Absolut Boga - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Absolut Boga broniony przez dominikanów. Tomiści dominikanie wieku
XVI w sporze de auxiliis bronili transcendencji absolutnej i wszechmocy
Boga. Ulegali oni wpływom św. Augustyna. Wszelkie działanie ludzkie wynika
z Bożej łaski, a ściślej, jest zakorzenione w przyczynie pierwszej, czyli w
Bogu. Nikt nie może być zbawiony bez łaski dostatecznej. Łaska zbawiająca
realnie, to łaska skuteczna. Łaska dostateczna daje moc działania, moc
wybierania i świadomości czynu. Dla spowodowania aktu z potencji trzeba
jednak łaski skutecznej. Łaskę dostateczną otrzymał również Judasz, ale nie
otrzymał łaski skutecznej, tak jak otrzymał ją Piotr /B. Parera, La escuela
tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del
siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s.
16/. Tomiści starają się uzasadnić brak łaski skutecznej również dobrocią
Boga. Czy jednak predestynacja oznacza przeznaczenie do zbawienia lub
niezbawienia wiecznego, czy tylko przeznaczenie do spełnienia określonej roli
w historii zbawienia, nawet roli negatywnej, aby Bóg mógł objawić swoją moc
wyprowadzając ze zła odpowiednio większe dobro? Kontrowersja między
jezuitami a dominikanami nie dotyczyła tylko innych poglądów. To nie była
dyskusja na jedynej i tej samej płaszczyźnie. Dominikanie wypowiadali się na
płaszczyźnie abstrakcyjnej, ponadosobowej, natomiast moliniści wychodzili
od obrony człowiek w jego wymiarze egzystencjalnym i konkretnym. Mówiąc
o relacji personalnej jednostki ludzkiej z Bogiem Trójjedynym, który był przez
nich rozumiany nie tylko jako twórca natury ludzkiej, lecz również jako autor
zbawienia. Syntezę poglądów tomistycznych w sporze de auxiliis utworzył
Báñez, uczeń Melchiora Cano. W Avila poznał św. Teresę od Jezusa i był jej
kierownikiem duchowym. Następnie uczył na uniwersytetach: Complutense,
San Gregorio de Valladolid i w Salamance. Jego praca teologiczna polegała
na komentowaniu Summy św. Tomasza z Akwinu. Był radykalnie wierny
Akwinacie, pisał jasno, z nastawieniem pedagogicznym, metodologicznie i
głęboko Tamże, s. 17.
+ Absolut Boga Bytem Koniecznym. Każdy byt aktualizuje się na swój
sposób, według proporcji istnienia do istoty, według koniecznej ale
specyficznej dla danego bytu, niepowtarzalnej relacji, konstytuującej
konkretnie określoną bytowość „tego oto” bytu. Relacja istoty do istnienia
jest tak rozległa, jak rozległy jest sam byt. Byt jest realny w wyniku
zaistnienia transcendelnej relacji istnienia do istoty. Każda taka konkretna
relacja wskazuje na Byt Konieczny-Absolut-Boga. Jest On konieczną i jedyną
racją bytu, która oddziela bytowość (faktyczność) bytu przygodnego od
niebytu. Nie jest to tylko wskazanie ogóle. Specyficzna dla danego bytu
przygodnego Relacja istoty do istnienia powiązana jest z dokładnie jej
odpowiadającą relacją z Bytem Koniecznym. F0.T1 212
+ Absolut Boga fundamentem prawa. Prawo kanoniczne średniowieczne w
wieku XIII było nakierowane na równość wszystkich ludzi wobec prawa /F.
Calaso, Introduzione al diritto commune, Guiffré, Milano 1951, r. III, 12020,
s. 164-180/. Wcześniej było skostniałe, w wieku XIII zaczęło nabierać
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dynamizmu. Kontekst zbawczy nadawał prawu rys świętości. Normy nie
mogły być odczytywane same w sobie, lecz tylko jako sposób regulowania
życia prowadzącego do zbawienia wiecznego. Naczelnym hasłem była
harmonia. Harmonia dotyczyła wzajemnego powiązania wszystkich rzeczy a
także wszystkich przyczyn /J. B. Vallet de Goytisolo, El derecho en santo
Tomás de Aquino, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 561-571, s. 564/. Tendencja ta
rozpoczęła się od św. Rajmunda z Penyafort i jego dzieła Summa iuris, i
uzyskała pełnię w dziełach św. Tomasza z Akwinu. Wszystko to wskazywać
miało na istnienie intelektu pierwszego, bytu Absolutnego, jak o tym
wspominał Arystoteles /Metafizyka, I, III/. Porządek całości miał charakter
dynamiczny /jak u Dionizego Pseudo Areopagity/. Człowiek traktowany jest
jako podmiot, a także jako przedmiot: aktywny i bierny, jako przyczyna
wtórna istniejącego w świecie dobra i przyczyna bezpośrednia istniejącego w
świecie zła. Obdarzony wolnością i rozumem, człowiek uczestniczy w
tworzeniu porządku. Jako podmiot normuje i kontroluje świat ku celowi
wskazanemu przez Rozum Wieczny. Poznanie wzoru prawa ludzkiego, czyli
prawa wiecznego, nie jest dla rozumu ludzkiego możliwe. Człowiek nie może
poznać nawet całej rzeczywistości stworzonej, a także nie potrafi dogłębnie
pojęć mechanizmu jej funkcjonowania. Poznanie całości dokonywane jest
stopniowo, poprzez konkretne rzeczy materialne /św. Tomasz z Akwinu, S.
Th. 1, 103/ /Tamże, s. 564/. W pewien sposób człowiek może uczestniczyć w
poznawaniu intelektualnym prawa wiecznego. To uczestniczenie św. Tomasz
nazywa prawem naturalnym /Et talis participatio legis eternae in rationalis
creatura, lex naturalis dicitur/ /św. Tomasz z Akwinu, S. Th. 1, 2, 92 a,
odp./. Nie jest to jakaś rzeczywistość obiektywna, lecz raczej właściwość
rozumu ludzkiego, powiązaną z możliwością tworzenia w rozumie ludzkim
pierwszych zasad porządku moralnego. Prawo to /normy etyczne
wydedukowane przez rozum ludzki/ św. Tomasz określa jako lex ethica
naturalis /Tamże, s. 565.
+ Absolut Boga istniejący w sposób konieczny, jest absolutnym Stwórcą
całego kosmosu; wszystko, co istnieje, jest pochodne – partycypuje w Jego
czystym istnieniu. Więcej, podkreśla Doktor Anielski, przyczynowanie
sprawcze Absolutu bazujące na Jego nieskończonej wszechmocy, dokonuje
się ex nihilo, a więc bez założenia istnienia odwiecznej materii jako budulca
kosmosu (jak miało to miejsce w myśli, chociażby, Platona). Stworzenie nie
jest też aktem jednorazowym, ponieważ Bóg podtrzymuje ciągle stworzone
przez Siebie byty w istnieniu (creatio continua). Dlatego też, w pierwszym
rzędzie, jest ono ustaleniem relacji – całkowitej zależności (dependentia)
stworzeń – bytów istniejących w sposób przygodny od Boga – Przyczyny
Sprawczej istniejącej in se et per se (transcendentnej i immanentnej) F1 15.
