Życie Boga - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Życie Boga ad extra wyraża się w teofaniach, Wcieleniu, posłaniu Ducha
Świętego. Formuły trynitarne wieków pierwszych. Teolog luterański G.
Kretschmar zbadał formuły trynitarne u Ojców Kościoła i w tekstach
liturgicznych. Doszedł do wniosku, że pierwszy schemat trynitarny Teofil z
Antiochi ujmował jako Ojciec, Logos i Mądrość. Orygenes Logos i Mądrość
ukazuje w symbolu dwóch aniołów z wizji Izajasza proroka /J. Danielóu,
Trinité et analogie, „Recherches de Sciensce religieuse” 45 (1957) 5-41; L.
Thunberg, Early Christian Interpretations of the Three Angels in Gen. 18,
„Studia patristica” 1966, T.U. 92, 560-570; Recenzja w: X. Pikaza,
Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria,
„Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3,
138-305, s. 310/. V. Rodzianko konfrontując Tradycję Zachodnią z Tradycją
Wschodnią doszedł do wniosku, że najlepsza formuła trynitarna, to nie
Filioque, ani też per Filium, lecz formuła Soboru Konstantynopolskiego I z
roku 380, a mianowicie a Patre /V. Rodzianko, Filioque in Patristic Throught,
„Studia Patristica” II, T.U. 64, Berlin 1957, 295-308, s. 308/. Na uwagę
zasługuje przypomnienie formuły toledańskiej ex unione Patris et Filii
procedit. Duch Święty pochodzi nie od dwóch Osób, lecz od ich jedności /P.
Henry, Contre le ‘Filioque’, „Irenikon” 48 (1975) 170-177, s. 177; X. Pikaza, s.
311/. Misje Boże u św. Justyna oraz u Orygenesa przestudiował G. Aeby.
Życie Boże ad extra wyraża się w teofaniach, Wcieleniu, posłaniu Ducha
Świętego. Ojcowie przed Ariuszem mówiąc o tym pozostawali wierni Pismu
Świętemu i Tradycji. Widoczny jest jednak wpływ stoicyzmu i platonizmu, co
powoduje nachylenie w stronę subodrycjanizmu /G. Aeby, Les missions
divines de saint Justyn à Origène, Kolekcja Paradosis 12, Fribourg 1958, s.
194 i n.; X. Pikaza 311/. Refleksję o misjach trynitarnych kontynuował J. L.
Maier. Św. Augustyn wyróżnia teofanie Starego Testamentu, misje widzialne i
misje niewidzialne. Jego refleksje nad misjami niewidzialnymi są
kontynuacją myśli św. Hipolita i Orygenesa /G. Aeby, s. 99-143/. Misje te
dokonują się w wiernych chrześcijanach / J. L. Maier, Les missions divines
selon saint Augustin, Kolekcja Paradosis 16, Fribourg 1960, s. 224.; X.
Pikaza 312.
+ Życie Boga asymilowane przez uczestników liturgii. Akcja liturgiczna.
Misterium, działanie i życie stanowią trzy poziomy akcji liturgicznej. Są one
intymnie połączone, wzajemnie się przenikają. Misterium potrzebuje
przypomnienia (anamnesis) aby zaktualizować się w celebracji. Akcja
liturgiczna uobecnia misterium poprzez epiklezę i anamnezę. W ten sposób
życie Boże jest asymilowane przez uczestników liturgii. P127 68 W mocy
Ducha Świętego każda celebracja jest realnie nowa, niepowtarzalna i pełna
owoców.
Dzięki
temu
następuje
stopniowy
wzrost
świętości.
Niepowtarzalność
wynika
z
okoliczności
czaso-przestrzennych,
historycznych. W ten sposób tworzy się historia zbawienia a refleksja nad
liturgią otrzymuje również wymiar czasowy. Liturgika jest więc powiązana z
teologią historii, prowadząc do eschatologii. P127 71
1
+ Życie Boga Augustyn termin relatio budował sięgając do arystotelesowskiej
nauki o kategoriach. Nie mówił on, że każdy jest czymś innym (aliud), ale że
każdy jest inny (alius). A ponieważ zawsze tacy są, bycie-Ojcem, -Synem, Duchem nie jest przypadłością. Można to bycie-innym określić jako
stosunek. W każdym razie dwa pierwsze nazwania są wyraźnie pojęciem
określającym wzajemne relacje. Nikt nie jest ojcem dla samego siebie ani
swoim własnym synem; jest się ojcem w odniesieniu do syna, synem, gdyż
ma się ojca. Szczególność Ducha w tym układzie stosunków polega na tym,
że jest On darem (donum) Ojca dla Syna i Syna dla Ojca. Jest miłością, która
ich łączy. Miłość jest jednoznacznie również relacją – nie jest doskonałością
relacji w ogóle. Augustyn sformułował zasadę, która później zostanie przejęta
przez sobór we Florencji jako obowiązujący pewnik brzmiący następująco: w
Trójcy Świętej „wszystko jest jednym, gdzie nie zachodzi przeciwstawność
relacji” (omniaque sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio). Przez
odkrycie, że istotą wzajemnych boskich relacji jest miłość, Bóg w Trójcy stał
się nam rzeczywiście bliższy. Terminologia filozoficzna kieruje nasze
spojrzenie na życie Boga w sobie i wyostrza je zarazem „ekonomicznie”. Bóg
staje się poznawalny jako miłość ku nam, która znalazła nieprześcigniony
wyraz w objawieniu Chrystusa. Bóg nie jest Bogiem zamkniętym w sobie,
lecz rodzącym w sobie i dla nas życie, bytującym w miłości Bogiem. W tym
leży Jego właściwa i najgłębsza tajemnica, która sprawia, że teologia
trynitarna zawsze będzie nieporadną, jakkolwiek teologicznie niezbędną
próbą myślenia. Augustyn był tego świadomy. Nieprzypadkowo jego często
tak abstrakcyjne i wymagające największego wysiłku od czytelnika wywody w
De Trinitate kończą się modlitwą do „Boga w Trójcy Jedynego” /W. Breuning,
Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert),
(or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M.,
Kraków1999, s. 172.
+ Życie Boga bezczasowe, wieczne odzwierciedla się w stawaniu się przyrody.
