1.36. Ćwiczenie z hermeneutyki filozoficznej

1.36. Ćwiczenie z hermeneutyki filozoficznej

Adam Nowaczyk
Ćwiczenie z hermeneutyki filozoficznej
Edukacja Filozoficzna Vol. 34, 2002, s. 91 –99.
Aby uniknąć nieporozumień, wyjaśniam na wstępie, że mówiąc o hermeneutyce filozoficznej mam na myśli po prostu umiejętność interpretacji tekstów filozoficznych. Można by tu użyć brzmiącego bardziej dostojnie słowa
sztuka, natomiast sprzeciwiłbym się określeniu teoria. Teorii takiej nie ma i zapewne nigdy nie będzie, natomiast można mówić — mniej zobowiązująco — o
refleksji nad sztuką interpretacji tekstów filozoficznych; byłaby to hermeneutyka
filozoficzna w drugim znaczeniu. Inne znaczenia słowa hermeneutyka nie znajdą
tu zastosowania.
Wiadomo, że nie wszyscy biegli użytkownicy pewnego języka etnicznego
posiadają umiejętność interpretacji utrwalonych w tym języku tekstów filozoficznych, natomiast zakłada się, że umiejętności tej mogliby się nauczyć. Temu
— między innymi — mają służyć uniwersyteckie studia filozoficzne. Doświadczenie uczy, że umiejętność tę można posiąść w mniejszym lub większym stopniu, a także w mniejszym lub większym zakresie. Wszystko to jest słuszne również w odniesieniu do tekstów specjalistycznych z innych dziedzin, ale w wypadku tekstów filozoficznych mamy do czynienia z pewną osobliwością: o
kimś, kto by twierdził, że opanował sztukę interpretacji wszelkich tekstów filozoficznych w równym stopniu, powiedzielibyśmy, że stawia sobie małe wymagania, że zadowala się rozumieniem powierzchownym. Nie powiedzielibyśmy
tego o matematyku lub fizyku; przeciwnie — podziwialibyśmy jego szerokie
kompetencje.
Bardziej dobitnym wyrazem tej samej osobliwości jest fakt, iż teksty
uchodzące w opinii pewnych filozofów za zrozumiałe, zdaniem innych zrozumieć się nie dają. Zazwyczaj ci pierwsi zarzucają tym drugim brak odpowiednich kwalifikacji, na co ci drudzy odpowiadają, iż nie wiedzą, na czym takie
kwalifikacje miałyby polegać i jakim sposobem można by je uzyskać. Zdarza
się, iż ci rozumiejący udzielają tym opornym pewnych wyjaśnień i instrukcji,
jednakże ci ostatni odrzucają je właśnie jako niezrozumiałe.
Przedstawionej tu kontrowersji zapewne rozstrzygnąć się nie da, ale warto
próbować wyjaśnić, co się za nią kryje. Jeżeli poczucie rozumienia uzyskuje się
za pomocą określonych procedur interpretacyjnych, to może różni filozofowie
stosują różne procedury? A może procedury są te same, a tylko pewni filozofowie odznaczają się większą niż inni biegłością w ich stosowaniu? Skoro zakładamy, że rozumienie jest stopniowalne, to nie możemy również wykluczyć, że
pewni filozofowie, w odróżnieniu od innych zadowalają się jakimś rezultatem
połowicznym. Zakładam tu oczywiście, że poczucie rozumienia, które osiąga się
1
przez zastosowanie pewnych procedur interpretacyjnych, nie jest czymś tak subiektywnym jak podziw lub dezaprobata wobec dzieł malarskich lub muzycznych.
Zmierzając do uzyskania odpowiedzi na postawione powyżej pytania
przedstawię przykład interpretacji konkretnego tekstu filozoficznego stosując
procedury, które skłonny jestem uważać za właściwe. Chciałbym również wskazać na ograniczenia ich stosowalności i okoliczności, z których te ograniczenia
wynikają.
Tekst, którym się posłużę, jest niewielkim fragmentem Encyklopedii nauk
filozoficznych1 Hegla. Wybór tekstu, którego autorem jest Hegel, nie jest przypadkowy. Niedawno opublikowałem esej zatytułowany Czy można zrozumieć
Hegla?2 mając na uwadze jego Naukę logiki i odpowiadający jej fragment Encyklopedii. Na umieszczone w tytule pytanie odpowiedziałem przecząco, starając
się zarazem wyjaśnić, dlaczego zrozumienie tych dzieł nie jest możliwe. Była w
tym pewna polemiczna przesada. Są oczywiście we wspomnianych dziełach
Hegla fragmenty, o których interpretację można się pokusić, chociaż nastręcza
ona poważne trudności. Takim właśnie fragmentem zamierzam się tutaj zająć.