+ Absolut Boga istniejący w sposób konieczny, jest absolutnym Stwórcą
całego kosmosu; wszystko, co istnieje, jest pochodne – partycypuje w Jego
czystym istnieniu. Więcej, podkreśla Doktor Anielski, przyczynowanie
sprawcze Absolutu bazujące na Jego nieskończonej wszechmocy, dokonuje
się ex nihilo, a więc bez założenia istnienia odwiecznej materii jako budulca
kosmosu (jak miało to miejsce w myśli, chociażby, Platona). Stworzenie nie
jest też aktem jednorazowym, ponieważ Bóg podtrzymuje ciągle stworzone
przez Siebie byty w istnieniu (creatio continua). Dlatego też, w pierwszym
rzędzie, jest ono ustaleniem relacji – całkowitej zależności (dependentia)
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stworzeń – bytów istniejących w sposób przygodny od Boga – Przyczyny
Sprawczej istniejącej in se et per se (transcendentnej i immanentnej) F1 15.
+ Absolut Boga jedynego realny. Bóg jest jeden. Jednobóstwo (monoteizm) i
wielobóstwo (politeizm) to dwa sprzeczne języki o Bogu. Cz. S. Bartnik
podkreśla, że monoteizm to kategoria teologiczna a politeizm to kategoria
antyteologiczna. Jednobóstwo oznacza pełną bytowość, nieskończoną
doskonałość, absolutną realność, całkowitą inność (w stosunku do bytu
stworzonego) i nieograniczoną samoistność (subsistentia, aseitas). Człowiek
natomiast nie jest ścisłą samoistnością ani czymś izolowanym od innych,
lecz posiada w sobie strukturę odniesienia (relatio, pros ti) /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 17/. Relacyjność człowieka,
podobnie jak relacyjność wszystkich bytów przygodnych ma charakter
partykularny i totalny. Relacyjność partykularna dotyczy innych zjawisk,
zdarzeń, rzeczy, a relacyjność uniwersalna dotyczy Fundamentu, Istoty,
Prazasady. „Rzeczywistość, zarówno w swych fragmentach, jak i w swej
całości jest w swej głębi „dążeniem”, wychyla się poza siebie, ciąży istotnie ku
innym i odnosi się do Czegoś, co wszystko w sobie rekapituluje
(Relationans)”. Dlatego „rzeczywistość, zarówno w swych fragmentach, a
przede wszystkim w swych większych całościach, ma charakter znaków
(semeion, signum) i oznaczania (semiasia, signifigatio) w odniesieniu do
Czegoś najwyższego”. Mitologie opisują rodzenie się Bóstwa. Cz. S. Bartnik
zauważa, że Bóstwo „rodzi się” (theogonia) w świecie osoby, która
uświadamia sobie problem Istoty Najwyższej i wtedy rozpoczyna się w niej
proces religijny o charakterze prozopoicznym (osobowym). Już w pierwszych
latach życia człowieka rodzą się w nim „głębinowe, ‘pierworodne’ i
archetypiczne obrazy Boga, wspomagane obrazami obojga rodziców i ich –
oraz wychowawców – przekazami”. Dziecko od 4. do 6. roku życia zaczyna
odczuwać, że oprócz jego rodziców istnieje Ktoś całkowicie inny /Tamże, s.
18.
+ Absolut Boga nie jest Jednią, prostym Absolutem, nawet nie jest tylko
jedną Osobą. „Podporządkowanie woli wiedzy u Pseudo Dionizego Areopagity
wskazuje na jego zależność od ruchów gnostyckich” /M. Korczyński, Teologia
kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 194/.
„Myśl tę zdaje się potwierdzać głoszenie powrotu wszystkiego do Boga.
Dionizy w zasadzie jednak chciał gnostycyzm przezwyciężyć. Byłby on
panteistą, gdyby przyjmował Boga jednoosobowego. Przy takim założeniu
wszystko w areopagitykach wskazywałoby na panteizm. Tymczasem trzeba
pamiętać, że Dionizy przyjmuje wyraźnie chrześcijańską naukę o Trójcy
Świętej. Bóg nie jest Jednią, prostym Absolutem, nawet nie jest tylko jedną
Osobą. Gdy Pseudo Areopagita nazywa Boga jednością przeciwieństw,
absolutną Jednością i absolutną Różnorodnością, nie mówi o istnieniu w
Nim dobra i zła, czy nawet o istnieniu w nim nieskończoności i skończoności,
lecz pokazuje tylko, że w Bogu nie ma utożsamienia. Jedność dotyczy natury,
a różnorodność i przeciwieństwa dotyczą Osób Bożych. Wtedy również
jedność wszelkich bytów z Bogiem nie jest ich jednością z Jednią, lecz z
trzema Osobami w jednej naturze Bożej. Absolutnej jedności być nie może.
Uznanie Trójcy Świętej wyklucza panteizm” /Tamże, s. 196/. „Zjednoczenie
bytów z Bogiem Trójjedynym nie może być utożsamieniem, zlaniem się w
jedno, lecz wejściem we wspólnotę z Trójcą Świętą. W jedności zachowana
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest różnorodność. „Kosmos wracający do swego Źródła nie utożsami się z
Nim, ale zjednoczy, zachowa swa różność. Sytuacja przebóstwionego
kosmosu, a więc i człowieka, będzie analogiczna do sytuacji Kosmosu istot
niebieskich. Kosmos anielski zachowuje swoją odrębność, różność, ma
strukturę hierarchiczną i prawdopodobnie taką zachowa”. Hierarchia
anielska nie polega na tym, że jedni aniołowie są wyżej, a inni niżej.
Hierarchia ta odwzorowuje w sobie tajemnicę Trójcy Świętej, w której
wszystkie Osoby mają tę samą naturę. Wszyscy aniołowie mają jednakową
naturę, ale są podzieleni w grupy, odpowiadające analogicznie
poszczególnym Osobom Bożym, i spełniają funkcje odpowiadające funkcjom,
które spełniają poszczególne Osoby Boże” /Tamże, s. 197/. „Pomiędzy
grupami bytów ułożonych w hierarchiczną całość dokonuje się ruch życia
Bożego, analogiczny do perychorezy istniejącej we wnętrzu Boga
Trójjedynego. Oczywiście, ten perychoretyczny ruch w stworzeniach jest tylko
analogiczny, czyli na miarę bytów stworzonych. Odpowiednio jedność tych
bytów ze sobą, oraz ich jedność z Bogiem, jest też tylko analogiczna, nie taka
jak jedność Osób Bożych w Bogu” /Tamże, s. 200.
+ Absolut Boga niepojęty. Wobec niezgłębionej tajemnicy Boga musimy
stawać zawsze w postawie głębokiego szacunku, adoracji i pokory. W istocie
Trójca Święta jest w Bogu tym, co najbardziej wymyka się zwykłemu
człowiekowi. W swoich poszukiwaniach człowiek może dotrzeć umysłem i
sercem do czegoś z Boga. W tym sensie istnieje pewne objawienie się Boga.
Ale to, czym Bóg jest w tajemnicy swego życia wewnętrznego, jest człowiekowi
całkowicie niedostępne. Tylko sama Trójca może nas wprowadzić w tajniki
swojego życia /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak
świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le
mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la
présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s.
35/. Niepojętość Boga nie płynie stąd, że jest w Nim jakaś nieprzejrzystość,
ciemność; przeciwnie, płynie ona stąd, że Bóg jest pełnią światła, pełnią
istnienia, pełnią życia; wynika ona właśnie z intensywności istnienia Boga, z
nadmiaru Jego życia. Jest On poza naszym zasięgiem właśnie dlatego, że
nasze siły są zbyt ograniczone. Oczy naszej duszy są zbyt słabe, by móc
znieść to światło. Przeto tajemnica nie oznacza, że w Bogu jest coś, co samo
w sobie jest niepojmowalne, lecz przeciwnie, to z powodu pełni Boskiego bytu
nie jesteśmy w stanie tego znieść /Tamże, s. 37/. Czy będzie to sanktuarium
niebiańskie, czy sanktuarium Kościoła, czy sanktuarium wewnętrzne, które
zamieszkuje Trójca, tajemniczo zostajemy wprowadzeni w zażyłość z Bogiem.
