Neuhaus J Glodek.indd

13
Wstęp
WSTĘP
„Na początku zatem cały świat był Ameryką” – pisał w 1679 roku John Locke
w Drugim traktacie o rządzie1. Locke wyobrażał sobie, że ówczesna Ameryka odzwierciedlała pierwotny stan ludzkości, stan przedspołeczny i przedpolityczny, poprzedzający pojawienie się własności ziemi, pieniądza czy władzy. Sto lat po napisaniu tych
słów powstało w Ameryce nowe państwo: Stany Zjednoczone. Zostało ono utworzone w wyniku zawiązania sojuszu kolonii, potwierdzonego Deklaracją niepodległości
i wspólnym uznaniem podstawowych wartości. Ustanowiono amerykańską Konstytucję, która była aktem założycielskim nowego organizmu politycznego, określającym formalne zasady funkcjonowania państwa. Rozpoczął się historyczny eksperyment, oparty na „wolności pod rządami prawa”. Powstanie Stanów Zjednoczonych
nie było stwarzaniem od podstaw całkiem nowego porządku, tym niemniej secesja
zamorskich kolonii brytyjskich wiązała się z powstaniem nowego systemu politycznego i ze zmianą paradygmatów myślenia o władzy. Dla myślicieli oświecenia była
to niezwykła okazja do wprowadzenia w życie filozoficznych idei zbudowania świata opartego na ludzkim rozumie. Z kolei dla religijnych osadników Ameryka była
Ziemią Obiecaną, miejscem realizacji królestwa Bożego na ziemi i krajem, w którym w sposób wolny od prześladowań można oddawać cześć Bogu. Swoista synteza
myśli oświecenia i religijnych idei przymierza stała się podstawą nowego porządku
politycznego.
Stany Zjednoczone są dziś, ponad dwieście lat od momentu ogłoszenia niepodległości, państwem świeckim, przywiązanym do idei separacji instytucji państwa
i Kościoła. We współczesnej Ameryce nie ma oficjalnej religii państwowej ani nawet
partii, która bezpośrednio odwoływałaby się do inspiracji religijnych. Jednocześnie
1
J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, II, 49, przeł. Z. Rau, przekł. przejrzał A. Czarnota, PWN, Warszawa 1992, s. 197.
14
Nagie forum – Religia w amerykańskiej przestrzeni publicznej według Richarda Johna Neuhausa
jednak na globalnej mapie religijności Amerykanie znajdują się w czołówce społeczeństw religijnych. Wiara w Boga jest silnie obecna w indywidualnym życiu ludzi
i w przestrzeni publicznej. Amerykanie częściej niż inne zaawansowane gospodarczo społeczeństwa deklarują przynależność religijną oraz fakt, że religia jest w ich
życiu ważna (55%); regularnie uczestniczą w nabożeństwach (44%) i przyznają, że
wierzą w Boga (94%). Aż 58% Amerykanów deklaruje, że modli się codziennie,
a duża część z nich jest przekonana, że Bóg odpowiada na ich modlitwy. Z badań
wynika, że aż 49% Amerykanów twierdzi, iż Bóg w ostatnim czasie odpowiedział
na ich prośby, a 19% doświadcza tego przynajmniej raz w tygodniu2. Ponadto religijność Amerykanów, na pozór głęboko indywidualistyczna, ma silnie publiczny
wymiar. Widoczne jest to na przykład w czasie tak zwanych wielkich przebudzeń
religijnych, w okresach mobilizacji moralnej oraz w działaniach licznych ruchów
społecznych. Także podczas wyborów prezydenckich religia staje się widoczna
i odgrywa ogromną rolę społeczną i polityczną. Charakterystyczną cechą amerykańskiej tradycji jest oddziaływanie na politykę na poziomie społeczeństwa obywatelskiego, między innymi poprzez ruchy społeczne. To właśnie za pośrednictwem samoorganizujących się ruchów społecznych przekonania moralne i religijne
„transmitowane” są w przestrzeń polityczną. Jak zauważają amerykańscy socjologowie, kwestie religijne wpływają na zachowania wyborcze obywateli, a przez to na
kształt amerykańskiej sceny politycznej, dwa razy silniej niż podziały klasowe czy
status materialny3.
Niektórzy badacze mówią o religijnej wyjątkowości Ameryki, ale podkreślają zarazem, że jest to wyjątkowość polegająca nie tyle na silnej religijności społeczeństwa, ile na specyficznej roli, jaką religia odgrywa w przestrzeni publicznej4. Silna
obecność religii w amerykańskiej przestrzeni publicznej może być uznana za zjawisko przemijające, o historycznym jedynie znaczeniu. Znaczenie religii, jak twierdził Max Weber, zanika wraz z rozwojem państwa demokratycznego i gospodarki
rynkowej, zaś Ameryka bądź jest w tej kwestii historycznie spóźniona, bądź też jest
anomalią5. Z kolei Alexis de Tocqueville uważał, że religia odgrywa w amerykańskim projekcie politycznym rolę istotną, kluczową i świadomie przyjętą, a oddziałując na przestrzeń publiczną, zapewnia właściwą, przedpolityczną perspektywę
2
2007 U.S. Religious Landscape Survey, Pew Research Center, Washington, D.C. 2008; oraz: Religion in the Millenial Generation, Pew Forum, Washington, D.C. 2010; www.pewforum.org.
3
J. Manza, C. Brookes, A Great Divide? Religion and Political Change in U.S. National Elections,
1972–2000, „The Sociological Quarterly” 45 (2004), s. 421–450.
4
E.A. Tiryakian, American Religious Exceptionalism: A Reconcideration, „Annals of the American
Academy of Political and Social Science”, vol. 527, May 1993, s. 40–54.
5
M. Weber, Asceza i duch kapitalizmu, w: M. Weber, Szkice z socjologii religii, przeł. J. Prokopiuk,
H. Wandowski, Książka i Wiedza, Warszawa 1984, s. 104.
Wstęp
15
aksjologiczną. Próby usuwania religii z przestrzeni publicznej Ameryki powodują
kryzys całego systemu demokracji6. W związku z powyższym pojawiają się pytania
o miejsce religii w amerykańskim projekcie politycznym. Pytania o to, czy w ramach
tego projektu religia pełni funkcję elementu ważnego jedynie przy budowaniu jedności i tożsamości narodowej w okresie powstawania państwa, i czy w konsekwencji
funkcja ta zanika wraz z rozwojem państwa oraz umacnianiem się systemu demokratycznego i gospodarki. A może jest dokładnie odwrotnie: może religia odgrywa
w amerykańskim projekcie politycznym rolę istotną i świadomie przyjętą, a jej usunięcie lub osłabienie powoduje kryzys całego systemu amerykańskiej demokracji?
Niniejsza praca nie odpowiada na pytanie o to, czy Amerykanie są dziś mniej, czy
bardziej pobożni niż u początków republiki – takie kwestie mogą być przedmiotem
badań socjologicznych. W pracy tej, pisanej z perspektywy politologicznej, rozważana
jest kwestia miejsca religii w amerykańskiej przestrzeni publicznej, rozumiana tak,
jak to zostało ujęte w obrębie praktyki i teorii politycznej amerykańskiego projektu.
W niniejszej książce dokonuje się analizy założeń amerykańskiego projektu politycznego pod kątem teoretycznych i praktycznych konsekwencji postulatu wykluczenia
lub ograniczenia roli religii w przestrzeni publicznej. Pomocą w tych rozważaniach
są pisma Richarda Johna Neuhausa, amerykańskiego intelektualisty, działacza na
rzecz praw człowieka, pastora luterańskiego, a potem katolickiego księdza. Analiza
poglądów Neuhausa odnośnie do fundamentów systemu politycznego Ameryki służy zbadaniu zasadności tezy głoszącej, że wykluczanie obecności religii z przestrzeni
publicznej jest jedną z istotnych przyczyn aktualnego kryzysu amerykańskiej demokracji i jej powolnego dryfowania w stronę dyktatury nowego typu. Ów stan kryzysu
demokracji Neuhaus definiował przede wszystkim jako oderwanie się amerykańskiej
demokracji od jej podstaw aksjologicznych, co w rezultacie prowadzi do coraz częstszego odchodzenia od przedpolitycznej debaty o wspólnych wartościach. W rezultacie decyzje dotyczące całej wspólnoty politycznej podejmowane są często w oparciu
o badania sondażowe nastrojów społecznych bądź też są arbitralnymi decyzjami administracyjnymi, które mogą naruszać wolność sumienia niektórych grup obywateli.
Wybór Neuhausa na przewodnika niniejszych analiz wymaga uzasadnienia. Intelektualne dokonania Neuhausa wpisują się w kontekst debaty na temat aktualności amerykańskiego eksperymentu politycznego i jego założeń aksjologicznych.
Dyskusja ta nasiliła się w Stanach Zjednoczonych w związku z kryzysem politycznym i społecznym z końca lat 60. XX wieku. Wojna w Wietnamie, desegregacja rasowa i zmiany obyczajowe spowodowały, że Amerykanie na nowo zaczęli zadawać
pytania o swoją narodową i religijną tożsamość. W dwieście lat po uchwaleniu De-
6
A. de Tocqueville, O demokracji w Ameryce, przeł. M. Król, PIW, Warszawa 1976, s. 286–287.
16
Nagie forum – Religia w amerykańskiej przestrzeni publicznej według Richarda Johna Neuhausa
klaracji niepodległości zaczęto poddawać krytyce amerykański projekt polityczny,
a zarazem poszukiwać jego konstytutywnych elementów. Pytano o miejsce religii
w obrębie tego projektu (Robert Neelly Bellah), a także o przedpolityczne fundamenty demokracji (John Rawls, Alasdair MacIntyre). Pojawiały się też zasadnicze
wątpliwości, czy system polityczny, którego naczelną zasadą jest wolność, potrzebuje do swego istnienia i funkcjonowania jakichkolwiek prezałożeń normatywnych,
innych niż te, które sam ustanawia.
Pośród rozmaitych dyskusji pisma Neuhausa odegrały istotną, choć nie pierwszoplanową rolę. Neuhaus nie stworzył wyraźnej i spójnej teorii politologicznej. Dokonał jednak ważnej teoretyzacji zjawiska wykluczania religii i moralności z obrębu
dyskursu publicznego. Stworzona przez niego, a następnie opisana metafora „nagiej przestrzeni publicznej” ukazała prawdziwe oblicze coraz bardziej popularnej
w debacie publicznej metafory „muru separacji” pomiędzy państwem i Kościołem.
Neuhaus zwrócił uwagę, że najważniejsze dla Ameryki kwestie nie rozstrzygają się
wyłącznie na płaszczyźnie instytucjonalnej: państwa i Kościołów, ale w przestrzeni
przedpolitycznej, nazywanej przestrzenią publiczną. O ile można sobie wyobrazić
mniej lub bardziej przyjazną autonomię, a nawet separację na poziomie instytucji,
o tyle w przestrzeni publicznej „mur separacji” oznacza naruszenie wolności i wykluczenie dużej części przekonań obywateli poprzez odmawianie im publicznego
znaczenia dla formowania rozstrzygnięć dotyczących ogółu – twierdził Neuhaus.
Opisany przez niego negatywny model „nagiej przestrzeni publicznej” miał znaczną siłę przekonywania. Pokazywał bowiem fałszywość tezy o rzekomej neutralności przestrzeni publicznej, uzyskanej za cenę wykluczenia z niej religii i moralności. Można powiedzieć, że metafora ta dostarczyła ważnych argumentów w sporze
o przestrzeń publiczną.
Siła i słabość myśli Neuhausa wynika z faktu, że Neuhaus był jednocześnie praktykiem i teoretykiem życia publicznego. Aktywnie angażował się w walkę o sprawiedliwość (Civil Rights Movement), ruch ekumeniczny i dialog z judaizmem. Jego pisma
są często zaangażowaną publicystyką, nie brakuje w nich jednak ważkich intelektualnie konstrukcji. Warto pochylić się nad jego tekstami, gdyż na tle innych myślicieli
Neuhaus wyróżnia się specyficznym podejściem do amerykańskiego projektu – podejściem, które zanurzone jest w klasycznej filozofii oraz posiada wymiar teologiczny.
W jego koncepcjach istotną rolę odgrywała perspektywa przedpolityczna: antropologiczna i teologiczna. Przyczyny kryzysu demokracji Neuhaus upatrywał w zbyt pozytywistycznym i proceduralnym podejściu do polityki. Tym, co odróżnia jego myśl od
koncepcji innych myślicieli badających amerykański projekt polityczny jest twierdzenie, że kryzys demokracji jest w dużej mierze kryzysem teologicznym, dotyczącym
rozumienia relacji Boga i świata, rozumu i wiary, religii i polityki.
Wstęp
17
Neuhaus odgrywał w Ameryce ogromną rolę intelektualną i moralną7. Przez
wiele lat był doradcą prezydenta Busha. Rozgłos przyniosła mu także debata o sądowniczej supremacji politycznej i końcu demokracji, zorganizowana przez prowadzony przez niego wpływowy miesięcznik „First Things”. Neuhaus odkrywał też
nowe inspiracje religijne, z czasem przybliżając się do tradycji katolickiej. Proces ten
został zwieńczony jego przejściem na katolicyzm i przyjęciem świeceń kapłańskich
w 1991 roku. Neuhaus uważany był za jednego z czołowych neokonserwatystów,
nigdy jednak nie dał się zamknąć w prostych klasyfikacjach i pozostał wrażliwym
społecznie, ortodoksyjnym w kwestiach religijnych demokratą i ekonomicznym
pragmatykiem. Zmarł 8 stycznia 2009 roku.
Źródła, na których oparta jest ta praca, podzielić można na cztery grupy. Są to,
po pierwsze, książki i teksty napisane przez Richarda Neuhausa, w większości cytowane w przekładzie własnym (o ile nie zaznaczono inaczej), gdyż polskie przekłady
obejmują jedynie niewielki fragment jego twórczości (dwie książki oraz zbiór felietonów i wywiadów). Druga grupa to tak zwane dokumenty założycielskie, czyli ogólnie
znane, konstytutywne dla amerykańskiego systemu politycznego dokumenty, takie
jak: Deklaracja niepodległości, Konstytucja, Księga praw, deklaracje oraz dokumenty
Kongresu. Do trzeciej grupy należą orzeczenia Sądu Najwyższego dotyczące spraw
istotnych dla tematu niniejszej pracy. Orzeczenia te dostępne są w całości na oficjalnych stronach internetowych Sądu, a cytowane są w przekładzie własnym. Czwartą
grupę stanowią opracowania i literatura przedmiotu. W części poświęconej katolickiej nauce społecznej korzysta się z oficjalnych dokumentów Kościoła katolickiego,
dostępnych poprzez Archiwum Watykańskie w oficjalnych polskich tłumaczeniach.
Niniejsza książka opiera się na określonych założeniach teoretycznych, a punktem wyjścia jest klasyczna filozofia polityczna, niestroniąca od normatywnej teorii
politycznej; zadawane są w niej pytania w oparciu o dane empiryczne, dotyczące
rzeczywistości politycznej i społecznej, o treść normatywną i o kształt, jaki powinien mieć sprawiedliwy system społeczny. Przy takim podejściu teoretyczne założenia tej pracy bliskie są tak zwanemu instytucjonalizmowi – paradygmatowi skupiającemu się na regułach, normach i wartościach, a dążącemu do łączenia analizy
empirycznej z teorią normatywną. Związane jest to z przekonaniem, że charakterystyczne dla pozytywizmu twierdzenie o nienaukowym charakterze teorii normatywnych jest rodzajem redukcjonizmu i nie pozwala w sposób zadowalający odpowiedzieć na ważne pytania, na przykład dotyczące miary sprawiedliwości i dobra.
7
Tygodnik „Time” uznał Neuhausa za najbardziej wpływowego myśliciela religijnego w Ameryce,
a jego zdjęcie znalazło się na okładce tygodnika. Por. „Time Magazine”, February 7, 2005.
18
Nagie forum – Religia w amerykańskiej przestrzeni publicznej według Richarda Johna Neuhausa
Paradygmat tej pracy można by zatem określić mianem postpostmodernistycznego. Zwolennicy takiego podejścia (Alasdair MacIntyre, Richard John Neuhaus, a na
gruncie antropologii i nauk biblijnych Joseph Ratzinger) świadomi byli krytyki,
z jaką spotyka się podejście normatywne ze strony pozytywizmu, behawioryzmu
czy teorii kontekstualnych. Krytyka jednak tylko pogłębia świadomość tego, jak potrzebna jest perspektywa wartościująca; istnieją bowiem ważne pytania polityczne,
na które można odpowiedzieć jedynie w perspektywie normatywnej. Wspomniani
autorzy byli przekonani, że można to zrobić w sposób uporządkowany i naukowy.
Ponieważ praca ta jest w większości analizą teorii politycznej, wykorzystuje się
w niej podstawowe metody takiej analizy. Całość oparta jest na postpostmodernistycznych założeniach także w takim znaczeniu, że, idąc w ślad za Neuhausem,
dokonana zostaje swoista dekonstrukcja założeń amerykańskiego projektu politycznego, rozłożenie go na czynniki pierwsze i zanalizowanie znaczenia podstawowych
pojęć po to, by niejako złożyć je na nowo, odkrywając ich sens i znaczenie w obrębie
danej teorii. Krytyczna analiza teorii obejmuje po kolei: analizę pojęć (przestrzeń
wspólna, religia, przymierze i kontrakt), analizę modeli (naga przestrzeń publiczna,
sakralna przestrzeń publiczna) oraz analizę na poziomie teorii politycznej (amerykański projekt polityczny). W pracy korzysta się z klasycznych metod rozumowania
(dedukcyjnych oraz indukcyjnych) i komparatystyki; częste są porównania rozmaitych tradycji oraz teorii filozoficznych i politologicznych; znajdują się w niej także,
tam gdzie jest to konieczne, odniesienia do wyników badań teologii biblijnej i fundamentalnej. Analizowana jest też przemiana rozumienia poszczególnych pojęć
z punktu widzenia historii idei. W częściach empirycznych (case study), będących
egzemplifikacją analizowanych tez, wykorzystywane są metody interdyscyplinarne,
a więc również wyniki badań socjologicznych (głównie ilościowych).
W niniejszej książce analizie poddaje się konkretną teorię polityczną, wyrażoną
w założeniach amerykańskiego projektu politycznego. Rozpatruje się ją pod kątem
tezy głoszącej fundamentalne znaczenie przestrzeni publicznej dla amerykańskiego
systemu politycznego oraz podkreślającej istotną rolę religii w obrębie tej przestrzeni, jako czynnika zapewniającego świadomość istnienia wymiaru normatywnego
projektu politycznego.
Najtrudniejsze z metodologicznego punktu widzenia wydaje się rozróżnienie podejścia normatywnego i deskryptywnego. Z perspektywy politologii jest ono fundamentalne i zawiera postulat oddzielenia płaszczyzny przebiegu wydarzeń historycznych od płaszczyzny normatywnej, czyli odnoszącej się do ogólnych praw rządzących
zachodzącymi procesami. Zdaniem Neuhausa, choć te dwie płaszczyzny (normatywną i deskryptywną) powinno się wyraźnie rozróżniać, to jednak nie należy ich zbyt
radykalnie rozdzielać, gdyż nawzajem na siebie wpływają. W pracy tej odróżniony jest
więc przebieg wydarzeń historycznych od wniosków wynikających z tego procesu.
Wstęp
19
W książce wprowadzony został potrójny porządek wynikania: normatywny,
deskryptywny i monograficzny. Po pierwsze, zachowano logiczną strukturę rozumowania: najpierw przedstawiony został amerykański projekt polityczny jako próba syntezy wiary i rozumu, potem dokonano analizy podstawowych pojęć (pojęcia
przestrzeni publicznej i pojęcia religii). Następnie omówiono modele: nagiej przestrzeni publicznej i sakralnej przestrzeni publicznej. Modele te oparte są na postulatach odpowiednio: wykluczenia religii z przestrzeni publicznej i normatyzacji przestrzeni publicznej poprzez prawdy natury religijnej. Wreszcie omówione zostały
postulaty obywatelskiej przestrzeni publicznej jako pewnego projektu normatywnego, przywracającego spójność amerykańskiemu projektowi.
Po drugie, opisane zostały historyczne przemiany idei i praktyki politycznej,
stanowiące empiryczny materiał, który jest egzemplifikacją przedstawionych tez
i swoistym studium przypadku. Omówiono więc najpierw powstanie struktury politycznej Stanów Zjednoczonych. Następnie przeanalizowano silnie obecne w Ameryce od początku XX wieku nurty sekularyzacyjne. Przedmiotem kolejnej refleksji
jest ofensywa religijnej odnowy, która była odpowiedzią na tendencje sekularyzacyjne. Wreszcie opisany został stan obecny, interpretowany przez Neuhausa jako
kryzys demokracji i zagrożenie dyktaturą. Zachowano chronologię wydarzeń, gdyż
ewolucja omawianych idei politycznych ściśle z nią koresponduje.
Poziom trzeci to opis rozwoju myśli Neuhausa, który w swoich diagnozach dotyczących kondycji amerykańskiego projektu politycznego ewoluował od tezy o konieczności rewolucji społecznej, poprzez obronę religii i jej obecności w przestrzeni
publicznej, krytykę religijnego fundamentalizmu, aż do twierdzenia o potrzebie odnowy amerykańskiego projektu w oparciu o nauczanie Kościoła katolickiego. Pod
koniec swego życia Neuhaus diagnozował obecną rzeczywistość jako stan końca demokracji. Na wszystkich trzech płaszczyznach: normatywnej, deskryptywnej i monograficznej można dostrzec spójność analiz Neuhausa i racjonalny charakter jego
tez dotyczących przemiany amerykańskiej przestrzeni publicznej.
W pierwszym rozdziale tej pracy przedstawione są fundamenty amerykańskiego
projektu religijno-politycznego, tak jak rozumieli go ojcowie założyciele. Kluczem
do zrozumienia unikalności i geniuszu tego eksperymentu wolności pod rządami
prawa jest, zdaniem Neuhausa, synteza religijnej myśli purytańskiej oraz ideałów
oświecenia. W jego ujęciu jest to synteza dwóch elementów: idei przymierza oraz
kontraktu. Każdy z tych elementów wymaga oparcia w drugim: przymierze potrzebuje zgody, określonej i wyrażonej w sposób wolny i rozumny, zgoda potrzebuje
zaufania i obietnicy zawartej w pojęciu przymierza. Obietnica religijna wyznacza
cel i kierunek pośród historycznej zmienności, idea kontraktu opisuje wymiar proceduralny relacji społecznych oraz zapewnia wyraźne ramy i reguły współistnienia.
Synteza przymierza i kontraktu funkcjonuje w koniecznym i nieustannym napięciu,
20
Nagie forum – Religia w amerykańskiej przestrzeni publicznej według Richarda Johna Neuhausa
które jest istotą amerykańskiego projektu. Wyrazem tych dwóch perspektyw, przymierza i kontraktu, są, zdaniem Neuhausa, dwa dokumenty podstawowe dla amerykańskiego projektu: Deklaracja niepodległości i Konstytucja.
