Niezdolność do zmierzenia się z ra- cjami odmiennymi od własnych

nr 217 - KWIECIEŃ 2015
Niezdolność do zmierzenia się z racjami odmiennymi od własnych przekreśla możliwość dialogu, spotkania.
Aleksander Brückner126 z niechęci do
widzenia, uznawania czyjegoś istnienia, wywodzi słowo „nienawiść”. „Nie
nawidzić” to wcześniej „nienawidzieć”,
„nienajrzeć”; „nienawidzę” to tyle co
„nie chcę widzieć, wiedzieć”. Tyczy
to w szczególności dialogu międzyreligijnego. Marcello Pera127 twierdzi
(we Wstępie podziela jego stanowisko
papież Benedykt XVI), że człowiek
nie może „wziąć w nawias własnej
wiary”, co jest niezbędne dla „bezstronności” i „rzetelności” dialogu.
Rzetelny dialog prowadzi do formowania własnego osądu. W tym procesie trzeba powstrzymać się od apriorycznego akceptowania (negowania)
czegokolwiek (otwartość dialogiczna).
Starożytni sceptycy (Pirron) sformułowali ideę ἐποχή (gr. zatrzymanie, zawieszenie, epoka) jako niewzruszoności, spokoju, otwartości. Edmund
Husserl mówił o „kontemplacji niezaangażowanej”. Jej przeciwieństwem
jest dogmatyzm. Dialog między religiami winien – stwierdza Pera – także
wychodzić od zawieszenia przekonań
i wiary, wytworzenia przestrzeni „neutralnej” („kufra”, do którego chowano
by na czas rozmowy własne wierzenia)128. Nie byłby to jednak – przyznaje Maciej Bielawski – dialog faktyczny, zaangażowany egzystencjalnie,
emocjonalnie i psychologicznie, lecz
grzecznościowa, czysto poznawcza
(akademicka) konwersacja. „Jak bowiem na przykład chrześcijanin, przystępując do dialogu z buddystą, mógłby wygasić w sobie »ogień Ducha«,
który całe jego życie do głębi naznacza paschalnym dynamizmem śmierci
i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa?
Jak Żyd, przystępując do dialogu z wyznawcami »nowego przymierza«,
może zapomnieć o swoim szczególnym wybraństwie i wiecznym przymierzu z Jahwe? Jak muzułmanin, na
czas dialogu z wyznawcą hinduizmu,
ma zamknąć w kufrze istotną dla niego świadomość, że Bóg jest jeden,
o czym poucza go prorok, Mahomet?
Jak buddysta, dialogujący z zapatrzonym w światło Chrystusa prawosławnym, ma wyrugować z siebie blask
oświecenia, które stało się jego udziałem dzięki nauce i praktyce Oświeconego (Buddy)?”129. Wygląda na to, że
wyznawca danej religii musi pozostać
zamknięty w swej religijności, którą
uważa za jedynie słuszną i która uodparnia go na spotkanie z innymi; że zatem cały świat musi pozostać zastygłym zbiorem nie komunikujących się
ze sobą religijnych monad.
Jednak świat jest inny: jest strukturą
dynamiczną, żywą, osmotyczną i dialogiczną. Skoro dialog między religiami jest namacalnym faktem historycznym, twierdzenie, że jest niemożliwy,
jest fałszem130. „Czym byłoby chrześcijaństwo bez judaizmu i czym judaizm bez chrześcijaństwa? Czym byłby judaizm bez spotkania z hellenizmem? Czym byłoby chrześcijaństwo
bez spotkania (i dialogowania na przestrzeni wieków) z religijnymi kulturami Grecji, Rzymu i innych narodów?
Czy bez religijnych i filozoficznych
wpływów hellenizmu zaistniałaby
koncepcja Chrystusa jako Logosu i
zostałby napisany pierwszy rozdział
Ewangelii św. Jana? Czy powstałaby
w chrześcijaństwie jego doktryna trynitarna? A rozglądając się dalej, zapytajmy: czym byłby islam bez judaizmu i chrześcijaństwa? Czym byłby
buddyzm bez hinduizmu i taoizmu (i
odwrotnie)? Czym byłby hinduizm i
działalność Gandhiego bez jego spotkania z chrześcijaństwem? Kim byłby Thomas Merton bez buddyzmu, a
Bede Griffiths bez hinduizmu? Kim
byliby Lous Massignon czy Charles
de Foucauld bez ich spotkania i dialogu z islamem?”131. Dialog międzyreligijny, stwierdza Maciej Bielawski,
jest faktem nie przypadkowym, lecz
koniecznym. Ma sens doczesny (jest
strategią współżycia i gwarantem pokoju) oraz religijny – zawarte w wierze
doświadczenie rzeczywistości transcendentnej rodzi naturalną skłonność
do „przekroczenia” (trānscendentia);
do zawierzenia „Innemu”.