Metafizyka Tomasza a Akwinu ma wydźwięk na wskroś teistyczny. Bóg jako
sprawcza, wzorcza i celowa Przyczyna istnienia świata, jego absolutny
Stwórca, w pełni doskonała Czysta Aktualność. Osoba jawi się jako Byt
całkowicie, pod każdym względem Transcendentny. Świat – kompleks
przygodnych bytów jest w pełnym tego słowa znaczeniu zależny od
Transcendentnej Woli i Intelektu Absolutu. Jego totalna Transcendencja nie
sprzeciwia się przy tym w jakikolwiek sposób prawdzie o Jego obecności w
świecie. Zarówno immanencja, jak i transcendencja Boga przemawiają za
faktem Jego odrębnej struktury bytowej, Jego absolutną doskonałością,
dobrocią, jedynością, pełnią wiedzy, wszechmocy, świadomości oraz
wolności. Samo istnienie Boga nie jest niezależne. Jest bowiem nie do
pomyślenia, aby Bóg mógł istnieć poza światem, poza podstawową jego
osnową, jaką jest wiecznietrwały proces. Jakkolwiek w ujęciu pierwotnego
aspektu Jego natury można mówić o pewnych argumentach na rzecz jej
transcendencji, to jednak ostatecznie w swoim działaniu wobec struktur
przyrody, Bóg jest Bytem strukturalnie wcielonym w stającą się
rzeczywistość.
Jako
Zasada
konkretyzacji,
zasada
ograniczająca
nieskończone pole potencjalności bytów aktualnych, jest On jedynie
wyróżnionym Bytem Aktualnym /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a
2
światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin
1999, doktorat, maszynopis, s. 185.
+ Życie Boga celem życia człowieka. „(Formy i źródła ateizmu). Osobliwą
rację godności ludzkiej stanowi powołanie człowieka do uczestniczenia w
życiu Boga. Człowiek już od swego początku zapraszany jest do rozmowy z
Bogiem: istnieje bowiem tylko dlatego, że Bóg stworzył go z miłości i wciąż z
miłości zachowuje, a żyje w pełni wedle prawdy, gdy dobrowolnie uznaje ową
miłość i powierza się swemu Stwórcy. Jednakże wielu współczesnych nam
ludzi nie dostrzega tej wewnętrznej i żywotnej łączności z Bogiem albo ją
wyraźnie odrzuca, tak że ateizm należy zaliczyć do najpoważniejszych spraw
doby obecnej i poddać go staranniejszym badaniom. Wyrazem ateizm
oznacza się zjawiska różniące się bardzo między sobą. Kiedy bowiem jedni
przeczą wyraźnie istnieniu Boga, inni uważają, że człowiek w ogóle nic
pewnego o Nim twierdzić nie może; a inni znów zagadnienie Boga poddają
badaniu taką metodą, żeby ono wydawało się bez sensu. Wielu, niewłaściwie
przekroczywszy granice nauk pozytywnych, usiłuje albo wszystko tłumaczyć
tylko drogą naukowego poznania, albo też przeciwnie, nie przyjmuje istnienia
żadnej w ogóle prawdy absolutnej” (KDK 19).
+ Życie Boga chrześcijan personalistyczne. „Bóg hellenistyczny na ogół
pozostawał czystą ideą, abstrakcją, idealną formą, strukturą kosmiczną,
istotą podległą czasowi, konieczności i prawom pramaterii lub przepastną
„odległością” w stosunku do człowieka. Dla chrześcijan stał się On Życiem,
Istnieniem, Bytem, Historią, Losem, Obecnością, najwyższą Bliskością,
Spełnieniem jaźni ludzkiej. Przy tym od początku idea Boga była
wielowątkowa i wieloaspektowa. Pełnej treści tej idei umysł ludzki nigdy nie
zgłębi do końca. Nawet najbardziej rozwinięta teologia musi poprzestawać na
aspektowych obrazach i koncepcjach Boga. Oczywiście, mogą być różne
rozłożenia akcentów tych wątków, w zależności od kręgu kultury, czasu,
epoki i prądów umysłowych […] Dzięki poprawnej i głębokiej pracy umysłu
idea Boga w teologii rozwija się, rozjaśnia i osiąga coraz lepszą aplikację dla
całości życia praktycznego. Teologia musi zapewnić tej idei żywotność,
ciągłość, czystość oraz komunikację językową”. Bóg w myśli chrześcijańskiej
jest jedynym bytem istniejącym w absolutnym sensie. „Wobec Niego
wszystko inne jest nieistnieniem i nicością. Bóg jest źródłem istnienia,
prawzorem istot (rzeczy i ludzi) oraz dokonawcą, powołującym wszystko z
nicości (ex nihilo), a raczej „w nicości”. Inne religie i filozofie przyjmowały
prapierwotne tworzywa świata (materia pierwotna) […] Bóg to Istnienie
samoistne […] Jest to Wieczny Akt Stwórczy, coraz potężniejszy, wciąż
bardziej nieskończony, zmierzający ku większemu Misterium. Nie jest to
rozwój od nieoznaczoności ku Oznaczoności (Schelling, Whitehead), ani
odwrotnie: od oznaczoności ku Oznaczoności (Duns Szkot, H. Bergson, E.
Gilson), lecz jest to ruch ku Sobie samemu, ku „dokonaniu Misterium Boga”
(Ap 10, 7), ku Trójcy Osób wewnątrz, a ku stworzeniu na antypodach. Jest
On pojmowalny sensownie przede wszystkim na kanwie HJWH – być, istnieć,
egzystować, tworzyć realną Jaźń” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1.
Lublin 1999, s. 88.
+ Życie Boga chrześcijan w świecie. Bóg filozofów nie miał w starożytności
aspektu religijnego, był tylko rzeczywistością akademicką, pozareligijną. Bóg
myśli chrześcijańskiej nie jest abstraktem, lecz kimś żywym. Już sama myśl
3
jest realnym, konkretnym, żywym zbliżaniem się do Boga i przebywaniem z
Nim. Bóg nie jest czystą myślą, czystym „bytem” bez realnego istnienia. Bóg
nie jest nawet Rozumem istniejącym realnie, ale zamkniętym na świat i na
człowieka, nie jest niezmiennością, oderwaną i niedostępną dla tego, co
zmienne, co się staje. Bóg chrześcijan jest samą Prawdą, żyjącą w świecie, w
ludziach, przyjmującą ludzi i cały świat do siebie. Jest Prawdą
wypowiadającą się w Logosie i przez niego. Bóg jest miłością, dlatego nie
można Go pojąć inaczej jak tylko przez kategorię relacji (stosunku) – w Jego
relacji do stworzenia. Można powiedzieć, że przedmiotem teologii
chrześcijańskiej są relacje. Chrześcijaństwo przekroczyło grecki sposób
pojmowania Boga /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej
tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 47/. Orygenes
wystąpił przeciwko monarchianizmowi, niweczącemu boską odrębność Syna
Bożego i Ducha Świętego. Nauczał on o trzech Hipostazach, czyli osobach
Boskich. Jacek Zieliński podjął próbę odtworzenia myśli Orygenesa na temat
relacji między Ojcem i Synem. W dziele O zasadach Orygenes starał się
wykazać, że boskość Jezusa z Nazaretu jest ta sama, co boskość Boga Ojca.