Wówczas Bóg pokazuje się nam w swojej wewnętrzności, a to znaczy, że to,
co z zewnątrz jawiło się nam jedynie jako miażdżący ciężar chwały, jako
chwała oślepiająca nasze oczy, teraz odsłania się nam w swojej
rzeczywistości, która nade wszystko jest rzeczywistością Osób /Tamże, s.
39/. Wówczas odsłania nam się w Bogu, w Jego głębokościach to, co
umożliwia nam wejście w łączność z Nim i nawiązanie z Nim całego splotu
relacji, które stanowią samą istotę właściwego chrześcijańskiego życia
duchowego /Tamże, 40.
+ Absolut Boga niezmienny miejscem aktu stworzenia świata zmiennego.
Historia w czasie jest odzwierciedleniem historii wiecznej, owego nunc
aeternum. Tam jest jednoczesność, tu sukcesywność, proces dziejowy, w
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
którym dostrzegamy przeszłość i przyszłość. Przyszłość staje się spełnieniem
i zamknięciem przeszłości i teraźniejszości, jest celem historii, która wchodzi
stopniowo w wieczną historię Boga, w sposób perychoretyczny /C. Sorc, La
historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología
Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 519/. /Dokonuje się
nieustanne dynamiczne współprzenikanie doczesności z wiecznością, które
jest odzwierciedleniem wewnątrztrynitarnego circumincessio. Niejako
owocem tego przelewania się wzajemnego jednej rzeczywistości w drugą jest
widziane całościowo circuminsessio, czyli wzajemne przebywanie jednej
rzeczywistości w drugiej. Nie ma mowy o panteistycznym zlewaniu się, jest
przelewanie rzeczywistości autonomicznych. Nawet po końcu świata, gdy
zniknie doczesność, w czystej wieczności, będzie istniała historia jako
rzeczywistość realna, prawdziwa, jako proces życia ludzi i przemienionego
kosmosu, w absolutnej niezmienności Boga. Przy czym niezmienność Boga
nie oznacza brak procesu, lecz jego istnienie czyste, absolutne. Chodzi o
niezmienność pełni absolutnej, czyli to, że nigdy owa pełnia nie dozna
jakiegokolwiek umniejszenia. Historia doczesna wchodzi w wieczność nie z
pozycji zupełnego oddalenia, lecz już z sytuacji określonego powiązania z
wiecznością. Powiązanie w wymiarze wertykalnym narasta w miarę upływu
czasu w wymiarze horyzontalnym. Ponadto jeden i drugi wymiar mają
„kształt” trynitarny. Trynitarne są dzieje wewnątrz świata i trynitarna jest
więź tych dziejów z wiecznością. Dzieje świata dokonują się w przestrzeni
trójwymiarowej, do której dodany jest czwarty wymiar – czas, a także piąty
wymiar – wewnętrzny, wewnątrz danego bytu stworzonego (spin). Piąty
wymiar ma każdy człowiek, jest on powiązany z rdzeniem osoby ludzkiej, z jej
głębią, która stanowi o jej jednostkowej tożsamości i nie jest przekazywalna.
Spin osoby ludzkiej powiązany jest z substancją człowieka, jest
substancjalny. Pozostałe cztery wymiary stanowią czterowymiarowe miejsce
realizowania się osoby ludzkiej w relacji z innymi. Substancja (hypostasis) i
relacja z innymi (prosopon) to dwa „wymiary” osoby, ściśle ze sobą sprzężone.
Oba są perychoretyczne wobec wieczności Boga i oba są trynitarne.
Substancja człowieka jest przenikana substancją Boga a relacja człowieka z
innymi oznacza w tej sytuacji relacje z Osobami Bożymi. Rdzeń człowieka i
relacje zewnętrzne są stworzone na obraz Boży, na obraz Boga Trójjedynego.
+ Absolut Boga niezmierzony ogarnia człowieka, stąd niemożność zobaczenia
pełni Boga przez człowieka nawet w niebie. „Człowiek nigdy nie zobaczy głębi
istoty Boga, nawet w niebie. Człowiek w niebie nie może zobaczyć pełni Boga,
gdyż jest „Pogrążony w otchłaniach jego wielkości, w Jego nieskończonym
świetle, niezmierzonej potędze, mądrości, świętości i boskiej doskonałości”.
Człowiek w niebie będzie oglądał Boga według możliwości swego
przemienionego człowieczeństwa. „Pewne jest, że Bóg w pewien sposób
użyczy nam swych oczu, wtedy ujrzymy Boga przez Boga, a więc bez zasłony,
bez chmur, bez przeszkód; dalej pewne jest, że ten akt patrzenia ma
charakter
tak
doniosłej
osobliwości,
że
przemienia
wszystkich
błogosławionych w poddanych Boga, albowiem będą podobni do swego
wzorca, aż w końcu staną się tacy jak Bóg. To właśnie ma na myśli święty
Jan, mówiąc – Będziemy do Niego podobni, gdyż ujrzymy Go takim, jakim
jest”. Człowiek przebóstwiony to człowiek, który ma pełnię obrazy Bożego,
czyli pełnię trynitarności. Mieszkaniec nieba jest „potrójny bez ilości”, na
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obraz Boży, czyli na obraz Trójcy Świętej. Człowiek w niebie ogląda „niepojęte
istnienie, które jest podstawą wszystkich istot, wieczną skuteczność, w
wiekuistym pokoju, wiekuistej wartości, początek bez końca, który nie zna
kresu”. Człowiek wobec Boga w niebie jest jak „kropla w morzu, jak iskra w
ogniu” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 371. Na drugą niedzielę Wielkiego
Postu. 18 marca 1878, s. 5). „Człowiek ogólny. Pojęcie wprowadzone przez F.
Dostojewskiego. Dzisiaj «znowu często przywoływane dla określania
człowieka bez korzeni, bez narodowości, zunifikowanego, którego
wykształciła jakoby cywilizacja zachodnia (por. Bceчеловек)” /A. Lazari,
Общечеловек, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk,
Katowice 1995, s. 59.
+ Absolut Boga objawia się ludzkości na różne sposoby i w wielu
historycznych postaciach, a Jezus z Nazaretu jest tylko jedną z nich, pogląd
wielu teologów wieku XX. „We współczesnej refleksji teologicznej pojawia się
często pewna wizja Jezusa z Nazaretu, wedle której jest On szczególną
postacią historyczną, skończoną, objawiającą sprawy Boże w sposób nie
wyłączny, lecz uzupełniający w stosunku do innych form obecności
objawiającej i zbawczej. Tak więc Nieskończoność, Absolut, ostateczna
Tajemnica Boga miałyby się objawiać ludzkości na różne sposoby i w wielu
historycznych postaciach, a Jezus z Nazaretu jest jakoby tylko jedną z nich.
Mówiąc ściślej, jest On dla niektórych jedną z wielu postaci, jakie Logos
przyjmował w ciągu dziejów, aby łączyć się zbawczą więzią z ludzkością.