Szczególną rolę w amerykańskim projekcie politycznym pełni przestrzeń publiczna i społeczeństwo obywatelskie. Przestrzeń publiczna rozumiana jest jako
przedpolityczna przestrzeń formowania się tożsamości lub, mówiąc inaczej: podzielana świadomość społeczna dotycząca podstawowych wartości i miary dobra. Rozdział drugi poświęcony jest analizie pojęcia przestrzeni publicznej zarówno w jego
historycznym rozwoju, jak i w wymiarze normatywnym. Przedstawiona jest w nim
także szczególna funkcja, jaką przestrzeń publiczna pełniła w amerykańskim projekcie politycznym. Na tle ogólnej historii pojęcia ukazane są też poglądy Neuhausa
na to, czym jest przestrzeń publiczna.
Rozdział trzeci poświęcony jest pojęciu religii, a więc jednemu z kluczowych pojęć
dla amerykańskiego projektu. W tradycji amerykańskiej myśli politycznej religia nazywana była „pierwszą instytucją polityczną” (Alexis de Tocqueville). W tej perspektywie konieczne jest zrozumienie, co kryje się pod pojęciem religii, a więc spojrzenie
na jej fenomen z punktu widzenia filozofii religii. Zdaniem Neuhausa funkcjonalne
podejście do religii, ograniczające się jedynie do analizy jej roli i funkcji spełnianych
w społeczeństwie, wypacza jej sens, gdyż abstrahuje od sposobu, w jaki rozumieją ją
sami wierzący. W rozdziale trzecim omówiona jest też wyjątkowość chrześcijaństwa
pośród innych religii oraz to, jak pojęcie religii rozumiał Neuhaus.
W rozdziale czwartym opisane są historyczne oraz ideowe źródła modelu przestrzeni publicznej, nazwanego przez Neuhausa nagą przestrzenią publiczną. Najpierw ukazana jest naga przestrzeń publiczna w jej wymiarze normatywnym. Omówione są więc racje przemawiające za postulatami neutralności tej przestrzeni,
rozumianej jako wykluczenie przekonań moralnych i religijnych. Następnie zanalizowane jest zagadnienie, w jaki sposób w kraju tak religijnym jak Ameryka pojawił
się postulat „neutralnej”, wolnej od religii przestrzeni publicznej. Wśród sekularnych tendencji ogromną rolę odegrały tu inspiracje oraz idee teologiczne. Dopiero
swoisty sojusz teistycznych i ateistycznych sekularystów sprawił, że idea nagiej przestrzeni publicznej stała się nie tylko postulatem, ale też realną perspektywą.
Innym sposobem odejścia od właściwej amerykańskiemu projektowi równowagi
przymierza i kontraktu była próba sakralizacji przestrzeni publicznej poprzez przywrócenie lub wprowadzenie dominacji religijnej w oparciu o wolę większości obywateli i odwołanie się do religijnej tradycji. W rozdziale piątym zostały więc omówione postulaty sakralnej przestrzeni publicznej. Najpierw analizowana jest idea
amerykańskiej religii obywatelskiej, rozumiana jako próba skodyfikowania wspólnej
Amerykanom tożsamości religijno-narodowej. Idea religii obywatelskiej przyczynia
się, zdaniem Neuhausa, do sakralizacji przestrzeni publicznej. Neuhaus krytykował
Wstęp
21
to pojęcie, ukazując niektóre ważne i słuszne intuicje zawarte w tradycji religii obywatelskiej. W rozdziale piątym analizie poddano także postulaty wprowadzenia porządku prawnego i politycznego, opartego na religijnych i moralnych przekonaniach
większości odwołującej się do judeochrześcijańskiej sfery wartości. Ukazano również,
dlaczego takie rozwiązania wydają się niezgodne z amerykańską tradycją.
Rozdział szósty zawiera próbę rekonstrukcji poglądów Neuhausa na temat
obywatelskiej przestrzeni publicznej i roli, jaką powinna w niej odgrywać religia.
W wymiarze pozytywnym projekt Neuhausa opierał się na postulacie stworzenia
„poinformowanej religijnie filozofii publicznej”, obejmującej aksjologiczne podstawy amerykańskiej demokracji. Opisano zatem, czym jest i na jakich założeniach miałaby się opierać owa filozofia publiczna. Zdaniem Neuhausa jest ona w dużej mierze
zbieżna z katolicką nauką społeczną, co sprawia, że to właśnie wyznanie ma do odegrania w amerykańskiej przestrzeni publicznej kluczową rolę „korekcyjną”. Neuhaus
określa to mianem katolickiego momentu w historii Stanów Zjednoczonych.
Historycznie rzecz biorąc, Neuhausowski projekt przywrócenia religijnego wymiaru amerykańskiej demokracji nie do końca się powiódł i pozostał w dużej mierze postulatem. Z drugiej strony, istotne wydaje się to, że przemiany społeczne i polityczne w Ameryce, zwłaszcza w ostatnich latach, uwypukliły i potwierdziły główną
tezę Neuhausa, głoszącą, że demokracja sprowadzona jedynie do wymiaru proceduralnego oraz wykluczająca rozważania religijne i moralne ulega degeneracji i zamiast
„neutralnej” sprawiedliwości przynosi dyktaturę nowego typu. W rozdziale siódmym
opisany jest ów kryzys jako stan, w którym pozbawiona odniesień religijnych i moralnych polityka traci swoją legitymizację, odrywając się od przekonań obywateli i wytwarzając aksjologiczną pustkę. Z braku legitymizowanych przez obywateli rozstrzygnięć politycznych kwestie istotne i ważne społecznie coraz częściej rozstrzygane są
przez sądy, które uzurpują sobie prawo do bycia arbitrem w kwestiach moralnych.
Kryzys legitymizacji dotyka tym samym nie tylko władzy ustawodawczej i wykonawczej, ale też całego systemu demokratycznego, oderwanego od transcendentnych
wobec siebie odniesień. Widać to wyraźnie w ciągnących się sporach dotyczących
prawnej obrony życia oraz w innych kwestiach dotyczących istotnych rozstrzygnięć
etycznych. Zdaniem Neuhausa kryzys ten jest dowodem na to, że religia jest istotowo związana z amerykańskim systemem demokracji, a jej usunięcie zagraża istnieniu
i funkcjonowaniu amerykańskiego eksperymentu wolności pod rządami prawa.
Zawarta w niniejszej pracy analiza, choć dotyczy amerykańskiego projektu politycznego, ma także znaczenie bardziej uniwersalne. Na przykładzie amerykańskiego
projektu politycznego widać bowiem, jak zmiany w pojmowaniu istoty religii wpływają na przemianę przestrzeni publicznej, a tym samym na cały projekt polityczny,
a także, jak rozmaite koncepcje przestrzeni publicznej i prawa do obecności w tej
przestrzeni wpływają na samą religię.
22
Nagie forum – Religia w amerykańskiej przestrzeni publicznej według Richarda Johna Neuhausa
23
Wstęp
Rozdział 1
Amerykański projekt polityczny w perspektywie
przymierza i kontraktu
Dnia 28 sierpnia 1963 roku Martin Luther King, pastor kościoła baptystów, wygłosił najważniejsze kazanie swojego życia. I have a dream! – wołał do ponad trzystu
tysięcy osób zgromadzonych w Waszyngtonie u stóp pomnika Lincolna, roztaczając
wizję nadchodzących czasów równości i sprawiedliwości. Pastor King cytował proroka Amosa (Am 5,24) i Izajasza (Iz 40,4), Deklarację niepodległości oraz przemówienie Lincolna z Gettysburga. Obwieszczał, że oto nadszedł czas, by upomnieć się
o niespełnione jeszcze obietnice wolności i równości dla wszystkich, także czarnych,
obywateli. Był to jeden z konstytutywnych momentów dla istnienia Ruchu Praw
Obywatelskich (Civil Rights Movement), który, wyrzekając się przemocy, domagał się wierności amerykańskim ideałom. Żądał wypełnienia obietnicy, spełnienia
„świętego zobowiązania” (sacred obligation), które legło u początku Stanów Zjednoczonych1. Z czasem żądania Ruchu rozszerzyły się także o postulaty zakończenia
wojny w Wietnamie oraz postulaty socjalne, dotyczące pracy i opieki społecznej.
Ruch znalazł też nieoczekiwane wsparcie w antywojennych i antysystemowych rewoltach studenckich 1968 roku. W pewnym momencie Ruch się podzielił, ale nawet wtedy obie jego części, mimo głębokich różnic, reprezentowały przekonanie, że
amerykański system polityczny, w takiej formie, w jakiej dotychczas istniał, uległ
ideowej degeneracji. Gdy w 1968 roku Martin Luther King został zamordowany,
a policja i wojsko przemocą tłumiły masowe antywojenne demonstracje w całym
kraju, dla wszystkich stało się jasne, że kraj stanął na skraju chaosu. Po raz pierwszy bowiem na taką skalę władza użyła przemocy przeciw pokojowo protestującym
obywatelom. Kryzys amerykańskiej demokracji stał się faktem.
1
Por. M.L. King jr, I have a dream (August 28, 1963), Community Audio, University of California
Library, Berkley; www.archive.org.
24
Nagie forum – Religia w amerykańskiej przestrzeni publicznej według Richarda Johna Neuhausa
Książka Movement and Revolution, jedno z pierwszych dzieł Richarda Neuhausa, napisane wspólnie z socjologiem Peterem Bergerem, oddaje atmosferę
tamtych czasów i osobiste doświadczenia autora2. Neuhaus, wspólnie z Martinem
Lutherem Kingiem, walczył z segregacją rasową i brał udział w antywojennych
protestach, na przykład podczas konwencji partii demokratów w Chicago w 1968
roku3. Jak wielu współczesnych mu intelektualistów i działaczy nie miał wątpliwości co do faktu głębokiego kryzysu politycznego i konieczności zmian. Pisał nawet, że w odniesieniu do Ameryki można mówić o upadającym porządku społecznym4.
Neuhaus razem z Bergerem postawili wówczas ważne pytanie o to, czy polityczny i społeczny kryzys Ameryki wynika z odejścia od autentycznej tradycji amerykańskiej, czy też sam amerykański projekt jest pomyłką oraz przyczyną i źródłem
kryzysu. Pytali, czy w związku z tym należy skorygować istniejący system, czy też
go zmienić, obalając istniejącą Konstytucję. „Ci, którzy chcieli w swym życiu zrealizować amerykańskie marzenie o wolności i dobrobycie, poczuli, że wojna [w Wietnamie] zburzyła ich marzenia i wiarę. Dla wielu, głównie młodych, wojna nie była
tragiczną pomyłką lub odstępstwem od ideałów amerykańskich, ale dokładnie tym,
czym Ameryka jest w swej istocie” – pisał Neuhaus w 1970 roku5.
Berger wierzył w możliwość autokorekty istniejącego systemu. Neuhaus nie podzielał tej wiary. Stosując kryteria wojny sprawiedliwej, zastanawiał się, czy wobec
niesprawiedliwości i niereformowalności amerykańskiego systemu da się usprawiedliwić rewolucję (albo jej brak) i zmianę fundamentów ustrojowych kraju6. Jego
odpowiedź była jednak niejednoznaczna. Uznawał potrzebę rewolucyjnej zmiany ustroju, gdyż większość warunków uzasadniających użycie siły w celu zmiany
2
Por. P.L. Berger, R.J. Neuhaus, Movement and Revolution, Anchor Books, Garden City, NY 1970
(dalej cytowane jako: MaR).
3
Neuhaus, wtedy luterański pastor, był kilkakrotnie aresztowany za udział w protestach przeciwko ograniczaniu swobód obywatelskich i przeciwko dyskryminacji rasowej. Aktywnie uczestniczył też
w ruchu antywojennym, zakładając organizację Clergy and Laymen Concerned about Vietnam.
4
„Brak zgody co do umożliwienia rozwoju czarnej społeczności zgodnego z jej potencjałem i tożsamością, użycie siły militarnej przeciw społeczeństwu, brak właściwych reakcji i odzewu ze strony
przedstawicieli administracji państwowej, niezdolność do przyjęcia choćby części odpowiedzialności za
brak pokoju w świecie, degeneracja osiedli miejskich, pustka technologicznych osiągnięć, nawet tak ważnych jak podbój kosmosu, społeczne patologie przedmieść, Wietnam, Wietnam, Wietnam – to wszystko nie są wymysły używane dla radykalizacji społeczeństwa, ale długa lista symptomów upadku, która skłania wiele osób do stwierdzenia, że stajemy naprzeciw upadającego porządku społecznego”. MaR,
s. 128–129.
5
Tamże, s. 98.
6
Rewolucja definiowana była przez Neuhausa jako „użycie siły w celu dokonania fundamentalnych zmian porządku społecznego i politycznego”, co społecznie oznacza zmianę mentalności ludzi,
a politycznie zmianę Konstytucji. Por. tamże, s. 144.
Dwie klasyczne interpretacje fundamentów amerykańskiego systemu
25
niesprawiedliwego systemu została, jego zdaniem, spełniona7. Neuhaus nie nawoływał jednak wprost do rewolucji z bardzo fundamentalnych powodów. Jego zdaniem brakowało jasnej wizji, czym zastąpić istniejący system. Istniała „wspólnota
buntu”, ale nie było wspólnej pozytywnej propozycji, według której można by zbudować nowy porządek społeczny. Pojawiało się również pytanie, często powracające
w twórczości Neuhausa, o to, kto i według jakich kryteriów miałby dokonywać osądu słuszności (sprawiedliwości) istniejącego systemu, jak i ewentualnej rewolucji
mającej ten system obalić.
Mimo ataku na amerykański system społeczny, marksistowskiej retoryki i cytatów z Che Guevary, Movement and Revolution to książka bardzo tradycyjnie amerykańska, zawierająca refleksję nad istotą amerykańskiego projektu politycznego.
Niewątpliwym osiągnięciem i nowością tego projektu było przekonanie o suwerenności ludu wobec wybranej przez niego demokratycznie władzy. Prawowity rząd
czerpał legitymizację ze zgody rządzonych, jednak owa zgoda lub niezgoda ludu,
jak twierdził Neuhaus, także podlega moralnej ocenie. Żadna bowiem władza, nawet władza ludu, nie powinna być absolutna. Ponad każdą władzą powinien istnieć
zewnętrzny punkt odniesienia, który pozwoli poddać ją osądowi. Przekonanie to
legło u podstaw amerykańskiego projektu, a odejście od niego, zdaniem Neuhausa,
jest przyczyną jego kryzysu.
1.1. Dwie klasyczne interpretacje fundamentów
amerykańskiego systemu
Neuhaus w swoich analizach poszukiwał istoty amerykańskiego projektu politycznego. Zastanawiał się, na jakich fundamentach ojcowie założyciele oparli ów
system i czy te fundamenty nadal są w stanie podtrzymać istniejący porządek. Zadawał też pytanie o to, co stanowi istotę amerykańskiej tradycji. W swoich pracach odnosił się do dwóch klasycznych interpretacji tej tradycji: narracji sekularnej i narracji religijnej. Interpretacja sekularna podkreśla społeczne, ekonomiczne
i polityczne przyczyny przemian demokratycznych oraz emancypację sfery polityki
spod wpływu religii. Druga interpretacja skupia się na religijnych inspiracjach amerykańskiego projektu, podkreślając istotną rolę, jaką odgrywa w nim religia.
7
„Sprawiedliwa rewolucja to taka, która posiada społeczną legitymizację i jako ostatnia instancja po wyczerpaniu innych środków jest odpowiedzią na realną niesprawiedliwość; jest też dokonana
w dobrej wierze, z uzasadnionym przekonaniem, że zniszczenia spowodowane przez rewolucję nie
będą większe niż niesprawiedliwość, która ją wywołała. Dodatkowo dokonana jest za pomocą moralnych środków i z szansą na powodzenie”. Tamże, s. 235–236.
26
Amerykański projekt polityczny w perspektywie przymierza i kontraktu
1.1.1. Ameryka jako projekt polityczny
W analizach amerykańskiej rewolucji i powstania nowego systemu politycznego dominuje podejście skupiające się na zagadnieniu legitymizacji porządku społecznego. Takie ujęcie znaleźć można u Alexisa de Tocqueville’a, który opisywał
unikalny eksperyment amerykański jako proces polegający na przejściu od rządów arystokratycznych do demokracji opartej na silnych religijnych i moralnych
przekonaniach ludzi, a także u Maxa Webera, który zajmował się zmianami funkcji poszczególnych grup (klas) społecznych i ich stapianiem się, głównie za sprawą
czynników ekonomicznych i społecznych (między innymi religii protestanckiej),
w jeden podmiot polityczny amerykańskiego społeczeństwa. Rewolucja amerykańska stopiła społeczne więzi właściwe strukturom kolonialnym w jednolitą strukturę amerykańskiego narodu, który stał się podmiotem władzy delegowanej i silnie
ograniczonej w sposób formalny Konstytucją.
W klasycznym opracowaniu Gordona Wooda, Creation of the American Republic 1776–1787, autor podkreślał, że znaczenie amerykańskiego eksperymentu polegało na przeniesieniu legitymizacji władzy politycznej z klasycznie rozumianej
w tradycji zachodniej jako hierarchiczna (Bóg – król – arystokracja – lud) na jednolitą, pojedynczą władzę ludzi8. Proces ten różnił się wyraźnie od przemian zachodzących w Europie, i to nie tylko pod względem historycznego pierwszeństwa
albo braku dziedzictwa feudalnego. Państwa w Europie przeobrażały się poprzez
ograniczanie silnej, istniejącej uprzednio władzy królewskiej, przy jednoczesnym
stopniowym wzroście wspólnej, opartej na jedności kulturowo-etnicznej świadomości narodowej. Mieszkańców łączyło wspólne pochodzenie, język, kultura, teren zamieszkania i historia. W przypadku Ameryki władza w koloniach była słaba,
a czynnikiem łączącym nie było etniczne i kulturowe pojęcie narodu. Ameryka stała
się państwem przede wszystkim w znaczeniu projektu politycznego: ludzi połączyła
wola i wspólna decyzja podjęcia ryzyka życia w nowym, ustanowionym przez siebie
porządku politycznym. Amerykanie stali się „narodem politycznym”, czyli takim,
w którym obywatelstwo posiada większe znaczenie niż tożsamość etniczna, i który
zazwyczaj charakteryzuje się etniczną heterogenicznością9.
8
Por. G.S. Wood, Creation of the American Republic 1776–1787, The University of North Carolina
Press, Chapel Hill, NC 1998; por. także: G.S. Wood, The Radicalism of the American Revolution, Vintage, New York 1993; oraz G.S. Wood, Empire of Liberty: A History of the Early Republic, 1789–1815,
Oxford University Press, New York 2009.
9
Por. A. Heywood, Politologia, przeł. B. Maliszewska, PWN, Warszawa 2006, s. 136–138.
Dwie klasyczne interpretacje fundamentów amerykańskiego systemu
27
Ameryka białych osadników nie miała ciągłości historycznej ani odziedziczonych
jednolitych zwyczajów i instytucji. Świadomie odcinała się od brytyjskiej tradycji rojalistycznej. Od początku była wielokulturowa i wielojęzykowa. O ile w Europie więzy
lojalności powstawały na bazie przynależności etnicznej i wspólnej narodowej kultury, o tyle w Ameryce przybywających osadników łączyła konieczność wspólnego działania na rzecz zaspokojenia najbardziej elementarnych potrzeb. Powstawał tu zatem
nowy rodzaj zbiorowości: the people, lud – społeczeństwo stworzone przez wolę ludzi,
ich pragnienie przetrwania i budowania dobrobytu. Społeczeństwo to było pierwotne
wobec wszelkich instytucji w tym sensie, że to ludzie, mając poczucie wspólnoty losu,
świadomie tworzyli dopiero więzi i struktury, by razem przetrwać. Znaczący jest fakt,
że z dokumentów założycielskich i przemówień z okresu powstawania Stanów Zjednoczonych celowo wyrugowano słowo „naród”, jako pojęcie z jednej strony partykularne
i dzielące wieloetniczne społeczeństwo, a z drugiej wystawiające je na pokusę dążenia do
nadmiernej unifikacji państwa pomyślanego pierwotnie jako konfederacja10.
The people, jako lud będący źródłem prawowitej władzy, było pojęciem w założeniu antyarystokratycznym i odwołującym się do ideałów równości wszystkich
ludzi, znosiło podział klasowy. Było jednak obciążone „grzechem pierworodnym”
amerykańskiej demokracji: wykluczeniem pewnych grup społecznych z obrębu politycznej wspólnoty. Niewolnicy, Indianie, kobiety, a w pewnym stopniu także katolicy, przynależeli do nowo ukonstytuowanej wspólnoty politycznej jedynie w ograniczonym zakresie, bez możliwości pełnego dostępu do praw politycznych lub będąc
ich całkowicie pozbawionymi11.
Klasyczną odpowiedzią na pytanie o to, co czyniło osadników wspólnotą polityczną, jest stwierdzenie, że Ameryka powstała na mocy umowy społecznej, która w formalnym wymiarze miała postać konstytucji. I rzeczywiście, amerykańska
Konstytucja nie tylko była pierwszą nowożytną konstytucją na świecie, ale była
też odmienna od wszystkich późniejszych konstytucji. Nie ograniczała istniejącej
uprzednio władzy i nie była paktem zawartym między stronami konfliktu. Nie odwoływała się do istniejącego uprzednio narodu czy idei reprezentacji istniejącego
już ludu, ale poniekąd lud ten ustanawiała i definiowała. Była aktem konstytutywnym, gdyż powoływała władzę, delegując ją i ograniczając jednocześnie. Była prawomocnie spisanym projektem nowego państwa12.
10
Zwłaszcza mieszkańcy Południa obawiali się utraty swoich praw na rzecz ogólnego narodu.
Pojęcie narodu dzieliło federalistów i antyfederalistów. Dlatego zostało świadomie usunięte z języka
polityki aż do lat 30. XIX wieku. Por. P. Johnson, A History of the American People, Harper Perennial,
New York 1997, s. 423–224.
11
Por. tamże, s. 3–4.
12
Późniejsze, głównie europejskie konstytucje podzielić można na dwa typy: ograniczające władzę (najczęściej monarchy) oraz konstytucje wynegocjowane, które były wynikiem układu pomiędzy
28
Amerykański projekt polityczny w perspektywie przymierza i kontraktu
Konstytucja nie opierała się na żadnej regule wyższego rzędu. To ona była regułą najwyższą, ustanowioną przez lud, ale też, od tej pory, lud ten wiążącą. Jak pisał
John M. Murrin: „Amerykanie wybudowali konstytucyjny dach swojej budowli, zanim zbudowali mury narodowości. Konstytucja stała się więc substytutem narodowej tożsamości”13.
W klasycznych komentarzach dotyczących historii Ameryki często podkreśla
się fakt, że ów nowy amerykański porządek społeczny nie czerpał swojej legitymizacji ze źródeł nadprzyrodzonych (od Boga), ale został ustanowiony na mocy zawartej w sposób wolny umowy społecznej. Konstytucja była formą porozumienia
powołującego do istnienia nowy organizm polityczny. Obejmowała trzy elementy: powszechną zgodę na wyjście ze stanu natury, utworzenie wspólnoty politycznej w formie republiki oraz deklarację podległości ludzi określonym w Konstytucji
kompetencjom władzy14.