Leszek Kołakowski wskazuje na dwa
warunki rzetelnego dialogu. Wymaga
on [1] dobrej woli („gotowości do widzenia w drugim partnera, a nie śmiertelnego wroga”); [2] braku pewności
obu stron („Kiedy jestem niewzruszenie osadzony w mojej mentalnej pozycji – jak to się zdarza często w przekonaniach religijnych – kiedy słowa
partnera nie mogą mnie dotknąć, a postawa moja naruszyć się nie da, dialog, choć formalnie możliwy, jest jałowy”132). Dialog międzyreligijny kojarzy się z dialogiem teologicznym. Jednak teologia nie jest elementem wiary
religijnej. Jej język nie jest językiem
wiary, lecz argumentacji („prawdziwy
język religii to język kultu, który nie
może intelektualnie nawrócić wierzących”). Dialog teologiczny jest niekonkluzywny („Czy byłaby to debata
teologiczna o rozmaitych dogmatach?
Taka debata jest oczywiście możliwa,
mało jest jednak prawdopodobne, by
doprowadziła do zgody”). To raczej
przekonywanie. „Całkiem niedawno
instrukcja Dominus Iesus potwierdziła
jasno, że sama nazwa »Kościół« jest
zastrzeżona dla Kościoła rzymskiego.
[…] jeśli jednak w tymże czasie papież wzywa katolików, by modlili się
o jedność chrześcijan, możemy pojąć tę jedność w tylko jeden sposób:
wszyscy chrześcijanie powinni wrócić
do Rzymu, a wszystkie inne wspólnoty chrześcijańskie trzeba znieść”133.
Dialog, jeśli ma mieć cechy rzetelności i użyteczności, nie może być dialogiem teologów. Winien być, sądzi
Kołakowski, wymianą znaków, które
pokazują sens wspólny wszystkich religii. Ten sens („jądro wspólne, współne centrum wszystkich religii, wspólnota duchowa”), to nie doktryna, lecz
niewyrażalna w słowach postawa duchowa, będąca źródłem pewnego obrazu świata. To świat widziany „jako
korpus żywy, wprawiany w ruch przez
jakiś rodzaj energii duchowej. Energia ta ma przy tym kierunek, cel; co
więcej, dąży ona ku dobru i możemy
w to wierzyć na przekór wszystkim
okropnościom i nędzy świata […]”. To
także „zaufanie do życia i sensu ukrytego w chaotycznym biegu zdarzeń.
[…] Wiara i sens świata są nieoddzielne”134.
Raimon Panikker, znany orędownik
dialogu między religiami, w szczególności między chrześcijaństwem i buddyzmem, uważa za konieczne rozróżnienie wiary (faith) i wierzenia (belief).
Wiara – „egzystencjalna otwartość –
jest konstytutywną cechą człowieczeństwa: to dążenie do więzi z rzeczywistością pozadoczesną (transcendentną).
Natomiast wierzenia są formułami,
manifestacjami, wyrazami wiary. To
ujmowanie wiary – nieprzetłumaczalnej na ludzkie kategorie – przez ludzi
w słowach, pojęciach, dogmatach,
symbolach itp. Krystalizują się w doktrynach religijnych. „W chwili gdy dialog ustaje, a ludzie żyją we wzajemnej
izolacji, wiara nieuchronnie identyfikuje się z wierzeniem i jest pożywką
dla ekskluzywizmu, ze wszystkimi tego rezultatami, z którymi oswoiła nas
tak boleśnie historia, szczególnie zaś
historia religii”135. Każda krytyka dotycząca formuły wiary, czyli wierzenia, traktowana jest jako krytyka samej
wiary – pisze, przywołujący myśl Raimona Panikkara, Fryderyk Hunia136.
Wierzenia (wyrazy wiary) to „akwedukty” łączące z „żywą wodą wiary”.
Jeśli przestają łączyć, wiara szuka dla
siebie innych kanałów. Nie można
identyfikować „wody wiary” z wodociągiem (podobnie: ręki wskazującej
księżyc z księżycem). Wierzenia są
nieuchronne, wyrażają determinacje
kulturowe, historyczne, psychologiczne ludzkich wyobrażeń (wyrażeń) wiary. Są formą wiary. Jednak forma to
– wbrew greckiemu utożsamieniu –
nie istota. Zmiana formy nie oznacza
zmiany istoty. Uniwersalność chrześcijaństwa każe mu dążyć do wyrzekania się kulturowych szat i form.
