10. Czy można zrozumieć Hegla

Adam Nowaczyk
Czy można zrozumieć Hegla?
Rozum w dziejach. Księga jubileuszowa Profesora Ryszarda Panasiuka,
Wydawnictwo UŁ, Łódź 2001, s. 111 – 120.
Filozofowie — jak powszechnie wiadomo — nie tworzą zgodnej rodziny,
a źródłem i wyrazem poważnych rozdźwięków bywa — między innymi — stosunek do Hegla i jego dzieła. Hegel był niewątpliwie wielkim filozofem. Wielkim, jeśli miarą wielkości ma być wpływ na dalsze dzieje filozofii i — czego w
przypadku Hegla nie można pominąć — nie tylko filozofii. Mam tu na myśli
wpływ na dzieje ludzkości wywarty głównie za pośrednictwem dwóch pojętnych (acz niewiernych) uczniów, jak również na biografie jednostek, które doświadczyły “ukąszenia Heglowskiego”. Z tej racji dzieło Hegla zasługuje na zainteresowanie historyków filozofii i ideologii, i istotnie bywa przedmiotem rozległych dociekań. Tu wszakże mamy do czynienia ze zjawiskiem godnym zastanowienia: dlaczego znaczna część badaczy spuścizny Hegla ulega swoistemu
zauroczeniu? Nie da się tego w pełni wytłumaczyć skłonnościami do historiozofii Hegla (również tej przestawionej z głowy na nogi), bowiem fascynacja Heglem na ogół nie polega na podzielaniu jego poglądów w wymiarze istotnym.
Najczęściej przejawia się ona w traktowaniu jego dzieł jako cennego źródła inspiracji, co idzie w parze z korzystaniem z zawartej w nich swoistej frazeologii.
Ten rodzaj fascynacji godzi się z przynależnością do różnych szkół filozoficznych, również opozycyjnych w stosunku do heglizmu, co sprawia, że wpływ
Hegla na język współczesnej filozofii jest rozległy.
Moim zdaniem, jest to wpływ wielce szkodliwy, ponieważ przyczynia się
do produkowania tekstów hermetycznych, strawnych tylko dla wybranych, którzy zdolni są odpowiednią frazeologię opanować w stopniu umożliwiającym jej
przetwarzanie. Ponieważ do owych wybrańców nie należę, mógłbym z tego powodu popaść w kompleksy, gdyby nie podejrzenie, że nie tylko ja ich tekstów
nie rozumiem, lecz również oni sami własnych tekstów, jak również tekstów
Hegla, w pewnym sensie nie rozumieją.
Zwrot “w pewnym sensie” wymaga wyjaśnienia, bowiem powiedzenie
“zrozumieć filozofa i jego dzieło” ma sens co najmniej dwojaki. Pragnący zrozumieć może po prostu chcieć dociec “o co chodziło” danemu filozofowi, czyli
z jakimi problemami się zmagał, do jakiego celu zmierzał, do jakiej tradycji nawiązywał, jakim uwarunkowaniom podlegał. Ten rodzaj rozumienia jest bliski
rozumieniu humanistycznemu, które można zastosować do wszelkich zjawisk i
wytworów kultury. Filozof, który występuje w roli historyka filozofii, zazwyczaj poszukuje odpowiedzi na wskazane tu pytania. Powinien przy tym rozważyć, do kogo swoje wypowiedzi adresuje i — w zależności od tego — jakim posłużyć się językiem. Jest przecież filozofem współczesnym i przemawia do
współczesnych mu czytelników, którzy na ogół nie posługują się językiem Ary1
stotelesa, Spinozy bądź Hegla. Jeśli — czego uniknąć nie sposób — zamierza
przedstawić treść dzieła, musi posłużyć się parafrazą na język, który jest jego
językiem roboczym.
Ustalenie treści dzieła filozoficznego bądź jego poszczególnych fragmentów wymaga innego rodzaju rozumienia aniżeli rozumienie humanistyczne.