Ponadto, aby usprawiedliwić z jednej strony powszechność chrześcijańskiego
zbawienia, a z drugiej zjawisko pluralizmu religijnego, postuluje się istnienie
ekonomii Słowa wiecznego, mającej moc także poza Kościołem i w oderwaniu
od niego, oraz ekonomii Słowa wcielonego. Pierwsza miałaby dodatkowy
walor powszechności w porównaniu z drugą, zastrzeżoną jedynie dla
chrześcijan, chociaż w niej właśnie obecność Boga byłaby pełniejsza”
(Dominus Jesus 9). „Powyższe tezy są głęboko sprzeczne z wiarą
chrześcijańską. Należy bowiem stanowczo wyznawać naukę wiary, która
głosi, że to Jezus z Nazaretu, Syn Maryi i tylko On – jest Synem i Słowem
Ojca. Słowo, które «było na początku u Boga» (J 1,2), jest tym samym, które
«stało się ciałem» (J 1,14). W Jezusie «Mesjaszu, Synu Boga żywego (Mt
16,16) «mieszka cała pełnia: Bóstwo na sposób ciała» (Kol 2,9). On jest
«Jednorodzonym Bogiem, który jest w łonie Ojca» (J 1,18), Jego «umiłowanym
Synem, w którym mamy odkupienie – odpuszczenie grzechów” (Dominus
Jesus 10). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w
Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Absolut Boga odczuwany podczas adoracji. Apologeci ponownie odnosili
adorację tylko do Boga, wskutek oskarżeń ze strony pogan o adorowanie
człowieka, Jezusa. Ogólnie jednak chrześcijanie adorowali Syna i Ducha
Świętego, wyznając w ten sposób ich boskość. Zwłaszcza w liturgii rzymskiej
pojawia się zależność od Pisma Świętego, zarówno co do samego słowa
adoracja (adorare), jak i co do jej przedmiotu, którym jest Bóg, Jezus
Chrystus jako Bóg i jako człowiek, Najświętszy Sakrament i krzyż /J. López
Martín, Adoración, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios
Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 511, s. 6/. Przedmiotem adoracji od początku jest Trójca Święta. Liturgia
inspirowana jest Pismem Świętym. Adoracja jest uczuciem religijnym o
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wielkim znaczeniu, jest fundamentalnym działaniem religijnym. Konstytuuje
hołd stworzenia wobec Stwórcy, uznanie jak najgłębszej zależności. Zawiera,
z jednej strony, podziw wobec niezgłębionego misterium Bożego, a z drugiej,
uczucie ludzkiego serca wobec dobroci Boga, który troszczy się o dobro dla
swych stworzeń. Adoracja jest kształtowana przez miłość synowską, pełną
ufności. Człowiek zatraca się całkowicie w Tym, który dał mu istnienie i
który mógłby z powrotem zanurzyć go w nicości. To całkowite opuszczenie
jest aktem pozytywnym. Człowiek niczego nie traci, realizuje się w pełni.
Adoracja posiada trzy założenia: a) istnienie „ja” całkowicie zależnego, bez
własnej wartości, ograniczonego i grzesznego, b) istnienie Absolutu
całkowicie personalnego, Boga będącego czystą dobrocią, c) zbawczych
powiązań. Praktykowanie jakiejkolwiek formy kultu w sensie adoracji
wymaga, aby człowiek był ascetą, który rozpoznaje, że musi się w swej
ludzkiej kondycji oczyszczać, aż do zatracenia się w swym Stwórcy. Powinien
być również mistykiem, który odkrył, że jedynie Bóg jest bytem całkowitym,
pełnym, prawdziwym, jako doskonałość najwyższa, odwieczna. Bóg nie jest
dla niego pierwszą przyczyną lub najwyższą potęgą, lecz kimś obecnym. Na
dnie adoracji jest identyfikacja miłości. Adoracja jest czymś więcej niż miłość,
gdyż jest manifestowaniem wiary i jej konsekwencji. Człowiek adorujący
zapomniał o modlitwie i jest ciągle zanurzony w Boży majestat /Tamże, s. 7.
+ Absolut Boga odrzucony przez Whiteheada. Bóg według Whiteheada jawi
się jako Byt Aktualny charakteryzujący się posiadaniem dwóch różnych
aspektów swojej natury – pierwotnej i wtórnej. Owszem, jest to Byt
wyróżniony: w swej pierwotnej naturze jest podmiotem oddziaływania
przedmiotów wiecznych na stający się świat, procesowi ewolucji poddaje
preferowane przez siebie „cele zaczątkowe”, wyznacza zakres „pola
racjonalności”,
jest
gwarantem
spełniania
kanonów
estetyki
i
obowiązywalności praw logiki, stanowi główną egzemplifikację wszelkich
praw, którymi rządzi się procesualnie pojęta przyroda. Bóg w metafizycznej
wizji Whitehaeda zdaje się mieć jednak wiele ograniczeń: nie jest Przyczyną
istnienia świata (każdy bowiem byt ze swej natury jest autokreatywny); Jego
własne istnienie i doskonałość uzależniona jest od koniecznego włączenia się
w proces kosmosu (aspekt natury wtórnej); jak inne byty aktualne
uczestniczy w procesie stawania się świata; jest więc zmienny i wewnętrznie
złożony oraz nie jest nieskończony. Znika tutaj zatem fundamentalna
charakterystyka Boga w kategoriach Jego absolutności, gubi się Jego
transcendencja i niezależność od świata oraz prawda o Bogu jako Osobie i –
w konsekwencji – o człowieku jako osobie F1 220.
+ Absolut Boga Ojca zaangażowany w kenozę Chrystusa całkowicie, w
sposób bezdenny, na sposób boskiego Absolutu. Kenoza Chrystusa we
wcieleniu i na krzyżu objawia tajemnicę przyjmowania przez drugą Osobę
Boską człowieczeństwa wraz z wejściem poprzez to człowieczeństwo w
historię oraz wyjście z ziemskiej historii wraz z pełnym przyjęciem przez
Drugą Osobę Boską całej historii Jezusa. Chrystus zasiadający po prawicy
Ojca jest człowiekiem mieszczącym w sobie całą swą ziemską historię, a wraz
z nią, historię wszechludzkości i dzieje wszechświata. Wchodząc w historię
ludzkości Chrystus otworzył w niej radykalną nowość zbawczą. Przyjmując
do wnętrza swej Osoby (w zmartwychwstałym człowieczeństwie) historię
przeżytą przez siebie jako Jezus z Nazaretu, prowadzi historię zbawienia ku
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jej pełni. Kenoza Chrystusa polega nie tylko na przyjęciu ciała
(człowieczeństwa), czyli bytu stworzonego (wszystko to, co Bóg stworzył było
dobre), lecz też na przyjęciu „ciała grzechu”. Przyjmując ciało ludzkie przyjął
w siebie ciężar grzechów całej ludzkości. Zło wynikające z grzesznych czynów
ludzkości jest niszczone nie w jakiś sposób zewnętrzny, lecz poprzez przyjęcie
go w swoje wnętrze. Niszcząc skutki Chrystus niszczy przyczynę zła. Skandal
krzyża może być zrozumiały tylko jako działanie Trójcy Świętej. Śmierć
Jezusa, zejście aż do dna istnienia, aż do granicy nicości, z jednoczesnym
zniweczeniem śmierci, jest możliwe tylko z tego powodu, że Ojciec i Duch
Święty są w tym wydarzeniu zaangażowani całkowicie, w sposób bezdenny,
na sposób boskiego Absolutu /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X.
Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario
teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 135/.
Teologia krzyża jest u Hansa Urs von Balthasara połączona z teologią
chwały. Kenoza Chrystusa ma fundament w „abnegacji” trynitarnej, w
intymnym „dramacie” Miłości Trynitarnej. Bóg Ojciec, Źródło wszystkiego,
jest odwiecznym dawaniem Tamże, s. 136.
+ Absolut Boga połączony z miłosierdziem. Historiologia islamska.