Nowy porządek nie potrzebował zatem przychodzącej z zewnątrz legitymizacji,
gdyż otrzymał ją za sprawą aktu konstytucyjnego. Charakterystyczna dla amerykańskiej rewolucji była dbałość o legalność, czyli oparcie działań na aktach prawnych. Najpierw legalnie zebrani na Kongresie Kontynentalnym przedstawiciele kolonii wypowiedzieli posłuszeństwo królowi angielskiemu, a następnie ustanowiono
Konstytucję, tworzącą i opisującą porządek prawny nowego państwa. Po ogłoszeniu
niepodległości legitymizację uczestnikom Kongresu Kontynentalnego dawał już nie
król, ale fakt, że byli oni reprezentantami poszczególnych stanów, czyli ludu. Celem
uchwalenia konstytucyjnego aktu prawnego było zapewnienie ciągłości władzy i zasad jej reprezentacji poprzez stworzenie metareguł prawnych, czyli reguł określających powstawanie reguł. Od tego momentu, który stanowi swoisty „punkt zero”
w historii Stanów Zjednoczonych, pojęcie legalności, czyli uznanie obowiązywalności zawartych w Konstytucji procedur i norm według nich uchwalanych, stało się
ważniejsze od pojęcia legitymizacji władzy. Nastąpił tym samym proces świadomej
kreacji i racjonalizacji władzy w oparciu o zasadę rządów prawa15.
Wspólnotę w początkach kształtowania się amerykańskiego projektu stanowili
ludzie wierzący i niewierzący, purytanie i metodyści, oświeceni filozofowie i zwykli
stronami konfliktu. W obu tych wypadkach konstytucje były modyfikacjami pewnej istniejącej władzy.
Por. P. Kaczorowski, My i oni. Państwo jako jedność polityczna, SGH, Warszawa 1998, s. 199–220; oraz:
P. Kaczorowski, Państwo w czasach demokracji. Rudolf Smend i Carl Schmitt o istocie porządku państwowego Europy kontynentalnej, ISP PAN, Warszawa 2005, s. 163–209.
13
J.M. Murrin, A Roof without Walls: The Dilemma of American National Identity, w: R.R. Beeman
(red.), Beyond Confederation: Origins of the Constitution and American National Identity, The University
of North Carolina Press, Chapel Hill 1987, s. 346.
14
Por. Kaczorowski, My i oni. Państwo jako jedność..., s. 203.
15
Por. J. Baszkiewicz, Powszechna historia ustrojów państwowych, Arche, Gdańsk 1998; oraz:
J. Baszkiewicz, Władza, Ossolineum, Wrocław 2009.
Dwie klasyczne interpretacje fundamentów amerykańskiego systemu
29
ludzie, poszukujący możliwości wzbogacenia się. Nasuwa się pytanie o to, co połączyło grupę tak różnych ludzi i zjednoczyło na tyle, że zgodzili się na stworzenie
nowego organizmu politycznego i posłuszeństwo prawu zawartemu w Konstytucji.
Do dziś toczą się dyskusje, czy istotą rewolucji amerykańskiej było zbudowanie
wspólnoty wartości, według których sprawowane są rządy, czy też ustanowienie
podmiotu władzy i procedur rządzenia.
Carl Lotus Becker jako jeden z pierwszych podał interpretację amerykańskiego
eksperymentu jako konfliktu dotyczącego tych dwóch sposobów myślenia16. Jak to
możliwe – pytał Becker – że niemal arystokratyczne społeczeństwo kolonialne dokonało radykalnej rewolucji połączonej z walką o niepodległość? W odpowiedzi ukazywał, jak spory wewnętrzne oraz sprzeczne często interesy i przekonania różnych grup
społecznych doprowadzały do coraz silniejszego domagania się ograniczenia autorytaryzmu, poszerzenia sfery osobistej wolności i uznania powszechnej równości. Wskazywał, że im więcej ujawniało się tych sporów i różnic dotyczących reguł wspólnego
życia, tym silniejsze było przekonanie, że władza nie powinna nikomu narzucać rozwiązań w stopniu większym niż jest to absolutnie konieczne. Wszelką władzę powinno się zatem kontrolować, dzielić, równoważyć po to, by chronić jednostkę i lokalną
wspólnotę przed tyranią, także tyranią większości. Według Beckera Amerykanie zjednoczyli się wokół przekonania, że są podzieleni i że państwo nie powinno zajmować
się narzucaniem im jakichkolwiek przekonań. Władza miała jedynie stać na straży
wolności i robić to, co jest absolutnie niezbędne ze względu na dobro całej wspólnoty
politycznej, a co nie jest możliwe do osiągnięcia przez pojedynczych obywateli lub
ich dobrowolne stowarzyszenia. Zasada e pluribus unum miała podkreślać powszechną zgodę na różnorodność i wolę przekraczania podziałów. Warto zastanowić się, co
oznaczało owo unum – czy była nim idea amerykańskiego narodu, czy wolność, równość, dążenie do szczęścia, czy też może chodziło o konkretne treści religijne17.
Nowe amerykańskie społeczeństwo składało się z ludzi religijnych, świadomych
własnej niewystarczalności i niedoskonałości. Religijność szła w parze z niechęcią wobec idei jednego kościoła państwowego. Wielu przybyszów uciekło przecież
z Europy do Ameryki przed prześladowaniami religijnymi dokonywanymi za sprawą aparatu państwowego. Rewolucyjna przemiana w przypadku amerykańskim nie
była usunięciem Boga ze struktury politycznej i z przestrzeni publicznej w ogóle, tak
16
U Beckera po raz pierwszy pojawiło się pytanie o to, co jest ważniejsze w procesie powstawania
państwa: reguły formalne czy podmiot władzy („Conflict over home rule or who shall rule at home”).
Początkowo Becker skłaniał się raczej ku dominującej wadze nowego podmiotu władzy, z upływem lat
coraz bardziej doceniał jednak znaczenie fundamentalnych wartości i reguł. Por. C.L. Becker, History
of Political Parties in the Province of New York, 1760–1776, The University of Wisconsin Press, Madison, WI 1909, s. 22.
17
Por. M.A. McDonnel, W. Holton, Patriot vs. Patriot: Social Conflict in Virginia and the Origins of
the American Revolution, „Journal of American Studies” 34 (2000), s. 231–256.
30
Amerykański projekt polityczny w perspektywie przymierza i kontraktu
jak to miało miejsce na przykład na skutek rewolucji francuskiej. Emancypacja polityki w przypadku amerykańskim nie tyle zdetronizowała Boga, co przesunęła Go
tam, gdzie przesunęło się źródło legitymizacji – do ludu. Jednolitą, pojedynczą władzą stali się ludzie, ale, co należy podkreślić, w ogromnej większości ludzie wierzący, zjednoczeni systemem rozmaitych symboli i przekonań religijnych, w niewielkim tylko stopniu skodyfikowanych i zinstytucjonalizowanych. Boskie prawa króla
zamieniono na święte prawa ludu Bożego. Można ten proces nazwać sekularyzacją,
czyli emancypacją polityki w stosunku do religii, jednak w specyficznym, amerykańskim ujęciu18. Nowe państwo narodziło się w opozycji do kościoła państwowego
oraz religijnych sporów i wojen starego kontynentu, ale jednocześnie z szacunku dla
religii i jej autentyczności, gdyż religia, jak zauważali ojcowie założyciele, może się
rozwijać tylko w warunkach wolności i osobistego wyboru19.
Nowością amerykańskiego eksperymentu był proces, którego lepiej nie nazywać
sekularyzacją, lecz raczej „odpaństwowieniem” religii (disestablishment of religion)
– stopniowym odchodzeniem od idei państwowego kościoła i państwowej religii,
z jednoczesnym podkreślaniem znaczenia wolności religijnej oraz obecności indywidualnej wiary w porządku publicznym. Oczywiście nie był to proces jednorazowy. Konstytucja i uchwalenie pierwszej poprawki, nadającej formalne ramy temu
procesowi, nie zakończyły sporów o miejsce religii w życiu publicznym. Zdaniem
wielu komentatorów system amerykański, przyjmując zasadę nieingerowania państwa w przekonania obywateli i zasadę nieustanawiania religii państwowej, dopełnił
procesu emancypacji polityki spod wpływu religii i dał silny impuls do prywatyzacji
przekonań religijnych. Popularne w XX wieku polityczne interpretacje amerykańskiego projektu podkreślały, że polityka niejako stanęła ponad religią, przezwyciężając wielość religijnych wierzeń metanarracją wolności. W zamian za zapewnienie
jej wolności, religia miała trzymać się z daleka od polityki20.
18
Por. E.W. Böckenförde, Powstanie państwa jako element procesu sekularyzacji, w: E.W. Böckenförde, Wolność – Państwo – Kościół, przeł. P. Kaczorowski, G. Sowiński, Ośrodek Myśli Politycznej,
Kraków 1994.
19
Benedykt XVI tak opisywał amerykański projekt: „To, co wydaje mi się fascynujące w Stanach
Zjednoczonych, to fakt, że rozpoczęły się pozytywnym konceptem sekularyzacji. Ten nowy naród (the
people) składał się z ludzi i wspólnot, które uciekły spod władzy kościoła państwowego i pragnęły
świeckiego państwa, które zapewniłoby możliwości rozwoju rozmaitych wyznań i grup religijnych.
Tak narodziło się sekularne nowe państwo, w opozycji do kościoła państwowego. Państwo powstało
jednak z szacunku do religii i jej autentyczności, gdyż religia może się rozwijać tylko w wolności. Tak
więc powstało państwo świadomie i decyzyjnie świeckie, ale poprzez religijną wolę, aby przywrócić
autentyczność religii. Tak jak opisał to Alexis de Tocqueville: świeckie instytucje żyją de facto na mocy
moralnego konsensusu, który istnieje wśród obywateli. To wydaje mi się fundamentalnym i pozytywnym modelem, aktualnym także i dzisiaj”. Interview of the Holy Father Benedict XVI during the flight to
the United States of America, 15 of April, 2008; www.vatican.va.
20
Por. I. Kramnick, R.L. Moore, The Godless Constitution: The Case Against Religious Correctness,
Norton, New York 1996.
Dwie klasyczne interpretacje fundamentów amerykańskiego systemu
31
1.1.2. Ameryka jako projekt religijny
Przedstawiona powyżej narracja sekularna opowiada jedynie część historii powstawania amerykańskiego eksperymentu politycznego. W religijnej interpretacji początków amerykańskiego projektu, która także jest częścią „amerykańskiego
mitu” i amerykańskiej tożsamości, na pierwszy plan wysuwa się idea poszukiwania
wolności, by móc zbudować Państwo Boże na ziemi21. W tej narracji pielgrzymi, jak
nazywali siebie pierwsi osadnicy, pod duchowym przewodnictwem purytanów, wezwani zostali przez Boga, aby zbudować Miasto na Wzgórzu (zob. Mt 5,14), Nowy
Syjon. Na pokładzie statku Mayflower, którym dotarli do wybrzeży Ameryki, zawarli oni swoiste przymierze z Bogiem, znane jako Mayflower Compact. W owym
akcie przymierza określili cel swojej misji na nowym kontynencie: stworzenie nowego porządku i uformowanie państwa (civill body politick), opartego na sprawiedliwych i równych prawach, jakie ustanowią, a wszystko to „dla chwały Boga i szerzenia chrześcijańskiej wiary”22.
Purytanie, pochodzący z Anglii radykalny odłam protestantyzmu, odrzucali boskie pochodzenie i absolutność władzy królewskiej, uznając wyższość praw Bożych.
Ich polityczni przywódcy nie wywodzili swojej władzy wprost od Boga, ale rządy
opierali na przymierzu zawartym z Bogiem przez wspólnotę. Teologia przymierza
była doskonałą podstawą do stworzenia modelu kongregacji opartego na autonomicznej i samorządnej wspólnocie23. Purytanie wnieśli do amerykańskiej tradycji
politycznej trzy istotne elementy: silne instytucje społeczne, sens narodowej misji
oraz impuls reformatorski24. Amerykański eksperyment w swym purytańskim wydaniu daleki był od idei wolności sumienia czy wolności religijnej, tak jak są one
dziś rozumiane. W zdominowanych przez purytanów wspólnotach kolonistów prawo do głosowania, a nawet do zabierania głosu, mieli wyłącznie członkowie kongregacji, a uczestnictwo w nabożeństwach było obowiązkowe. Walter A. McDougall
podkreślał: „Nie była to jednak teokracja w sensie dosłownym ani społeczność,
21
Jedną z ulubionych lektur Neuhausa, dotyczącą początków Ameryki, była książka W.A. McDougalla, Freedom Just Around the Corner, w której autor przedstawiał historię Stanów Zjednoczonych
jako barwną i daleką od idealizacji opowieść o bardzo niedoskonałych ludziach: karciarzach, łowcach
przygód, chciwcach i religijnych wizjonerach. Por. W.A. McDougall, Freedom Just Around the Corner.
A New American History 1585–1828, Perrenial, New York 2005.
22
The Mayflower Compact (1620), w: D.L. Dreisbach, M.D. Hall (red.), The Sacred Right of Conscience. Selected Readings on Religious Liberty and Church-State Relations in the American Founding,
Liberty Fund, Indianapolis, IN 2009, s. XXI, 86.
23
Por. R.B. Fowler, A.D. Hertzke, L. Olson, K. Den Dulk, Religion and Politics in America. Faith,
Culture and Strategic Choices, Westview Press, Boulder, CO 2004, s. 17.
24
Por. tamże, s. 15.
32
Amerykański projekt polityczny w perspektywie przymierza i kontraktu
w której kler kontrolowałby decyzje państwowe. Raczej była to »oligarchia pobożnych«”25. Inny autor określił ten ustrój jako „arystokrację przemawiającą w obliczu
milczącej demokracji”26.
Inaczej niż w antyklerykalnej Francji, w której religia kojarzona była z władzą
królewską i bogactwem Kościoła katolickiego, w Ameryce żywe były wpływy angielskiej tradycji religijnej w jej dysydenckiej formie27. Nie tylko purytanie, ale też
metodyści oraz dziesiątki innych ruchów i wyznań dawały religijne impulsy do odnowy społecznej i politycznej. „Biedni ludzie są chrześcijanami” – głosił angielski
kaznodzieja i reformator John Wesley. Gdy wyrzucano go z kościołów anglikańskich, głosił kazania poza nimi, na zewnątrz szukając tych, którzy z powodu prześladowań religijnych nie mogli odnaleźć się w formalnych strukturach państwowych
i religijnych Starego Kontynentu28. Towarzysz Wesleya, George Whitefiled, jedna
z wielkich postaci metodyzmu, robił dokładnie to samo, przemierzając tereny Ameryki po 1740 roku. Tak rozpoczęło się wielkie przebudzenie (Great Awakening), jedno z najważniejszych wydarzeń formatywnych amerykańskiej historii.
Głosiciele odnowy religijnej w Ameryce znajdowali posłuch zarówno u ubogich, jak i bogatych, głosząc, że jedynym warunkiem zbawienia jest osobiste nawrócenie. Jonathan Edwards, syn purytańskiego kaznodziei (ale i znawca filozofii
Locke’a), uważany jest za pioniera wielkiego przebudzenia, które, zapoczątkowane wygłoszonym przez niego w małym miasteczku Enfield w Connecticut w dniu
8 lipca 1741 roku kazaniem, rozpoczęło wielki proces odnowy. Jego skutkiem było
religijne, ideowe i językowe zjednoczenie amerykańskiego społeczeństwa29.
Niewielu jest historyków czy politologów, którzy nie łączyliby amerykańskiej rewolucji z Przebudzeniem30. Martin Marty w Religion, Awakening and Revolution pisał o dwóch symultanicznych rewolucjach. Pierwszej: wewnętrznej i duchowej, oraz
drugiej: politycznej, która przekształciła Amerykę w społeczeństwo republikańskie.
Zdaniem Marty’ego obie rewolucje łączył wspólny millenarystyczny impuls. Nie
był to jednak pesymistyczny millenaryzm, przestrzegający przed rychłym końcem
świata, ale millenaryzm optymistyczny, zachęcający do zaangażowania w budowę
królestwa Bożego na ziemi. Miasto na Wzgórzu i Nowy Syjon stały się metaforami
nowego świata, wspólnymi zarówno dla religijnych, jak i niereligijnych myślicieli
25
McDougall, Freedom Just Around the Corner..., s. 60.
R. Ginger, People on the Move: A United States History, Allyn and Bacon, Boston 1975, s. 43.
27
Por. W. Błaszczyk, Dysydenci religijni. Fenomen Ameryki; www.archidiecezjalodz.pl.
28
Por. G. Himmelfarb, The Idea of Poverty: England in the Early Industrial Age, Vintage, New York
1983, s. 31.
29
Por. R. Gragg, Forged in Faith. How Faith Shaped the Birth of the Nation 1607–1776, Howard
Books, New York 2010, s. 96.
30
Tamże, s. 5.
26
Dwie klasyczne interpretacje fundamentów amerykańskiego systemu
33
oświeceniowych. „Wyznawcy obu szkół myślenia mogli się poddać tej samej wspaniałej wizji przyszłości, choć ich cele były odmienne. I choć jedni pragnęli Ameryki
chrześcijańskiej, a drudzy Ameryki republikańskiej, to wszyscy chcieli wesprzeć ludzi w ich dążeniu do szczęścia”31.
Wielkie przebudzenie stanowiło przeciwwagę dla nurtów świeckiego oświecenia. Włoski historyk idei Merle Curti zwracał uwagę, że większość idei oświecenia nie przenikała wprost do umysłów ludzi. Gdyby udało się zapytać ówczesnych
Amerykanów, czy słyszeli o ideach Monteskiusza, Rousseau, Voltaire’a, Hobbesa czy
Locke’a, zapewne niewielu odpowiedziałoby twierdząco. Tym, co kształtowało umysły ludzi, były głównie słowa czytanej regularnie Biblii, nauki kaznodziejów i hymny
Watta. Jednak, o ile religia była siłą napędową rewolucji, myśl oświecenia, zwłaszcza inspirowana Lockiem, nadała temu nurtowi intelektualną postać i formalny
kształt32. Jak pisał Paul Johnson: „Małżeństwo pomiędzy racjonalizmem amerykańskich elit będących pod wpływem myśli oświecenia a duchem religijnego wielkiego
przebudzenia, przenikającym całe społeczeństwo, spowodowało, że powszechny entuzjazm mógł zostać przekuty w polityczne cele rewolucji ustrojowej, która wkrótce
została uznana za wydarzenie eschatologiczne. Żadna z tych sił osobno nie dokonałaby tego. Rewolucja pozbawiona tego religijnego podłoża nie miałaby szans powodzenia”33.
Od samego początku amerykańskiej państwowości rewolucyjne idee świeckiego
oświecenia mieszały się z silnymi religijnymi wpływami. Warto zauważyć, że odmiennie niż we Francji, religia nie była tu przeciwna zmianom, lecz je inspirowała, starając się wpływać na ich kierunek. Mimo teokratycznych początków, religia
w Ameryce była, jak zauważył Alexis de Tocqueville, przede wszystkim siłą demokratyzującą i liberalizującą społeczeństwo. „Wolność traktuje religię jako towarzyszkę swych walk i zwycięstw, kolebkę swego dzieciństwa, boskie źródło swych praw.
Uważa religię za strażniczkę obyczajów, obyczaje zaś za rękojmie prawa i gwarancje
własnego przetrwania”34.
Zdaniem francuskiego arystokraty religia z jednej strony zapobiega skostnieniu
i daje impuls do zmian oraz walki o sprawiedliwość, a z drugiej zapobiega uleganiu politycznym utopiom i idolatriom. Tocqueville’a fascynował obecny w Ameryce wyraźny związek wolności z religią, który miał dla niego znaczenie uniwersalne.
Trudno mu było wyobrazić sobie sytuację przeciwną, a więc wolność w świecie bez
31
M.E. Marty, Religion, Awakening and Revolution, Consortium, Wilmington, N.C. 1977, s. 130.
Por. M. Curti, Growth of American Thought, Harper and Row, New York 1943, s. 198.
33
P. Johnson, A History of the American People, s. 116.
34
A. de Tocqueville, O demokracji w Ameryce, s. 58.
32
34
Amerykański projekt polityczny w perspektywie przymierza i kontraktu
religii. „Wątpię, by człowiek kiedykolwiek zdołał żyć jednocześnie w stanie całkowitej niezależności religijnej i całkowitej wolności politycznej – pisał. – Myślę zatem, że jeżeli brak mu wiary – musi być zniewolony, jeżeli zaś jest wolny – musi
wierzyć”35.
Religia chrześcijańska, zdaniem Tocqueville’a, jest nie tylko warunkiem wolnego społeczeństwa, ale również stanowi warunek i gwarancję demokracji. „Największą zaletą religii jest to, że wzbudza u ludzi dwie przeciwne tendencje. Każda religia
umieszcza przedmiot pragnień człowieka ponad dobrami ziemskimi i unosi jego
duszę ku rejonom znacznie wyższym od świata zmysłowego. Ale każda religia narzuca również człowiekowi obowiązki wobec innych ludzi oraz, co za tym idzie, nie
pozwala poświęcać zbyt wiele uwagi własnej osobie. (…) A więc siłę społeczeństw
religijnych stanowi to, co decyduje o słabości społeczeństw demokratycznych. Dlatego ludzie stając się równymi, powinni zachować religię”36.
Gertrude Himmelfarb, komentując myśl Tocqueville’a, zwraca uwagę, że religia oprócz funkcji ograniczającej („przeszkadza projektować wszystko i zabrania na
wszystko się ośmielać”) ma także wymiar przemieniający, profetyczny, który wznosi
dusze ponad teraźniejszość. Według niej pełnienie tych dwóch dopełniających się
funkcji przez religię jest niezbędne, by mogło istnieć wolne i demokratyczne społeczeństwo37.
Jak podkreśla Seymour Martin Lipset, w Ameryce nawet tak tradycyjna zazwyczaj instytucja, jaką jest religia, nie ogranicza się tylko do zapewnienia konserwatywnej ciągłości i instytucjonalnej siły, lecz jest religią z natury dysydencką, nastawioną
na zmianę i budowę nowego porządku38. To właśnie ten rewolucyjno-dysydencki
wymiar religii jest, jak twierdzi Samuel Huntington, „pierwotnym źródłem stałego
mieszania się religii i polityki, charakterystycznego dla historii Ameryki, i moralnego zaangażowania, napędzającego silniki politycznych zmian w Ameryce”39.
35
Tamże, s. 286.
Tamże, s. 287.
37
Por. G. Himmelfarb, Jeden naród, dwie kultury, przeł. P. Bogucki, Wydawnictwa Akademickie
i Profesjonalne, Warszawa 2007, s. 105.