Jezus Chrystus jest „odbiciem (odblaskiem) Jego istoty”. Mówiąc o
niematerialności Boga, jako pierwszy z pisarzy chrześcijańskich posłużył się
systemem kategorialnym filozofii greckiej. Oprócz czterech elementów
materialnych: ziemia, powietrze, woda i ogień istniej piąty element, z którego
składają się ciała niebieskie, jest nim kwintesencja (czyli „piąta istota”)
/Tamże, s. 50.
+ Życie Boga człowieka jest darem darmo danym. Arellano F. dzieli łaski na
łaski pośrednictwa hierarchicznego i łaski charyzmatyczne. W ten sposób
dokonuje się opus operatum. Dzięki łasce realizowana jest prawda
(nieomylność) i życie (sakramenty), które są „uczestnictwem w namaszczeniu
Jezusa Duchem Świętym”. Korzeniem pełni łaski jest unia hipostatyczna
Słowa z Człowieczeństwem. Chrystus jest Głową, pełnią pośrednictwa,
„pełnią łaski i prawdy” (Unus Mediator; 1 Tym 2, 5), jest pełnią życia. Duch
Święty czyni z nas uczestnikami pośrednictwa prawdy i łaski Chrystusa /J.
Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza
salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo,
como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 9/. Przed
Chrystusem były przejawy, prefigury namaszczenia Mesjasza przez Ducha
Świętego, w namaszczeniu kapłańskim, prorockim i królewskim, które
typologicznie ogłaszały przyjście Pana i antycypowały Jego zbawczą moc.
Łaski uświęcenia wypływają już w jakiś sposób z aktu stworzenia (Rdz 3, 15),
należą do wymiaru maryjnego Kościoła. W Maryi była pełnia łask, którymi
Chrystus obdarzał ludzkość przed wydarzeniem wcielenia. W dziejach
ludzkości istnieje linia typologiczna skoncentrowana na osobach płci
żeńskiej, z którymi powiązane jest określenie „córa Syjonu”. Przygotowują
one i ogłaszają pośrednictwo macierzyńskie Maryi, dar Oblubienicy, który
realizuje się i manifestuje w Kościele oblubienicy Chrystusa, w jego wymiarze
maryjnym (który H. U. von Balthasar nazywa „jego obliczem maryjnym”).
Jest to obraz Boży wyryty w Ludzie Bożym przez Ducha Świętego. W ten
sposób Kościół jest Oblubienicą i Matką (Por. Redemptoris Mater). Słowo i
Duch Święty współdziałają w realizacji misji niewidzialnej, zleconej Im przez
4
Ojca, przynosząc ludziom zbawczą moc (ruch zstępujący). Jednak trzeciej
osobie Bożej przypisuje się bardziej uświęcanie, które jest ruchem
wstępującym, ku Ojcu. We współpracy Słowa i Ducha splatają się dwa
działania o przeciwnych zwrotach. Ruch zstępujący (udzielanie łaski)
utożsamia się w jakiś sposób z ruchem wstępującym (uświęcanie).
Ostatecznie stopień utożsamienia zależy od wolnej odpowiedzi ludzi na łaskę,
ale w wymiarze działania Osób Bożych tożsamość ta jest absolutna,
równoznaczna z naturą Bożą. Natomiast zróżnicowanie działań zbawczych
odpowiada różnicom właściwości personalnych Osób Bożych. Dziełem Ducha
Świętego jest wcielenie (Hbr 9, 14), a także zbawienie ludzkości, które jest
możliwe dzięki wcieleniu, jako owoc Krzyża /Tamże, s. 10.
+ Życie Boga człowieka nie pochodzi z krwi ani z żądzy ciała, ani z woli męża,
ale z Boga. „Jezus począł się z Ducha Świętego w łonie Dziewicy Maryi,
ponieważ jest Nowym Adamem, który daje początek nowemu stworzeniu:
"Pierwszy człowiek z ziemi ziemski, drugi Człowiek – z nieba" (1 Kor 15, 47).
Człowieczeństwo Chrystusa od chwili poczęcia jest napełnione Duchem
Świętym, ponieważ Bóg "z niezmierzonej obfitości udziela Mu Ducha" (J 3,
34). Z "pełności" Tego, który jest Głową odkupionej ludzkości, "wszyscyśmy
otrzymali – łaskę po łasce" (J 1, 16).” (KKK 504). „Jezus, Nowy Adam, przez
swe dziewicze poczęcie zapoczątkowuje nowe narodziny dzieci przybranych w
Duchu Świętym przez wiarę. "Jakże się to stanie?" (Łk 1, 34). Udział w życiu
Bożym nie pochodzi "z krwi ani z żądzy ciała, ani z woli męża, ale z Boga" (J
1, 13). Przyjęcie tego życia jest dziewicze, ponieważ jest ono całkowicie
udzielane człowiekowi przez Ducha. Oblubieńczy sens powołania ludzkiego w
relacji do Boga wypełnia się doskonale w dziewiczym macierzyństwie Maryi.”
(KKK 505).
+ Życie Boga Czynienie się Boga następuje przede wszystkim poprzez proces
poznawania Siebie. Bóg realizuje się w procesie poznawania siebie (Por. X.
Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario,
Salamanca 1989, s. 286). Ostatecznie jednak proces ten jest prawdziwy,
pełny, obejmujący pełnię życia Boga. Porównywany jest on do procesu życia
psychicznego w człowieku (Por. A. Torre Queriga, El tema de la Trinidad en
Amor Ruibal, Estudios Trinitario, XIV (1980) nr 1, s. 139). T48 18
+ Życie Boga dane człowiekowi poprzez tchnienie. „Bóg Ojciec ma ojcostwo w
sposób absolutny, w żaden sposób nie ma w sobie synostwa. Człowiek, jako
byt stworzony, może mieć w sobie w jakiś sposób cechy charakterystyczne
każdej z trzech osób Bożych, na swoją miarę. Bóg Ojciec kształtuje energię
osób ludzkich w ten sposób, że linie sił Jego energii wchodzą do wnętrza
duchowej substancji człowieka, skupiają się w jego centrum i stąd
promieniują. W ten sposób człowiek jest ojcem, czyli daje siebie innym nie
otrzymując wcześniej niczego od innych ludzi. Ojcostwo pierwszej osoby
Trójcy odzwierciedla się w człowieku, aby mógł spełniać w płaszczyźnie
duchowej funkcję ojca (duchowe ojcostwo, czy też duchowe macierzyństwo).
W akcie stwórczym Bóg rodzi człowieka (stwarza z niczego, nadaje mu
istnienie) i tchnie, nadając mu pełne wyposażenie duchowe. Synowska
energia drugiej osoby Bożej ma swój synowski kształt. W osobach ludzkich
polega na tym, że kieruje się ku innym jako odpowiedź. Syn Boży
personalizuje ludzi na swój specyficzny sposób, uzdalnia ich do odpowiedzi
podwójnej, czyli do oddawania darczyńcy oraz do przekazywania
5
otrzymanych darów dalej. Kształtuje w ludziach postawę synowską, wzbudza
wdzięczność a także uzdalnia do budowania relacji braterskich między
ludźmi. Syn Boży tworzy swoich naśladowców, uczniów, którzy razem tworzą
Kościół Chrystusowy, a niektórych powołuje do stanu życia konsekrowanego.
Powołanie do życia konsekrowanego przypisywane jest Duchowi Świętemu,
który obdarowuje człowieka powołanego specjalnymi darami zwanymi
charyzmatami. Duch Święty w życiu wewnętrznym Boga wychodzi z wnętrza
Ojca, przechodzi przez wnętrze Syna Bożego, aby w dziele stworzenia i
zbawienia świata wyjść na zewnątrz życia boskiego. Przechodzi On przepaść
dzielącą boskość od stworzeń, wchodzi w świat i przebywa wśród nas. W
człowieku uaktywnia ducha ludzkiego, dynamizuje, uzdalnia do wnikania w
głębię Misterium Bożego, do przechodzenia przepaści między światem a
Bogiem, uzdalnia do rozpoczynania nowego sposobu życia i do podejmowania
nowych zadań dla dobra Kościoła i świata. Energia osób ludzkich
ukształtowana trynitarnie oraz zgodnie ze swoim charyzmatem uzdalnia do
budowania relacji z innymi osobami tworzącymi wspólnotę, z osobami
Bożymi oraz otwiera na świat i pobudza do apostolskiego działania.
Trynitarny kształt wewnętrzny ujawnia się na zewnątrz, promieniuje, tworzy
otoczkę zewnętrzną, specyficzne oblicze, widoczne dla innych jako znak.
Promieniowanie to rozszerza się, realizuje się w czasie i przestrzeni. Działanie
wspólnoty widziane jest jako świadectwo życia wewnętrznego” /P. Liszka,
Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu
Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3),
„Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 22.
+ Życie Boga dane człowiekowi w akcie stworzenia. Stwarzanie jest
tchnieniem życia, wylewaniem życia. Ojciec czyni to bezpośrednio. Nie
istnieje nic pomiędzy Bogiem a stworzeniami. Czyni to przez Ducha, który
nie jest pomiędzy Nim a stworzeniami, lecz który jako Pośrednik, sam też jest
Bogiem – Bożą Osobą. Świat zostaje stworzony przez Ducha Świętego, a
ostatecznie przez całą Trójcę. W akcie stwórczym Duch Święty jest Tym,
poprzez którego Ojciec „wylewa” życie. Duch jest owym wylewanym życiem.
Ojciec jest wylewającym (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie.
Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu
Roku 2000, Katowice 1997, s. 33). Jakże blisko jesteśmy od podstawowego
znaczenia słowa ekporeusis. Tchnienie – ruach, pneuma to nie tylko
przedmiot, wynik czynności wewnętrznych Boga, lecz coś bardzo
podmiotowego. Tchnienie jest bardzo ściśle związane ze słowem. Duch Boży
ściśle związany jest ze Słowem Bożym. W powiedzeniu św. Ireneusza,
zacytowanym przez Dokument Stolicy Apostolskiej na rok Ducha Świętego,
Syn i Duch Święty wskazują bardziej na wschodni schemat pochodzeń.
Jedność pomiędzy Nimi zagwarantowana jest poprzez jedność Źródła, którym
jest pierwsza Osoba Trójcy. Aktu stworzenia dokonuje Ojciec posługując się
„swymi dwoma rękami: Synem i Duchem Świętym”. Ponieważ jest to jeden
akt, a nie trzy odrębne, dlatego też Duch Święty musi być w ścisłym związku
z Synem. Akt stwórczy może być uznawany za źródło tej więzi. Ostatecznie
źródłem tego aktu jest Ojciec, czyli ostatecznie – źródłem tej więzi jest
również Ojciec (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny
Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku
6
2000, Katowice 1997, s. 35) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i
(Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 178.
+ Życie Boga dane Izraelowi na górze Synaj. „Tego właśnie Mojżesza, którego
zaparli się mówiąc: Któż ciebie ustanowił panem i sędzią? – tego właśnie Bóg
wysłał jako wodza i wybawcę pod opieką anioła, który się mu ukazał w
krzaku. On wyprowadził ich, czyniąc znaki i cuda w ziemi egipskiej nad
Morzem Czerwonym i na pustyni przez lat czterdzieści. Ten właśnie Mojżesz
powiedział do potomków Izraela: Proroka jak ja wzbudzi wam Bóg spośród
braci waszych. On to w społeczności na pustyni pośredniczył między
aniołem, który mówił do niego na górze Synaj, a naszymi ojcami. On
otrzymał słowa życia, ażeby wam je przekazać. Nie chcieli go słuchać nasi
ojcowie, ale odepchnęli go i zwrócili serca ku Egiptowi. Zrób nam bogów –
powiedzieli do Aarona – którzy będą szli przed nami, bo nie wiemy, co się
stało z tym Mojżeszem, który wyprowadził nas z ziemi egipskiej. Wówczas to
zrobili sobie cielca i złożyli ofiarę bałwanowi, i cieszyli się dziełem swoich rąk.