„Muzułmanie stworzyli bogatą literaturę historyczną. […] Historia to rozwój
religii, państwa i kultury, kierowane absolutną wolą Boga oraz wolną wolą
człowieka; mottekalemini i sufici przyjmowali absolutny determinizm i
predestynacjonizm Boga, ale bez oparcia w Koranie. Przyroda i czas są
narzędziem działań boskich i ludzkich. Podmiotem historii jest głównie
społeczność (plemię, naród, państwo, kultura, religia), ale ogół pisarzy nie
przekreśla roli jednostek, zwłaszcza wybitnych, poczynając od Adama,
Abrahama, Chrystusa, Proroka” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin
1995, s. 82/. „Wielkie społeczeństwa mają cykliczność: rodzą się, rozwijają,
dojrzewają i upadają. Epoki historii są określane przez ich stosunek do Boga
i Koranu. Historia jest sądem sprawiedliwości nad światem, dobro odnosi
triumf w doczesności, zło ponosi karę. Panuje zasada meliorystyczna: im
człowiek lepiej dostosuje się do woli Bożej, tym bardziej pomyślny będzie jego
los; również o postępie doczesnym decyduje dyspozycja wobec Boga. W tym
duchu też Islam musi prowadzić „świętą wojnę” (dżihad). Bóg jest
„absolutny”, ale zarazem miłosierny, odpuszcza grzechy, daje szanse
poprawy. Najwyższym celem Bożego planu historii jest komunia z Allachem.
Nie ma podziału na historię świata i świecką, jedynym celem jest życie
pozahistoryczne, które będzie optymalizacją doczesnego, także dla jednostek
(dla większości pisarzy), i bez nowych wcieleń. Historia doczesna jest
oceniana pozytywnie, jest obrazem chwały i dobroci Boga. Grzech Adama nie
zniszczył mocy historii, został odpuszczony, a kontynuuje się jedynie w
postaci czasu próby każdego człowieka obecnie (por. grzech świata). Piekło
będzie „doświadczeniem oczyszczającym i poprawczym”. Cała historia – w
ślad za monoteizmem – jest jednowymiarowa, jednokierunkowa i
jednowyrazowa (bez wiecznych powrotów). Jej istota jest całkowite zdanie się
na wolę Bożą (islam). Wiedza historyczna jest druga po religijnej, a przed
filozoficzną. Ma charakter społeczny, powszechny, empiryczny i przyczynowy.
Jest naukową samoświadomością społeczną i realistyczną wizją świata
ludzkiego” /Tamże, s. 83.
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Absolut Boga ponad bytem rzeczy przygodnych, ponad ich wspólnym
istnieniem, ponad istnieniem uniwersalnym obejmującym wszystkie byty
przygodne. Cały Wszechświat został stworzony przez Boga i od Niego jest
zależny. Można powiedzieć, że wszystkie byty są zawarte w istnieniu
uniwersalnym, oprócz Boga, który jest ponad nim, jest źródłem całości
Wszechświata. W bycie uniwersalnym Bóg się nie zawiera, nawet w nim nie
uczestniczy, natomiast byty wszelkie uczestniczą w Bogu /S. Zamboni, Luce
dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus
areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 136/. Byt w
sobie, o którym mówi Dionizy Pseudo Areopagita, uważany jest przeze Św.
Tomasza z Akwinu jako ens commune, który nie subsystuje, sam natomiast
jest fundamentem, w którym subsystują inne byty. Bóg jako fundament
ostateczny, jednoczy w sobie wszystkie byty, jakie tylko istnieją.
Nieskończoność istnienia Boga nie jest tylko rozciągnięciem wymiaru
istnienia innych bytów w sposób nieograniczony, lecz jest czymś ponad
wszelkie możliwe wyobrażenia dotyczące wymiarów. Z tego powodu
zachowuje kontakt ze wszystkimi częściami czasu i przestrzeni. Jako
ostateczna przyczyna wszystkiego może być rozpatrywany w aspekcie
statycznym i dynamicznym. Jest najwyższym Dobrem, które jest też
utożsamiane ze Światłem, rozumianym jako ostateczny Archetyp, który
manifestuje się w obrazach. Dobro Boga rozlewa się wszędzie jak światło
/Tamże, s. 137/. Takie przedstawienie Boga nie oznacza u Dionizego
panteizmu. Bóg jest w rzeczach tylko w jakiś sposób, jako obraz, odbicie, ale
nie w całej swej pełni. Nie musi wychodzić z siebie by poznawać świat, jako
jego źródło poznaje świat w sobie. Poznając siebie ma wiedzę o świecie przez
siebie stworzonym. Spoczywając w sobie samym i pochodząc tylko od siebie
samego stwarza świat niczym nie zdeterminowany, ale zgodnie z własną
wewnętrzną Bożą specyfiką. Wszystkie stworzenia dążą do jedności z Bogiem.
Dążenie to jest zgodne z wewnętrznym dynamizmem Boga, który w sobie jest
absolutnym dążeniem ku sobie, do bycia jednością, co można wyrazić
inaczej, że Bóg jest absolutną jednością /Ruch (circumincessio) utożsamia się
ze spoczywaniem (circuminsessio)/. Inteligencja Boża poznaje rzeczy
stworzone w sobie, jako ich przyczyna /Tamże, s. 138.
+ Absolut Boga przezywższa nieksończenie królestwo diabła, które jest
względne, jest ono raczej tylko alternatywne w stosunku do Bożego i
uzależnione od człowieka. „Antytezą Syna Bożego, Logosu, Słowa Bożego jest
Bestia lub Bestia pierwsza (Ap 13, 1 nn.). Bestia to ucieleśnienie szatana w
historii świata, w konkretnej społeczności, państwie, cywilizacji. Jest to
antyobraz Syna Bożego, antysynostwo Boże w wymiarze indywidualnym i
zbiorowym. Naśladuje w złym sensie historię Chrystusa, dezawuuje ją,
imituje cuda, próbuje ośmieszyć, fałszuje mękę, zmartwychwstanie,
panowanie nad śmiercią, królowanie nad światem. Jest to pseudoodkupiciel
ludzkości, pozór soteryjny, samoobsesja fałszu (por. Mk 3, 22 n.; Ap 13, 110; 11, 17; 2 Tes 2, 9; 1 J 2, 18; 4, 3). Chrystus ma przymiot lub imię
Jahwe: „Który jest” (Wj 3, 14). Bestia jest odwrotnością tego: „Która nie jest”
(Ap 17, 8; 17, 11). Jak Chrystus był człowiekiem bez grzechu i „niebieskim”
(1 Kor 15, 48), tak Bestia wciela się w ziemskiego „człowieka grzechu” (2 Tes
2, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 1999, s. 484/. „Antytezą Ducha Świętego jest Fałszywy Prorok,
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czyli „Bestia druga” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Jest to niejako
sama „osobowość” złego ducha. Tworzy ona „synagogę szatana” (Ap 2, 9; 3,
9), czyli społeczność szatańską, anty-Kościół, eklezję niewiary, oszustwa i
grzechu. Gromadzi wspólnotę anty-Chrystusową i sprawuje liturgię diabelską z antykultem, zakłamaniem, krwią i śmiercią jako obiatą, czyni
„cuda”, znaki niezwykłe i rozwija anty-wiarę, nie tylko nie-wiarę. Wznosi
żywy obraz Bestii pierwszej (antymesjański) na swój sposób „misyjnej”,
zaborczej i niszczącej osobowość człowieka indywidualnego i społecznego.