38
Lipset porównuje system amerykański, powstały w wyniku rewolucji i w opozycji wobec Starego Porządku, z systemem kanadyjskim, stworzonym przez ludzi pragnących zachować ciągłość z tradycją europejską. Por. S.M. Lipset, Wyjątkowość amerykańska – broń obosieczna, przeł. B. Piasecki,
Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2008, s. 92.
39
S. Huntington, American Politics: The Promise of Disharmony, Belknap Press, Cambridge, MA
1981, s. 154.
36
Umowa społeczna i przymierze: historia pojęć stojących u podstaw amerykańskiego projektu
35
1.2. Umowa społeczna i przymierze: historia pojęć stojących
u podstaw amerykańskiego projektu
Dotychczas zostało omówione podejście materialne, dotyczące formowania się
ludu (the people) jako podmiotu władzy. Teraz warto przyjrzeć się bardziej formalnemu aspektowi amerykańskiego eksperymentu i postawić pytanie o to, jakiego rodzaju więziami połączyli się amerykańscy osadnicy, formując amerykański model
rządów: czy był to pakt w znaczeniu tylko horyzontalnym, międzyludzkim, czy też
miał transcendentny punkt odniesienia i zawierał element przymierza z Bogiem.
Można powiedzieć, że u podstaw przedstawionej powyżej, sekularnej interpretacji amerykańskiego projektu leży idea umowy społecznej, czyli inaczej kontraktu.
U podstaw religijnej interpretacji amerykańskiego eksperymentu leży pojęcie przymierza z Bogiem. Należałoby przypomnieć pokrótce genezę, zasady funkcjonowania i założenia obu tych tradycji.
1.2.1. Teoria umowy społecznej
Już w starożytnej Grecji pojawiło się przekonanie, że u podstaw życia społecznego leży jakiś rodzaj kontraktu. Archelaos jako pierwszy zauważył, że istnieje różnica
między tym, co naturalne, a tym, co konwencjonalne, czyli ustanowione przez ludzi.
Później sofiści uważali wszystkie prawa za umowne, ustanowione przez ludzi. To
właśnie oni przeciwstawiali swoją wizję umowności praw przekonaniu, że porządek
społeczny jest odzwierciedleniem kosmicznego, boskiego porządku40.
W Państwie Platona koncepcja kontraktu społecznego pojawiła się w kontekście pytania o sprawiedliwy porządek społeczny. Platon krytykował pogląd jednego
z sofistów, Protagorasa, że to „człowiek jest miarą wszystkich rzeczy”. Twierdził, że
to Bóg i stworzony przez niego rozumny ład natury są źródłem odwiecznych praw.
Zasada, iż człowiek jest miarą wszystkich rzeczy, prowadzi, zdaniem Platona, do
powszechnego egoizmu i walki wszystkich ze wszystkimi, gdzie prawem staje się
prawo silniejszego41. Platon relacjonował też jednak z pewną sympatią poglądy sofisty Glaukona. Zdaniem Glaukona można umówić się w obrębie wspólnoty co do
tego, że nie będzie się krzywdzić siebie nawzajem i ten stan umowny będzie stanem
pośrednim między powszechnym egoizmem a idealnym panowaniem praw Bożych.
40
Por. Cz. Porębski, Umowa społeczna. Renesans idei, Znak, Kraków 1999, s. 10.
Por. Platon, Państwo (332 c), t. 1, przeł. W. Witwicki, PWN, Warszawa 1958, s. 35; oraz: Platon,
Prawa, 715e–716d, przeł. M. Maykowska, PWN, Warszawa 1960, s. 158–159.
41
36
Amerykański projekt polityczny w perspektywie przymierza i kontraktu
Byłby to rodzaj kompromisu: ludzie z obawy przed utratą życia porozumieją się co
do niekrzywdzenia się nawzajem42.
Zasadniczo jednak Platon, podobnie jak później Arystoteles, widział sens w odkrywaniu porządku wszechświata, którego państwo miało być odbiciem. Przez
całe wieki dominował w filozofii politycznej ten platońsko-arystotelesowski nurt,
wywodzący porządek państwowy z rozumnego porządku natury. Chrześcijaństwo
wzmocniło jeszcze przekonanie o rozumności natury, poprzez ukazanie sankcji
nadprzyrodzonej porządku politycznego: źródłem wszelkiej władzy i rozumnego porządku wszechświata jest jego Stwórca. Co prawda św. Augustyn twierdził,
że posłuszeństwo królom jest powszechnym paktem społeczeństw ludzkich, zaś
św. Tomasz zauważał, że państwa powstają ludzkim wysiłkiem, a powstawaniu władzy towarzyszy rodzaj jakby umowy (quasi-contractus). Wszystko to jednak nie było
jeszcze umową społeczną w nowożytnym znaczeniu kreowania autonomicznej władzy, czerpiącej z owej umowy swoją legitymizację. Dopiero schyłek średniowiecza
przyniósł nowy sposób myślenia. Wilhelm Ockham i nominaliści podkreślali, że nie
tylko sama władza pochodzi od Boga, ale także prawo jej ustanawiania przez ludzi.
U podstaw każdej władzy leży swobodna decyzja ludzkiej woli, a umowa raz zawarta musi być potem dotrzymana niezależnie od okoliczności43.
Czasy nowożytne przyniosły pojawienie się wyraźnej już idei kontraktu społecznego. Za twórcę tej koncepcji uważa się Thomasa Hobbesa (1588–1679). W 1630
roku ukazał się Behemot, książka Hobbesa opisująca stan politycznej anarchii właściwej czasom angielskiej wojny domowej44. Lekarstwem na anarchię, którą symbolizował Behemot, biblijny potwór z księgi Hioba (Hi 40,15), miała być rozumna
zgoda, polegająca na zawarciu umowy o wzajemnym niekrzywdzeniu się. Behemota
miał zastąpić Lewiatan. W słynnym traktacie pod tym właśnie tytułem (Lewiatan)
Hobbes dokonywał analizy życia społecznego, ukazując jego podstawowe elementy
i etapy powstawania, będące w istocie rodzajem konstrukcji intelektualnych, filozoficznymi przesłankami, a nie faktyczną historią. Hobbes opisywał konceptualny,
pierwotny stan natury jako stan zła i chaosu, w którym ludzie walczą i niszczą siebie
nawzajem. Miał on oddawać prawdziwą kondycję ludzką i naturę człowieka. W stanie tym trwa „wojna wszystkich przeciwko wszystkim”. Ludzie, według Hobbesa, są
42
Por. Platon, Państwo (358e–359b), t.1, s. 83–85. Zbigniew Stawrowski odnajduje u Platona jeszcze trzeci rodzaj umowy społecznej, polegającej, jak w przypadku akceptującego wyrok śmierci Sokratesa, na uznawaniu praw istniejących w danym państwie. Por. Z. Stawrowski, Prawo naturalne a ład
polityczny, IMJT i ISP PAN, Kraków–Warszawa 2006.
43
Por. J. Baszkiewicz, Średniowieczna myśl polityczno-społeczna, w: J. Legowicz (red.), Historia
filozofii średniowiecznej, PWN, Warszawa 1979, s. 495–527.
44
Por. T. Hobbes, Behemoth (1668), Oxford University Press, New York 2010.
Umowa społeczna i przymierze: historia pojęć stojących u podstaw amerykańskiego projektu
37
sobie równi, gdyż nawet na pozór słabszy ma możliwość skrzywdzić silniejszego45.
Na szczęście jednak istnieje także inne prawo natury, które każe ludziom szukać
pokoju, głównie ze strachu przed krzywdą. Hobbes formułował to prawo natury
w języku biblijnym: „Cokolwiek chcecie, aby wam czyniono, to im czyńcie”. Aby
zagwarantować „działanie” tego prawa, człowiek jest gotowy zrezygnować z niektórych swoich uprawnień i części wolności, i przenieść je na innych, którzy zapewnią przestrzeganie obietnicy niewyrządzania krzywdy. To przeniesienie uprawnień
Hobbes nazywał umową. Przez przeniesienie części uprawnień na państwo ludzie
otrzymują gwarancję pokoju i gwarancję, że umowa co do wzajemnego niekrzywdzenia się będzie respektowana. W ten sposób człowiek przenosi się ze stanu natury (powszechnej walki) do stanu państwowego, „gdzie istnieje moc przymuszająca
tych, którzy w innym przypadku złamaliby swoją obietnicę”46. Według Hobbesa owa
umowa nadal jednak jest wynikiem działania jakiegoś naturalnego prawa, skłaniającego człowieka do przejścia do stanu państwowego. Nie zmienia ona także zasadniczo kondycji ludzkiej, człowiek nadal pozostaje egoistyczny i zły. Jest to więc
condition of nature, natura ludzka, która nie zmienia się wraz z zawarciem umowy
społecznej, ale zostaje jedynie „ucywilizowana”.
Odmienną wizję stanu naturalnego człowieka miał John Locke (1632–1704).
Według niego człowiek z natury jest wolny i równy, w sposób naturalny pragnie
zachowania pokoju i nie krzywdzi innych. Człowiek może żyć w stanie przedpolitycznym, stanie natury. Jest to życie na poziomie rodziny czy wspólnoty. Locke pisał
nie o „kondycji naturalnej człowieka”, jak Hobbes, ale o stanie istnienia człowieka
(state of nature), który to stan jest przedpolitycznym sposobem życia. W tym stanie
człowiek jest wolny, bo nie podlega władzy innego człowieka. Jest równy innym ludziom, co wynika z faktu stworzenia i godności danej od Boga. Posiada natomiast
bona civile: życie, wolność, zdrowie, własność, które to dobra nie są mu nadane przez
żadną władzę, ale przynależą mu z natury47. Z natury także człowiek zobowiązany
jest to stania na straży godności innych osób i całej ludzkości, ma więc na przykład
naturalne prawo do wymierzania kary tym, którzy naruszają dobra innych. Prawo
to jest prawem przedpolitycznym, istniejącym jeszcze zanim powstanie wspólnota
polityczna48. Ludzie, będąc posłuszni prawu natury i rozumowi, mogą jednak na
mocy umowy stworzyć organizm polityczny, przekazując władzy obywatelskiej część
45
Por. T. Hobbes, Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, przeł.
C. Znamierowski, PWN, Warszawa 1954, s. 107–121.
46
Tamże, s. 121.
47
Por. J. Locke, Dwa traktaty o rządzie (II, 2), s. 165; oraz: J. Locke, List o tolerancji, przeł. L. Joachimowicz, PWN, Warszawa 1963.
48
Por. J. Locke, Dwa traktaty o rządzie (II, 2), s. 164–166.
38
Amerykański projekt polityczny w perspektywie przymierza i kontraktu
swoich uprawnień. Dzieje się tak po to, żeby osiągnąć większe dobro i lepiej bronić
się przed ludźmi, którzy naruszają dobra innych. Ponadto ludzie nie mogą być sędziami i rozstrzygać sporów we własnych sprawach, dlatego potrzeba jakiejś instytucji, która stałaby na straży równości i praw wypływających z natury. Taką instytucję
nazywał Locke rządem obywatelskim, powstałym na drodze umowy społecznej. Władza polityczna tego rządu różni się od władzy we wspólnocie lub w rodzinie49. Uniknięcie stanu wojny stanowi najważniejszą przyczynę, dla której ludzie łączą się w społeczeństwo i opuszczają stan natury. Wolność człowieka w społeczeństwie sprowadza
się do niepodlegania żadnej innej władzy ustawodawczej, a tylko tej powołanej na
mocy zgody we wspólnocie. Powstaje pytanie o to, czym zatem różni się wolność natury od wolności pod władzą rządu. „Wolność ludzi pod władzą rządu oznacza życie
pod rządami stałych praw, powszechnych w tym społeczeństwie i uchwalanych przez
powołaną w nim władzę ustawodawczą. Jest to wolność kierowania się moją własną
wolą we wszystkich sprawach, w których prawa tego nie zakazują, oraz niepodlegania
zmiennej, niepewnej, nieznanej, arbitralnej woli innego człowieka. Natomiast wolność natury nie zna innych ograniczeń poza prawem natury”50.
Podsumowując, w wizji Locke’a umowa społeczna, zwana umową pierwotną,
polegała na przekazaniu pewnej części praw i władzy na rzecz wspólnoty lub rządu. Był to więc pakt, na mocy którego jednostka rezygnuje z części swojej władzy
i przywilejów na rzecz władzy wyższej, w zamian za obronę życia i własności. Istotna jest dwupoziomowość owego paktu. Locke w Drugim traktacie o rządzie wyrażał
pogląd, że społeczeństwo jest uprzednie w stosunku do rządu i powstaje w wyniku
pierwszego kontraktu wyprowadzającego jednostki ze stanu natury i formującego
ciało społeczne oparte na dobrowolnych stowarzyszeniach i związkach. Dopiero takie społeczeństwo wyłania rząd, któremu powierza władzę. Owa władza ograniczona jest przez prawo Boga i natury oraz zaufanie społeczeństwa, a jeśli to zaufanie
zostaje nadużyte, rząd taki powinien utracić delegowaną mu władzę, a społeczeństwo na nowo powinno ją wyłonić51. Filozofia Locke’a stała się fundamentem myśli
liberalnej, zwłaszcza w wymiarze krytyki wszelkich form tyranii oraz prymatu wolności i rządów prawa.
Jean-Jacques Rousseau (1712–1778) uważany jest za jednego z najważniejszych
filozofów oświecenia. Mimo że żył w czasach postępu naukowego i cywilizacyjnego, uważał, że postęp ten nie jest równoznaczny z postępem obyczajów. W swym
pierwszym dziele, Rozprawie o naukach i sztukach, twierdził, że ludzie zatracili
swoją pierwotną szlachetność i spontaniczność, a rozwój społeczny i ekonomiczny
49
Tamże, s. 164–165.
Tamże, s. 179.
51
Por. tamże, s. 265.
50
Umowa społeczna i przymierze: historia pojęć stojących u podstaw amerykańskiego projektu
39
przyczynia się jedynie do nierówności materialnych i wzrostu nienawiści52. Pytał o to,
jak przywrócić upragniony stan natury i niewinności, nie wyrzekając się jednocześnie osiągnięć cywilizacji. Sposobem na to może być, według Rousseau, umowa społeczna. Chodziło o to, by „znaleźć formę stowarzyszenia, która by broniła i chroniła
całą wspólną siłą osobę i dobra każdego jej członka i dzięki której każdy, łącząc się
ze wszystkimi, słuchałby jednak tylko siebie i pozostał równie wolny jak przedtem”53.
Pojedynczy człowiek jest z natury swojej dobry, to rozmaite instytucje zagłuszają jego
pierwotną niewinność i głos sumienia. Trzeba zatem wsłuchać się w siebie i we własnej duszy odnaleźć zasadę sprawiedliwości54. Niezależne jednostki na mocy umowy
społecznej tworzą lud, któremu przysługuje pewna tożsamość, przekraczająca sumę
indywidualnych przekonań; ów lud posiada wolę i osąd (volonté générale), które są
najwyższą racją i prawem. Publiczna i uroczysta deklaracja, wyrażająca ową kolektywną wolę ludu, staje się obowiązującym prawem. Ta kolektywna, wyrażana w prawie
wola nie jest nikomu narzucana, twierdził Rousseau, gdyż jest wyrazem uprzedniej
jedności ludu uznającego oczywiste dobro wspólne. Poglądy Rousseau były często
krytykowane. Hegel zarzucał Rousseau, że nie liczy się dla niego rozumność prawa,
a kolektywna wola jest jedynie sumą racjonalnych i irracjonalnych pragnień ludu.
Z kolei XX-wieczni filozofowie, tacy jak Karl Popper czy Isaiah Berlin, uważali idee
Rousseau za wyraz kolektywizmu i prostą drogę do totalitaryzmu. Teoria umowy społecznej ma zatem rozmaite oblicza i opiera się na różnych, często przeciwstawnych,
koncepcjach człowieka i jego natury. Spośród trzech wymienionych powyżej nowożytnych filozofów: Hobbesa, Locke’a i Rousseau, najczęściej przywoływanym przez
amerykańskich ojców założycieli autorytetem był John Locke.
Istotne wydaje się w tym miejscu przypomnienie myśli Hannah Arendt, dotyczącej dwojakiego rozumienia XVII-wiecznej umowy społecznej55. Arendt twierdziła, że choć generalnie teorie umowy społecznej są rodzajem teoretycznych fikcji
określających związki między ludźmi, to jednak mają one swoje konsekwencje. Według Arendt umowę społeczną rozumiano więc jako zawartą pomiędzy poszczególnymi osobami (wtedy jej owocem było społeczeństwo) lub jako umowę pomiędzy
ludem a jego władcą (wtedy jej rezultatem był legalny rząd). Z czasem to rozróżnienie zatarło się i oba rozumienia zaczęto uważać za dwa aspekty jednej, podwójnej
umowy, jednak jest ono nadal istotne, gdyż określa odmienną perspektywę i przeciwstawne rozumienie porządku społecznego. Zdaniem Arendt ta pierwsza, wie52
Por. J.J. Rousseau, Rozprawa o naukach i sztukach, w: J.J. Rousseau, Trzy rozprawy z filozofii społecznej, przeł. H. Elzenberg, PWN, Warszawa 1956.
53
J.J. Rousseau, Umowa społeczna, przeł. A. Peretiatkowicz, PWN, Warszawa 1966, s. 555.
54
Por. J.J. Rousseau, Listy moralne, w: A. Miś, Problemy i kierunki etyki. Antologia tekstów, WSP,
Warszawa 2009, s. 124–130.
55
Por. H. Arendt, O rewolucji, przeł. M. Godyń, Wydawnictwo X, Kraków 1991, s. 170–172.
40
Amerykański projekt polityczny w perspektywie przymierza i kontraktu
lostronna umowa, w której ludzie wchodzą w związek w celu utworzenia wspólnoty,
opiera się na wzajemności i zakłada równość. „Jej faktyczną treścią jest przyrzeczenie,
a prawdziwym skutkiem »społeczność«, w rzymskim sensie słowa societas, oznaczającego przymierze”56. Chodzi tu więc o zjednoczenie sprzymierzeńców, które tworzy
nową strukturę oraz powiększa siłę i władzę uczestników na mocy ich dobrowolnych
przyrzeczeń. W drugim rodzaju umowy, klasycznej umowie społecznej, chodzi o sytuację, w której w pewnym fikcyjnym akcie pierwotnym każdy poszczególny członek społeczności oddaje swoją władzę, lub jej część, na rzecz ukonstytuowania rządu,
nie zdobywając przy tym żadnych nowych prerogatyw. „Rezygnuje on ze swej władzy
faktycznej i, nie związując się bynajmniej przymierzem, wyraża jedynie »zgodę«, by
podlegać rządowi, którego władza składa się z ogólnej sumy sił dostarczonych przez
poszczególne jednostki”57. Ponadto, w pierwszym rozumieniu umowy, ci, którzy zawierają przymierze, dzięki wzajemności wychodzą z izolacji, natomiast w drugim
rozumieniu to właśnie izolacja podlega ochronie i zabezpieczeniu. Zdaniem Arendt
pierwsze rozumienie umowy prowadzi do „wspólnoty wzrostu”, rozwoju siły i tożsamości jednostek, natomiast rozumienie umowy jako wyrzeczenia się władzy na rzecz
rządu zawiera zasadę władzy dążącej do absolutyzmu. Ta myśl Arendt bliska jest myśli Locke’a i koncepcji jego podwójnego kontraktu, wyraża jednocześnie dystans wobec teorii Rousseau. Wydaje się bowiem, że idea kontraktu społecznego w rozumieniu
Hobbesa czy Rousseau podkreślała głównie formalny wymiar powstawania władzy politycznej. Władza ta, w ich rozumieniu, jest smutną koniecznością i mniejszym złem.
Koncepcja Locke’a natomiast wydaje się szersza. Locke twierdził, że ludzie ani nie są
z natury źli, ani też z natury nieskazitelni. Przeważnie są dobrzy i chcą żyć w pokoju,
ale czasem spotykają się ze złem i dlatego muszą się wzajemnie wspomagać i bronić.
Formą takiej zorganizowanej pomocy jest rząd obywatelski, który umożliwia uporządkowane życie w sprawiedliwości. Rząd ten powstaje w wyniku wzajemnej zgody
ludzi (kontrakt), polegającej na delegowaniu części swoich uprawnień. Władza taka
opiera się na uprzednim „przymierzu”, czyli stanie naturalnej współpracy i istniejących więzi społecznych, które stanowią przedpolityczny stan istnienia społeczeństwa.
1.2.2. Teologia przymierza
Religia judaistyczna wyróżnia się spośród innych religii koncepcją objawiającego się Boga i uformowania narodu wybranego poprzez przymierze z Nim. Zgodnie
z teologią rabinacką, idea przymierza poprzedza ideę stworzenia świata. Świat zo-
56
57
Tamże, s. 171.
Tamże, s. 172.
Umowa społeczna i przymierze: historia pojęć stojących u podstaw amerykańskiego projektu
41
stał stworzony nie po to, aby istniały piękne rzeczy, ale po to, by powstała przestrzeń
dla przymierza, aby człowiek mógł powiedzieć „tak” Bogu58. Przymierze to dotyczyło najpierw Adama, a w jego osobie całej ludzkości. Także przymierze z Noem
podkreśla uniwersalny wymiar przymierza z Bogiem. Pośród rozmaitych ludzi i narodów Bóg wybierał niektórych, powołując ich do specjalnej bliskości i więzi, aby
stali się objawieniem Jego powszechnej miłości. Bóg wszedł w przymierze z Abrahamem i Mojżeszem, objawiając im swoją wolę i zawiązując specjalny układ z narodem przez Niego wybranym. Przymierze Mojżeszowe oparte było na Prawie Bożym,
zapisanym później w księgach przymierza, czyli w Biblii.
Biblijne pojęcie przymierza zawiera w sobie wiele znaczeń, które przez wieki bywały rozmaicie interpretowane. Odnosi się ono do judaistycznej koncepcji
b-e-rit jako sposobu ustanowienia relacji między dwiema stronami. B-e-rit nie zakłada symetrii i równorzędności stron, lecz raczej jest zarządzeniem czy nadaniem
prawa59. Teologowie spierają się, czy lepiej mówić o testamencie (nadaniu prawa),
czy przymierzu (zobowiązaniu wzajemnie uwarunkowanym) – hebrajskie pojęcie
łączy oba te znaczenia. W niektórych księgach Biblii słowo b-e-rit oznacza tylko
jednostronną obietnicę, a w innych zobowiązanie60. Hebrajskie słowo nie jest tutaj
jasne, ale greckie tłumaczenia zdają się dobrze oddawać jego znaczenie, tłumacząc
je jako diatheke, czyli takie zarządzenie, które nadaje pewien porządek, ale w którym nie spotykają się dwie równorzędne wole, lecz istnieje asymetria stron przymierza: hierarchiczna i treściowa. Strona „silniejsza” spotyka się ze stroną „słabszą”,
ustalając wzajemną zgodność swoich woli i celów. Znaczące jest, że w greckim tłumaczeniu Biblii nie użyto tradycyjnych słów greckich, podkreślających równorzędność partnerów: syntheke (umowa) lub sponse (pakt). Również w tłumaczeniach łacińskich widać tę niesymetryczność: łac. testamentum podkreśla dar, nadanie i nie
zakłada równouprawnienia stron. Jedynie św. Hieronim używał w tym miejscu słów
pactum lub foedus, podkreślając zawartość treściową testamentu, czyli ustanowienie
relacji wzajemnie zobowiązującej. Oznacza to, zdaniem egzegetów, że słowo „testament”, jako tytuł ksiąg i rodzaj nadania, podkreśla nierównorzędność partnerów
oraz wymiar daru i obietnicy. Natomiast pod względem treściowym słowo „przymierze” oznacza wejście w szczególną relację, która w myśli Starego Testamentu
jest wejściem ludu wybranego w relację „pokrewieństwa” z Bogiem poprzez zobowiązanie do posłuszeństwa nadanemu prawu. Trzeba jednak podkreślić, że chociaż
przymierze z Bogiem przypomina pakty państwowe, w których pan lenny nakłada
58
Por. J. Ratzinger, Jezus z Nazaretu, cz. 2, przeł. W. Szymona, Jedność, Kielce 2011, s. 91.