Mimo istotnych różnic między tekstami filozoficznymi a tekstami z dziejów nauki, zadanie takie jest porównywalne z ustalaniem treści dzieł Newtona, Darwina bądź Cantora — w obu przypadkach chodzi o wydobycie treści dyskursywnej, która nigdy nie jest podana na tacy w wersji gotowej do spożycia, lecz wymaga jakiejś eksplikacji. Przed takim zadaniem staje zwłaszcza filozof, który
dzieła Kartezjusza, Kanta, czy Hegla traktuje jako źródło inspiracji dla własnych
przemyśleń. Filozof (w odróżnieniu od fizyka, biologa bądź matematyka) z reguły nawiązuje do jakiejś — często odległej — tradycji, lecz ilekroć czyniąc to,
bezkrytycznie przyswaja sobie właściwą danej tradycji frazeologię, przyczynia
się nie do postępu w refleksji filozoficznej, lecz do jej kulturowej izolacji.
Doszukiwanie się w tekście filozoficznym treści dyskursywnej może być
traktowane jako podejście niewłaściwe, a nawet nietakt, kiedy ktoś z góry zakłada, że w danym tekście treść taka nie występuje. Wiele wskazuje na to, że
założenie takie może być słuszne w odniesieniu do tekstów Hegla. Tłumacz Encyklopedii nauk filozoficznych, który z pewnością założenie takie odrzuca, mimo
to trafnie zauważa, że “…filozofia Hegla zachowuje się w sposób programowo
destrukcyjny […]w stosunku do zwykłego sposobu mówienia, ponieważ właściwa jej logika odbiega zdecydowanie od tej, która leży u podstaw języka i zawarta jest w jego formalnych strukturach.”1 Istotnie, logika klasyczna, którą posługujemy się w życiu codziennym, w dociekaniach naukowych, a także — chociaż nie zawsze — w filozofowaniu, zawarta jest w formalnych strukturach języka. Destrukcja tych struktur zwalnia od przestrzegania zasad logiki klasycznej
i w znacznej mierze uniemożliwia stosowanie się do nich. Produktem owej destrukcji jest mnogość zdań dewiacyjnych, które mogą być interpretowane wyłącznie metaforycznie, a wskutek zagęszczenia tego rodzaju zdań, również taka
interpretacja nastręcza poważne trudności. Z takich to powodów — jak śmiem
utrzymywać — Hegla nie można zrozumieć, oczywiście w drugim z wyróżnionych tu znaczeń. Mam przy tym na myśli nie wszystkie dzieła tegoż autora, lecz
pisma, które on sam charakteryzuje jako produkty “rozumu spekulatywnego”,
zatem w szczególności Naukę logiki oraz odpowiadający jej fragment Encyklopedii nauk filozoficznych zwany “Małą logiką”.
1
Światosław Florian Nowicki, tłumacz Encyklopedii nauk filozoficznych (PWN, Warszawa 1990), w
przedmowie, s. XXI.
2
Aby tekst mógł być zrozumiały w sensie podatności na eksplikację zmierzającą do ujawnienia treści dyskursywnej, musi spełniać pewne warunki. Nie
mam tu na uwadze żadnych wysoce restryktywnych warunków lansowanych
przez neopozytywistów, w rodzaju empirycznej sensowności lub przekładalności na język fizykalny. Warunkiem rozumienia tekstu jest oczywiście umiejętność parafrazowania jego zdań, jednakże nie jest to warunek wystarczający. Nie
można osiągnąć rozumienia tekstu, jeśli kluczowym dlań terminom nie zapewnimy związków znaczeniowych z językiem, którego skuteczność jako narzędzia
komunikacji została już wypróbowana. W filozofii rolę taką pełni na ogół język
potoczny, który mimo znanych wad jest językiem w najwyższym stopniu intersubiektywnym. Tymczasem metafizyczne dzieła Hegla posługują się językiem
radykalnie (i programowo) odseparowanym zarówno od języka potocznego, jak
i od języka niemal całej tradycji filozoficznej. Nie chodzi tu o dobór słów, lecz o
ich użycie niezgodne z wszelkim zastanym obyczajem. Takie izolowanie języka
od jego korzeni uniemożliwia eksplikację podstawowych pojęć i skazuje dzieło
na obracanie się w ”kole hermeneutycznym” będącym w tym wypadku błędnym
kołem. Praktyka komentatorów i popularyzatorów myśli Hegla (nawet tych o
nastawieniu analitycznym) spostrzeżenie to potwierdza: objaśniając myśl filozofa wspierają się oni licznymi cytatami rzadko wykraczają się poza jego swoistą
frazeologię.