Przystępując do interpretacji tekstu filozoficznego sformułowanego w języku naturalnym musimy założyć, że gramatyka tego języka jest w nim respektowana. Warunek ten na ogół jest spełniony, ale w wypadku lektury dzieł Hegla
warto sobie uprzytomnić, że nie wszystkie zdania poprawne gramatycznie są
interpretowalne. Wymownym tego przykładem może być zdanie:
(1) Istota jest prostym odnoszeniem się do siebie samej, czystą identycznością.
(NL, t. II, s.37)
Czytelnik, który zakłada, że w zdaniu tym kryje się myśl godna uwagi i
chce je zrozumieć, ale ma z tym trudności, zazwyczaj sądzi, że nie zrozumiał
należycie poszczególnych słów należących do słownika filozoficznego. Jeśli zna
ich utrwalone przez tradycję znaczenia, to zauważa, że w kontekście omawianego zdania słowa te muszą być rozumiane jakoś inaczej i zaczyna dociekać, co
one znaczą u Hegla. Liczy na to, że odkryje takie znaczenia słów istota, identyczność i odnoszenie się, przy których zdanie (1) będzie mógł zaakceptować.
Jest to droga prowadząca do nikąd, ponieważ znaczeń takich nie tylko niema,
ale i być nie może. Przyczyna trudności z interpretacją omawianego zdania nie
tkwi w znaczeniu słów. Aby to zauważyć, rozważmy dwa inne zdania, w których nie ma słów o tajemniczym znaczeniu:
(1’) Maria jest zwykłym uśmiechaniem się do siebie, szaloną miłością.
(1’’) Liczba jest całkowitym dzieleniem się przez siebie, ostrą nierównością.
Zauważmy, że zdania te mają tę samą strukturę, co zdanie (1) i — co łatwo zauważyć — oba są bez sensu (chociaż pierwsze ma — być może — jakieś walory
poetyckie), a przyczyna tego tkwi we wspólnej im strukturze. Skoro tak, to rów2
nież zdanie (1) nie ma sensu. We wszystkich trzech zdaniach występuje ten sam
błąd wykluczający interpretację dosłowną: polega on na braku odpowiedniości
między kategoriami semantycznymi wyrażeń. Ten brak odpowiedniości sprawia, iż wszystkie trzy zdania stwierdzają, że pewien obiekt jest identyczny z relacją w której pozostaje względem siebie, co jest absurdem. Podobnie jak Maria
nie może być uśmiechaniem się do siebie, a liczba dzieleniem się przez siebie,
również istota nie może być odnoszeniem się do siebie. Ktoś, kto by w zdaniu
(1) uporczywie doszukiwał się sensu, powinien mu przypisać jakąś interpretację
metaforyczną, a następnie ją rozszyfrować. Kłopot z tym, że żadna taka interpretacja się nieodparcie nie narzuca.
Poszukując fragmentu, którego w miarę rzetelna interpretacja byłaby
możliwa, musimy omijać rafy podobne do zdania (1), których w Heglowskiej
Encyklopedii, a zwłaszcza w Nauce logiki, jest sporo. Fragment, który tu wybraliśmy traktuje o tożsamości i różnicy w kontekście “ogólnych praw myślenia”.