Ale Bóg odwrócił się od nich i dozwolił, że czcili wojsko niebieskie, jak
napisano w księdze proroków: Czy składaliście Mi ofiary i dary na pustyni
przez lat czterdzieści, domu Izraela? Obnosiliście raczej namiot Molocha i
gwiazdę bożka Remfana, wyobrażenia, które zrobiliście, aby im cześć
oddawać. Przesiedlę was za to poza Babilon (Dz 7, 35-43).
+ Życie Boga dane nam poprzez Maryję. „Na zapowiedź, że porodzi "Syna
Najwyższego", nie znając męża, mocą Ducha Świętego, Maryja odpowiedziała
"posłuszeństwem wiary" (Rz 1, 5), pewna, że "dla Boga... nie ma nic
niemożliwego": "Oto ja służebnica Pańska niech mi się stanie według twego
słowa" (Łk 1, 37-38). W ten sposób, zgadzając się na słowo Boże, Maryja
stała się Matką Jezusa i przyjmując całym sercem Bożą wolę zbawienia, w
czym nie przeszkodził Jej żaden grzech, oddała się całkowicie osobie i dziełu
swego Syna, by dzięki łasce Bożej, pod zwierzchnictwem Syna i w
zjednoczeniu z Nim, służyć tajemnicy Odkupienia. Jak powiada św. Ireneusz,
"będąc posłuszną, stała się przyczyną zbawienia zarówno dla siebie, jak i dla
całego rodzaju ludzkiego". Toteż niemało Ojców starożytnych w swoim
nauczaniu chętnie wraz z nim stwierdza: "Węzeł splątany przez
nieposłuszeństwo Ewy rozwiązany został przez posłuszeństwo Maryi; co
związała przez niewierność dziewica Ewa, to dziewica Maryja rozwiązała
przez wiarę"; przeprowadziwszy zaś to porównanie z Ewą, nazywają Maryję
"matką żyjących" i niejednokrotnie stwierdzają: "śmierć przez Ewę, życie
przez Maryję".” (KKK 494).
+ Życie Boga dane w wydarzeniu Paschy rozciągane jest na cały świat przez
liturgię. „Święta Matka Kościół uważa za swój obowiązek obchodzić w
czcigodnym wspomnieniu zbawcze dzieło swego Boskiego Oblubieńca przez
cały rok w ustalonych dniach. Każdego tygodnia Kościół obchodzi pamiątkę
Zmartwychwstania Pańskiego w dniu, który nazwał Pańskim, a raz w roku
czci je także razem z Jego błogosławioną Męką na Wielkanoc, w to swoje
największe święto. Z biegiem roku Kościół odsłania całe misterium
Chrystusa... W ten sposób obchodząc misteria Odkupienia, Kościół otwiera
bogactwa zbawczych czynów i zasług swojego Pana tak, że one uobecniają się
niejako w każdym czasie, aby wierni zetknęli się z nimi i dostąpili łaski
zbawienia” (KKK 1163). „Lud Boży od czasów Prawa Mojżeszowego znał stałe
święta, począwszy od Paschy, by wspominać zdumiewające czyny Boga
7
Zbawiciela, dziękować Mu za nie, przedłużać pamięć o nich i uczyć nowe
pokolenia zgodnego z nimi postępowania. W czasie Kościoła, usytuowanym
między wypełnioną już raz na zawsze Paschą Chrystusa a jej spełnieniem w
Królestwie Bożym, liturgia sprawowana w ustalone dni jest głęboko
przeniknięta nowością misterium Chrystusa” (KKK 1164). „Gdy Kościół
celebruje misterium Chrystusa, w jego modlitwie powraca słowo „dzisiaj”
niby echo modlitwy, której nauczył go jego Pan, i echo wezwania Ducha
Świętego. Tym „dzisiaj” Boga żywego, do którego człowiek ma wejść, jest
„Godzina” Paschy Jezusa, która przenika i prowadzi całą historię. Życie
rozciągnęło się na wszystkie istoty i wszyscy zostali napełnieni jasnym
światłem. Wschód nad wschodami ogarnął wszechświat, a ten, który był
„przed jutrzenką” i przed gwiazdami, nieśmiertelny i wielki, wspaniały
Chrystus oświeca wszystkie istoty jaśniej niż słońce. Dlatego dla nas, którzy
w Niego wierzymy, zaczyna się dzień światła, długi i wieczny, który nie gaśnie
– mistyczna Pascha” (KKK 1165).
+ Życie Boga darem dal ludzi dobrych przebywających w szeolu. Bóg nie chce
potępienia grzesznika, lecz każdemu otwiera drogę do zbawienia, które jest
właściwym celem życia doczesnego, natomiast niezbawienie pojawia się tylko
jako możliwość obecna na marginesie Bożego planu. Człowiek w swej
wolności dokonuje wyboru, wypełnia swoje życiowe zadanie i intensyfikuje
decyzją w chwilach nadzwyczajnych prób. Dlatego już na ziemi trwa
budowanie nieba i piekła, dobra i zła, już tutaj dokonuje się sąd nad
światem. Jedni opowiadają się po stronie Boga, inni przez obojętność;
lekceważenie, albo nawet otwartą i czynną wrogość, przeciwko. Wybór
dokonuje się albo w sposób widoczny i odczuwany, albo w duchowej głębi
człowieka. Jego konsekwencją może być wiekuiste potępienie. Z punktu
widzenia historii ludzkości wyróżnić należy trzy spojrzenia na sytuację
niezbawienia: 1. Przed Chrystusową paschą istniał szeol, otchłań, w której
panowała groza i niemoc. Szeol przeznaczony był dla wszystkich ludzi.
Wszyscy ludzie wskutek skażenia grzechem pierworodnym, po skończeniu
ziemskiej wędrówki trwali w stanie śmierci. Według niektórych tekstów
starotestamentalnych szeol nie był dla wszystkich jednakowy. Źli byli
bardziej pogrążeni w szeolu (w śmierci), dobrzy cieszyli się jakąś bliskością
Boga (przebywania w promieniach Bożego życia). Kościół nie wypowiedział się
uroczyście odnośnie sytuacji tych ludzi po spotkaniu z Chrystusem.