„Imię Bestii” jako antyimię Boga ma być jedynym prawem życia: ustroju,
polityki, gospodarki, kultury, wspólnoty ludów (Ap 13, 11-17; 14, 9). Jak
istnieje Ciało Chrystusa, Chrystus społeczny i Królestwo Boże, tak istnieje w odwrotności środowiska ludzkiego – społeczność szatańska, szatańska
atmosfera egzystencji i „królestwo diabła” (por. Mt 12, 27; Mk 3, 24-27; Łk
11, 15-22). Jest to królestwo „śmierci i Otchłani”, dom szatana, miasto
diabelskie, wspólnota „synów diabła”, „ciało” diabła, civitas diaboli. Królestwo
diabła nie jest absolutne, jest ono raczej tylko alternatywne w stosunku do
Bożego i uzależnione od człowieka, jednak ma swoją wewnętrzną spójność
międzyosobową, swoją logikę zła, swojego ducha uniwersalnej i „solidarnej”
nienawiści względem Królestwa Mesjasza: „Każde królestwo – mówi
Ewangelia – wewnętrznie skłócone, pustoszeje. I żadne miasto, ani dom,
wewnętrznie skłócony, nie ostoi się. Jeśli szatan wyrzuca szatana [Jezus
odpowiada, jako oskarżony o opętanie – Cz. S. B.], to sam z sobą jest
skłócony, jakże więc ostoi się jego królestwo?” (Mt 12, 25-26). I tak królestwo
Belzebuba walczy nie z sobą samym, lecz z królestwem Chrystusa – Mesjasza
i Ducha Bożego” /Tamże, s. 485.
+ Absolut Boga przyjmuje człowieka do siebie. W antropologii filozoficznej św.
Tomasza z Akwinu idea człowieka jako stworzenia przezwycięża relatywizm.
Człowiek jest uczestnikiem absolutu Bożego. Antropologia powinna być
rozwijana w jej wymiarach filozoficznych i w jej aspektach teologicznych, aby
ukazać człowieka jako otwartego na wartości i zdolnego do ich osiągania.
Egzystencja autentycznie ludzka łączy się z kondycją człowieka jako dziecka
Bożego. A107 333
+ Absolut Boga scholastyki wieku XVII wydaje się być jedną osobą, tożsamą
z filozoficznym Absolutem, a najwyżej z Bogiem Starego Przymierza. Wiek
złoty, wiek XVI, był również wiekiem złotym dla scholastyki, a to dzięki
sztabowi wybitnych zakonników, którzy po reformie dokonanej w wieku XV,
reprezentowali wysoki poziom intelektualny, jak również moralny. W
znacznym stopniu wyróżniało się Towarzystwo Jezusowe. Szkoła tomistyczna
dominikanów w Salamance (San Esteban) harmonizowała scholastykę z
źródłami biblijnymi i patrystycznymi. Wspaniałe komentarze do Summy św.
Tomasza z Akwinu sporządził Franciszek de Vitoria. Tomistami byli: Báñez
(Hiszpan), Jan od św. Tomasza (Portugalczyk, zm. 1644), Kajetan (Włoch).
Od połowy wieku XVII rozpoczyna się okres dekadencji, brakuje
oryginalności, są tylko powtórzenia i kompilacje. Podręczniki szkolne
zawierają teologię abstrakcyjną, na marginesie życia, zamkniętą w
„szkołach”, bez styku z historią. Przepaść między wiarą a kulturą narasta.
Zamiast ewangelizacji jest polemika, apologetyka. Traktat „de Deo Trino”
został oddzielony od traktatu „de Deo uno”, który niewiele różni się od
filozoficznej teodycei, a najczęściej jest sztuczną zbitką różnych cytatów
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
biblijnych, dla podbudowania argumentów filozoficznych. Traktat „de Deo
Trino” staje się wizją czysto ontologiczną, bez jakiegokolwiek odniesienia do
ekonomii zbawienia. Osoby wydają się czymś, a nie kimś, i to czymś bardzo
abstrakcyjnym. Bóg wydaje się być jedną osobą, tożsamą z filozoficznym
Absolutem, a najwyżej z Bogiem Starego Przymierza. Życie chrześcijańskie
toczy się tak, jakby nie było objawienia, w ogóle, a przynajmniej objawienia
Trójcy Świętej /S. Fuster, Escolástica (latina), w: X. Pikaza, O. de M., N.
Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado
Trinitario, Salamanca 1992, 440-447, s. 444.
+ Absolut Boga transcendentny w stosunku do świata; pomiędzy nim a
stworzeniami istnieje nieskończona różnica jakościowa. „Ewolucja poglądów
Bartha K. Poglądy filozoficzno-teologiczne kształtowały się u Bartha w
opozycji do ówczesnego środowiska teologicznego (neo-protestantyzm,
reprezentowany przez Cohena i Natorpa, w historii dogmatów przez
Harnacka, w naukach biblijnych przez Gunkela, w etyce przez Herrmanna),
które w duchu liberalnej teologii typu schleiermacherowsko-ritschlowskiego
głosiło immanentyzm i antropologizm w stosunku człowieka do Boga i
witalistyczny optymizm w ocenie świata. W refleksji nad pracą
duszpasterską,
a zwłaszcza posługą słowa, Barth doszedł
do
przeświadczenia, że dla teologa i kaznodziei decydujące powinno być to, co
Bóg sądzi o człowieku i jego sprawach” /W. Dymny, Barth Karl, w:
Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, 68-74, k. 69/. „Inspiracją do tworzenia własnego modelu
teologii były dla Bartha idee F. Nietzschego i F. C. Overbecka, którzy skrajnie
eschatologiczne tendencje chrześcijaństwa uważali za sprzeczne z
humanizmem i cywilizacją (poglądy te stały się też dla Bartha bodźcem do
szukania autentycznego wyrazu ewangelii); idee F. M. Dostojewskiego, który
imponował Barthowi wnikliwą analizą głębi duszy ludzkiej i konsekwencją
raz przyjętych postaw; idee S. A. Kierkegaarda, głoszącego, że między czasem
a wiecznością istnieje nieskończona różnica jakościowa. H. Kutter, L. Ragaz,
J. Ch. i Ch. F. Blumhardt i H. Kohlbrügge oddziałali na Bartha przez
ukazywanie aktualnych problemów środowiska protestanckiego, krytykę
działalności oficjalnych czynników kościelnych i teologii liberalnej. Barth w
oparciu o doktrynę M. Lutra i J. Kalwina, interpretowaną na tle całej tradycji
chrześcijańskiej, zaatakował z pozycji teocentryzmu i eschatologizmu
panujące kierunki teologiczne, wysuwając na czoło w Römerbrief i centralne
o
idee: I
Bóg jest bytem absolutnym i transcendentnym w stosunku do
świata; pomiędzy nim a stworzeniami istnieje nieskończona różnica
jakościowa; nie ma ciągłości bytowej ani więzi między Bogiem a
stworzeniami; boskie kategorie i zasady są diametralnie różne od kategorii i
zasad świata; sąd ludzki nie utożsamia się z boskim; ludzka moralność,
filozofia i teologia nie mają nic wspólnego z tym, co realizuje się w Bogu;
człowiek nie ma przystępu do Boga; zdany na własne siły, nie jest zdolny
pokonać przepaści dzielącej go od Boga; wszelkie ludzkie próby wyjaśnienia,
kim jest Bóg i czego od nas wymaga, są z góry skazane na niepowodzenie, bo
dotyczą jedynie ludzkich wyobrażeń o Bogu; Bóg rzeczywisty jest ponad
stworzeniami i nie ma możliwości dotarcia do niego. 2° Wobec absolutnej
transcendencji Boga teologia nie może stosować zasady analogii między
Bogiem a stworzeniami; suponuje bowiem, że dzięki wzajemnemu
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podobieństwu wszystkiego, co istnieje, wnioskując ze stworzeń, można
tworzyć sensowne sądy o Bogu; teologię zbudowaną na analogii nazwał Barth
tworem antychrysta. 3° Kontakt ze stworzeniem nawiązuje jedynie Bóg, i to
przez objawienie, którego treścią jest przekreślenie i zaprzeczenie możliwości
poznania Boga czy reforma życia człowieka; wskutek tego spotkanie z Bogiem
realizuje się wyłącznie na drodze kryzysu, bezsilności i kompromitacji
wartości ludzkich oraz grzechu; na gruzach ludzkich kategorii myślenia i
działania urzeczywistnia się to, co boskie. Wspomniany kryzys w pełni
wyraża przeciwstawienie między tezą a antytezą, które jednak nie prowadzi
do syntezy; stąd Barth nazywa swą teologię dialektyczną, teologią kryzysu,
teologią paradoksu” /Tamże, k. 70.