„Więcej, ta chrześcijańska rezygnacja
musi dojść do ostateczności: chrześcijańska wiara musi zrezygnować ze
swojego utożsamiania z socjologiczną formą religii chrześcijańskich, aby
być wolną dla użyźniania każdej z pozostałych religii”137.
Oto medytacja Raimona Panikkara
związana z dialogiem między religiami138.
*„Kiedy wchodzisz w dialog międzyreligijny, nie myśl z góry o tym, w co
musisz wierzyć.
* Kiedy dajesz świadectwo twojej
wiary, nie broń samego siebie i swoich
interesów, nawet jeżeli jawią ci się
one jako najświętsze. Bądź jak ptaki
niebieskie, które śpiewają i latają, nie
broniąc własnej muzyki i piękna.
* Gdy prowadzisz z kimś dialog, patrz
na twego rozmówcę jak na kogoś odsłaniającego ci pewne doświadczenie,
które jest dla ciebie objawieniem, jakbyś przyglądał się – lub pragnął się
przyglądać – kwitnącym liliom.
* Gdy przystępujesz do dialogu międzyreligijnego, staraj się usunąć belkę
z twego oka, zanim zabierzesz się do
wyciągania drzazgi z oka twego bliźniego.
* Jesteś błogosławiony, gdy prowadząc dialog, nie czujesz się samowystarczalny.
* Jesteś błogosławiony, gdy wierzysz
w innego, gdyż wierzysz we Mnie.
* Jesteś błogosławiony, gdy spotkasz
się z niezrozumieniem ze strony two-
jej wspólnoty lub ze strony członków
innych wspólnot, z powodu twojej
wierności prawdzie.
* Jesteś błogosławiony, gdy nie rezygnujesz z własnych przekonań, a jednak
nie prezentujesz ich jako absolutne.
* Biada wam, teologowie i akademicy, gdy nie zwracacie uwagi na to, co
mówią inni, uważając to za kłopotliwe
lub niewystarczająco »naukowe«.
* Biada wam, wyznawcy religii, gdy
nie słuchacie krzyku ubogich i maluczkich.
* Biada wam, autorytety religijne,
gdyż jesteście przeszkodą do zmian i
prawdziwego nawrócenia.
* Biada wam, ludzie religijni, gdyż
monopolizujecie religijność i dławicie
Ducha, który tchnie kędy i jak chce”.
Podziałom, jakie ujawniają się w obrębie poszczególnych wyznań religijnych, towarzyszą nasilające się procesy sekularyzacyjne (saeculāris – świecki). Statystyki pokazują „upadek życia
religijnego i wzrost indyferentyzmu,
jakie skojarzone są niemal wszędzie
z urbanizacją i rozrostem powszechnego nauczania”139. Sekularyzacja może objawiać się jako spadek uczestnictwa w praktykach religijnych, jako zanik potrzeb religijnych, widoczna jest
także w zatarciu granicy między sacrum
i profanum140. O zaniku potrzeb religijnych świadczy ujawnianie się coraz
szerszych grup osób niewierzących.
Określenie to – „niewierzący” – bywa
różnie pojmowane. Może chodzić o
osoby nieochrzczone, o agnostyków
21
wątpiących w możliwość poznania
Boga, o ludzi poszukujących własnych
doświadczeń metafizycznych poza ramami wyznań i struktur kościelnych,
o osoby nie praktykujące publicznie
bądź o ateistów świadomych swej niewiary141. Episkopat Polski w dokumencie pt. Niewierzący w parafii (2001)
mówi o ludziach zalęknionych, ślepo
poszukujących, zagubionych, których
trzeba ratować, odzyskać, nawracać
itp. Leszek Kołakowski142 unika podobnego zadufania. Pisze, że wiara jest
prawomocna („dobra”) – daje poczucie sensu w świecie chaosu; daje pocieszenie słabym. Niewiara także jest
prawomocna („uzasadniona”) – wyrasta z krytycyzmu rozumu, wspierana jest – horribile dictu! - przez złych
kapłanów. Wiara i niewiara to nie dwie
sprzeczne doktryny. To dwie przeciwstawne postawy umysłowe i moralne,
obie potrzebne kulturze. Nie przychodzę nikogo nawracać, uspokaja czytelników swych wierszy ks. Jan Twardowski. Papież Franciszek – w odpowiedzi na uwagę redaktora lewicowej
„La Repubblica”, Eugenio Scalfariego,
że pewnie zechce go nawrócić – odmówił nawracaniu i prozelityzmowi143
jakiejkolwiek wartości. „Prozelityzm
to wierutne głupstwo, nie ma sensu.