Por. J. Ratzinger, Wielość religii i jedno Przymierze, przeł. E. Pieciul-Karmińska, W drodze, Poznań 2004, s. 41–73.
60
Por. A. Jankowski, Biblijna teologia przymierza, Wydawnictwo Benedyktynów, Tyniec–Kraków
1997, s. 13.
59
42
Amerykański projekt polityczny w perspektywie przymierza i kontraktu
na wasala swoje prawo, to jednak jest ono „umową” innego rodzaju: „Bóg-król nie
otrzymuje od człowieka nic, a darowując mu swoje prawo, obdarza człowieka nową
drogą życia”61. Przymierze oznacza więc „akt umowy o miłości”62.
Nowe światło na perspektywę właściwą czasom Starego Testamentu rzuca ustanowienie Nowego Przymierza przez Chrystusa. Nowe Przymierze, podobnie jak
Stare, jest przymierzem krwi, ale nie ogranicza się jedynie do jednego ludu; jest
pokrewieństwem duchowym. Nie jest też czasowe i nie jest uwarunkowane faktem
przestrzegania prawa. Stary Testament opisuje dzieje przymierza zrywanego przez
ludzką niewierność. Nowe Przymierze, Chrystusowe, jest przymierzem na wieki, którego nawet niewierność człowieka nie może przerwać. W teologii św. Pawła Nowe Przymierze skontrastowane jest ze Starym Przymierzem. To Chrystusowe
przekracza poprzednie przymierza. Wypełnia skierowane do wszystkich ludzi przymierze między Bogiem i Abrahamem, jak też skierowane tylko do ludu wybranego
przymierze Mojżeszowe, zawierające prawo pozytywne, obowiązujące jako warunek owego przymierza. Obietnica z przymierza Abrahama zostaje skonkretyzowana
w przymierzu Mojżeszowym, nadającym prawa ludowi wybranemu. Z kolei Nowe
Przymierze odsłania prawdziwe znaczenie obietnicy danej Abrahamowi: prawo
Mojżeszowe ma tymczasowy charakter, bo nowe prawo wyryte jest w sercu człowieka, a nie na kamiennych tablicach63. Relacja Starego i Nowego Przymierza wykazuje wiec szereg różnic między nimi: Stare jest partykularne, ograniczone do ludu
wybranego, Nowe ma charakter uniwersalny; pierwsze opiera się na pochodzeniu
według więzów krwi, drugie na pokrewieństwie duchowym ustanowionym w wierze; Stare Przymierze jest warunkowe, Nowe – bezwarunkowe. Stare nakłada na lud
przepisy prawa, które określają warunki, jakie trzeba spełnić, by zachować przymierze z Bogiem; warunki te i przykazania mają wymiar zobowiązania wobec Boga, ale
regulują także wzajemne relacje międzyludzkie. W Nowym Przymierzu natomiast
miejsce prawa zajmuje łaska, a jedynym prawem jest prawo miłości.
Jak zauważa Joseph Ratzinger, teologia protestancka uwypukliła jeszcze tę charakterystyczną dla pism św. Pawła perspektywę: wolne rozporządzenie Boże wprowadzało bezwarunkowe prawo łaski. Nie uczynki zatem, tylko wiara jest wypełnieniem przymierza. Dlatego w tradycji protestanckiej chętnie odwoływano się do
pojęcia „testamentu” jako czystego ustanowienia Bożego, dotyczącego porządku łaski, ale nieposiadającego wymiaru normatywnego w znaczeniu istnienia pozytywnego kodeksu prawa moralnego64.
61
J. Ratzinger, Wielość religii i jedno Przymierze, s. 44.
Por. tamże.
63
Por. A. Jankowski, Biblijna teologia przymierza, s. 136–138.
64
Por. J. Ratzinger, Wielość religii i jedno Przymierze, s. 63.
62
Umowa społeczna i przymierze: historia pojęć stojących u podstaw amerykańskiego projektu
43
Ożywienie tematyki teologii przymierza miało miejsce w XVI wieku w kontekście sporów katolicko-protestanckich. Protestanci zarzucali katolikom starotestamentalne rozumienie przymierza jako zobowiązania do przestrzegania przykazań
i prawa. W ich opinii było to „feudalne” rozumienie Boga jako króla narzucającego swoje prawo. Tymczasem lud Boży obdarowany został przez Boga wolnością
i oswobodzony, tak że mógł, na mocy prawa wyrytego w sercach, budować ziemski
porządek i ustanawiać prawa dowolnie (choć pod warunkiem wzajemnej zgody).
Można więc wyróżnić dwie teologiczne wizje przymierza: teologię wolności i teologię przebóstwienia. Według pierwszej tradycji, charakterystycznej dla wielu odmian protestantyzmu, Bóg nadaje swoim dekretem (testamentem) Nowe Przymierze,
polegające na rodzaju uwłaszczenia: na podobieństwo króla, który wyzwala swego
poddanego i darowuje mu wolność. Ten jednorazowy akt łaski nie posiada żadnego
warunku ani wymiaru normatywnego; uwolniony jest wolny i może robić ze swoją
wolnością, co chce. Pozytywnym, ale dobrowolnym skutkiem jest wdzięczność uwolnionego wobec władcy. Według drugiej tradycji, charakterystycznej dla teologii katolickiej i wschodniej, Nowe Przymierze jest aktem przebóstwienia. Bóg wchodzi w relację z człowiekiem, sprawiając, że staje się on bardziej sobą: podobnym do Boga.
Sprawia, że relacja poddaństwa zamieniona jest na relację współkrólowania: każdy
poddany staje się jakby królem, to znaczy troszczy się o dobro wspólne. Co więcej,
akt nadania królowania nie zmienia poprzedniego statusu człowieka, ale go objawia:
w wyniku królewskiej deklaracji okazuje się, że poddany był od początku dziedzicem
przeznaczonym do współpanowania, a poddany był prawu, aby zostać wychowany do
bycia królem. Stare prawo nie zostaje więc zniesione, ale wypełnione. Dziedzic staje
się królem. Prawo, któremu nadal podlega, nie jest jednak nadane z zewnątrz, lecz jest
prawem wewnętrznym, jego i Boga samego. Nowe Przymierze przynosi dar rozpoznawania obiektywnej miary dobra i prawdy od wewnątrz człowieka.
Podsumowując, pierwsza teologiczna wizja przymierza opiera się na opozycji
niewolnik – wolny, druga na opozycji dziedzic – król. Jedna zarysowuje perspektywę uwolnienia z więzów i samodzielnego życia; druga przez duchową adopcję
wprowadza w wewnętrzną relację z Bogiem i opiera się na wizji przebóstwienia
człowieka65. Wydaje się jednak, że w świetle biblijnej teologii przymierza prawo
(wymiar normatywny) nie zostaje całkowicie zniesione, tylko uwewnętrznione, staje się darem, który przemienia człowieka od wewnątrz.
65
Według Ratzingera istotą Boga jest bycie w relacji, a człowiek jest stworzony na Jego obraz; człowiek jako osoba jest także bytem relacyjnym. Oznacza to, że relacja Boga i człowieka, choć jest asymetryczna, jest relacją wzajemnie zobowiązującą, a przymierze odsłania ten ontyczny wymiar człowieka
jako bytu ukierunkowanego na Boga. Dla Boga, który jest relacją, przymierze z człowiekiem nie jest
czymś „na zewnątrz”, lecz objawieniem siebie i włączeniem człowieka w Boże życie. Por. tamże, s. 72.
44
Amerykański projekt polityczny w perspektywie przymierza i kontraktu
Na tradycję amerykańską wpływała przede wszystkim teologia przymierza w jej
protestanckiej wersji. Popularna w XVI wieku Covenant Theology, czyli teologia
przymierza, opierała porządek państwowy na woli Boga wcielanej w porządek ziemski, także państwowy. Wolą Boga było stworzenie królestwa Bożego już tu, na ziemi.
Miałaby to być społeczność ludzi wolnych i zbawionych, w której prawem pozytywnym byłoby prawo budowane na mocy wspólnej zgody. Jej jedynym warunkiem jest
bycie wolnym, to znaczy wyzwolonym i zbawionym przez Boga. Człowiek jest bowiem wolny przez łaskę, dzięki wierze. Teologia przymierza, głównie pochodzenia
kalwińskiego, rozróżniała trzy przymierza: przymierze zbawienia, czyli dotyczące
decyzji zbawienia wszystkich ludzi wewnętrzne przymierze między Bogiem Ojcem
a Synem Bożym i Duchem Świętym; oraz dwa przymierza Boga z ludźmi: przymierze uczynków i przymierze łaski. Rozpoczynające się od Adama przymierze uczynków polegało na umowie, że w zamian za przestrzeganie Bożych przykazań człowiek
będzie żył i będzie szczęśliwy. Niektórzy teologowie protestanccy widzieli w tym
formę układu feudalno-wasalnego: Bóg (suweren) obiecuje życie wieczne i błogosławieństwo Adamowi (wasalowi) w zamian za posłuszeństwo poleceniom Boga
(w przypadku Adama posłuszeństwo oznaczało niespożywanie owoców z drzewa
życia). Było to właściwie nie tyle przymierze, co kontrakt wymienny: opieka w zamian za zachowanie przykazań. Gdy Adam złamał przymierze, Bóg ustanowił nowe
przymierze łaski, ofiarowane każdemu grzesznikowi, który nie jest w stanie żyć
w przymierzu uczynków. Kolejne „przymierza łaski” to przymierze z Noem, Abrahamem, Mojżeszem, Dawidem i wreszcie Nowe Przymierze w Jezusie. To ostatnie
jest w najwyższym stopniu przymierzem łaski, które, jak twierdzą teologowie protestanccy, jest przymierzem jednostronnym, czyli łaską i obietnicą daną grzesznikowi.
W XVII wieku dyspensacjonaliści głosili, że Nowe Przymierze znosi Stare.
Tradycyjna teologia protestancka (luterańska i kalwińska) podkreśla jednak, że
Chrystus wypełnia Stare Przymierze, ale go nie znosi (por. Mt 5,17). Stare Przymierze zawierało zarówno zasady oddawania czci Bogu, jak zasady prawa cywilnego, które regulowało życie Izraela. Jednak Jezus w całości wypełnił to stare prawo
w zastępstwie ludzi i od tego momentu budowana jest nowego rodzaju wspólnota
społeczna, Nowy Izrael: oparty na przymierzu łaski. Nowe Przymierze nie znosi
konieczności istnienia jakiegoś prawa, które, choć nie jest w stanie zbawić, wnosi
pewien porządek. Jest to niedoskonałe prawo ludzkie: pozytywne prawo stanowione. W terminologii protestanckiej teologii przymierza perspektywa kontraktu jest
perspektywą transakcji zamiennej: w zamian za przestrzeganie prawa człowiek otrzymuje gwarancję bezpieczeństwa. Ta perspektywa właściwa była Staremu Przymierzu
i Prawu Mojżeszowemu (a także teologii katolickiej, zdaniem niektórych teologów
protestanckich). Covenant theology podkreśla, że taki handlowy charakter nie jest
właściwym przymierzem, tylko rodzajem kontraktu, i dotyczyć może jedynie ziem-
Umowa społeczna i przymierze: historia pojęć stojących u podstaw amerykańskiego projektu
45
skiego prawa stanowionego. Prawdziwe przymierze natomiast jest przymierzem łaski i charakteryzuje człowieka wolnego. W teologii przymierza często podkreślano,
że w oparciu o przymierze łaski powstaje lud Boży, wspólnota ziemska, społeczna,
w której ludzkie prawo stanowione zapewnia porządek, a łaska daje zbawienie66.
Prawo łaski jest jednak jakby uwłaszczeniem: daje ludziom wolność stanowienia
o sobie samych i uwalnia ich od jakichkolwiek przykazań narzuconych w sposób
zewnętrzny67.
Teologia przymierza, w jej XVI-wiecznym, protestanckim wydaniu prezentowała specyficzną interpretację biblijnej idei przymierza. W interpretacji tej rozdzielono przestrzeń kontraktu i przymierza. Kontrakt (pactum) dotyczył uczynków,
przymierze odnosiło się do otrzymanej łaski. Kontrakt określany był jako układ
typu symetrycznego, polegał na spełnianiu wzajemnie ustalonych warunków (gr.
syntheke – umowa lub łac. sponse – pakt) i oparty był na wzajemnej zgodzie; dotyczył litery prawa i jako taki stanowił podstawę ludzkiego prawa stanowionego.
Przymierze natomiast, według Covenant Theology, było rozumiane jako przymierze
łaski i nie posiadało właściwie żadnego wymiaru normatywnego będącego warunkiem tego przymierza, było czystą więzią z Bogiem. W tej perspektywie ludzkie
prawo stanowione, kontrakt, nie posiada żadnej miary nadprzyrodzonej; jego celem jest ziemski porządek społeczny. Natomiast przymierze łaski jest rozumiane
jako przymierze bezwarunkowe, niemające prawie nic wspólnego z treścią kontraktu, nie posiada obiektywnej miary i wymiaru normatywnego poza indywidualnym
nawróceniem.
66
Por. N.L. Geisler, R.E. MacKenzie, Roman Catholics and Evangelicals. Agreements and Differences, Baker Books, Grand Rapids, MI 1995. Dla katolików wspólnotą Nowego Przymierza jest widzialna wspólnota Kościoła, Ciało Chrystusa, będąca zapowiedzią wspólnoty niebieskiej, ale różna od
ziemskich wspólnot politycznych. Por. J. Ratzinger, Nowy Lud Boży, w: Kościół, ekumenizm – polityka,
Pallottinum, Poznań–Warszawa 1990, s. 13–33.
67
W klasycznym ujęciu teologii reformowanej przymierze uczynków (prawo) zostało dopełnione, ale nie zniesione poprzez przymierze łaski (Ewangelię); odpowiednikami tych dwóch przymierzy
są pojęcia kontraktu i przymierza (contract i covenant). Różniły się one tym, że pojęcie przymierza
podkreślało jednostronną i bezwarunkową obietnicę Boga, natomiast pojęcie kontraktu podkreślało
wymiar wzajemnego zobowiązania: wierność Bogu jako odpowiedź na Jego łaskę. Z czasem pojęcie
kontraktu zaczęto odnosić do relacji wyłącznie horyzontalnych, międzyludzkich. Kalwin i genewscy
reformatorzy rozumieli przymierze jako jednostronne i bezwarunkowe przymierze łaski. Luter natomiast podkreślał wagę obustronnie wiążącego kontraktu człowieka z Bogiem: odpowiedzią na Bożą
łaskę miało być nawrócenie i głoszenie chwały Bożej. Angielski teolog reformacji William Tyndale głosił, że teologia przymierza zawiera w sobie oba te wymiary: jednostronnej obietnicy Boga i dwustronnego
kontraktu. Por. M.E. Osterhaven, Covenant Theology, w: W. Elwell (red.), Evangelical Dictionary of Theology, Baker Academic, Grand Rapids, MI 2001; por. także: D. Bloesch, Essentials of Evangelical Theology,
Harper and Row, San Francisco 1979.
46
Amerykański projekt polityczny w perspektywie przymierza i kontraktu
1.3. Dialektyka przymierza i kontraktu według Neuhausa
Według Neuhausa kluczem do zrozumienia amerykańskiego projektu jest dialektyka kontraktu i przymierza. Należy zaznaczyć, że Neuhaus nadawał pojęciom kontraktu i przymierza nowe, specyficzne znaczenie. Z jednej strony używał ich głównie
jako pojęć formalnych, określających rodzaj umowy stosowny do ontologicznej relacji
między stronami tej umowy. Z drugiej strony, Neuhaus pisał czasem o „metaforze”
przymierza i kontraktu, nadając tym pojęciom nowe, dialektyczne znaczenie.
W świetle dotychczasowych rozważań można się zastanawiać, czy według Neuhausa rozróżnienie dwóch typów umowy, kontraktu i przymierza, jest odpowiednikiem dwóch różnych sposobów opisu powstawania wspólnoty państwowej: religijnego i świeckiego. Wydaje się jednak, że celem Neuhausa nie było przeciwstawienie
ludzkiej umowy społecznej idei przymierza ludzi z Bogiem, lecz wykazanie ich wzajemnego związku i dialektycznego współistnienia. Neuhaus pragnął powrócić do
biblijnych źródeł teologii przymierza i wykazać, że także przestrzeń ludzkich praw
stanowionych objęta jest działaniem Bożego przymierza, posiadającego swój wymiar normatywny.
Pojęcia przymierza i kontraktu, według Neuhausa, bardziej opisują strukturę
i istotę wspólnoty państwowej niż sposób, w jaki powstała. Klasyczne teorie umowy
społecznej i przymierza koncentrują się na etiologii, na tym, jak powstaje państwo
i co je legitymizuje. Zdaniem Neuhausa pojęcia przymierza i kontraktu określają
filozoficzną strukturę wspólnoty politycznej. Ukazują, jak jest ona skonstruowana:
w oparciu o jakie wartości (przymierze) i według jakich procedur (kontrakt) ludzie porządkują swoje wspólne życie. Dlatego o pojęciach kontraktu i przymierza
w rozumieniu Neuhausa można mówić nie tylko w odniesieniu do kwestii, jak powstaje państwo, ale także w każdym momencie istnienia owego państwa. Analiza
aktualnego rozumienia zobowiązań przymierza poddaje weryfikacji kontrakt, ale
także postać kontraktu wpływa na rozumienie zobowiązań przymierza. W tym znaczeniu kontrakt i przymierze są, według Neuhausa, pojęciami dialektycznymi, nawzajem na siebie wpływającymi. Są jak „duch i litera” prawa – potrzebują siebie
nawzajem.
W wizji Neuhausa ludzie zawierają kontrakt, formując wspólnotę polityczną
i formalizując istniejące uprzednio relacje i więzi międzyludzkie. Zatem najpierw
związani są między sobą przymierzem, wspólnymi więziami, podzielaną tożsamością, pragnieniami i celami. Dopiero potem, w wyniku formalnej zgody, ów związek
zostaje zalegalizowany kontraktem, określającym formalne warunki relacji między
ludźmi – członkami wspólnoty politycznej. W przypadku amerykańskiego projektu
politycznego kontrakt (konstytucja) został zawarty przez ludzi związanych wspólną
Dialektyka przymierza i kontraktu według Neuhausa
47
tożsamością, celami i wspólnie uznawanymi wartościami. Podstawą ich tożsamości jako wspólnoty było przekonanie, że Bóg ma wobec nich swój plan i że są oni
związani z Nim oraz między sobą na mocy specjalnego przymierza. To wspólne
przymierze stało się podstawą sformalizowania kontraktu. Nie ludzie w ogóle, ale
konkretni ludzie przybyli na kontynent amerykański i, przekonani o swoim wyjątkowym miejscu w planach Opatrzności, zawarli kontrakt regulujący ich wzajemne
zobowiązania.
„Metafora kontraktu sugeruje racjonalne uporządkowanie procesów i celów
ustanowione dla wzajemnej korzyści ludzi zawierających ten kontrakt. Myślenie
w kategoriach kontraktu szuka swojej legitymizacji i źródeł w tym, co już istnieje”
– pisał Neuhaus68. Przymierze natomiast nadaje treść i cel ogólnym pryncypiom
zawartym w kontrakcie. Nadaje także kontraktowi perspektywę historyczną i teleologiczną. Kontrakt kodyfikuje aktualne w danym momencie historii, kulturowe
i religijne elementy tożsamości ludzi, którzy ten kontrakt zawierają i którzy dążą
do wypełnienia obietnic przymierza. Kontrakt określa to, kim są jego sygnatariusze
w danym momencie historii lub za kogo się uważają. Neuhaus pisał jednak, że to,
kim człowiek jest w danym momencie, nie określa całej jego tożsamości, człowiek
nie tylko kimś „jest”, ale także kimś się „staje”. Przymierze określa więc pełniej tożsamość ludzi niż sam kontrakt, dając perspektywę tego, kim mogą oni się stać lub stać
się pragną. Jak podkreślał Neuhaus, myślenie w kategoriach przymierza czerpie swoją
legitymizację z przyszłości69. Odwołanie się do wymiaru przymierza, zdaniem Neuhausa, przypomina o celu zawartej umowy i podkreśla fakt, że wyłącznie formalne
zachowanie reguł umowy nie gwarantuje jej przetrwania i osiągnięcia owego celu70.
Można powiedzieć, że pojęcie przymierza odnosi się do formującej się świadomości
społeczeństwa i celu, do którego to społeczeństwo zdąża; kontrakt natomiast odnosi
się do aktualnego stanu. Społeczeństwo konstruuje swoją zbiorową tożsamość poprzez przymierze z Bogiem oraz w oparciu o naturalne więzi rodzin i stowarzyszeń.
Takie społeczeństwo powstaje w wyniku przymierza i jako takie posiada zbiorowe
przekonania, zwłaszcza dotyczące przyszłości, aspiracji, pragnień i przekonań. Kontrakt jest z kolei rodzajem umowy, która usiłuje uporządkować i zracjonalizować
te cele, oraz ustalić procedury ich uznawania za wspólne. Sam kontrakt nie formułuje jednak owych celów i wartości będących przedmiotem przymierza. Kontrakt jest niejako wtórny wobec perspektywy przymierza, a więc wobec zbiorowych
68
R.J. Neuhaus, Time Toward Home. The American Experiment as Revelation, A Crossroad Book,
New York 1975, s. 128 (dalej cytowane jako: TTH).
69
Por. tamże, s. 128–130.
70
Por. R.J. Neuhaus, American Babylon. Notes of a Christian Exile, Basic Books, New York 2009,
s. 27–31 (dalej cytowane jako: AB).
48
Amerykański projekt polityczny w perspektywie przymierza i kontraktu
przekonań społecznych dotyczących wartości i celów. W tym ujęciu rozróżnienie
przymierze – kontrakt przypomina dwuetapową umowę społeczną z interpretacji
Locke’a.
Przymierze, podobnie jak kontrakt, zawiera w sobie pewien element zgody.