Jest to fragment nieciągły, który składa się z dwóch ustępów rozdzielonych tekstem, który pominąłem, ponieważ dotyczy czegoś innego. Oto ustęp pierwszy:
Określenia istoty wzięte jako określenia istotne stają się orzecznikami pewnego założonego jako przesłanka poprzedzająca podmiotu, którym, ponieważ są one istotne, jest wszystko. Zdania, które powstają w ten
sposób, zostały obwołane ogólnymi prawami myślenia. Tak więc zasada
tożsamości głosi: “Wszystko jest tożsame z sobą; A =A”, a w sformułowaniu negatywnym: “A nie może być zarazem A i nie A”. Zasada ta, zamiast
być prawdziwym prawem myślenia, nie jest niczym innym niż prawem
abstrakcyjnego rozsądku. Przeczy jej już sama forma zdania, ponieważ
zdanie zapowiada również różnicę pomiędzy podmiotem a orzecznikiem;
to zaś zdanie nie spełnia tego, czego domaga się jego forma. W szczególności jednak prawo to jest znoszone przez następne tak zwane prawa myślenia, które ustanawiają przeciwieństwo tego prawa. (ENF, s. 167)
Pierwsza trudność, jaką napotykamy przy próbie interpretacji powyższego
fragmentu wiąże się z frazą “określenia istoty”. Usankcjonowane w tradycji filozoficznej konteksty słowa istota pozwalają używać go w charakterze orzecznika względnego (istota czegoś) bądź bezwzględnego i zarazem abstrakcyjnego
(istota jako taka). Ponieważ w zdaniu, które analizujemy, relatywizacji nie ma,
zatem “określenia istoty” należałoby rozumieć w sensie “określenia charakteryzujące istotę jako taką”, czyli składające się na treść pojęcia istoty. Jednakże z
całego zdania dowiadujemy się, że chodzi tu o określenia istotne, które występują jako orzeczniki w zdaniach, w których podmiotem jest wszystko. Sugeruje to
jednoznacznie, że mówi się o określeniach, które przysługują w sposób istotny
wszystkiemu, czyli składają się na istotę dowolnego przedmiotu, a tym samym są
orzecznikami uniwersalnymi. Odkrycie to pozwala pominąć kłopotliwą kwestię,
jak Hegel pojmuje istotę, jako dla dalszej analizy nierelewantną.3
3
Na podstawie przytoczonych przez Hegla tradycyjnych sformułowań zasady tożsamości wnioskujemy, że jednym ze wspomnianych powyżej określeń
istotnych i uniwersalnych jest bycie tożsamym z sobą. Jednakże zasada tożsamości jest tu przedmiotem krytyki. Gdyby krytyka ta — jak to zazwyczaj bywa z
krytyką — zmierzała do odrzucenia wspomnianej zasady, oznaczałoby to, że —
wbrew wcześniejszym zapewnieniom — bycie tożsamym z sobą nie jest orzecznikiem istotnym i uniwersalnym. Lecz krytyka zasady tożsamości przez Hegla
polega na czymś innym. Twierdzi on, że nie jest ona “prawdziwym prawem myślenia”, aczkolwiek jest prawem abstrakcyjnego rozsądku. Skądinąd wiadomo,
że Hegel przeciwstawia rozsądek “rozumowi spekulatywnemu”, zaś określenia
“abstrakcyjny” często używa nie jako antonimu dla “konkretny”, lecz w sensie
pejoratywnym, jako “jednostronny”. Wiadomo również, że Hegel nie odmawia
racji bytu rozsądkowi w sferze konkretów, czyli “bytów określonych” (na przykład w kwestii posiadania lub nie posiadania stu talarów), natomiast kwestionuje
jego użyteczność w filozofii. Stwierdzenie, że zasada tożsamości jest prawem
abstrakcyjnego rozsądku sugeruje więc, że zasada ta jednak w jakiejś sferze
obowiązuje. Ale oto pojawiają się dwa poważne zarzuty, które zdają się odmawiać tej zasadzie wszelkich walorów.
Hegel utrzymuje, że zasadzie tożsamości przeczy sama jej forma, a ponadto jest ona sprzeczna z innym “prawem myślenia”4. Rozważmy sens i zasadność zarzutu pierwszego. Należy go rozumieć jako stwierdzenie, że forma zdania przeczy tu jego treści. Hegel przytacza trzy sformułowania zasady tożsamości (które zapewne traktuje jako równoważne), ale ich forma jest różna. Zatem
pojawia się pytanie, czy zarzut dotyczy wszystkich sformułowań, czy tylko jednego z nich. Hegel utrzymuje, że sprzeczność bierze się stąd, że forma zdania
“zapowiada różnicę między podmiotem a orzecznikiem”. Sformułowanie to jest
mocno niejasne i nie nastręcza żadnej rozsądnej interpretacji. Zapewne dotyczy
ono zdań postaci A = A, ale “zapowiadana różnica”, która mogłaby powodować
sprzeczność, nie może tu polegać na różnicy treści między podmiotem a orzecznikiem, skoro podmiot i orzecznik są tym samym wyrażeniem. Zatem prawdopodobnie sprzeczność miedzy formą a treścią zasady tożsamości powoduje —
zdaniem Hegla — użycie dwóch różnych egzemplarzy tego samego wyrażenia
po obu stronach znaku równości. Jest to oczywiście grube nieporozumienie,
ponieważ zasada tożsamości wymaga, aby były one użyte w tym samym znaczeniu.