Moje przeświadczenie, iż wspomnianych powyżej dzieł Hegla zrozumieć
się nie da, opiera się — między innymi — na eksperymencie dydaktycznym.
Otóż od lat prowadzę konwersatorium, na którym staramy się wydobyć treść
istotną z różnych klasycznych tekstów filozoficznych. Jednym z tekstów będących przedmiotem analizy bywa pierwszy rozdział Nauki logiki wraz z towarzyszącymi mu autorskimi komentarzami. Rozdział ten — jak wiadomo — nawiązuje do jednego z najstarszych problemów filozoficznych, postawionego przez
Heraklita z Efezu: problemu, czy można pogodzić zmianę z tożsamością. Problem ten rozwiązywali w różny sposób, już w starożytności, Parmenides z Elei,
Demokryt, Arystoteles, zaś w czasach nowożytnych — Locke i Hume (ten
ostatni w odniesieniu do umysłu). Parają się nim również filozofowie współcześni.
Przedstawię pokrótce jak przebiega analiza wspomnianego fragmentu.
Punktem wyjścia jest tu pojęcie bytu jako czystego bytu “bez jakichkolwiek dalszych określeń”. Wychodząc z założenia, że termin, który się pojawia bez
wstępnych wyjaśnień, musi być interpretowany w sposób nawiązujący do pewnej tradycji, interpretujemy byt (tj. czysty byt) jako byt in abstracto względnie
jako pojęcie bytu pojmowane na wzór Platońskiej idei. Pierwszym zaskoczeniem dla studentów oczekujących od autora konsekwencji jest spostrzeżenie, iż
po zdaniu stwierdzającym, że byt ten “równa się tylko sobie samemu” (a więc
spełnia zasadę tożsamości) następuje zdanie “a zarazem nie jest czymś, co nie
równa się temu, co inne”. Kunsztowne to sformułowanie przekłada się ewident3
nie na: “byt jest identyczny z czymś, co jest od niego różne”. Jest to pierwsza
sprzeczność, której ani zaakceptować, ani rozwikłać nie jesteśmy w stanie. Po
niej pojawia się następna: o ile można zaakceptować stwierdzenie, że “byt nie
ma żadnej różności w sobie samym” (skoro nie ma żadnych różnicujących określeń składających się na treść pojęcia bytu), to opory budzi stwierdzenie, że nie
ma różności “na zewnątrz siebie” (a przecież Hegel w komentarzu wyraźnie
mówi o “określonych, skończonych bytach” przeciwstawianych “czystej abstrakcji bytu”, które są zapewne “na zewnątrz”).
Po przedstawionych powyżej wywodach, które można w pewien sposób
eksplikować, (chociaż eksplikacja nieuchronnie wydobywa na jaw sprzeczności), następuje seria zdań wyraźnie dewiacyjnych: dowiadujemy się, że byt jest
“czystą nieokreślonością i pustką”, jest “czystym, pustym oglądaniem samym” i
“samym pustym myśleniem”. Zdania te mogą być interpretowane co najwyżej
metaforycznie, bowiem w interpretacji dosłownej są nonsensami bądź ewidentnymi fałszami: czysty byt może być nieokreślony, ale nie może być nieokreślonością (czego nieokreślonością, czyżby własną?), nie może również być pustką
ani pustym oglądaniem. Odnosi się jednakże wrażenie, że — w intencji autora
— metaforyczne określenia nie są tu tylko stylistycznymi ozdobnikami, lecz
mają być przekazem jakiejś treści. Dotyczy to zwłaszcza stwierdzenia, że byt
jest “samym pustym myśleniem”. Niestety, nie dowiadujemy się na jakiej zasadzie powiedzenie to ma być równoważne2 stwierdzeniu, iż w bycie “nie ma niczego, o czym można by myśleć”. Wywody dotyczące bytu kończą się — jak
wiadomo — tezą: “Byt […] jest faktycznie Niczym i niczym więcej ani niczym
mniej niż Nic”.