Zawiera mianowicie moment dobrowolnego wyboru celu. W perspektywie przymierza istotne jest jednak określenie kryteriów wyboru tego celu, czyli określenie,
w oparciu o jakie zasady realizowane będzie przymierze. Przymierze jest obietnicą,
ale posiada też wymiar normatywny.
Nie bez znaczenia jest fakt, że przymierze nie tylko jest formą umowy międzyludzkiej, różniącej się od kontraktu otwarciem na przyszłość i podkreślaniem historycznej natury człowieka, ale zakłada także odniesienie do Boga; jest więc umową,
która zawiera „transcendentny punkt odniesienia” – twierdził Neuhaus71.
W kwestii istnienia transcendentnego punktu odniesienia widać istotną różnicę
w rozumieniu umowy społecznej u Locke’a i Rousseau. U drugiego z nich lud, powstały w wyniku zawarcia umowy społecznej, przejmuje niejako cechy absolutnego
władcy wyrażającego wolę Bożą. Lud bowiem posiada suwerenność, która jest suwerennością absolutną. Jest wyzwolony spod wszelkiej podległości. Volonté générale, o której pisał Rousseau, zakłada, że choć pojedynczy człowiek jest omylny, to
lud jako całość mylić się nie może; jego decyzje są suwerenne i są wolą najwyższą,
ponad którą nie ma nic większego. Tradycja amerykańska natomiast, głównie pod
wpływem Monteskiusza i Locke’a, uznaje, że suwerenne społeczeństwo formuje porządek pod rządami prawa i to prawo nie jest dowolnie stanowione przez lud czy
formułowane przez delegowaną władzę. Zarówno społeczeństwo, jak i władza podlegają Prawu (pisanemu wielką literą), a więc, jak nazywał to Neuhaus, mają „transcendentny punkt odniesienia”. Nie oznacza to jednak, że ludzie podlegają prawu
w sposób heteronomiczny. Podlegają mu jako istoty wolne i rozumne, a prawo to
wyryte jest w ich wnętrzu; jest to właściwie prawo natury stworzonej przez Boga. Na
tym właśnie polega perspektywa przymierza.
Zdaniem Neuhausa idea przymierza zawartego przez konkretnych, historycznie ukształtowanych ludzi, zawartego nie tylko wobec siebie nawzajem, ale i wobec
siły wyższej, jest koniecznym uzupełnieniem idei kontraktu. Dialektyczne napięcie
i równowaga między ideą przymierza i kontraktu są podstawą spójności i trwałości
amerykańskiego eksperymentu. Kontrakt stwarza formalne warunki do spełnienia
obietnic i nadziei na mocy przymierza z Bogiem. Przymierze, poprzez perspektywę
transcendentnego punktu odniesienia, chroni przed absolutyzacją władzy. Podobnie jak u Monteskiusza rządy prawa były ograniczeniem władzy króla, tak ograni-
71
Por. TTH, s. 47.
Dialektyka przymierza i kontraktu według Neuhausa
49
czeniem absolutnej władzy ludu jest uznanie, na mocy przymierza, istnienia nadprzyrodzonego punktu odniesienia: obiektywnej miary prawdy i dobra.
Kontrakt, choć skupia się na formalnych aspektach i aspiruje do niezmienności i trwałości, nie jest uniwersalną, ponadczasową konstrukcją intelektualną, tylko
odzwierciedla poglądy konkretnych ludzi, którzy tę umowę zawierają. Odnosi się
do ich najgłębszych przekonań, tożsamości i wierzeń religijnych. Nie jest obojętne,
w co wierzą zawierający kontrakt ludzie. Przekonania o tym, kim jest Bóg, jaki jest
człowiek i dokąd zmierza ludzkość, wpływały i wpływają na rozumienie kontraktu,
a jednocześnie ów kontrakt wpływa na to, co o Bogu i świecie myślą ludzie. Można
powiedzieć, że kontrakt jest historyczną konkretyzacją szerszego pojęcia przymierza. Jest stopniem czy etapem rozwoju danej wspólnoty politycznej, zmierzającej
ku nieznanej do końca przyszłości72.
Neuhaus podkreślał, że przymierze dotyczy sensu całej rzeczywistości i historii,
natomiast kontrakt jest historycznym etapem realizacji tej obietnicy. Żaden kontrakt czy umowa społeczna nie mogą być uważane za zbiór uniwersalnych i niezmiennych prawd, danych raz na zawsze wszystkim ludziom na świecie. Na przykład kontrakt taki jak amerykańska Konstytucja jest ważnym i opatrznościowym
dokumentem, ale nie jest wieczny, ponadczasowy i uniwersalny. Zawiera jedynie,
jak pisał Neuhaus, „prowizje”, „sygnały i intuicje tego, co ostateczne”. Tak zresztą
rozumieli go sami ojcowie założyciele: Konstytucji nie uważali za skończony i uniwersalnie obowiązujący dokument, ale traktowali ją jako kontrakt na czas trwania
politycznego eksperymentu wolności pod rządami prawa. Kontrakt miał zapewnić
procedury konieczne do rozpoznania wspólnie uznawanej miary sprawiedliwości73.
W perspektywie kontraktu ludzie składają obietnicę sobie nawzajem, co jest
istotną częścią każdego porządku społecznego. Natomiast w perspektywie przymierza składają obietnicę Bogu, który, jak pisał Neuhaus, jest „Absolutną Przyszłością”,
czyli spełnieniem historii. Ludzkie obietnice są odpowiedzią na Bożą obietnicę głoszącą, że doprowadzi On historię do jej spełnienia. Przymierze to jest więc asymetryczne w takim znaczeniu, że jest darem Boga i obietnicą, ale jednocześnie ma
charakter zobowiązujący dla obu stron: Bóg zobowiązuje się być wierny mimo niewierności człowieka, a człowiek zobowiązuje się do przestrzegania prawa wyrytego
w jego sercu i odkrywanego w sumieniu. Kształt i rozumienie tego przymierza ma
więc fundamentalne znaczenie dla postaci i rozumienia kontraktu i całej struktury
politycznej. Jeśli przymierze to rozumiane będzie jedynie jako porządek łaski niemający pozytywnego wymiaru normatywnego, nie będzie normatywnie wpływało
72
73
Por. tamże, s. 52.
Por. tamże, s. 52, 104.
50
Amerykański projekt polityczny w perspektywie przymierza i kontraktu
na postać kontraktu. Jeśli natomiast, co podkreślał Neuhaus, przymierze z Bogiem
posiada wymiar normatywny, wpływa ono znacząco na postać kontraktu i kształt
wspólnoty politycznej.
Między ideą przymierza i kontraktu istnieje dialektyczne napięcie. Zdaniem
Neuhausa kontrakt istnieje „dla” i „z powodu” przymierza. Kontrakt, potwierdzając
istniejącą zgodę ludzi co do pewnych wartości, jest rodzajem i etapem „objawienia”.
Nie jest wyłącznie proceduralny, zawsze posiada jakieś metafizyczne założenia. Szuka punktu odniesienia i umocowania na przykład w woli ludu (volonté générale),
w zdrowym rozsądku (common sense) albo w utylitarnym konsensusie, czy wreszcie
w prawach natury. Jak twierdził Neuhaus, każdy porządek społeczny zawsze wymaga jakiegoś rodzaju zgody czy umowy społecznej, choćby niewyrażonej wprost.
Taka umowa zawsze opiera się na jakimś szerszym przymierzu, na zgodzie i wizji
prekontraktualnej. Inaczej mówiąc, umowa społeczna, kontrakt, nie ustanawia fundamentalnych wartości, ale deklaruje te wartości, które na danym etapie historii
zostały rozpoznane jako fundamentalne. Przez owo rozpoznanie i zadeklarowanie
kontrakt uznaje ich uprzednie istnienie. Konkretna, historyczna synteza przymierza
i kontraktu jest tylko tymczasowym rozwiązaniem w drodze do Królestwa – twierdził Neuhaus74.
Kontrakt, wraz z odpowiadającym mu „horyzontem metafizycznym”, jest koniecznym elementem historycznego rozwoju wspólnoty politycznej, ale nie ma
charakteru ostatecznego i może ulec modyfikacjom. Sygnalizuje elementy sprawiedliwości, która w przyszłości będzie w pełni zrealizowana. Neuhaus pisał o amerykańskim eksperymencie jako objawieniu właśnie w takim znaczeniu, że ów eksperyment objawia pewne intuicje, będące zapowiedzią przyszłej sprawiedliwości75.
Według Neuhausa, patrząc z perspektywy stopniowego odnajdywania prawdy i sprawiedliwości, nie wystarczy powiedzieć, że z upływem czasu zmienić się
może interpretacja pojęć i terminów zawartych w kontrakcie oraz że wystarczy
owe zmiany opisać w „neutralny” sposób. Najistotniejszą kwestią pozostaje pytanie, na podstawie czego można ocenić, czy dana interpretacja kontraktu przybliża do większej sprawiedliwości. Przymierze jest podstawą odkrywania wspólnie
uznawanej miary dobra i prawdy, według której ocenić można realizację obietnicy
i sprawiedliwość lub niesprawiedliwość realizacji kontraktu. Neuhaus był przekonany, że kontrakt zazwyczaj zawiera w sobie elementy prawdy, przybliżające ludzi
do Królestwa i ostatecznego spełnienia, musi być jednak poddawany nieustannej
analizie i osądowi, w oparciu o wspólnie uznawaną miarę dobra, rozpoznaną na
74
75
Por. tamże, s. 104–105, 110–111.
Tamże, s. 128.
Dialektyka przymierza i kontraktu według Neuhausa
51
mocy zawartego przymierza. W opisywanej przez Neuhausa dialektyce przymierza i kontraktu interesował go najbardziej proleptyczny wymiar amerykańskiego projektu: to, czy ludzie są dziś bliżej Królestwa poprzez to, co do czego już się
zgadzają76.
Takie rozumienie dialektyki przymierza i kontraktu ma w myśli Neuhausa proweniencję teologiczną. Pochodzi w dużym stopniu z opisanej już wcześniej teologii
przymierza oraz z właściwych jej sporów dotyczących relacji ludzkiego prawa stanowionego i Bożego prawa, a także relacji między uczynkami ludzkimi i Bożą łaską.
Neuhausa koncepcja przymierza jest biblijna i chrześcijańska. Opiera się na właściwej perspektywie biblijnej harmonii między aktem Bożej łaski, nadającym człowiekowi wolność, a posłuszeństwem człowieka Bożemu prawu. Biblijne przymierze
ma charakter historyczny, objawiający się w dziejach człowieka, oraz posiada wymiar normatywny, pozwalający dokonać oceny moralnej: oceny stopnia, w jakim
przymierze z Bogiem jest realizowane w aktualnym, historycznym momencie. Taką
interpretację uzasadniałby również fakt, że jedną z głównych tez Neuhausa, o której będzie mowa w następnych rozdziałach, było przekonanie, że kryzys Ameryki
jest w gruncie rzeczy kryzysem teologicznym. Radykalne oddzielenie pojęć przymierza i kontraktu i nadmierne podkreślanie wagi międzyludzkiego kontraktu jako
podstawy życia społecznego wynika, zdaniem Neuhausa, z niewłaściwej interpretacji pojęcia przymierza. Przymierze z Bogiem nie jest rzeczywistością zamkniętą
i dokonaną; połączone jest z ludzkim działaniem i z wyborami, których dokonuje
człowiek. Te wybory podlegają ocenie w perspektywie wierności Bogu i przymierza
z Nim. Dopiero przy takim rozumieniu przymierza można właściwie pojąć i wypełniać postanowienia międzyludzkiej umowy, jaką jest kontrakt społeczny. Spojrzenie na amerykański projekt z perspektywy przymierza „odzwierciedla historyczne
przemiany, utrzymując napięcie pomiędzy teraźniejszością a nieznaną przyszłością.
Zawiera w sobie doświadczenie sądu, zdrady i uzdrowienia, pokuty i przebaczenia”
– twierdził Neuhaus77.
Według Neuhausa odnowa amerykańskiego projektu możliwa będzie jedynie
wtedy, gdy przywrócony zostanie właściwy wymiar zaufania wobec biblijnej idei
przymierza. Pierwszym warunkiem jest więc rekonstrukcja teologiczna, polegająca na przywróceniu właściwego znaczenia biblijnej teologii przymierza, a następnie uświadomienie sobie koniecznej dialektyki przymierza i kontraktu. Dialektyka
ta zależy w dużym stopniu od sposobu rozumienia pojęcia przymierza, a zwłasz-
76
Pojęcie prolepsis Neuhaus rozumiał jako przedsmak przyszłości i ostatecznego Królestwa, już teraz
doświadczany na ziemi. Por. tamże, s. 67. Pojęcie prolepsis spopularyzował Wolfhart Pannenberg, pisząc
o „prolepsis Absolutnej Przyszłości”. Por. W. Pannenberg, Jesus – God and Man, Westminster 1968.
77
TTH, s. 17.
52
Amerykański projekt polityczny w perspektywie przymierza i kontraktu
cza związanej z nim kwestii relacji między darem wolności a podleganiem prawu.
W takiej perspektywie teologiczna problematyka przymierza oraz zagadnienie relacji między przymierzem a kontraktem dotyka zarówno sekularnej, jak i religijnej
wizji amerykańskiego projektu.
1.4. Fundamenty amerykańskiego projektu w dialektyce
przymierza i kontraktu
Ojcowie założyciele oparli swój projekt polityczny na zgodzie dotyczącej fundamentalnych wartości. To swoiste przymierze potwierdzone zostało między innymi zapisami Deklaracji niepodległości. W oparciu o te podstawowe i podzielane
wartości, potwierdzające, że wszyscy ludzie zostali stworzeni jako równi i przysługuje im prawo do wolności, równości i dążenia do szczęścia, założyciele próbowali stworzyć spisane kontraktem (konstytucją) reguły współżycia społecznego78.
O ile XVII-wieczne rozumienie amerykańskiego eksperymentu było głównie religijne i purytańskie, o tyle XVIII wiek i myśl polityczna czasów rewolucji zdominowana była przez deizm i naturalny porządek oświecenia. Neuhaus tak to opisywał: „Z perspektywy siedemnastego wieku dowiemy się, że Amerykanie to Nowy
Izrael kontynuujący świętą historię ludu wybranego. Osiemnasty wiek ukazywał
Amerykę jako Novus Ordo Seclorum, nowy porządek świata objawiający uniwersalne prawdy, które pewnego dnia zostaną uznane przez wszystkich ludzi i narody”79.
Obie te wizje, purytańską i oświeceniową, wiąże nie tylko idea powrotu do mitycznego Edenu, ale też przekonanie o niezwykłym historycznym posłannictwie,
związanym ze spełniającym się w amerykańskim projekcie przeznaczeniem. Słowo
rewolucja pochodzi etymologicznie od re-volto, i oznacza obrót, czyli taką zmianę, która zakłada radykalny przewrót, pozwalający powrócić do stanu pierwotnej
szczęśliwości i sprawiedliwości. Amerykański projekt był więc w swej purytańskiej
i oświeceniowej inspiracji poszukiwaniem takiej zmiany, która przywróciłaby pierwotną sprawiedliwość.
Mimo radykalnych na pozór różnic obie te wizje, purytańska i oświeceniowa,
mają ze sobą wiele wspólnego. Zarówno purytanie, jak i filozofowie oświecenia pragnęli zbudować nowy, ziemski porządek polityczny, nazywany przez jednych Nowym Jeruzalem, Miastem na Górze (City upon a Hill) czy Nowym Izraelem (John
78
79
Tamże, s. 46–47.
Tamże, s. 30.
Fundamenty amerykańskiego projektu w dialektyce przymierza i kontraktu
53
Winthrop, 1630), a przez drugich opartym na rozumie Nowym Porządkiem Czasów
(Novus Ordo Seclorum). Obie te perspektywy odwołują się przy tym, jak twierdził
Neuhaus, do idei powrotu. Purytanie byli przekonani o konieczności powrotu do
prawdziwie biblijnej wiary i ocalenia w Ameryce prawdziwego Kościoła wobec korupcji Rzymu i niewierności Anglii, która, według purytan, zdradziła idee odnowy
i reformy religijnej. Myśliciele oświeceniowi z kolei byli przekonani o konieczności powrotu do stanu natury, rozmaicie przez nich rozumianej. Obie wizje opierały
się na tym, co w ich przekonaniu absolutne i ponadczasowe. Purytanie pragnęli
zbudować nowy porządek społeczny w oparciu o niezmienne prawa Boże nadane
na mocy przymierza i ujęte w formie Biblii – Testamentu Zbawiciela. Filozofowie
oświecenia wierzyli w istnienie uniwersalnych prawd odkrywanych przez ludzki
rozum.
Spoglądając na te podobieństwa z perspektywy dialektyki kontraktu i przymierza, tak jak czynił to Neuhaus, można by powiedzieć, że purytańskie idee powrotu i drogi ku Ziemi Obiecanej odzwierciedlały perspektywę przymierza, natomiast
idee ponadczasowych prawd rozumu bardziej związane były z ideą kontraktu. Nie
do końca tak jednak jest. Jak zostało już powiedziane, według Neuhausa przymierze daje obietnicę dotyczącą przyszłości. Przymierze, choć zawarte w przeszłości,
trwa i wypełnia się, nadając kierunek historii. Choć posiada charakter normatywny, zobowiązujący do jego przestrzegania, to jednak zakłada możliwość odstępstwa:
błądzenie, niewierność. Mimo tego przymierze pozostaje niezmienne w znaczeniu
Bożej wierności i łaski. Pojęcie kontraktu natomiast odwołuje się do tego, co w danym momencie wydaje się stałe, niezależne od historycznych uwarunkowań i ma
obowiązywać możliwie uniwersalnie, niezależnie od zmieniających się okoliczności, gdyż dotyczy niezmiennych reguł i procedur. Można jednak powiedzieć, że zarówno idee purytańskie, jak i oświeceniowe miały podobną nieco strukturę. Obiecywały one zbudowanie nowego porządku społecznego i opierały go na umowie,
czyli uznaniu za obowiązujący zbioru zasad, czy to opartych na rozumie, czy też
na niezmiennych prawach Bożych zapisanych w Biblii. Rozum lub Biblia były więc
podstawą kontraktu, obietnica nowego świata była zaś treścią przymierza. Takie,
zdaniem Neuhausa, były fundamenty swoistego sojuszu i jedności purytańskiej tradycji i oświeceniowej filozofii.
Zaznaczyć trzeba, że obie te wizje, mimo podobieństw strukturalnych, znacząco
się różnią. Purytańska wizja jest bardziej historyczna, rozciągnięta między biegunami czasowymi początku, czyli Edenu i przyszłego Nowego Jeruzalem. Według niej
Bóg działa w historii, prowadząc Lud Boży poprzez doświadczenia niewierności
i nawrócenia. Wizja oświeceniowa odwoływała się do bycia ponad czasem, w przekonaniu, że za pomocą rozumu człowiek odkrywa wieczne ponadczasowe prawdy,
które są oczywiste i zapisane przez Boga w ludzkim umyśle. Bóg filozofów oświe-
54
Amerykański projekt polityczny w perspektywie przymierza i kontraktu
cenia był deistyczny, stworzył człowieka w taki sposób, aby ten mógł samodzielnie
odkrywać ponadczasowe prawdy rozumu80.
Neuhaus podkreślał dialektyczność i komplementarność pojęć przymierza
i kontraktu. Kontrakt zamyka się w ziemskiej perspektywie czasowej, ale aspiruje
do odkrycia ponadczasowych prawd rozumu. Przymierze religijne z kolei oprócz
ponadczasowej perspektywy uznaje historyczne uwarunkowania i możliwość popełniania błędów przez człowieka.
Pozostając w perspektywie dialektyki przymierza i kontraktu, należy przyjrzeć
się teraz fundamentalnym dla tożsamości Ameryki dokumentom: Deklaracji niepodległości i Konstytucji. Pierwszy z nich bliższy jest, zdaniem Neuhausa, perspektywie przymierza, drugi uważany jest za dotyczący procedur kontrakt.
1.4.1. Deklaracja niepodległości: Bóg natury czy Bóg przymierza?
Deklaracja niepodległości zaczyna się od wstępu przedstawiającego historyczną, ale i metafizyczną perspektywę: „Ilekroć wskutek biegu wypadków koniecznym
się staje dla jakiegoś narodu, by zerwał więzy polityczne łączące go z innym narodem i zajął wśród potęg ziemskich oddzielne i równorzędne stanowisko, do którego
upoważniają go prawa natury i jej Bóg, to właściwy respekt wymaga, aby naród ten
podał powody, które zmusiły go do oderwania się”81. Oznacza to, że według ojców
założycieli konkretne wydarzenia historyczne, zwłaszcza niesprawiedliwość, jakiej
doświadczali osadnicy ze strony Anglii, w opatrznościowy sposób uświadamiały
najgłębszą prawdę o człowieku, o tym, że powołany jest on do wolności i że musi
podjąć odpowiednie kroki wobec niesprawiedliwości. Zatem stało się konieczne,
aby Ameryka wkroczyła na drogę niepodległości. Legitymizacją dla takiego biegu
wydarzeń i dla takiej decyzji były „prawa natury i jej (natury) Bóg”. W tej historycznej perspektywie twórcy Deklaracji wyszczególniali te prawa natury, które uważali
80
Tamże, s. 30–31.
„When in the course of human events it become necessary for one people to dissolve the political
bands which have connected them with another and to assume among the powers of the earth, the
separate and equal station to which the Laws of Nature and of the Nature’s God entitle them, a decent
respect to the opinions of mankind requires that they should declare the causes which impel them to
the separation. We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are
endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among theses are Life, Liberty and the
pursuit of Happiness. That to secure these rights, governments are instituted among Men, deriving
their just powers from the consent of the governed”. The Declaration of Independence, July 4, 1776,
w: Founding America. Documents from the Revolution to the Bill of Rights, Barnes and Noble Classic,
New York 2006, s. 136; tekst polski za: A. Bartnicki, K. Michałek, I. Rusinowa, Encyklopedia historii
Stanów Zjednoczonych Ameryki, Wydawnictwo Egross Morex, Warszawa 1992, s. 67–68.
81
Fundamenty amerykańskiego projektu w dialektyce przymierza i kontraktu
55
za oczywiste: że wszyscy ludzie są stworzeni równymi i że mają prawo do życia, wolności i swobody ubiegania się o szczęście. Aby zabezpieczyć te prawa, konieczny był
kontrakt ustanawiający władzę na podstawie zgody rządzonych. Twórcy Deklaracji
pisali: „Uważamy następujące prawdy za oczywiste: że wszyscy ludzie stworzeni są
równymi, że Stwórca obdarzył ich pewnymi nienaruszalnymi prawami, że w skład
tych praw wchodzi życie, wolność i swoboda ubiegania się o szczęście, że celem zabezpieczenia tych praw wyłonione zostały wśród ludzi rządy, których sprawiedliwa
władza wywodzi się ze zgody rządzonych”82.