Pewne wątpliwości budzi również sposób rozumienia przez Hegla zasady
tożsamości w postaci formuł zdaniowych, w których występuje litera A jako
zmienna nazwowa. W kolejnym fragmencie, który tu pominęliśmy, jako szczególne przypadki zasady tożsamości Hegel przytacza zdania: Planeta jest planetą, Magnetyzm jest magnetyzmem, Duch jest duchem. Jest mało prawdopodobne, aby występujące tu nazwy Hegel traktował jako nazwy indywiduowe tożsamych z sobą gatunków. Zatem są to raczej nazwy ogólne. Ale wówczas przyto4
czone tu zdania są skrótami i nie podpadają one pod żadną z formuł ogólnych.
Przy atrybutywnym rozumieniu spójki jest zdanie Planeta jest planetą jest skrótem zdania Każda planeta jest planetą, a jeśli spójka jest znaczy jest tożsama z
— to skrótem zdania Każda planeta jest identyczna z pewną planetą. Żadne z
takich zdań nie stwierdza tożsamości czegokolwiek z samym sobą, o czym niedwuznacznie mówi przytoczone przez Hegla słowne sformułowanie zasady tożsamości. Również z formuły określanej przez Hegla mianem “sformułowania
negatywnego” nie można otrzymać konkretnego przypadku zasady tożsamości
przez podstawienie za A nazwy ogólnej. Zdanie Żadna planeta nie może być zarazem planetą i nie-planetą jest szczególnym przypadkiem zasady niesprzeczności.
Przejdźmy do drugiego zarzutu pod adresem zasady tożsamości. Rozwija
go fragment następujący:
Rozsądek pozwala samym tym określeniom [tj. równości i nierówności — A. N.] rozchodzić się tak, że chociaż porównanie ma jeden i ten
sam substrat dla równości i nierówności, to mają one być w nim różnymi
stronami i aspektami, ale równość dla siebie jest tylko tym, o czym była
poprzednio mowa, tożsamością, a nierówność dla siebie różnicą.
Ta różność została także przekształcona w pewną zasadę, w tę mianowicie, że wszystko jest różne, albo że nie ma dwóch rzeczy, które byłyby
sobie całkowicie równe. Nadaje się tu wszystkiemu orzecznik przeciwstawny tożsamości przypisanej mu w pierwszej zasadzie, a zatem ustanawia się tu pewne prawo sprzeczne z pierwszym. Skoro jednak różność ma
wiązać się tylko z zewnętrznym porównaniem, więc Coś, jako wzięte dla
siebie samego, ma być jedynie tożsame z sobą i w ten sposób ta druga zasada ma nie być sprzeczna z pierwszą, Ale w takim razie różność także
nie przysługuje Czemuś, czyli wszystkiemu, nie stanowi żadnego istotnego określenia tego przedmiotu. Tej drugiej zasady nie można więc w taki
sposób w ogóle wypowiedzieć. Jeśli zaś samo Coś jest zgodnie z tą zasadą
czymś różnym, to jest ono takim dzięki swojej własnej określoności. Ale
w takim razie ma się już na myśli nie różność jako taką, lecz określoną
różnicę. Taki jest też sens zasady leibnizjańskiej. (ENF, s. 168 – 169)
Fragment ten nasuwa większe trudności interpretacyjne niż analizowany
poprzednio. Dla występujących już w pierwszym zdaniu zwrotów “równość dla
siebie” i “nierówność dla siebie” język polski, nawet w swej filozoficznej odmianie, nie przewiduje żadnego określonego sposobu interpretacji. Czytamy, że
równość dla siebie jest tożsamością, co implikuje, że równość “nie dla siebie”
nią być nie powinna, zatem przydawka “dla siebie” ma modyfikować znaczenie
słowa “równość”, ale nie wiemy w jaki sposób, bowiem autor żadnych wyjaśnień nam nie udzielił. Natomiast kwestia sprzeczności między dwoma “prawami myślenia” została postawiona jasno: sprzecznymi z zasadą tożsamości maja
być zdania Wszystko jest różne, bądź Nie ma dwóch rzeczy, które byłyby sobie
5
całkowicie równe. Mając na względzie to pierwsze, autor uzasadnia swą tezę
tym, że obie zasady mają wspólny podmiot wszystko, natomiast towarzyszące
mu orzeczniki: tożsame z sobą oraz różne są “przeciwstawne”. Jest to oczywiście złudzenie wywołane tym, że orzecznik różne jest niekompletny. Mielibyśmy sprzeczność, gdyby rozwinąć go do różne od siebie, tymczasem Heglowi
ewidentnie chodzi o zasadę, w której orzecznikiem jest określenie różne od
wszystkich innych przedmiotów, a wówczas żadnej sprzeczności nie ma.