Taka bulwersująca teza nie powinna pojawić się bez uzasadnienia, to też
należy przypuszczać, że jest ona wnioskiem z wcześniejszych wywodów. Jak
przebiega to wnioskowanie? Mam wrażenie, że uczestnikom mojego konwersatorium udało się to wnioskowanie trafnie zrekonstruować. Przesłanką jest tu
stwierdzenie, iż czysty byt jest pozbawiony wszelkich określeń. Właściwą odpowiedzią na pytanie “Czym jest czysty byt?” może wówczas być “niczym nie
jest”, od czego przechodzi się do “jest niczym”, i dalej do “jest Niczym”. Osobliwością tego wnioskowania jest substancjalizacja kwantyfikującego zaimka
nic, czyli przekształcenie go w rzeczownik Nic o charakterze imienia własnego,
będącego synonimem nazw takich jak Nicość i Niebyt. Jest to oczywisty paralogizm, ponieważ zdania “Byt niczym nie jest” lub mniej w polszczyźnie poprawne “Byt jest niczym” są równoważne tylko stwierdzeniu: nie istnieją takie określenia, które można prawdziwie orzekać o bycie. Nie wynika stąd ani istnienie
Niczego (czyli Nicości, której istnienie jest skądinąd rzeczą logicznie podejrzaną), a tym bardziej tożsamość czystego bytu i Niczego.
2
Hegel używa tu zwrotu “inaczej mówiąc”.
4
Nie zamierzam nużyć czytelnika sprawozdaniem z analizy dalszych fragmentów pierwszego rozdziału Nauki logiki. Wiadomo, że pojawiają się tu kolejne sprzeczności, jak — na przykład — stwierdzenie, iż czysty byt i czyste Nic są
jednym i tym samym, a zarazem są absolutnie różne. Również sam punkt wyjścia naszej analizy został zakwestionowany, chociaż dopiero w następnych rozdziałach omawianego dzieła, bowiem chociaż Hegel explicite stwierdza, że czysty byt jest “czystą abstrakcją”, to utrzymuje również, że jest on również “konkretną totalnością”, które to określenia zdają się wykluczać.
Czy fakt, iż tekst Hegla nasycony jest licznymi jawnymi (formalnymi)
sprzecznościami, przesądza o jego niezrozumiałości? Z punktu widzenia logiki,
koniunkcja zdań sprzecznych jest oczywiście w pełni zrozumiała, pod warunkiem, że zrozumiałe są człony koniunkcji; natomiast jest ewidentnie fałszywa.