Trzeba się poznać, wysłuchać się i coraz lepiej poznawać świat, który nas
otacza. […] To jest ważne: poznać
się, wysłuchać, poszerzyć krąg myśli.
Świat przebiegają drogi, które się zbliżają i oddalają, ale ważne, by prowadziły nas ku Dobru”144.
Aleksander Brückner, Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa
1957, s. 361.
127 Marcello Pera, Dlaczego powinniśmy nazywać siebie chrześcijanami. Liberalizm, Mediolan 2008, cyt. za: Maciej Bielawski, Dialog międzyreligijny możliwy i konieczny, „Mêlée. Kwartalnik filozoficzno-społeczny” 2009, nr 1 (5).
128 Piotr Sikora sądzi, że kłopot z takim zawieszeniem wiąże się z wykreśleniem
przez Kościoły chrześcijańskie przykazania Dekalogu mówiącego o nieczynieniu sobie obrazów i nieprzywiązywaniu się do nich. Przykazanie to wzywa do
nieprzywiązywania się „do żadnej formy religijności, do żadnej praktyki religijnej
[…]”. Głos w debacie Obrazy Boga, „Znak” 2014, nr 5.
129 Maciej Bielawski, dz. cyt.
130 Ten fałsz, warto dodać, wyraża życzenie teologów (strażników wiary) i ma
charakter postulatywny.
131 Maciej Bielawski, dz. cyt.
132 Leszek Kołakowski, Krótka uwaga o tak zwanym dialogu między religiami i
o wiecznym milczeniu języka wiary [w:] tegoż, Czy Pan Bóg jest szczęśliwy i inne
pytania, Kraków 2009, s. 78.
133 Tamże, s. 79–81.
134 Tamże, s. 84-85.
135 Raimon Panikkar, Religie świata w dialogu, Warszawa 1986, s. 55.
136 Fryderyk Hunia, Dialog religii – niemożliwa konieczność, „Znak” 2013,
nr 12.
137 Raimon Panikkar, Kerygma Und Indien, Hamburg 1967, s. 102. Cyt. za:
Fryderyk Hunia, dz. cyt. Praktyka państw zachodnich polega na „promowaniu
prawdziwej religijności – a nie prawdziwej religii – przez promowanie wolności
wyznania i sprzeciw wobec ustanowienia religii państwowej czy monopolu religijnego” (Państwo i medycyna. Z Thomasem Szaszem rozmawia Paul Kurtz,
„Respublica Nowa 2013, nr 22 (lato).
138 „Mêlée. Kwartalnik filozoficzno-społeczny” 2009, nr 1 (5).
139 Leszek Kołakowski, Odwet sacrum w kulturze świeckiej [w:] tegoż, Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Londyn 1984, s. 165.
140 Wszelkie różnice stają się hierarchiami, a każda hierarchia oznacza opresję. „Żyjemy w świecie, w którym wszystkie formy i wszystkie odróżnienia odziedziczone wystawiane są na gwałtowne ataki w imię ideału totalnej jednorodności”
(tamże, s. 171). Alain Finkielkraut zanik rozróżnień pojęciowych nazywa „porażką myślenia”; Stefan Morawski mówi w tym kontekście o „nocy aksjologicznej”.
141 Opinia Slavoja Žižka („W naszej rzekomo świeckiej kulturze nadal działa
podstawowa struktura wiary – potajemnie wierzymy wszyscy”, tenże, Bezlitosna
miłość. Cyt. za: Agata Bielik-Robson, Zdziwienie kontrolowane, „Znak” 2002,
nr 9) zachowuje sens raczej psychologiczny (psychoanalityczny), niż religijny.
Inną wagę ma opinia Mircei Eliadego, którego zdaniem egzystencja doskonale
świecka nie jest możliwa. „Niezależnie od tego, do jakiego stopnia człowiek
zdesakralizował świat, niezależnie od tego, jak silna była jego decyzja do prowadzenia życia świeckiego, i tak nigdy nie uda mu się całkowicie odrzucić zachowania religijnego […]” (tegoż, Sacrum i Profanum, Warszawa 1996, s. 117.
142 Leszek Kołakowski, Wiara dobra, niewiara dobra, dz. cyt.
143 Prozelita (προσήλυτος) - osiedleniec w obcym kraju, przybysz, nowo nawrócony.
144 „La Repubblica” z dnia 1. 10. 2013 r.
126