W kolejnych zdaniach Hegel w kunsztowny sposób analizuje, a następnie
dezawuuje pewną wymyśloną przez siebie linię obrony “ogólnych praw myślenia” przed rzekomą sprzecznością. W ostatnim zdaniu odwołuje się do “zasady
leibnizjańskiej”. Ponieważ znajomość tej zasady może okazać się pomocna przy
interpretacji wywodów Hegla, przytoczymy ją in extenso, podobnie jak to czyni
w przypisie tłumacz Encyklopedii.
...nie ma w naturze dwóch bytów, z których by jeden był w zupełności taki sam jak drugi i między którymi nie można by znaleźć różnicy wewnętrznej lub polegającej na znamionach wewnętrznych. (ENF, s. 595)5
Sens tej zasady jest jasny, aczkolwiek odwołuje się ona do kontrowersyjnego podziału własności przedmiotów na wewnętrzne i zewnętrzne. Zewnętrzne,
to takie, które charakteryzujemy za pośrednictwem relacji danego przedmiotu do
innych przedmiotów względem niego zewnętrznych (tj. nie będących jego częściami), natomiast wewnętrzne, to takie które można scharakteryzować bez
owego pośrednictwa. Zasada Leibniza głosi, że ilekroć A i B są różnymi przedmiotami, istnieje taka własność wewnętrzna, która przysługuje A i nie przysługuje B, bądź odwrotnie.
Korzystając z podziału własności na wewnętrzne i zewnętrzne istotnie
można myśl Hegla zrekonstruować w sposób następujący: To, że dany przedmiot jest od czegoś różny jest zawsze jego własnością zewnętrzną , zaś jeśli bierzemy pod uwagę wyłącznie jego własności wewnętrzne, to okaże się on zawsze
tożsamy z sobą. A skoro o tożsamości przedmiotów decydują — zgodnie z zasadą Leibniza — wyłącznie własności wewnętrzne, to różność jako własność zewnętrzna nie zagraża ich tożsamości. Jest to rozumowanie niepoprawne. Zgodnie z zasadą Leibniza, jeśli przedmiot A ma własność zewnętrzną polegającą na
tym, że jest różny od B, to musi posiadać taką własność wewnętrzną, której nie
ma przedmiot B, a tym samym jest on różny od B. Owo błędne rozumowanie,
które miałoby uwolnić omawiane tu zasady przed zarzutem pozostawania w
sprzeczności, Hegel przypisuje obrońcom tych zasad. Ale — zdaniem Hegla —
zarzut sprzeczności pozostaje w mocy. Dlaczego? Ponieważ różność jest własnością zewnętrzną danego przedmiotu, a żadna własność zewnętrzna “nie stanowi istotnego określenia” tegoż przedmiotu. Tymczasem różność, podobnie jak
tożsamość miała być z założenia “określeniem istotnym”. Ponieważ różność ,
jako własność zewnętrzna, nie jest “określeniem istotnym”, zasada Wszystko jest
różne nie jest tym czym miała być i po prostu “nie dałaby się wypowiedzieć”.
6
Aby ją można wypowiedzieć, należy założyć, że jeśli przedmiot jest czymś różnym to “dzięki swej własnej określoności”, która nie jest “różnością jako taką”,
lecz “określoną różnicą”. Sens tego założenia jest względnie jasny. Domyślamy
się, że Hegel chciał tu powiedzieć, że każdej własności zewnętrznej przedmiotu
A polegającej na tym, że jest on różny od B, odpowiada pewna nierelatywna
własność wewnętrzna przedmiotu A, którą Hegel nazywa “określoną różnicą”.