Jednakże racjonalnej komunikacji czytelnika z autorem dzieła filozoficznego nie
może towarzyszyć przekonanie, że autor głosi ewidentne fałsze. Gdyby tak było, dalsze zainteresowanie dziełem nie miałoby sensu, chyba, że czytelnika interesuje nie treść dzieła, lecz stan umysłu autora. Zatem jeśli czytelnik nie rezygnuje z prób zrozumienia treści dzieła, musi założyć, że formalne sprzeczności
są sprzecznościami pozornymi; innymi słowy — że dla zdań sprzecznych można wskazać jakąś interpretację niedosłowną (metaforyczną), wolną od sprzeczności. W potocznej konwersacji takie interpretacje wypowiedzi formalnie
sprzecznych są możliwe i niekiedy wręcz obligatoryjne. (Kiedy ktoś na pytanie,
czy ukończył studia wyższe odpowiada “i tak, i nie”, na ogół wiemy, jaki niesprzeczny stan rzeczy chciał zakomunikować.) Natomiast w wypadku sprzecznych wypowiedzi Hegla nie wydaje się to możliwe, a ponadto byłoby to niezgodne z jego intencjami. Gdyby taka niesprzeczna interpretacja była możliwa,
Hegel nie mógłby wskazać żadnego usprawiedliwienia dla swojej, wielce niekonwencjonalnej, formy wypowiedzi, tymczasem on takie usprawiedliwienie
dostrzega, a jest nim — jego zdaniem — szczególna natura pojęć filozoficznych. Niestety, każda próba wyjaśnienia na czym ta osobliwość pojęć filozoficznych polega, “obraca się w swoje przeciwieństwo”, tj. przestaje być usprawiedliwieniem dla wypowiedzi sprzecznych. Na pierwszy rzut oka wydaje się,
że myśl Hegla można by wyeksplikować następująco: Każde pojęcie ma dwie
strony: pozytywną i negatywną, jedna jest zaprzeczeniem drugiej, a nam ukazuje
się raz jedna, raz druga. Rozsądek, który nie nadaje się do uprawiania filozofii,
postrzega zawsze tylko jedną stronę danego pojęcia, stąd stronę drugą traktuje
jako odrębne pojecie, nie zdając sobie sprawy z ich jedności. Natomiast rozum
spekulatywny, który jest właściwym narzędziem filozofowania, jest świadom ich
jedności (jako jednego pojęcia) i zarazem różności (jako dwóch stron tego samego pojęcia). Takie wyjaśnienie natychmiast czyni wypowiedzi sprzeczne
zbędnymi. Na przykład “byt i Nic są tym samym” sprowadza się do “byt i Nic
są stronami tego samego pojęcia”, zaś “byt i Nic nie są tym samym” — do “byt i
nic są różnymi stronami tego samego pojęcia”, które to wypowiedzi są niesprzeczne.
5
Jednakże Hegel, powołując się na swoistą naturę pojęć, stara się usprawiedliwić wypowiadanie zdań sprzecznych jako właściwą i nieuniknioną formę
wypowiedzi filozoficznych; każde z dwóch zdań sprzecznych, jest — jego zdaniem — niedoskonałe i jednostronne, jest zarazem prawdziwe i w równym stopniu fałszywe. Aby wypowiedzieć prawdę i tylko prawdę o “treści spekulatywnej” musimy posłużyć się parą zdań sprzecznych. Krótko mówiąc: Hegel usiłuje
wymóc na czytelniku odrzucenie zarówno ontologicznej jak i metalogicznej zasady niesprzeczności; czytelnik, który się na to nie zgadza, skazany jest na niezrozumienie przynajmniej tych fragmentów jego dzieła, w których sprzeczności
explicite występują. Ale na to samo skazuje się Hegel odrzucając zasadę niesprzeczności. W gruncie rzeczy, jest on świadom tego, że prawdy spekulatywne
wypowiadane z konieczności za pośrednictwem zdań sprzecznych, nie dają się
wyrazić w sposób dyskursywny. W komentarzu do pierwszego rozdziału Nauki
logiki czytamy: “Ale wyłania się wówczas nowa trudność, ta mianowicie, że
zdania te nie są ze sobą związane, że przedstawiają treść tylko w formie antynomii, gdy tymczasem odnosi się ona do jednego i tego samego, a określenia
wyrażone w tych dwóch zdaniach powinny być bezwzględnie połączone; połączenie to zaś w takim wypadku wyrażone być może tylko jako niepokój [określeń] nie dających się zarazem pogodzić, [tzn.] jako pewien ruch.”3
Racje nakazujące Heglowi odrzucić ontologiczną zasadę niesprzeczności
jak również zasadę tożsamości są wprawdzie oczywiste: chciał w ten sposób
przedstawić byt w jego dynamice, co — jego zdaniem —zasady te uniemożliwiają. Z tym oczywiście trudno się zgodzić. Gdy chodzi o teoretyczne rozwiązanie Heraklitejskiej zagadki zmiany i tożsamości, Hegel nie posunął się ani o
krok dalej niż Heraklit, ponieważ tak jak on zrezygnował podejścia dyskursywnego, które jest istotą teoretyczności. I Arystoteles i Locke osiągnęli tu o wiele
więcej.4
Jednym z niefortunnych pomysłów Hegla jest utożsamienie dynamiki bytu z dynamiką pojęć. W całej racjonalistycznej tradycji filozoficznej pojęcia —
o ile nie są ideami przechowywanymi w umyśle — są obiektami, do których pojęcie zmiany nie znajduje zastosowania5. Tymczasem Heglowskie pojęcia “po3