+ Absolut Boga udziela się ludziom wielorako. „Hierarchia przeciwstawia się
chaosowi. Każdy w Kościele na swój sposób naśladuje Boga, wznosi się do
współdziałania z Bogiem, który jest Oświeceniem – Światłością,
Udoskonaleniem – Doskonałością, Oczyszczeniem – Czystością. Z Boga bierze
początek każda hierarchia, w Nim się spełnia, w Nim ma swoje dopełnienie.
W Bogu wszystko istnieje bez zmieszania (Por. Dz 17, 28). Pseudo Dionizy
Areopagita wyodrębnił trzy rodzaje hierarchii: hierarchia niebieska,
hierarchia kościelna i prawa Starego Testamentu. Kryterium podziału
stanowi oddalenie od Boga. Wszystkie te hierarchie łączy Boża DobroćPiękno, Boży Pokój – dar Najwyższego Dobra. Dobroć ta wyraża się w
najwyższy sposób jako miłość: eros i agape /M. Korczyński, Teologia
kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 7/.
Pseudo Dionizy mianem eros określa miłość ukierunkowaną ku wyżynom,
natomiast mianem agape określa zniżanie, zatracanie. Wyraz agape był
prawie nieznany w greckiej literaturze klasycznej (F. Drączkowski).
Występował on jedynie w literaturze popularnej. Został wprowadzony do
Septuaginty dla określenia miłości Bożej oraz więzi duszy ludzkiej z Bogiem.
Podobnie stosował go Filon. W piśmiennictwie chrześcijańskim oznaczał
miłość, którą nam daje Chrystus. Nowa miłość, której nie znało pogaństwo,
wymagała nowej nazwy, która była obca klasycznej literaturze pogańskiej.
Agape stanowi istotę chrześcijaństwa. Kościół jest utożsamiany przez
Klemensa Aleksandryjskiego z agape, która jest czymś więcej niż tylko nową
jakością, posiada wartość ontyczną. Kościół nie tylko ją posiada, realizuje,
lecz nią po prostu jest. Kościół nie tylko posiada hierarchię, jest
hierarchicznie uporządkowany, ale hierarchią jest, czyli jest świętym
źródłem, Bożą miłością w świecie” /Tamże, s. 73.
+ Absolut Boga ukazany w Rdz 1-2. Antropologiczna interpretacja prahistorii
biblijnych. Sumaryczna interpretacja prahistorii. 2. Podstawowe stwierdzenia
tekstów. „Teksty prahistoryczne, jahwistyczny i kapłański są prapierwotne,
fundamentalne i pełne treści, ale jednocześnie redakcyjnie dosyć
niedoskonałe, jakby niedokończone i nie zawsze w pełni zharmonizowane,
nie tylko między sobą – o czym już mówiliśmy – ale i wewnątrz siebie. Być
może, że „zszywanie” i przepracowywanie starszych przekazów przez
redaktorów Księgi Rodzaju było tak kierowane przez Ducha Świętego, by ich
treść nie została zbyt uproszczona lub spłycona. Mimo wszystko da się
wydobyć idee i tematy o istotnym znaczeniu dla antropologii teologicznej. 1)
Istnieje Bóg jako Istota wszechmocna, praistnieniowa i osobowa. 2) Jest to
Stwórca, Bóg Początków, Absolutny Suweren i Pan wszechświata, ludzkości i
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wszechdziejów; stworzył (bara) wszystko – jak się później rozjaśniło – „z
nicości” (2 Mch 7, 28; Hi 26, 7; Rz 4, 17) i ciągle stwarza w jakimś sensie (Ez
36, 22-28), aż do wskrzeszenia Jezusa z martwych. 3) Stwarza On świat i
człowieka przez swoje Słowo (Rdz 1, 3 nn.; Iz 55, 10-11; Syr 43; J 1, 1-14),
przez swą Mądrość (Mdr 7, 26; 8, 4) oraz przez swego Ducha (Rdz 1, 2; Ez
36; Ps 104; Rz 8, 11; 1 P 3, 18), co „w sumie” Nowy Testament ukaże jako
Trójcę stwarzającą. 4) Stwórca jest „wkomponowany” w rozumienie
człowieka, jego struktur, genezy oraz historii pierwotnej, chrystologicznej i
eschatologicznej (Jan Paweł II, J. B. Metz, H. U. von Balthasar, K. Rahner).
5) Bóg zwraca się ku istocie ludzkiej w sposób personalny i antropocentryczny: ujmuje go w centrum swoich zamysłów, miłuje go, stworzył go
całym Sobą – swoim słowem, samodarem i czynem rąk, uczynił go istotą
osobową, najgodniejszą, ponad „niebo i ziemię” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 296.
+ Absolut Boga wyrażany terminem monarchia. Kościół wieku II pogłębiał
przeżywanie wiary i jej rozumienie. Bronił się wtedy przed infiltracją ideologii
różnych środowisk. Największym zagrożeniem dla Kościoła był gnostycyzm.
Czy był to jedynie ruch wewnątrz Kościoła, albo już niezależny Antykościół?
W owym czasie żywe było jeszcze wyrażanie monoteizmu w kategoriach
myślenia żydowskiego. Pojawia się termin monarchia, aby wyrazić najwyższą
potęgę i absolutne panowanie Boga. Z drugiej strony afirmowana jest z całą
jasnością boskość Syna. Było to oczywiste w wierze i nie wymagało żadnej
dyskusji. Św. Ignacy z Antiochii mówił o osobie fizycznej z ciała i ducha,
narodzonej i nienarodzonej, która jest Bogiem w człowieku. Św. Ignacy,
podobnie jak św. Klemens Aleksandryjski, mówią o cierpieniu Chrystusa
jako człowieka i jako Boga B1 220.
+ Absolut Boga zagubiony w wierze ograniczonej tylko do rozumu. Kościół
wchłaniał elementy kultury antycznej od początku swego istnienia. Nauka i
filozofia były asymilowane przez teognozję ojców. „Duchowość bizantyjska
jako organiczna całość, skupiła w sobie wszystkie części składowe kultury
chrześcijańskiej. Zjawisko współczesne zwane laicyzacją dzieli tą całość na
autonomiczne wartości i dyscypliny. „Wiara w granicach rozumu”
bezzwłocznie redukuje się do jednej zaledwie funkcji ludzkiego umysłu
odseparowanego od Bożego Absolutu. Pojęcie Boga zostaje sprowadzone do
„postulatu moralnego”, a wreszcie do przedmiotu „filozofii religii”. Według
teologii zachodniej, rozum naturalny tworzy filozofię autonomiczną, w myśl
zasady, że łaska non tollit naturam, co pozwala pokojowo współistnieć teologii
oraz filozofii naturalnej. Reformacja wprowadza między nie definitywny
podział; filozofia posiada odtąd nieograniczoną wolność ze względu na swój
rzekomy brak jakiejkolwiek naturalnej otwartości na Objawienie. Wschód nie
zaakceptował zasady rozumu naturalnego – lumen naturale rationis.
Objawienie chrześcijańskie nie jest uzupełnieniem wizji naturalnej. Jeśli w
rozwoju dziejowym, równocześnie z filozofią teologiczną powstała i
egzystowała filozofia autonomiczna, nie były one dwoma komplementarnymi
systemami myślowymi, ale dwiema filozofiami heterogenicznymi z samej swej
natury B10 86.