Jest to prosty wniosek z zasady Leibniza, natomiast nie jest jasne, w jaki sposób
zasada ta miałaby wspierać tezę o sprzeczności między zasadami Wszystko jest
tożsame z sobą i Wszystko jest różne. Prawdopodobnie Hegel zakłada, że w tej
drugiej orzecznik różne jest właśnie ową “określoną różnicą”, a więc orzecznikiem absolutnym, czyli nie wymagającym relatywizacji, a ponadto sprzecznym
z orzecznikiem tożsame z sobą. Jest to oczywiście założenie błędne. Tych
“określonych różnic” odpowiadających “byciu różnym od czegoś” jest tyle, ile
jest różnych przedmiotów i żadna taka “określona różnica” nie przysługuje
wszystkiemu.
Przedstawiona powyżej “wprawka hermeneutyczna” dowodzi, że pewne
fragmenty metafizycznych dzieł Hegla dają się zinterpretować i dopóki ktoś nie
wyprowadzi mnie z błędu, będę utrzymywał, że moja interpretacja jest adekwatna. Można również powiedzieć, że jest skuteczna, przy założeniu, że zadaniem
interpretacji jest — na ile to możliwe — ujawniać ukryte rzeczowe treści wypowiedzi, jak również dostrzegać niekonsekwencje i ich źródła. Aczkolwiek nie
jestem miłośnikiem filozofii Hegla, nie sądzę, aby przedstawiona tu interpretacja była tendencyjna i nie czuję się winny temu, że jej rezultaty nie są budujące.
Nieodparcie narzuca się pytanie, dlaczego analiz w podobnym stylu nie
podejmują filozofowie zainteresowani filozofią Hegla i przekonani o jej wiecznej aktualności. Nie zamierzam tu wnikać w ich motywy osobiste. Sądzę, że odgrywa tu istotną rolę również poważna przeszkoda obiektywna: w odniesieniu
do istotnych i ilościowo przeważających partii metafizycznych dzieł Hegla procedury, z których tu korzystałem zastosować się nie dają. Przyczyny tego starałem się wskazać w eseju Czy można zrozumieć Hegla? i w skromnym wymiarze
również powyżej.
Jak zatem radzą sobie miłośnicy Heglowskiej metafizyki? Możemy o tym
wnioskować tylko na tej podstawie, jak myśl Hegla przedstawiają. Cechą charakterystyczną pisarstwa Hegla jest posługiwanie się osobliwą frazeologią (którą
zaraził wielu późniejszych filozofów, nie tylko tych, którzy za nim wiernie podążają). Z potocznego słownictwa i tradycyjnych kategorii filozoficznych tworzy on zbitki wcześniej nie spotykane i często niezgodne z usankcjonowanymi
zasadami łączenia wyrażeń. Spotykamy je w dużym zagęszczeniu niemal na
każdej stronie. Dominują w nich określenia apelujące do wyobraźni, sugerujące
pewną dynamiczną wizję wysoce abstrakcyjnej rzeczywistości. Są to owe
“przenikania”, “zanikania”, “rozpływania się”, “zatracania”, “znoszenia”. Co
ciekawe, występują one kontekście obiektów, które o nadmierną ruchliwość nie
7
bylibyśmy skłonni posądzać. Inną osobliwością stylu Hegla jest nagminne, a
merytorycznie nieuzasadnione “uabstrakcyjnianie” rzeczowników, przymiotników i czasowników. W rezultacie takich zabiegów istota jest zarazem “istotnością” to, co bezpośrednie — “bezpośredniością”, to, co się odnosi — “odnoszeniem”, to, co zakładamy — “założonością”. Do tego dochodzi — charakterystyczne nie tylko dla Hegla i heglistów — pomijanie niezbędnych relatywizacji
pojęć.