G. W. Hegel, Nauka logiki, t. I, PWN, Warszawa 1967.s. 107.
4
Kiedy Hegel wyraża się jasno, bez udziwnień, powtarza po prostu myśli Heraklita i Zenona z Elei:
“…coś znajduje się w ruchu nie dlatego, że w tym oto “teraz” jest tu, a w jakimś innym “teraz” — tam, lecz
dlatego, że w jednym i tym samym “teraz” jest tu i nie tu, że w tym samym oto “tu” zarazem jest i nie jest.”
Nauka logiki t. II, s. 93.
5
Również wtedy, gdy mówimy o “ewolucji pojęć” w nauce bądź w filozofii, nie chodzi nam o zmiany,
jakim podlega pojęcie, lecz o różne pojęcia wiązane z tym samym terminem lub funkcjonujące w podobnym
kontekście teoretycznym. Pojęcie jest abstraktem, a tylko konkrety podlegają zmianom.
6
ruszają się” (ruch pojęcia jest określeniem, którego się często używa), “przechodzą” jedno w drugie, “zanikają” bądź “rozpływają się” jedne w drugich,
przez co stają się obiektami tak nieokreślonymi, że pytanie o naturę ich metamorfoz byłoby nietaktem. Rzecz ciekawa, że określenia, które — według Hegla
— mają być kategoriami “spekulatywnego rozumu” apelują raczej do zmysłowej wyobraźni, chociaż on sam domaga się “ujmowania abstrakcyjnych myśli
bez jakiejkolwiek zmysłowej domieszki”.6
Nie sądzę, aby wypowiadane explicite formalne sprzeczności były największą przeszkodą w rozumieniu dzieł Hegla; wszak fragmenty, gdzie takie
sprzeczności występują są nieliczne i można je po prostu pominąć. Najpoważniejszą przeszkodą jest — moim zdaniem — absolutnie beztroskie posługiwanie
się tradycyjnymi kategoriami filozoficznymi, których sposób użycia był wcześniej względnie określony i utrwalony, bez uprzedzenia czytelnika, że ich sens
został zmieniony. Przeciwnie, Hegel stara się robić wrażenie, że kategorie te
traktuje jako dane, aby przy ich pomocy wypowiadać sądy niesłychanie odkrywcze. Do wniosku, że sens ich został radykalnie zmieniony lub wręcz unicestwiony, zmusza nas dopiero spostrzeżenie, iż przy tradycyjnym znaczeniu terminów wspomniane odkrycia okazują się ewidentnymi fałszami bądź nonsensami. Ilustracją takiej metamorfozy pojęć może być Heglowski sposób posługiwania się tradycyjnymi kategoriami istoty, formy, substratu i materii. W Nauce
logiki czytamy: “Istota ma pewną formę i przysługujące tej formie określenia.