Według Neuhausa w Deklaracji niepodległości najważniejszy jest jej filozoficzny horyzont. Nowej społeczności potrzebna była władza i wielkim osiągnięciem
Ameryki było oparcie tej władzy na zgodzie rządzonych. Neuhaus stawiał jednak
pytanie, jakie wartości i prawa zabezpieczała owa zgoda i na fundamencie jakich
wartości była oparta. Zastanawiał się także, czym są owe „prawa natury i jej Bóg”
oraz czym jest natura ludzka i jak można ją poznać.
Deklaracja zakładała, że u podstaw rzeczywistości leży stan natury, ukształtowany przez Boga Natury. Rozwój ludzkości polega na odkrywaniu rozumem tego,
co zapisane jest w naturze. To, co kiedyś było ukryte, teraz uznane jest za oczywiste (self-evident), gdyż zostało rozumowo poznane i wydobyte z księgi natury83.
Ojcowie założyciele mieli polityczne i bardzo optymistyczne rozumienie stanu natury: odkrywanie natury było nowym początkiem, pełnym możliwości i perspektyw. Główny autor Deklaracji, Thomas Jefferson, inspirował się przede wszystkim
filozofią Johna Locke’a. Według jego wizji człowiek odczytuje księgę natury, która
staje się dla niego źródłem wiedzy i sprzymierzeńcem. John Locke w swoich Dwóch
traktatach o rządzie oraz w Racjonalności chrześcijaństwa używał sformułowania
„Laws of nature and of Nature’s God”, pisząc o tym, że Bóg objawia prawa natury we
wnętrzu człowieka, i że obdarował go mądrością i dobrocią, aby mógł sam sobą rządzić. Księga Pisma (Biblia), według Locke’a, jedynie potwierdza prawdziwość tych
naturalnych prawd autorytetem cudów i objawienia84.
Można tu mówić o woluntarystycznej perspektywie prawa natury. Prawo natury
to, zdaniem Locke’a, rozporządzenie Boskiej woli, które poznaje się poprzez światło natury. Człowiek rozpoznaje, co jest zgodne lub niezgodne z naturą rozumną,
i w ten sposób odczytuje, co Bóg, za pośrednictwem natury, nakazuje lub czego
zabrania. Wywodzone z prawa natury prawdy moralne poznawane są przez człowieka na trzy sposoby: poprzez wrodzone intuicje, od innych ludzi (ze słyszenia)
i poprzez rozumowanie empiryczne. Podstawową znajomość praw natury człowiek
82
Deklaracja niepodległości, 4 lipca 1776, s. 67.
Por. TTH, s. 101.
84
Por. J. Locke, The Reasonableness of Christianity, Stanford University Press, Stanford 1958, s. 67.
83
56
Amerykański projekt polityczny w perspektywie przymierza i kontraktu
zdobywa jednak głównie przez rozumowanie w oparciu o dane zmysłowe, czyli empirycznie85.
Pojęcie natury, którym posługiwali się ojcowie założyciele, było pojęciem oświeceniowym, wywodzącym się z angielskiego eksperymentalizmu i tradycji badań naukowych. Idea „eksperymentu” stała się w myśli angielskiego oświecenia (zwłaszcza
za sprawą Bacona i Hobbesa, od XVII wieku) przyczyną podważania społecznego
autorytetu, ale jednocześnie dawała też możliwość budowania nowego ładu, opartego na powszechnej sprawdzalności eksperymentu, zarówno na gruncie naukowym, jak i społecznym. W obu wypadkach, nauki i polityki, powołaniem każdego
człowieka było odkrywanie prawd zawartych w otaczającym świecie i samodzielne
odczytywanie księgi natury jako źródła wiedzy, bez pośrednictwa przyjmowanych
a priori dogmatycznych opinii. Księga Biblii i księga Natury były dwoma przenikającymi się źródłami. Bóg objawiał się nie tylko przez niezmienne słowo, ale i przez
odczytywane ludzkim rozumem niezmienne prawa natury86.
Oczywistość odczytywanych praw natury nie wynikała jednak, według twórców
Deklaracji niepodległości, jedynie z pewności empirycznej, opartej na badaniach
naukowych natury i na rozumie. Jefferson, pisząc Deklarację, inspirował się między
innymi poglądami filozofa szkockiego oświecenia, Francisa Hutchesona, według
którego ludzie są z natury dobrzy (benevolent) i kierują się pragnieniem „większego
dobra dla większej liczby ludzi”. Ludzie posiadają też „niezbywalne prawa” do życia i wolności. Mają również zmysł moralny, pozwalający dążyć do maksymalizacji
dobra w oparciu o pewną arytmetykę moralną: rezygnując czasem ze swojej przyjemności, człowiek przyczynia się do dobra ogólnego, ale w rezultacie wzrasta też
jego poczucie szczęścia. Hutchesona uważano za prekursora utylitarnego konsensusu społecznego87.
W filozofii Locke’a znaleźć można przekonanie o „matematycznej” oczywistości, z jaką człowiek odczytuje prawdy moralne z praw natury i objawienia. W Rozważaniach dotyczących ludzkiego rozumu Locke pisał: „Idea Istoty najwyższej, nieskończenie potężnej, dobrej i mądrej, której dziełem jesteśmy i od której zależymy,
oraz idea nas samych jako istot obdarzonych rozumem, należą do tych, które są ja85
Por. A. MacIntyre, Krótka historia etyki. Historia filozofii moralności od czasów Homera do XX
wieku, przeł. A. Chmielewski, PWN, Warszawa 1995, s. 220–230.
86
Por. N. Gładziuk, Druga Babel. Antynomie siedemnastowiecznej angielskiej myśli politycznej, ISP
PAN, Warszawa 2005, s. 451–455.
87
W dziele Hutchesona An Inquiry into the Original of Our Ideas of Beauty and Virtue znajdują
się tak ważne dla Deklaracji pojęcia jak „niezbywalne prawa”, czy też prawo do kolektywnego oporu
wobec opresyjnej choć legalnej władzy. Według Hutchesona człowiek dąży do maksymalizacji dobra
w oparciu o swoistą arytmetykę moralną. Por. N. Fiering, Moral Philosophy at Seventeen-Century Harvard. A Discipline in Transition, University of North Carolina Press, Williamsburg, VA 1981, s. 199;
oraz: G. Wills, Inventing America: Jefferson’s Declaration of Independence, New York 1978.
Fundamenty amerykańskiego projektu w dialektyce przymierza i kontraktu
57
sne w naszym umyśle; i gdyby je należycie rozważać i badać, dałyby, moim zdaniem,
takie uzasadnienie naszych obowiązków i norm postępowania, że zapewniłoby to
moralności miejsce wśród nauk, w których możliwy jest dowód; przy czym nie wątpię, że od oczywistych założeń poprzez wnioski konieczne i tak samo bezsporne jak
matematyczne, każdy mógłby dojść do probierza tego, co słuszne i niesłuszne, jeśli
tylko uprawiałby tę naukę równie bezstronnie i starannie jak tamte”88. W dziedzinie
poznania moralnego da się więc, zdaniem Locke’a, osiągnąć pewność nie mniejszą
niż w matematyce.
Ideowe źródła amerykańskiej myśli politycznej opierają się więc, zdaniem Neuhausa, na przekonaniu o istnieniu archimedesowego punktu rzeczywistości, który,
jeśli uda się go odnaleźć, może stanowić klucz i podstawę do zrozumienia świata i ustanowienia właściwego porządku społecznego, racjonalnie wyprowadzonego
z tego punktu. Takim archimedesowym punktem może być empirycznie rozumiana natura, rozum czy też utylitarny konsensus. W każdym przypadku perspektywa
jest podobna: poszukiwanie aksjomatu, z którego na sposób twierdzeń matematycznych dałoby się wyprowadzić zasady porządku społecznego. Neuhaus nazywał takie przekonanie „moralną geometrią” i przeciwstawiał je wizji przymierza z Bogiem
historii, w której prawda odkrywana jest w spotkaniu z Nieznanym89.
Perspektywa Deklaracji niepodległości odwołuje się do natury. Neuhaus pytał
jednak, jaka jest „prawdziwa natura owej natury”. Zadawał pytanie o to, czy rzeczywiście człowiek poznaje ją w sposób pewny i obiektywny, jakby to była otwarta księga,
skoro sam jest częścią tej natury. Neuhaus twierdził, że odwołując się do natury, człowiek odwołuje się do konkretnych ludzkich sposobów konstruowania rzeczywistości:
jedni będą dostrzegać w naturze prawo do życia, wolności poszukiwania szczęścia,
inni żelazne prawa ewolucji, według których przetrwać może ten, kto najlepiej się dostosuje. Najbardziej sprzeczne teorie polityczne odwołują się do praw natury. Neuhaus
krytykował oświeceniowe przekonanie o wyłącznie rozumowym poznawaniu natury,
z którego wywodzić można fundamenty porządku społecznego90.
Neuhaus odwoływał się do marksistowskiego filozofa Györgya Lukácsa, który
nazywał naturę kategorią społeczną (social cathegory), podkreślając nie tylko historyczną zmienność człowieka, ale i fakt, że człowiek, poznając naturę, nakłada na
nią swoją uwarunkowaną społecznie wizję świata91. Człowiek projektuje konkretne
88
J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, t. 2, przeł. B.J. Gawecki, przekł. przejrzał
C. Znamierowski, PWN, Warszawa 1955, s. 230–231.
89
Por. TTH, s. 139. Samo pojęcie „geometrii moralnej” pochodzi od przedstawiciela niemieckiego
oświecenia, Samuela von Pufendorfa (1632–1694), luteranina, którego dzieła, dotyczące protestanckiego rozumienia prawa naturalnego i myśli konstytucyjnej, wpłynęły na filozofię Locke’a.
90
Por. TTH, s. 103.
91
„Nature is a societal category. That is to say, whatever is held to be natural at any given stage of
social development, however this nature is related to man and whatever form his involvement with it
58
Amerykański projekt polityczny w perspektywie przymierza i kontraktu
warunki społeczne na koncepcję ludzkiej natury, bo jest jednocześnie jej interpretatorem i uczestnikiem. Natura nie istnieje poza czasem i poza historią, jak wydają się
sugerować filozofowie oświecenia. Ten wątek jednak, przypominający nieco kategorie Kanta i jego teorie niepoznawalności „rzeczy samej w sobie”, wydaje się w myśli
Neuhausa poboczny.
Neuhaus podkreślał przede wszystkim wagę perspektywy przymierza i wymiar
teologiczny pojęcia „natury i Boga natury”. Chrześcijańska wizja przymierza ukazuje, w jak niepełny sposób człowiek rozumie swoją własną, ludzką naturę. Nie znaczy
to, że perspektywa przymierza jest przeciwna naturze. Neuhaus podkreślał jednak,
że z perspektywy objawienia prawda o tym, kim jest człowiek, nie jest jeszcze pełna i powszechna, bo jeszcze się nie okazało, kim człowiek się stanie, a w wymiarze
ludzkiej historii dzieło stwarzania i odkupienia jeszcze się nie dopełniło. To, jaki
człowiek jest obecnie, powinno być więc postrzegane także w perspektywie tego,
kim ma się stać, gdy spełni się Boża obietnica. To przyszłość, a nie przeszłość zawiera w sobie tajemnicę ludzkiej natury – twierdził Neuhaus92.
W myśli oświeceniowej natura i Bóg natury były właściwie tym samym.
Umieszczenie wzmianki o Bogu w Deklaracji niepodległości było, według Neuhausa, jedynie formą dodatku, gestu w stronę osób wierzących93. Tymczasem Bóg nie
jest „inżynierem na emeryturze”, zegarmistrzem świata, który stworzył mechanizm
i pozostawił go, aby człowiek samodzielnie odgadywał mechanizmy nim rządzące,
jak sądzili filozofowie oświecenia94. Bóg nadal działa w historii – podkreślał Neuhaus. Jego zdaniem rozumienie natury oparte na idei przymierza z Bogiem jest
przeciwwagą dla statycznej wizji deistycznego Boga natury tak, jak rozumieli Go
filozofowie oświecenia. Prawda o ludzkiej naturze nie jest bowiem jeszcze w pełni
znana, jeszcze się nie okazało, kim człowiek będzie, nawet jeśli na mocy objawienia
spodziewa się, kim może się stać. Dopiero od wierności przymierzu zależy wypełnienie obietnicy i postać tego świata, także to, kim stanie się człowiek95.
W naturze rozumianej tak, jak rozumieli ją ojcowie założyciele czy tradycja
oświecenia, nie odnajdzie się fundamentu praw – twierdził Neuhaus. Rozumienie
natury przez filozofów oświecenia jest bowiem bardziej przyrodnicze niż filozoficzne. Tymczasem: „w przeciwieństwie do tego, co twierdzili Bacon i filozofowie oświe-
takes, i.e. nature’s form, its content, its range and its objectivity are all socially conditioned”. G. Lukács,
History and Class Consciousness, Verso, London 1983, s. 234.
92
Por. TTH, s. 103–104.
93
Por. tamże, s. 104–106.
94
Termin „engineer emeritus” został użyty po raz pierwszy przez Petera Gaya. Por. P. Gay, The
Enlightenment: An Interpretation. The Science of Freedom, W.W. Norton and Company, New York 1977,
s. 126–150.
95
Por. TTH, s. 103.
Fundamenty amerykańskiego projektu w dialektyce przymierza i kontraktu
59
cenia, natura, którą odsłania nauka, nie jest niewinna i niezmienna. Natura nie jest
nośnikiem wewnętrznej logiki, ani nieuniknionego postępu, ani najwyższej moralności”96. Nie da się zbudować na samym oświeceniowym pojęciu natury systemu
fundamentów społecznych, twierdził Neuhaus, gdyż, jak mówi Biblia, natura ludzka
w stanie obecnym jest naturą zranioną. Nie można zaś leczyć chorego, nie wiedząc
nic o tym, jakim on był, kiedy był zdrowy i jaki może się stać, kiedy wyzdrowieje.
Dlatego Neuhaus z całą mocą podkreślał wartość przymierza z Bogiem jako fundamentu społeczeństwa, gdyż: „Żaden z istniejących punktów odniesienia – ani wola
ludu (general will), ani zdrowy rozsądek (common sens), ani konsensus utylitarny,
ani prawa natury nie mogą zapewnić ostatecznych reguł dla teraźniejszych działań,
ani też przyszłej nadziei dla społeczeństwa”97.
Niewątpliwie istnieje napięcie między dwoma tradycjami: purytańską i oświeceniową. Dokładniej mówiąc, według Neuhausa, istnieje napięcie między tradycją
przymierza a kontraktu. Zwolennicy kontraktualnego myślenia z czasów oświecenia
uznają, że zgodę społeczną można oprzeć na oczywistych dla wszystkich prawach
natury. Rozum może tę prawdę nieomylnie odczytać i zaaplikować, a Bóg Natury
jest „inżynierem na emeryturze”, który to wszystko zaprogramował, ale nie wtrąca
się już więcej w losy świata. W perspektywie przymierza z kolei Bóg objawia się
w historii i działa przez obietnice przyszłych czasów. Te, z pozoru sprzeczne, wizje Boga i natury nie wykluczają jednak, że ludzie mogą dochodzić do wspólnych
przekonań i wniosków, nawet jeśli dochodzą do nich w wyniku różnych przesłanek,
tak jak to miało miejsce na początku amerykańskiego eksperymentu. Fakt, że wolność myśli i opinii powinna być wspierana, może wynikać z treści kontraktu czy też
praw natury, albo też, w perspektywie przymierza, wolność wyrażania opinii wynika z faktu tymczasowości, niepoznawalności natury Boga i nieznanego do końca
celu ludzkiego życia. Prawda dotycząca wolności opinii może więc być wywodzona z Bożego objawienia bądź na podstawie naturalnego światła rozumu. Podobnie „oczywista prawda” o równości wszystkich ludzi może wynikać z odwołania się
do mitycznych praw natury, jak to ma miejsce w Deklaracji niepodległości, bądź do
umowy społecznej (Konstytucja), ale może też być wynikiem religijnego przekonania o godności, jaką każdy człowiek posiada z racji stworzenia go przez Boga i przeznaczenia do zbawienia.
Według przywoływanej wcześniej narracji sekularnej purytańska tradycja religijna została zastąpiona przez deistyczną wizję oświecenia. Zdaniem Neuhausa obie
tradycje się nie wymieniły, tylko wzajemnie się przenikają. Purytanie, z ich świado-
96
97
Tamże, s. 106.
Tamże, s. 104.
60
Amerykański projekt polityczny w perspektywie przymierza i kontraktu
mością zła tkwiącego w człowieku, zdawali sobie dobrze sprawę z konieczności zawierania kontraktów społecznych jako tymczasowych ustaleń w drodze do budowy
Królestwa. Z drugiej strony także ojcowie założyciele w swojej oświeceniowej wizji
znajdowali miejsce na historyczną świadomość i odpowiedzialność przed historią,
która zweryfikuje ich eksperyment.
Rozważania Neuhausa na temat natury i Boga natury oraz Deklaracji niepodległości nie są do końca jasne. Neuhaus przytaczał argumenty z rozmaitych dziedzin
i nurtów filozoficznych. Zajmował się mitami, cytując Mircea Eliadego; krytyką
społeczną, przytaczając marksistów (Lukács); teologią, odwołując się do Pannenberga. Istotnym brakiem wydaje się jednak przede wszystkim brak odniesienia do
pojęcia natury w jej klasycznym ujęciu: Arystotelesa czy św. Tomasza z Akwinu98.
Bardziej merytoryczną krytykę oświeceniowego pojęcia natury przedstawiał na
przykład Alasdair MacIntyre, który zwracał uwagę, że Hobbes czy Locke (podobnie jak starożytni sofiści) popełniali błąd, przedstawiając najpierw koncepcję natury
ludzkiej, następnie wyprowadzając z tej natury zasady moralne, które są normatywne wobec przedstawionej wcześniej natury ludzkiej. Jak zauważał MacIntyre, natura
ludzka zdefiniowana jest przez tych filozofów na sposób indywidualistyczny, a więc
i wywodzone z niej zasady moralne są indywidualistyczne i nie uwzględniają na
przykład społecznego wymiaru natury człowieka99.
Neuhaus, interpretując Deklarację z perspektywy dialektyki kontraktu i przymierza, przeciwstawiał statyczną perspektywę natury (właściwą kontraktowi) dynamicznemu otwarciu na przyszłość (właściwemu teologii przymierza). W tej perspektywie trzeba pamiętać o pewnej istotnej modyfikacji filozofii Locke’a, której
dokonał Jefferson. Nie przypadkiem, mówiąc o niezbywalnych prawach człowieka,
Jefferson zamienił Locke’owską triadę: życie, wolność i własność, na: życie, wolność
i poszukiwanie szczęścia. Można powiedzieć, że w ten sposób Jefferson nadał Deklaracji perspektywę eudajmonistyczną, otwartą na przyszłość, a nie opartą jedynie na tym, co aktualnie znane i pewne. W związku z tym wydaje się, że wbrew
interpretacjom Neuhausa, radykalne przeciwstawienie statycznego pojęcia „natury
i Boga natury” z Deklaracji biblijnemu pojęciu Boga historii nie jest do końca zgodne z intencjami autorów Deklaracji i z jej tekstem. Tym bardziej, że znaczenie Jeffersonowskich „oczywistych prawd”, zwłaszcza „prawa dążenia do szczęścia”, posiada
więcej znaczeń bliskich perspektywie przymierza.
98
Po wielu latach Neuhaus na nowo odkrył wagę pojęcia prawa naturalnego w rozumieniu tradycji katolickiej, opartej na filozofii św. Tomasza. Słusznie jednak ani on, ani nawet najbardziej zagorzali
zwolennicy prawa naturalnego raczej nie odwołują się do Deklaracji niepodległości, zdając sobie sprawę, jak odmienne rozumienie praw natury mieli jej autorzy.
99
Por. A. MacIntyre, Krótka historia etyki..., s. 230.
Fundamenty amerykańskiego projektu w dialektyce przymierza i kontraktu
61
W tym kontekście można przytoczyć myśl Hannah Arendt, która przypominała, że pierwotnie Jefferson mówił o prawie do „szczęścia publicznego”, czyli do radości płynącej z uczestnictwa w rządzeniu sprawami wspólnymi, uprawiania polityki
i troszczenia się o wspólne dobro. Zatem Deklaracja niepodległości, jak twierdziła
Arendt, dopuszczała podwójne interpretowanie dążenia do szczęścia jako: „dążenia do osobistej pomyślności – i uczestnictwa w rządzeniu sprawami”100. W świetle
tego, co pisała Arendt o różnicy między perspektywą filozoficzną rewolucji amerykańskiej i rewolucji francuskiej, wydaje się, że perspektywa Deklaracji jest znacznie
bliższa rozumieniu natury i prawa naturalnego na sposób klasyczny, arystotelesowski niż perspektywa francuskiego oświecenia.
W perspektywie powyższych uwag można odnieść wrażenie, że Neuhausa krytyka koncepcji „natury i Boga natury”, do której odwołuje się Deklaracja, jest nie do
końca słuszna i że raczej skierowana być powinna w kierunku francuskiego oświecenia oraz rozumienia uniwersalnych praw człowieka właściwego rewolucji francuskiej niż w stronę rozumienia natury i jej praw tak, jak rozumieli je autorzy Deklaracji.
Stosunek Neuhausa do Deklaracji niepodległości, ale też do pojęcia natury oraz
prawa naturalnego, zmieniał się w istotny sposób. W dalszej części pracy ukazane
zostanie, jak poglądy Neuhausa ewoluowały w stronę myśli klasycznej i w stronę katolickiej tradycji teologicznej oraz filozoficznej tradycji prawa naturalnego. W późniejszym okresie swojego życia Nauhaus uważał Deklarację niepodległości i zawartą
w niej wizję elementarnych praw natury za istotny fundament i przeciwwagę dla
postmodernistycznego relatywizmu.
1.4.2. Konstytucja: kontrakt dotyczący procedur
Amerykańska konstytucja była pierwszą na świecie ustawą zasadniczą, dokumentem określającym podstawy ustroju politycznego i prawnego oraz ustanawiającym władzę państwową101. Rozpoczynała się ona od znamiennych słów: „My, naród Stanów Zjednoczonych, pragnąc udoskonalić Unię, ustanowić sprawiedliwość,
zabezpieczyć spokój w kraju, zapewnić wspólną obronę, podnieść ogólny dobrobyt oraz utrzymać dla nas samych i naszego potomstwa dobrodziejstwa wolności,
100
H. Arendt, O rewolucji, s. 133.
Niektórzy historycy za pierwszą ustawę zasadniczą uważają Konstytucję Korsyki z 1755 roku,
jednak krótko po ogłoszeniu republiki przez separatystów korsykańskich wyspa została zaanektowana
przez Francję i tym samym Konstytucja Korsyki właściwie nie została wprowadzona w życie. Podobnie
zresztą jak trzecia spośród światowych konstytucji, czyli polska Konstytucja 3 maja (1791).
101
62
Amerykański projekt polityczny w perspektywie przymierza i kontraktu
wprowadzamy i ustanawiamy dla Stanów Zjednoczonych Ameryki niniejszą Konstytucję”102.