Ucieleśnieniem wszystkich trzech odnotowanych tu osobliwości jest
fragment następujący:
Istota jako nieskończony powrót do siebie nie jest bezpośredniością, lecz negatywną prostą niezłożonością; jest ruchem poprzez rozróżnione momenty, absolutnym zapośredniczeniem ze sobą samą. (NL, t. II,
s. 37)
Dociekliwy czytelnik musiałby zadać sobie pytanie, w jakiż to sposób
istota (niezależnie od tego czym ona jest) miałaby być nieskończonym powrotem do siebie i zapośredniczeniem z sobą? Mógłby przyjąć do wiadomości, że
jest ona prosta i niezłożona, ale dlaczego ma być prostą niezłożonością? Czy
niezłożoność negatywna to niezłożoność, czy raczej złożoność? Jak rozumieć
stwierdzenie, że istota nie jest bezpośredniością? Czy coś tu pośredniczy? A jeśli tak, to między czym a czym? Czytelnik zainteresowany filozofią Hegla lub
zmuszony do przeczytania Nauki logiki, który zada sobie takie pytania, znajdzie
się w poważnym kłopocie. Zauważy, że dopóki słowa znaczą to, co znaczą, odpowiedź na pewne pytania musi być zdecydowanie przecząca, zaś na inne pozostaje nieodgadniona. Znawca i miłośnik Heglowskiej metafizyki zapewne przypomni mu, że Hegel przestrzegał, iż w filozofii “zdarzają się zupełnie inne określenia niż w potocznej świadomości i tak zwanym zdrowym rozsądku ludzkim,
który nie zawsze jest zdrowym rozsądkiem”. (NL, t. I, s. 96) Zapewne również
pocieszy go, że wszystko lepiej zrozumie, jeśli nie będzie się zbyt długo zastanawiał nad pojedynczymi zdaniami “wyrwanymi z kontekstu”, lecz przeczyta
uważnie całe dzieło. Tak zachęcony i poinstruowany czytelnik, “którego nie odstraszy trud, jakiego żąda Hegel, za dostęp do skarbca swojej filozofii” 6, niewątpliwie pewien cel osiągnie: opanuje charakterystyczną dla Hegla frazeologię
w takim stopniu, że będzie w stanie objaśniać i komentować dzieło mistrza za
pomocą zapożyczonych od niego gotowych zwrotów. Niektóre z nich ujmie w
cudzysłów, innymi posłuży się bez cudzysłowu, ponieważ znalazły się już one
na wyposażeniu jego własnego języka i stylu pisarskiego. Niekiedy wesprze się
obszerniejszym cytatem. Może przy tym wykazać się niemałą pomysłowością,
dokonując zamierzonych selekcji i systematyzacji.
Narzuca się pytanie: czy będzie rozumiał to, co tworzy? Niestety, nie da
się na nie odpowiedzieć jednoznacznie. Twórczości pisarskiej i jej odbiorowi
mogą towarzyszyć wizje mniej lub bardziej dyskursywne, którym towarzyszy
poczucie rozumienia, a filozof, który traktuje dzieło innego filozofa jako
8
przedmiot komentarzy lub źródło inspiracji, może okazać się odbiorcą miej lub
bardziej wymagającym. Może zastosować metodę, którą w metalurgii nazywa
się flotacją, a która polega na wydobywaniu z mineralnego surowca tego, co
cenne, czyli rudy nadającej się do dalszej obróbki. W filozofii taka dalsza obróbka nazywa się parafrazowaniem, a jakość dokonanych parafraz jest właściwie jedynym miernikiem rozumienia tekstu źródłowego. Wspomniana na wstępie kontrowersja między filozofami “rozumiejącymi” i “nie rozumiejącymi”
wynika stąd, że filozofowie stawiają różne wymagania własnemu roboczemu
językowi.
1
G. W. F. Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, PWN, Warszawa 1990, tłum. Ś. F. No-
wicki. Wszystkie cytaty z dzieł Hegla pochodzą z tego wydania (oznaczanego skrótem ENF) oraz z G.
W. F. Hegel, Nauka logiki, PWN, Warszawa 1967, tłum. A. Landman (w skrócie NL).
2
W: Rozum w dziejach. Księga jubileuszowa Profesora Ryszarda Panasiuka, Wydawnictwo
UŁ. Łódź 2001, s.111 – 120.
3
Sposób w jaki Hegel charakteryzuje istotę obrazuje cytat na stronie 9.
4
Zastanawiające, dlaczego sprzeczność w tym przypadku ma być czymś nagannym, skoro
Hegel explicite stwierdził, że “prawdy spekulatywne” należy wyrażać za pomocą zdań sprzecznych,
np. Byt i Nic są tym samym i Byt i nic nie są tym samym. (NL, t. I, s. 107)
5
W przekładzie S. Cichowicza z: G. W. Leibniz, Wyznanie wiary filozofa, PWN, Warszawa
1969, s. 298.
6
Ś. F. Nowicki, Przedmowa tłumacza. Geneza i charakter “Encyklopedii nauk filozoficz-
nych”. ENF, s. XXI.
9