Dopiero jako podstawa ma ona pewną trwałą bezpośredniość, czyli jest substratem. Istota jako taka jest tożsama ze swoją refleksją i nie różniąc się od niej jest
jej ruchem.”7 “Forma ma więc w swojej własnej identyczności istotę, podobnie
jak istota w swojej własnej negatywnej naturze absolutną formę.”8 “Istota staje
się materią, o ile jej refleksyjne skierowanie się [ku sobie] przechodzi w takie,
które odnosi się do istoty jako do nieokreśloności pozbawionej formy.”9 Czytelnikowi, który chciałby ustalić, jakiej relacji pozostają do siebie istota i forma,
Hegel przychodzi z pomocą we właściwie sobie sposób, informując w przypisie:
“Istota i forma okazują się więc nie tylko różne, ale także tożsame. Tego właśnie
nie dostrzega refleksja zewnętrzna, która nie wychodzi poza rozróżnianie istoty i
formy.” I wszystko staje się jasne.10
6
G. W. F. Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, s.148.
7
Hegel, Nauka logiki, t. II, s. 107.
8
Tamże, s. 110.
9
Tamże, s.111.
10
Podobne rewelacje na temat istoty, materii i formy odnajdujemy w Encyklopedii, gdzie możemy
przeczytać, że istota jest “czystą tożsamością”, “odnoszeniem się do siebie”, “byciem pozorem” itp. I wprawdzie
“rzecz rozpada się na materię i formę” (jak to już wcześniej powiedział pewien filozof), ale materia okazuje się
7
Konia z rzędem każdemu, kto na podstawie przytoczonych charakterystyk
ustali, jaką to nową treść przypisano tradycyjnym, w miarę klarownym kategoriom filozoficznym! To też komentatorzy Heglowskiej metafizyki takimi drobiazgami się nie zajmują, i słusznie, bowiem byłby to trud daremny. Muszę tu
wyznać, iż zawsze mnie dziwiło, że Hegla nazywa się racjonalistą. Czy wystarczy ogłosić, że “rozum panuje nad światem”, aby być racjonalistą, zważywszy,
iż ów Rozum (powinien być pisany z dużej litery, jako imię własne) charakteryzuje się w taki sposób, który pogardzany przez Hegla rozsądek wprawia w
osłupienie?11 Uznając istnienie i wyższość wiedzy, której treść nie daje się wyrazić za pomocą struktur językowych stosowanych w nauce i w życiu codziennym, Hegel bardziej zasługuje na miano irracjonalisty w dość powszechnym
tego słowa znaczeniu.
Fakt, iż w metafizyce Hegla myślenie dyskursywne ustępuje miejsca grze
wyobraźni, można w prosty sposób wyjaśnić i usprawiedliwić: wszak metafizyka ta jest opowieścią o Absolucie, który — jak to żartobliwie wyraził Kołakowski — “się całkiem w świecie rozpuścił, bo musiał”12, a opowieść o Absolucie
musi być niedyskursywna z natury. Jednakże proponując takie wyjaśnienie, należałoby jednocześnie przyznać, że metafizyka Hegla jest, z uwagi na przedmiot, odmianą mistycyzmu, zaś z uwagi na formę literacką — prozą poetycką
aspirującą do teoretyczności.
Wiem, że filozofowie, którzy dopatrują się w dziełach Hegla treści głębokich, uznają wspomniany tu eksperyment dydaktyczny za rzecz wielce niestosowną, ponieważ — co często się słyszy — w przypadku autorów takich jak
Hegel nie można poddawać analizie fragmentów “wyrwanych z kontekstu”, ponieważ właściwie zrozumieć poszczególne fragmenty można dopiero po zapoznaniu się z całością dzieła. Jest oczywiste, że często zapoznanie się z kolejnymi
fragmentami dzieła pozwala skorygować bądź sprecyzować interpretację poprzednich. Ale co ma zrobić czytelnik dzieła, którego kolejne fragmenty tylko
potęgują niejasności przez akceptowanie sprzeczności i gwałt zadany tradycyj“totalnością formy”, a forma jest “odnoszącą się do siebie formą”. Z kolei substancjalność jest “absolutnym
przeistaczaniem się formy i treści w siebie nawzajem”.