+ Absolut Boga zarazem immanentny w stworzonym przez Siebie świecie,
Tomasz z Akwinu. Obecność Boga w strukturach całkowicie od Niego
zależnej rzeczywistości nie stoi w jakiejkolwiek sprzeczności z prawdą o Jego
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
totalnej transcendencji. Wręcz przeciwnie, zdaniem św. Tomasza, Absolut –
Transcendentny Stwórca i w pełni doskonała Osoba, jest bliski każdemu
konkretnemu bytowi, szczególnie bliski osobie ludzkiej. Wszelkie relacje
jednak pomiędzy Nim a światem nie wynikają z konieczności Jego natury,
lecz bytowego statusu tego ostatniego. W teologii naturalnej Twórcy filozofii
procesu, Whiteheada, natura Boga otrzymuje złożoną, pojęciowo – logiczną
strukturę. Należy podkreślić, iż Bóg nie jest tu transcendentną Przyczyną
sprawczą istnienia i wewnętrznego uposażenia bytu. Na pierwszy plan
wysuwa się tu bowiem zagadnienie bardzo mocno wyakcentowanej Jego
immanencji. Zarówno w pierwotnym, jak i we wtórnym aspekcie swej natury
Bóg wchodzi w proces stającego się kosmosu. Nie jest przy tym jakąś
przyczyną zewnętrzną, lecz ogranicza się do określania pola racjonalności
oraz proponowania poszczególnym bytom aktualnym „celów zaczątkowych”.
Dla swego własnego rozwoju, musi wejść – zwłaszcza w swej naturze
skutkowej – w procesualny bieg przyrody. Dzięki owemu włączeniu się w
ewolucję świata, ten ostatni zyskuje racjonalność swych struktur, ład,
harmonię; Bóg natomiast osiąga coraz wyższy stopień aktualności oraz
realności. Wizja proponowana przez Autora Process and Reality niesie zatem
koncepcję Jego natury w postaci jej „skrajnego inkarnacjonizmu”, co
suponuje, że nie jest On Bytem Absolutnym, lecz Bytem Aktualnym nie w
pełni niezależnym od kierunku ewolucji świata /Tamże, s. 201.
+ Absolut Boga zawarty w historii, modernizm (ukoronowaniem tego jest
marksizm). Modernizm Istota jego określona najlepiej przez filozofa
włoskiego, Giovanni Gentile. Fundamentem modernizmu jest przekonanie, że
historia zawiera w sobie absolutną immanencję boską (ukoronowaniem tego
jest marksizm). Boskość ukryta w materii rozwija się i ujawnia coraz
bardziej, dochodząc do człowieka. Modernizm charakteryzuje się w tym
kontekście pięcioma cechami, (pseudo) zasadami: a) zasada subiektywizmu
(oznacza koniec starej metafizyki, która, według modernistów, wierzy w
możliwość poznania realności na zewnątrz człowieka i jego myśli); b) zasada
rozumu immanentnego i dlatego wolnego (który prowadzi świadomość do
prymatu absolutnego, tak jak to rozumie protestantyzm i sekularyzm, czyli
naturalizm); c) zasada religii jako konieczności immanentnej zadowalającej
się intelektualnym wyobrażeniem obiektu, który odnajdywany jest w ludzkim
duchu (filozofia byłaby sposobem tworzenia Boga, a przynajmniej Jego
wyobrażenia, obrazu); d) zasada prawdy jako zgodności wytworzonego obrazu
z duchem ludzkim (jako zauważa encyklika Pascendi, prawda utożsamiałaby
się z życiem, z samorealizacją, z samookreśleniem); e) zasada (polityczna)
demokracji (rozumiana jako autentyczne samookreślanie swej identyczności
historyczno-socjologicznej ludów i/lub jednostek). Zasady te stanowią tezy
Modernizmu społecznego. Pius X, w encyklice Pascendi, koncentruje się na
pięciu kwestiach politycznych, które były szczególnie aktualne na początku
ubiegłego wieku /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes
para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C.
García, w: „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 199/.
+ absolut Boga. Według Pryscyliana, wskutek absolutnej transcendencji i
niezależności Boga Niepoznawalnego, akt stwórczy jest przypisywany Woli i
Mądrości Ojca, to znaczy Synowi, w którym Bóg Niepoznawalny stał się
poznawalny i komunikowalny. On jest Obliczem Ojca, Jego Słowo jest
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bramą, drogą, źródłem. Wszystko zostało stworzone w Chrystusie (Kol 3,11).
W1.1 113
+ Absolut bosko-ludzki objawiany przez Ducha Świętego spoczywającego na
Jezusie Chrystusie. Ikona przemienienia miała wielkie znaczenie dla
Wschodu. VII Sobór Powszechny zadeklarował, że ikonie należy się taki sam
kult, jak Ewangelii czy krzyżowi. Oznacza to, że sztuka ikony została
postawiona na tym samym poziomie co Biblia. Przy tym ważne jest, że już w
pierwszych wiekach każdy ikonopisarz zaczynał swoją działalność twórczą od
namalowania (napisania) ikony Przemienienia Pańskiego, która jest matką
wszystkich ikon w tym znaczeniu, że każda ikona powinna odbijać światło,
które rozbłysło na Górze Tabor. Każda ikona Chrystusa pomagała w
zobaczeniu tego, co niewidzialne, poprzez widzialny obraz. W przypadku
Przemienienia chodzi tu o ukazanie na górze boskości Chrystusa przez
zasłonę Jego ciała. Dlatego ikonograf malując tą ikonę nie chce niczego sam
wymyślać, nie pragnie być oryginalny. Przyjmuje on model ustalony w
tradycji i stara się go ożywić, czyli nie „kopiuje”, ale „tworzy na nowo”. Może
on jedynie zmienić kolor czy układ pewnych elementów, albo będzie on je
redukował, upraszczał, zmierzając do ukazania tego, co jest najistotniejsze
np. na ikonie Przemienienia wykonanej przez Rublowa. Ikona Przemienienia
zbudowana jest jakby na dwóch płaszczyznach: trzy postacie na górze
(Chrystus, Mojżesz i Eliasz) i trzy na dole (Piotr, Jakub i Jan). Ma ona przez
to charakter symetryczny. W górnej części ikony centralną postacią stojącą
na szczycie góry Tabor jest Jezus Chrystus. „Postać Chrystusa, jest ludzkim
obliczem Boga, Duch Święty spoczywa na Nim i objawia nam Piękno
absolutne, bosko-ludzkie, którego żadna sztuka nigdy nie może wiernie
oddać, jedynie ikona może je zasugerować poprzez światło Taboru”
/Evdokimov P., Sztuka ikony – teologia piękna, Warszawa 1999, s. 19/.
Ikona Przemienienia jakby w jednej scenie przedstawia dwa przeciwstawne
światy – pozaziemski i ludzki. Każdy kolor posiada swoją symbolikę, przez co
wyraża przede wszystkim świat transcendentny. Ikona przepojona jest
kolorem złotym, kolorem słońca, stąd: „Złoto jaśniejące na ikonach zawsze
określa Boskość, jej bezmiar. Kolor ten odnosi się do świata niewidzialnego.
W hierarchii kolorów złoto zajmuje pierwsze miejsce, „nie widzi” ono
światłości, gdyż jest czymś więcej niż kolorem, jest „światłością. Dlatego całe
tło ikony, a niekiedy szaty Chrystusa oraz góra są złote. Łączy się ono ze
światłością, a także z tym, co niezniszczalne, energią Boską, chwałą Boga i
życiem w królestwie Bożym. Dlatego wszystkie kolory tęczy osiągają
kulminację w czystym złocie jaśniejącym i oślepiającym, pochodzącym od
bieli Taboru, stąd kolor ten stanowi mistykę słoneczną” /Tamże, s. 207/.
15