Technik Badań Socjologicznych, Zakład Historii Socjologii, Zakład Badań Problemów Społecznych i Pracy Socjalnej, Zakład Badań Kultury Wizualnej i Materialnej, Pracownia Socjologii Miasta. Kadra naukowo-dydaktyczna Instytutu w roku akademickim 2009/2010 liczy 7 profesorów zwyczajnych, 10 profesorów UAM, 2 doktorów habilitowanych, 26 doktorów oraz 2 magistrów. Na studiach doktoranckich kształci się obecnie 23 doktorantów. Zarówno pracownicy jak i doktoranci włączają się w struktury Oddziału Poznańskiego Polskiego Towarzystwa Socjologicznego. 100 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 Instytut Socjologii na Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza jest jednostką o długiej tradycji i bogatym dorobku naukowym. W bieżącym roku mija 90 lat od założenia przez Floriana Znanieckiego Katedry Socjologii, która dała początek obecnemu Instytutowi. Niniejszy artykuł może zatem jedynie w sposób niezwykle skrócony przybliżyć działalność poznańskiego Instytutu. Anna Drelich 101 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 Bibliografia CHAŁASIŃSKI J. (1948), Trzydzieści lat socjologii polskiej, 1918 do 1947. „Przegląd Socjologiczny” T. X. CHAŁASIŃSKI J. (1974), Socjologiczny ośrodek poznański w latach 1920-1930. „Kultura i Społeczeństwo” T. XVIII. CICHOCKI R. (2005), Wskaźniki jakości życia mieszkańców Poznania. Poznań: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. DULCZEWSKI Z. (2000), O Florianie Znanieckim. Poznań: Fundacja Naukowa im. Floriana Znanieckiego w Poznaniu. DULCZEWSKI Z. (1981), Okres „poznański” w życiu Floriana Znanieckiego, [w:] A. Kwilecki (red.), 60 lat socjologii poznańskiej. Poznań: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. KWILECKI A., ZIÓŁKOWSKI J. (1981), Socjologia w Poznaniu w latach 1920-1980. [w:] A. Kwilecki (red.), 60 lat socjologii poznańskiej. Poznań: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. RATAJCZAK M. (2005), Strategia Akademicka i Naukowa Miasta Poznania. http://bip.city.poznan.pl/bip/public/bip/documents.html?co=list&parent=1295&instance=1001, (dostęp 13.02.2010). RYBICKI P. (1975), Znanieckiego «Wstęp do socjologii» odczytany po latach pięćdziesięciu. [w:] A. Kwilecki (red.) Florian Znaniecki i jego rola w socjologii. Poznań: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. WINCŁAWSKI W. (2003), Studia socjologiczne w polskim szkolnictwie wyższym dawniej i dziś, [w:] K. Szafraniec, W. Wincławski (red.), Socjologia w szkołach wyższych w Polsce. Kształcenie socjologów i nauczanie socjologii po 1989 roku. Toruń: Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. ZNANIECKI F. (1931), Od Redakcji. „Przegląd Socjologiczny” T. I. 102 | S t r o n a Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne Numer 4 2010 STANDARD REDAKCYJNY UNIWERSYTECKIEGO CZASOPISMA SOCJOLOGICZNEGO Tekst musi mieć postać maszynopisu, napisanego na białym papierze formatu A-4. Maszynopis ma być opatrzony numeracją ciągłą. Na jednej stronie maszynopisu powinno być 30 wierszy. Marginesy każdej strony powinny mieć wymiary: górny - ok. 25 mm, lewy ok. 35 mm. Prosimy o przesłanie nam trzech egzemplarzy. Wersja elektroniczna na płycie CD. Nazwisko i adres autora powinny być załączone wyłącznie na osobnej kartce, w celu zapewnienia anonimowości autora. Do tekstu powinien być dołączony abstrakt zawierający 100-200 słów oraz pojęcia podstawowe i adres autora (fax, e-mail). Tytuły i podtytuły powinny być napisane drukowanymi literami. Nowy akapit należy rozpoczynać od wcięcia. Tabele i wykresy zamieszczone na osobnych kartkach powinny być napisane wyraźnie tak aby można było wykorzystać je przy opracowaniu edytorskim maszynopisu. Rekomendowany format not bibliograficznych na końcu tekstu: - Szczepański J. (1969), Elementarne pojęcia socjologii. Warszawa: PWN. - Welland A.P. (1991), Ukryte porównania. ,,Studia Socjologiczne" 1-2: 91-108. Janicka K. (1970), Społeczne aspekty ruchliwości geograficznej. [w:] W. Wesołowski (red.) Zróżnicowanie społeczne. Wrocław: Ossolineum. Przy tym systemie not bibliograficznych, cytat w tekście, z odwołaniem do autora ma następującą postać: (Szczepański 1969: 31). Jeśli w tekście są przypisy, powinny być one nieliczne, krótkie i umieszczone na końcu przed bibliografią. Wszystkie teksty są recenzowane. 103 | S t r o n a