11
“Drogą spekulatywnego poznania zostaje w filozofii udowodnione, że rozum […] jest zarówno sub-
stancją, jak i nieskończoną mocą, jest sam dla siebie zarówno nieskończonym tworzywem wszelkiego życia przyrodzonego i duchowego, jak i nieskończoną formą wprowadzającą ową treść w czyn. […] jest nieskończoną
treścią, wszystkim, co istotne i prawdziwe, i sam dla siebie własnym tworzywem, które oddaje do przetwarzania
własnej działalności.” G.W. F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, PWN, Warszawa 1958, s.15.
12
L. Kołakowski, Moje słuszne poglądy na wszystko, Wydawnictwo Znak, Kraków 1999, s. 421. Dla
pełności, aforyzm Kołakowskiego należałoby uzupełnić słowami: i za sprawą Hegla dowiedział się, kim na
prawdę jest.
8
nym pojęciom? Co ma zrobić czytelnik, gdy autor nadaje sprzecznościom rangę
wyższej i pełniejszej prawdy? Musi on wbrew kolejnym negatywnym doświadczeniom uwierzyć, że dzieło zawiera treści głębokie, które nie łatwo pojąć, ale
stanie się to możliwe, gdy dobrnie do końca. Wiara ta musi poprzedzać rozumienie. Augustyńskie hasło Crede, ut intelligas znajduje tu pełne zastosowanie.
Aby uzyskać poczucie, że się Hegla rozumie, trzeba stać się jego wielbicielem. Można się w pewnych kwestiach z Heglem nie zgadzać, ale trzeba nawiązać z nim nić porozumienia na gruncie jego języka. Należy być czytelnikiem, “którego nie odstrasza trud, jakiego żąda Hegel w zamian za dostęp do
skarbca swojej filozofii”13 Prawdziwy miłośnik Hegla nie raczy odpowiadać na
naiwne — jego zdaniem — pytania, jak możliwa jest jedność pojęcia i przedmiotu, w jaki sposób pojęcie odnosi się do siebie samego, jak Hegel pojmuje
tożsamość. Wychodzi on z założenia, że treść występujących tu pojęć powinna
być pytającemu znana z dziejów filozofii, a Hegel po prostu koryguje ich niewłaściwe użycie jako “pustych abstrakcji”, co stanowi kolejny (ostatni?) etap
ich rozwoju.
Fakt, że istnieją filozofowie, którzy utrzymują, że Hegla rozumieją, jak
również tacy, których zdaniem Hegla zrozumieć nie można, jest źródłem i świadectwem głębokich podziałów w grupie uprawiającej — jakby nie było — ten
sam zawód. Fakt ten domaga się wyjaśnienia. Oczywiście, nie można poprzestać
na wyjaśnieniach, że ci drudzy nie rozumieją, bo nie czytali, bo nie mają “słuchu
metafizycznego” niezbędnego do przyswojenia treści na prawdę głębokich, bo
nie chcą przyjąć do wiadomości, że bez założenia sprzeczności w bycie nie
można pojąć zmiany. Niewystarczające jest również wyjaśnienie, że tym pierwszym tylko wydaje się, że rozumieją, podczas gdy nauczyli się jedynie przekształcać frazesy, posiłkując się nieokiełznaną wyobraźnią. Potrzebne jest wyjaśnienie, którego mogłyby dostarczyć jedynie poważne dociekania nad mechanizmami interpretacji różnych tekstów filozoficznych, interpretacji, która nie
sprowadza się do odkrycia, o co filozofowi chodziło, lecz wymaga ustalenia, co
zostało powiedziane i jakich użyto środków ekspresji. Zagadnieniem podstawowym powinno stać się pytanie, w jaki sposób w filozofii osiąga się intersubiektywność, która ma tu niewątpliwie szereg poziomów i odmian. Kiedy jedni mówią, że zrozumieli, a inni, że nie, to na pewno mówią o czymś innym.
13
Z sentencji, którą kończy swoją przedmowę do Encyklopedii nauk filozoficznych Ś. F. Nowicki.
9