W klasycznej narracji dotyczącej historii amerykańskiego projektu często mówi
się o tym, że amerykańska teoria konstytucyjna skupia się na procedurze, w przeciwieństwie do treści (procedure vs. content). Myślenie o projekcie amerykańskim
głównie z perspektywy kontraktu, z pominięciem wizji przymierza, sprzyja, zdaniem Neuhausa, takiemu właśnie rozumieniu. Opiera się bowiem na przekonaniu,
że jeśli ludzie zdołają zgodzić się co do „reguł gry”, nie będzie wcale konieczna zgoda co do celu tej gry. Zwolennicy kontraktualnego sposobu myślenia mogą ewentualnie uznać, że warto określić fundamenty zgody społecznej, ale bardzo ogólnie,
w sposób niebudzący podziałów, jako: „życie, wolność i poszukiwanie szczęścia”.
Takie określenie jednak podkreśli jedynie, zdaniem zwolenników idei kontraktu,
istniejącą zgodę co do znaczenia tych wartości, a nie ustanawi ich realizacji jako
celu umowy. Neuhaus zwracał ponadto uwagę, że w rozumieniu filozofii oświecenia w obrębie kontraktualnego sposobu myślenia nie ma konfliktu między regułami
a celami. „W racjonalnej, uniwersalnej przestrzeni racjonalni ludzie będą dążyli do
racjonalnych celów, celem więc kontraktu będzie zapewnienie takich reguł gry, które sprawią, że rządził będzie rozum”103. Podporządkowanie substancjalnych problemów strukturom proceduralnym w przekonaniu, że rozum doprowadzi w końcu do
prawdy, jest, jak zauważał Neuhaus, kwintesencją myśli liberalnej. Taka proceduralna interpretacja Konstytucji nie ukazuje jednak całej prawdy o założeniach tego dokumentu.
Ojcowie Konstytucji, Franklin, Jefferson, Madison, Adams, mieli słuszne powody, by obawiać się religijnego dogmatyzmu i narzucania misji religijnej w życiu publicznym. Jednocześnie rozumieli, że nie można polegać wyłącznie na procedurach,
gdyż nawet najlepsze procedury użyte mogą być w niezbyt szlachetnych celach. Nawet najmniej religijny z ojców założycieli, Jefferson, nie był tak cyniczny, by uważać,
że religią można się posłużyć jako użytecznym „klejem społecznym”, samemu nie
wierząc w Boga. Autorzy Konstytucji byli ludźmi religijnymi, choć w rozmaity sposób. Uważali, że wobec rozmaitości religijnych denominacji należy skupić się przede
wszystkim na tym, co do czego ludzie potrafią się zgodzić, „zgadzając się także co
do niezgody” w sprawie celów ostatecznych. Neuhaus tak pisał o autorach Kon102
„We the People of the United States, in Order to form a more perfect Union, establish Justice, insure domestic Tranquility, provide common defense, promote the general Welfare, and secure
the Blessings of Liberty to ourselves and to Posterity, do ordain and establish this Constitution for the
United States of America”. The Constitution of the United States, w: Founding America. Documents from
the Revolution..., s. 397; wydanie polskie: Konstytucja Stanów Zjednoczonych Ameryki, Wydawnictwo
Sejmowe, Warszawa 2002.
103
TTH, s. 146.
Fundamenty amerykańskiego projektu w dialektyce przymierza i kontraktu
63
stytucji: „Ich oddanie bogowi rozumu nie zastąpiło całkiem ich własnych, czasem
wprost religijnych przekonań dotyczących oceny tego, co jest dobrem, a co złem”104.
Mimo świadomego nacisku położonego na wagę procedur i kontraktu, spośród
owych procedur co pewien czas wyłaniały się bardziej substancjalne zagadnienia
dotyczące wartości i będące przedmiotem publicznej debaty.
Od samego początku zresztą nie wszyscy zgadzali się z proceduralnym podejściem do fundamentów nowego państwa. Wielu kontestowało wyłaniający się ustrój
i Konstytucję właśnie z powodu jej bezideowości. Istniały silne, religijne grupy ludzi, którzy uważali, że oto na ich oczach powstaje Babilon, bałwochwalcze państwo niszczące szanse na królestwo Boże na ziemi. Niektórzy kaznodzieje, zwłaszcza prezbiterianie i kongregacjonaliści, zwani z powodu swoich czarnych strojów
Black Regiment, podkreślali dezaprobatę wobec bałwochwalczego, bezbożnego tworu państwowego. Przypominali, że najwyższym prawem jest prawo Boże. Według
ich poglądów ojcowie Konstytucji chcieli zdesakralizować rząd, odzierając państwo
z jakichkolwiek odwołań do moralnego i religijnego autorytetu. Zdaniem tych krytyków następowało publiczne odejście od tradycji religijnej i przejście do obrazoburczych, oświeceniowych tradycji. Sacred Liberty chciała zastąpić Divine Order. Jak
to ujął późniejszy, XIX-wieczny kaznodzieja: „Dwa różne fundamenty konstytucyjne wkroczyły w nasze życie polityczne, walcząc w łonie swej matki jak Jakub i Ezaw,
od pierwszego dnia poczęcia aż do dziś”105. Mimo różnych sympatii politycznych,
reprezentowanych przez rozmaite wyznania i kongregacje, można powiedzieć, że
na początku walki o niepodległość i o nowy porządek społeczny w Ameryce niemal
ze wszystkich ambon podnosił się głos kaznodziejów: „Żadnego króla poza Jezusem”106. Jednak o ile w wymiarze walki o niepodległość i niezależność od Anglii
odwołania do prawa Bożego, wyższego ponad władzę królewską znajdowały silny
odzew i podnosiły ducha, o tyle w sporach o nowy ustrój okazały się punktem spornym, ujawniając wiele sprzecznych poglądów na rolę Boga i religii we wspólnym rządzeniu.
Obawy wobec proceduralności jako lekarstwa na różnice światopoglądowe nadchodziły także z innych, niereligijnych stron. Istotne zastrzeżenia zgłaszali na przykład zarówno abolicjoniści, jak i obrońcy niewolnictwa. Jedni i drudzy obawiali się,
że legalnymi procedurami zostaną im narzucone sprzeczne z ich poglądami rozwiązania. Obie strony były gotowe zerwać reguły proceduralne i raczej odstąpić od
uchwalenia konstytucji, gdyby rozwiązanie problemu niewolnictwa nie szło po ich
104
Tamże, s. 146.
H. Bushnell, Kazanie w Hartfort, Connecticut, w: F. Church, So help me God. The Founding Fathers and the First Great Battle over the Church and State, Hardcourt, New York 2007, s. 2.
106
R. Gragg, Forged in Faith..., s. 157.
105
64
Amerykański projekt polityczny w perspektywie przymierza i kontraktu
myśli. Wkrótce stało się jasne, że nie da się za pomocą procedur uciec od sporów
o wartości107.
Neuhaus podkreślał, że z punktu widzenia perspektywy przymierza cel umowy
jest jednakowo ważny jak procedury. What jest tak samo istotne jak how, substancja tak samo ważna jak procedura. Przymierze nieodłącznie domaga się kontraktualnego zabezpieczenia chociażby dlatego, aby podkreślić tymczasowość rozwiązań
i zdystansować się od tworzenia utopii i pozorów ostatecznego wypełnienia historii. Kontrakt jest niezbędny właśnie dlatego, że każdy porządek społeczny opiera
się na prowizjonalnej, tymczasowej zgodzie co do sposobu realizacji wspólnych
wartości.
Powstanie Bill of Rights, księgi poprawek do Konstytucji, było koniecznym uzupełnieniem jej ściśle proceduralnego charakteru. Zanim bowiem doszło do ratyfikacji Konstytucji, amerykańska myśl konstytucyjna musiała przejść intensywną
drogę sporów i walk108. James Madison przedstawił serię poprawek do Konstytucji
na pierwszym kongresie Stanów Zjednoczonych w 1789 roku. Większość historyków zgadza się co do faktu, że ratyfikowanie w 1791 roku serii poprawek uratowało
zgodę co do samej Konstytucji. Bez poprawek bowiem delegaci odczuwali niepewność w kwestii braku określenia przez Konstytucję gwarancji poszanowania autonomii poszczególnych stanów. Niepokój dotyczył też nieporuszania przez Konstytucję
kwestii religijnych oraz legalności istnienia niewolnictwa. Poprawki, zdaniem delegatów, miały więc zabezpieczać powstający ustrój przed tyranią procedur, a więc na
przykład przed forsowaniem większościowych rozwiązań, niezgodnych z porządkiem panującym w mniejszych stanach.
Temat religii pojawił się wcześniej w Konstytucji tylko raz. W artykule VI znalazł
się zakaz wymagania konkretnej przynależności wyznaniowej i przekonań religijnych od kandydatów na stanowiska państwowe (No Religious Test Clause, Article VI),
obowiązywał on jednak tylko na poziomie federalnym, nie zabraniając takich praktyk w poszczególnych stanach.
107
Neuhaus wspominał w tym kontekście protesty przeciw wojnie w Wietnamie, w czasie których
protestujących do furii doprowadzało odwoływanie się administracji amerykańskiej do tego, jak wspaniały i tolerancyjny jest rząd, który zgadza się na wolność słowa i protestowania w obrębie istniejących
procedur demokratycznych. Procedury i skanalizowane prawo wyrażania dezaprobaty pozwalało jednocześnie władzy kompletnie nie przejmować się treścią tych protestów. Herbert Marcuse nazywał
taki mechanizm „tolerancją represywną”. Por. TTH, s. 147.
108
Już pierwszy Kongres Kontynentalny rozpoczął się sporem o modlitwę. A dokładniej sporem
o to, czy obrady mają się zacząć wspólną modlitwą i kto miałby ją poprowadzić. Wielebny Jacob Duche, anglikanin, poprowadził wtedy jedną z najważniejszych modlitw w historii Ameryki, rozpoczynając od Psalmu 35. „Wystąp Panie przeciw tym, co walczą ze mną, Ty, który wyrywasz biedaka z mocy
silniejszego!” Modlitwa wzbudziła ogromne wzruszenie i entuzjazm wśród uczestników Kongresu, dając im poczucie misji i przekonanie o działaniu Opatrzności. Por. R. Gragg, Forged in Faith..., s. 154.
Fundamenty amerykańskiego projektu w dialektyce przymierza i kontraktu
65
Poprawki do Konstytucji, znane pod nazwą Bill of Rights, były czymś o wiele
bardziej fundamentalnym dla amerykańskiego systemu niż tylko określeniem relacji nowo powstającego państwa do religii. Zdaniem Neuhausa poprawki, zwłaszcza
pierwsza poprawka, określały bowiem podporządkowaną rolę procedur wobec indywidualnych i grupowych przekonań obywateli. To właśnie przekonania obywateli są
nadrzędne wobec struktur państwowych, twierdził Neuhaus, i dlatego nie podlegają
regulacjom administracyjnym i proceduralnym. Warto przypatrzeć się bliżej pierwszej poprawce. „Żadna ustawa Kongresu nie może wprowadzić religii ani zabronić
swobodnego praktykowania jej, ograniczać wolności słowa lub prasy ani prawa ludu
do spokojnych zgromadzeń lub do składania naczelnym władzom petycji o naprawienie krzywd”109.
W pierwszej poprawce były więc cztery klauzule:
1. Zakaz ustanawiania religii państwowej (No establishment of religion).
2. Wolność praktykowania religii.
3. Wolność wypowiedzi prasy i zgromadzeń.
4. Prawo do petycji.
Pierwsza poprawka była formą abdykacji władzy federalnej odnośnie do regulowania kwestii religii czy szerzej: kwestii sumienia i swobody wypowiedzi, nie tylko
w odniesieniu do poszczególnych stanów, ale abdykacji z próby kontrolowania tej
strefy w ogóle. Przy czym „abdykacja” nie jest tu właściwym słowem, bo sugeruje, że
pierwotnie władza państwowa posiadała prawa kontrolowania religii, a teraz z niego rezygnowała. James Madison zwracał na ten fakt uwagę jeszcze w 1776 roku, gdy
powstawała Virginia Declaration of Rights, ważny dokument, będący pierwowzorem Deklaracji niepodległości i Konstytucji. W owym dokumencie dokonano, na
wniosek Madisona, ważnej korekty, zmieniając sformułowanie mówiące o tolerancji
wobec wyznawania religii: „Każdy człowiek powinien cieszyć się pełną tolerancją
praktykowania religii”, na brzmienie znane z pierwszej poprawki do Konstytucji,
a mówiące o wolności praktykowania religii110. Punktem krytyki Madisona był bowiem fakt, że idea tolerancji wobec wyznawania religii oznacza zezwalanie na coś
przez kogoś, kto udziela zgody. Tymczasem, jak twierdził Madison, państwo nie
udziela religii takiej zgody, bo nie ma takiej władzy i autorytetu. Praktykowanie religii przynależy do ludzi, a nie jest przedmiotem dystrybucji przywilejów bądź zakazów władzy. Dokonała się zatem istotna zmiana, a mianowicie odejście od koncepcji
109
„Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof; or abridging the freedom of speech, or of the press; or the right of the people peaceably
to assemble, and to petition the Government for a redress of grievances”. U.S. Constitution, w: Founding America. Documents from the Revolution..., s. 611.
110
„All men should enjoy the fullest toleration in the excercise of religion”, Virginia Declaration
of Rights 1776, art. XVI, w: D.L. Dreisbach, M.D. Hall (red.), The Sacred Rights of Conscience..., s. 241.
66
Amerykański projekt polityczny w perspektywie przymierza i kontraktu
nazywanej przez prawników łaską legislacyjną (legislative grace), czyli od koncepcji władzy, która może udzielać zgody (lub niezgody) na praktykowanie religii, do
koncepcji znanej z późniejszych dokumentów, mówiącej o niezbywalnych prawach
jednostki do swobodnego praktykowania religii. Była to istotna zmiana myślenia,
zwana czasem poprawką Madisona111.
Siła dialektycznych sformułowań pierwszej poprawki polegała na tym, że z jednej strony ograniczała ona możliwość narzucania jakiegokolwiek systemu wierzeń
czy przekonań za pomocą państwowych instytucji, ale z drugiej strony nie zamykała hermetycznie życia publicznego przed wpływem swobodnie wyznawanej
religii – choć czasem bywa to tak interpretowane. Wielu badaczy słusznie zauważa,
że pierwsza poprawka jest mylnie rozumiana, jeśli interpretować ją jako ograniczenie wpływu religii. Jest to raczej, jak pisał Neuhaus: „idea, aby zmaksymalizować
wolny przepływ myśli i interakcje między poszczególnymi wizjami, przez które ludzie wyrażają swoje wierzenia i nadzieje. Pojęcie separacji Kościoła i państwa zapobiega jedynie temu, aby państwo stało się zakładnikiem jednej wizji religijnej albo
ograniczało jakąkolwiek wizję religijną, chyba że w przypadku, gdyby ograniczenie
wolności niektórych było wymagane przez ochronę wolności wszystkich”112.
Pierwsza poprawka nie dotyczyła tylko kwestii religii. Wszystkie cztery klauzule łączą się ze sobą w spójną całość i, jako takie, rozpatrywane powinny być razem
– twierdził Neuhaus. Konstytucja określa bowiem sposoby i procedury podejmowania decyzji odnośnie do celów i sposobów ich realizacji, jednak cele te nie pochodzą
od procedur, tylko definiowane i wyrażane są najpierw przez poszczególnych ludzi:
poprzez praktykowanie religii, społeczną debatę, publiczne wypowiadanie opinii, petycje i społeczne protesty. Separacja władzy politycznej i praktykowania religii rozumiana jest więc tu jako ograniczenie w jedną stronę, swoista membrana. Jest formą
samoograniczenia władzy państwowej i uznania przez nią autonomii sfery religijnej.
Państwo nie „tworzy” wartości i celów, one istnieją obiektywnie; państwo „otrzymuje”
je za pośrednictwem wolnych obywateli, którzy właśnie dlatego, że są przekazicielami
treści normatywnych, muszą być wolni od narzucania im przez państwo czegokolwiek w przestrzeni wiary i sumienia. Religia z kolei, jako część kultury i nośnik moralności, oddziałuje na publicznie wyznawane przekonania ludzi, ochrania je i przechowuje. Bez owego wpływu, publicznie i w wolności wyrażanych przekonań, sfera
polityki skazana jest na izolację113.
111
Por. I. Meacham, American Gospel. God, the Founding Fathers and the Making of a Nation, Random House, New York 2006, s. 68–70.
112
TTH, s. 153.
113
Por. D.L. Dreisbach, The Mythical „Wall of Separation”: Misused Metaphor Changed Church-State Law, Policy, and Discourse, The Heritage Foundation, Washington, D.C. 2006, s. 5.
Fundamenty amerykańskiego projektu w dialektyce przymierza i kontraktu
67
Amerykański projekt opierał się na założeniu, że początkiem władzy jest wola
ludzi, którzy organizują się poprzez wzajemne zobowiązania i obietnice, ale władza ta nie jest automatycznie źródłem wszelkiego prawa. Prawo pochodzi bowiem
z transcendentnych źródeł, jest rozpoznawane i artykułowane za pośrednictwem
wierzeń i przekonań ludzi. Państwo powinno więc zapewnić autonomiczną przestrzeń poszukiwania i wyrażania tych przekonań, gdyż są one źródłem oraz kryterium oceny dla później stanowionych przez owo państwo praw. Przekonania ludzi
są sposobem, w jaki państwo legitymizuje nie tyle swoją władzę, ile stanowione prawa. Państwo nie ma bezpośredniego dostępu do Absolutu (jak na przykład władza
królewska), ale źródłem prawa jest to, czego ludzie doświadczają jako święte. Jak
pisała Hannah Arendt: „To, że potrzeba znalezienia autorytetu nie przywiodła autorów Rewolucji Amerykańskiej do tych samych absurdów, do jakich doprowadziła
rewolucja francuska (zwłaszcza w przypadku Robespierre’a), było wyłączną zasługą
ludzi, którzy przeprowadzili wyraźne i jednoznaczne rozróżnienie pomiędzy źródłem władzy (tryskającym z dołu, od korzeni ludu) a źródłem prawa (którego siedziba znajduje się »ponad«, w jakimś wyższym, transcendentnym regionie)”114.
Konstytucja i poprawki nie były tylko kwestią proceduralnych rozwiązań właściwych kontraktowi, ale odzwierciedlały istotną dla amerykańskiego eksperymentu
filozofię polityczną. Jak definiował to John Courtney Murray: „Ludzie (the people)
definiują sfery, w których publiczny autorytet posiada legitymizację i strefy, w których prawem jest wolność”115. Pierwsza poprawka była więc uznaniem przez władzę
państwową autonomii i wyższości sfery religijnej ponad prawem stanowionym.
Kolejność poprawek była istotna, gdyż wyrażała ich hierarchiczność. Najpierw
podkreślono wagę autonomii religii, potem fakt, że wolność słowa jest warunkiem
koniecznym dla istnienia reprezentatywnego rządu, a nie tylko indywidualnym prawem do mówienia tego, co się myśli. Ludzie, którzy mają być posłuszni prawom,
powinni najpierw być wysłuchani. Skoro ponoszą ofiarę na rzecz wspólnoty, mają
prawo uprzednio wyrazić swoją wolę co do tego, jakim celom chcą służyć oraz co
jest dla nich święte. Mają także prawo wyrazić swój osąd co do wspólnie podjętych
celów i środków. Wolność słowa chroni zatem prawo człowieka do wyrażania osądu
politycznego i opiera się na przekonaniu, że każdy jest do takiego osądu zdolny na
mocy swojej ludzkiej godności116.
Ustalenia zawarte w poprawkach, z natury swej kontraktualne, zabezpieczały zarówno religię, jak i politykę przed zbyt łatwym przyjmowaniem rozmaitych prawd
114
H. Arendt, O rewolucji, s. 185.
J.C. Murray, We Hold These Truths: Catholic Reflection on the American Proposition, Doubleday
Image Books, Garden City, NY 1964, s. 44.
116
Por. tamże, s. 45.
115
68
Amerykański projekt polityczny w perspektywie przymierza i kontraktu
za pewnik i dogmat życia wspólnego. Wyrażały przekonanie, że ludzie żyją jedynie
w obrębie rozwiązań tymczasowych, w oczekiwaniu i przeczuciu nadchodzącego
Królestwa. „Pierwsza poprawka, daleka od sugerowania muru lub nieprzekraczalnej
przepaści między sprawami polis a religijnymi wierzeniami, odzwierciedla głębokie biblijne przekonanie, że ciągle jeszcze jesteśmy daleko od Królestwa. Ostateczna
prawda nie została jeszcze objawiona i dlatego nikt nie ma prawa narzucać przedwczesnych syntez na konkretną strukturę polityczną” – pisał Neuhaus117.
Konstytucja wraz z poprawkami nie zamknęła sporów o miejsce religii w nowej
rzeczywistości państwowej. Teoria została poddana praktycznej weryfikacji. Spory
toczyły się o to, czy rząd powinien być oparty na podstawach chrześcijańskich, czy
na świeckich; czy kwestie religijno-polityczne powinny być rozstrzygane na poziomie federalnym, czy poszczególnych stanów – podziały krzyżowały się według rozmaitych linii. Tym niemniej można powiedzieć, że dzięki uchwaleniu Konstytucji
„sekularne rządy zostały potwierdzone, a religijne społeczeństwo rozkwitało”118.
W niniejszym rozdziale zostały omówione podstawowe założenia amerykańskiego projektu politycznego, tak jak projekt ten rozumiany był u jego początków.
Nie wydaje się słuszne ani podkreślanie czysto sekularnych i oświeceniowych korzeni tego projektu, ani też wyłącznie religijnej inspiracji. U początków państwa
amerykańskiego leżała synteza obu tych tradycji. Synteza ta nie miała jedynie historycznego wymiaru i nie była wyłącznie rezultatem okoliczności, ale stanowiła istotę amerykańskiego projektu polegającego, jak to wyjaśniał Neuhaus, na dialektyce
przymierza i kontraktu. Przymierze dotyczące wspólnie uznawanych wartości, wypływających z faktu religijnego przymierza z Bogiem, było zabezpieczone ustaleniami kontraktu dotyczącego procedur. W ten sposób powstał system polityczny, który
opierał się na zdolności ludzi do samoorganizowania się i odnajdywania wspólnej
płaszczyzny przekonań, które to przekonania wyznaczały horyzont aksjologiczny
delegowanej i ograniczonej władzy (limited government). Religia nie tylko cieszyła
się przychylnością państwa, ale też miała zapewnioną daleko idącą autonomię jako
przestrzeń odkrywania transcendentnych wartości i budowania aksjologicznych
fundamentów wspólnoty politycznej. Eksperyment wolności pod rządami prawa
opierał się na uznaniu transcendentnych źródeł tego prawa. Źródłem władzy był
lud, ale zarówno władza, jak i lud uznawały swoją zależność wobec najwyższego
prawa, które nie pochodziło z ustanowienia ludzkiego.
117
118
TTH, s. 153.
F. Church, So help me God..., s. 10.