Teologowie opowiadają się za jedną z dwóch następujących opinii: a) wszyscy
są w niebie; Chrystus wszystkich wyprowadził na wolność; b) zejście Jezusa
do otchłani otworzyło przed wszystkimi możliwość wejścia do chwały nieba.
Być może nie wszyscy zechcieli. Ci, którzy świadomie i dobrowolnie,
zdecydowanie trwali we wrogości wobec Boga, potwierdzili swoją wrogość, nie
zmienili jej, tym samym odrzucili łaskę wiekuistego szczęścia.
+ Życie Boga darem odwiecznym dla ludzi od Boga Ojca. „Kościół, nazywany
także «górnym Jeruzalem» i «naszą matką» (Ga 4, 26), jest przedstawiany jako
niepokalana
oblubienica
niepokalanego
Baranka,
którą
Chrystus
«umiłował... i wydał za nią samego siebie, aby ją uświęcić» (Ef 5, 25-26),
którą złączył ze sobą węzłem nierozerwalnym i nieustannie ją «żywi i
pielęgnuje» (Ef 5, 29)”” (KKK 757). „Aby zgłębić tajemnicę Kościoła, trzeba
rozważyć przede wszystkim jego początek w zamyśle Trójcy Świętej oraz jego
stopniową realizację w historii” (KKK 758). ”„Odwieczny Ojciec, najzupełniej
8
wolnym i tajemniczym zamysłem swej mądrości i dobroci, stworzył cały
świat, postanowił podnieść ludzi do uczestnictwa w życiu Bożym”, do którego
powołuje wszystkich ludzi w swoim Synu: „Wierzących w Chrystusa
postanowił zwołać w Kościół święty”. Ta „rodzina Boża” konstytuuje się i
urzeczywistnia stopniowo w ciągu kolejnych etapów historii ludzkiej, według
postanowień Ojca: Kościół więc „zapowiedziany w figurach już od początku
świata, cudownie przygotowany w historii narodu izraelskiego i w Starym
Przymierzu, założony «w czasach ostatecznych», został ukazany przez wylanie
Ducha, a osiągnie swoje wypełnienie w chwale na końcu wieków” (KKK 759).
„„Świat został stworzony ze względu na Kościół” – mówili chrześcijanie
pierwszych wieków. Bóg stworzył świat ze względu na komunię w Jego
Boskim życiu, która realizuje się przez „zwołanie” ludzi w Chrystusie; tym
zwołaniem” jest Kościół. Kościół jest celem wszystkich rzeczy i nawet bolesne
wydarzenia, takie jak upadek aniołów i grzech człowieka, zostały
dopuszczone przez Boga tylko jako okazja i środek do okazania całej mocy
Jego ramienia, ogromu miłości, jakiej chciał udzielić światu. Jak wolą Bożą
jest czyn, a tym czynem jest „świat”, tak Jego intencją jest zbawienie
człowieka, i ta intencja nazywa się Kościołem” (KKK 760).
+ Życie Boga dawana chrześcijaninowi w liturgii Ceremonie składające się z
gestów i akcji liturgicznych są sposobem wchodzenia w Boże misterium, są
żywym naśladowaniem zbawczych wydarzeń biblijnych, są ich symbolem.
Bóg jest w nich obecny tak samo jak jest obecny w słowach mówionych i
pisanych. Stanowią one czasoprzestrzenną theoria, miejscem, w którym Bóg
przemawia do człowieka, a człowiek słucha nie tylko uchem, ale całym
ciałem. „Skłony i częste przyklęknięcia, praktykowane w Cluny w czasach
Piotra Czcigodnego, były tym samym ćwiczeniem ascetyczno-modlitewnym,
które Ojcowie pustyni znali pod nazwą „metanoi”. Ten termin „Metania”
(metanoia) spotykamy czasem w średniowiecznych tekstach, gdzie oznacza
skłon przed ołtarzem albo pokutę odprawianą na klęczkach za niektóre
przewinienia. Słowo to nie ma tutaj pierwotnego swego znaczenia, które
miało w Nowym Testamencie, ale ma sens pochodny, zawężony, otrzymany w
środowisku pierwotnego monastycyzmu. Także i habit mniszy często
określano tradycyjnym greckim terminem schema. A słowo teologia,
theologus u takiego Jana z Fécamp i innych, zachowują cały swój pierwotny
smak bez tego spekulatywnego nalotu, który otrzymują na zachodzie
począwszy od Abelarda” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł.
M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs
monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo
Benedyktynów, Kraków 1997, s. 125.
+ Życie Boga dynamiczne Działanie Osoby Boga powiązane jest z
zagadnieniem Jego Opatrzność wobec całego, stworzonego przez Niego
świata. Skoro Bóg jest Przyczyną totius esse – dobra przez Niego
stworzonego, to jednocześnie wszystko zmierza do przyporządkowanemu
dobru (celowi) /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu
św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat,
maszynopis, s. 207/. Ideałem maksymalnym owego przyporządkowania jest
zmierzanie do ostatecznego celu wszystkich rzeczy i osób, jakim jest Osoba
Boga. Podkreśla tu jednak św. Tomasz, że jest różnica pomiędzy najwyższym
stopniem harmonii i doskonałości w intelekcie Boga, a zrealizowaniem
9
wszystkich partykularnych celów – dobra. Boska myśl jest wieczna, podczas
gdy osoby i rzeczy przygodne istnieją i działają w czasie. Szczególną formą
Boskiej Opatrzności cieszy człowiek – byt rozumny i wolny. Nie jest on tylko
bytem – przedmiotem w Bożych planach, lecz także podmiotem realizującym
Jego zamysł /Tamże, s. 208/. Prezentowana przez Doktora Anielskiego
koncepcja natury Bożej jednoznacznie wskazuje, iż jest On Bytem
dynamicznym. W pierwszym rzędzie dynamizm ów uwypukla się w życiu
Boga. Jeśli życie jest zdolnością tworzenia oraz aktywnością, to w najbardziej
fundamentalny sposób przysługuje ono Bogu, który jest Stwórcą całego
kosmosu, a także jest aktywny przez siebie samego. Bóg działa, poznaje w
nieustannym akcie miłości i kontemplacji. Bóg jest Życiem sam w sobie, ale
także rzeczy, których idee znajdują się w Jego umyśle stanowią „przedmiot”
Jego życia. Bóg jest Istotą myślącą, a zatem realizuje najdoskonalsze i
wieczne życie, które jest Jego istnieniem, myśleniem, wolą. Opisując istotę
Boga, św. Tomasz z Akwinu wyciąga wniosek, że jest On w pełni szczęśliwy.
Osoba Boga jako Byt Najdoskonalszy i poznający wszystko jest zarazem
szczęśliwy. Jeśli bowiem szczęśliwość jest dobrem natury poznającej, jest
zdolnością reflektowania oraz kierowania swoimi działaniami, to w
pierwszym rzędzie dotyczy ona Doskonałej Osoby Boga. Jego szczęście
wynika z Pełni Jego istnienia, a także działania: Jego poznania i woli.
Wszystkie dobra znajdują się w Bogu w stopniu najwyższym /Tamże, s. 209.
+ Życie Boga dynamiczne współistnieje ze statycznością, stabilnością,
niezmiennością, prostotą. Florenski zauważył postawy radykalne wobec
jedności i wielości w jakiś sposób się spotykają, mianowicie radykalne
podkreślanie jedności może kierować uwagę na panteizm, w którym
jednostki po prostu nie ma (kolektywizm absolutny), albo na jednostkę, która
jest jednością absolutną, poza którą już nic nie ma (kantyzm) /L. Žák, P.A.
Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda;
A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città
Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 213/. Totalitaryzm i anarchizm idą w parze.
Przeciwstawieniem jest chrześcijaństwo, w którym godność poszczególnej
osoby jest współmierna do ilości i mocy relacji między osobami, czyli do
tworzonej przez nie jedności. Bóg Trójjedyny to osoby w najwyższym
wymiarze, a jednocześnie absolutna jedność. Autentyczna społeczność
ludzka, wzorowana na Boskiej Trójcy jest tak daleko od totalitaryzmu, jak
daleka jest od indywidualizmu. W procesie myślenia prawo jedności wiąże się
z intuicją ogarniającą wszystko, natomiast prawo różnorodności z dyskursem
rozumowym drążącym szczegóły. Trzeba znaleźć jednoczącą zasadę
gnozeologiczną. Florenskij szuka jej w tajemnicy życia Trójcy Świętej, w
której jest ogarnianie całości Misterium przez każdą z Osób, a jednocześnie
właściwości każdej z nich są inne, na miarę absolutu. Statyczność,
stabilność, niezmienność współistnieje z dynamizmem, ruchem, pełnym
życiem, Miłością. Struktura wewnętrzna Boga jest fundamentem dla refleksji
nad strukturą wszelkich relacji wynikających ze stworzenia świata.
Nieskończoność Boga styka się ze skończonością, w jakiś sposób ją przenika.
Bóg jest nieskończonością aktualną, czyli istniejącą. Nie jest tylko myślą,
która wyobraża sobie kategorię nieskończoności, lecz bytem substancjalnym.
Istnienie myśli to tylko jakiś „wymiar” istnienia w pełnym tego słowa
znaczeniu. Istnienie Boga wyczerpuje wszelkie możliwe „wymiary” istnienia,
10
zawiera je w sobie, jest absolutne /Tamże, s. 214/. Hipostazy trynitarne są
wieczne, absolutne. Każda z nich afirmuje absolutnie dwie pozostałe /Tamże,
s. 215.
+ Życie Boga działa w duszy ludzkiej oczyszczonej. Wiek po Janie od Krzyża
rozumienie terminu anihilacja skomplikowało się. Hieronim Gracián de la
Madre de Dios w Dilucidario del veradadero espíritu wymienia sześć celów
oczyszczenia duszy ludzkiej: czystość, światło, miłość, zjednoczenie,
spoczywanie w Bogu, życie. Anihilacja oznacza paradoksalnie wyrzucenie
wszystkiego, co jest puste, oczyszczenie duszy ludzkiej z zimna i ciemności.
Czystość duchowa polega na odrzuceniu wszystkich braków, brudów
(inocencia). Światło oczyszczające wszelkie poznanie naturalne to obłok Boży,
boska ciemność, obłok jaśniejący albo ciemny jak deszczowa chmura. Miłość
anielska oczyszcza miłość własną. Jedność unicestwia wszelkie przeszkody
między człowiekiem i Bogiem, doprowadzając do bezpośredniego spotkania.
Spoczywanie w Bogu oczyszcza świadomość ludzką, wprowadzając w miejsce
myślenia ludzkiego myślenie Boże. Życie oznacza pełną zgodność woli
ludzkiej z wolą Bożą. Pełnia życia Bożego wymaga przejścia przez śmierć. Do
jednoczenia się z Bogiem używane są środki prawdziwe i błędne. Błędem jest
np. pogląd, że wystarczy zamknąć oczy, aby nic nie widzieć. Tak nauczali los
alumbrados. Przeciwko temu wystąpili Jezuici zachęcając do tworzenia w
umyśle plastycznych wyobrażeń /M. Andrés Martínez, La espiritualidad
española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde
fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII,
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209310, s. 277/. Błędy popełniane były powszechnie. Kwietyzm został potępiony
przez papieża Innocentego XI w bulli Coelestis Pastor z 20 listopada 1687.
Wśród kwietystów najbardziej znany jest Miguel de Molinos i jego Guía
Espiritual. Kwietyzm zahacza o protestantyzm (sola gratia), a także o gnozę:
człowiek rozlewa się w Bóstwie. Na płaszczyźnie woli oznacza totalną
bezwolność, decydowanie (libre albedrío) zostaje pozostawione tylko Bogu
/Tamże, s. 278/. Kwietyzm, z pomocą neoplatonizmu, rozprzestrzenił się po
całej Europie. Molinos sprawił to, co kiedyś Jan Valdés /Tamże, s. 279.
+ Życie Boga Eklezjologia w Einheit in der Kirche Möhlera jest
pneumatocentryczna. J. R. Geiselmann mówi o pneumatocentrycznej
strukturze Kościoła (pneumatozentrische Konstruktion der Kirche). Stanowi
o niej Duch Święty, zasada życia Bożego w Kościele. Zdaniem Wagnera
należy mówić w Einheit in der Kirche raczej o chrystocentrycznej
pneumatologii (christozentrische Pneumatologie). Według niego istnieje tak
ścisła łączność w działaniu Chrystusa i Ducha Świętego, że Möhler może
mówić o tym działaniu posługując się podobnymi pojęciami. W Symbolik
wyraźniejszy jest nurt chrystologiczny niż pneumatologiczny. Przemawia za
tym sama struktura tego dzieła i założenia autora Symbolik P30 9.
+ Życie Boga elementem osoby ludzkiej. Judaizm wyznaje monizm
antropologiczny. Monizm jest koncepcją podstawową w antropologii, nawet
jeżeli w pewnych epokach istniał jakiś wpływ grecki, niosący inne koncepcje,
z jednej strony dychotomiczne, z drugiej monistyczne. Człowiek jest
jednością jako mieszanka człowieczeństwa z boskością i w zgodności z
elementami, z których został ukształtowany. Bóg uczynił człowieka z ziemi i z
ducha boskiego życia, którym ożywił człowieka. Dlatego człowiek jest bytem
11
unitarnym o wielu obliczach, jest nefeš hayya, osobą żyjącą, jednością, nie
dychotomią. Jako jedność posiada człowiek właściwości ziemskie i
niebiańskie, zwierzęce i anielskie. Podobny do aniołów, bo potrafi mówić
świętym językiem, rozumieć i posiadać blask w swoich oczach. Do zwierząt
podobny jest, bo je i pije, pomnaża się poprzez cielesność i jak one znika,
umiera. A110 595
+ Życie Boga emanuje stopniowo, zarodki życia porządkujące hierarchicznie
cały wszechświat w strukturę światów duchowych (abraxas). „Bazylides,
urodzony pod koniec I w. w Aleksandrii, twórca judaizująco-platonizującego
kierunku
myśli
chrześcijańskiej
bliskiego
antynomizmowi,
który
kontynuowali jego uczniowie (zwłaszcza syn Izydor) zwani bazylidianami.
Nasilenie działalności Bazylidesa (z pochodzenia Syryjczyka) w Aleksandrii
datuje się na ok. 120-160; do III w. rozpowszechniano jego naukę w Rzymie i
Hiszpanii, w IV nastąpił zmierzch jego doktryny, choć jeszcze w V w. istnieli
ostatni zwolennicy Bazylidesa w południowym Egipcie. Bazylides napisał
Exegetikai eis ton euangelion oraz hymny i pieśni (znane tylko z fragmentów i
relacji, cytowanych przez Klemensa Aleksandryjskiego, Ireneusza, Hipolita,
Epifaniusza i Hieronima); Euzebiusz z Cezarei wspomina o twórczości syna
Bazylidesa, Izydora, który zajmował się zagadnieniem duszy i etyką. Nauka
Bazylidesa i jego uczniów była mieszaniną gnozy z elementami wierzeń
żydowskich i platońskich” /A. Szafrański, J. Szymusiak, Bazylides, w:
Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, 147-148, k. 147/. „W świetle relacji i polemik jest to zwarty
monizm panteistyczny, według którego wszelki byt wywodzi się z Boga jako
istoty niezrodzonej; stopniowo emanuje ona zarodki życia, hierarchicznie
porządkujące cały wszechświat w strukturę światów duchowych (abraxas).
Nowy rozwój świata nastąpił dzięki oświeceniu ewangelii; Jezus jednak był
zwyczajnym człowiekiem, który podczas chrztu w Jordanie otrzymał od Boga
jego mądrość (nus). Przez zmartwychwstanie – powstanie z pozornej śmierci
(dokeci) – Chrystus rozpoczął zjednoczenie wszystkiego, prowadzące do
apokatastazy, uwalniając ludzi od sił ciemności (archont i jego demiurgowie).
Punktem wyjścia uczestniczenia w oświeceniu i zbawieniu jest gnoza, nadto
przyczyniają się do niego kwalifikacje moralne, jak wolność człowieka, walka
z namiętnościami, m.in. przez długoletnie milczenie. Bazylides doceniał
wartość małżeństwa i dziewictwa, a negatywnie oceniał męczeństwo jako
karę za grzechy, pochodzące z preegzystencji człowieka. Bazylides i jego
zwolennicy obchodzili dzień chrztu Jezusa w Jordanie jako święto Epifanii
(Objawienie Pańskie), przez co, być może, przyczynili się do jego
upowszechnienia w Kościele; oni też rozpowszechnili doketyzm oraz
spowodowali infiltrację gnozy do nauki chrześcijańskiej” /Tamże, k. 148.
+ Życie Boga Immanencja Boga w człowieku w wymiarze życia
nadprzyrodzonego polega na zespoleniu natury i łaski. Człowiek uczestniczy
w naturze Bożej (przede wszystkim dzięki związkom natury ludzkiej z osobą
Jezusa Chrystusa; hipostatyczna unia, dziecięctwo Boże) oraz w
wewnętrznym życiu Osób Bożych. Immanencja ta ujawnia się w wyrażonym
na sposób ludzki objawieniu i w znakach zbawczych dokonujących się w
Kościele jako rzeczywistości bosko-ludzkiej, a zwłaszcza w sakramentach
mających strukturę znakową. Współcześnie m.in. pod wpływem tendencji
antymetafizycznych, wynikających z mentalności scjentystycznej i
12
pragmatycznej oraz z antropocentryzmu i sekularyzmu, podkreśla się
bardziej immanencję Boga w świecie. Rozumie się tę immanencję przede
wszystkim w wymiarze antropologicznym (dawniej w kosmologicznym) jako
„zakorzenienie” Boga w człowieku (w jego egzystencji i aktywności;
transcendentalizm, egzystencjalizm), rzadziej w wymiarze przyrodniczo
pojętej ewolucji (jako wewnętrzne źródło dynamizmu przyrody, np. P.
Teilhard de Chardin, A. N. Whitehead). W nowszych analizach teologicznych
akcentuje się nie tylko „partnerski” charakter dialogu człowieka z Bogiem,
ale wskazuje się również na jego historiozbawczą obecność w dziejach
ludzkich (teologia historii; historia zbawienia). Immanencję Boga podkreśla
zwłaszcza inkarnacjonizm, nie zawsze unikając niebezpieczeństwa
panteizmu” S. Janeczek, Immanencja. 1. W metafizyce, w: Encyklopedia
Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 70.
+ Życie Boga immanentne „Wzajemna immanencja […] „Ich wyliczanie
dokonuje się według niezmiennego porządku, który Cyryl opisuje jako relacje
zespalające obraz z modelem. „Syn jest w Ojcu i pochodzi od Ojca w sposób
równocześnie nierozłączny i inny, będąc z jednej strony w Nim jako ten, który
jest Jego odbiciem, i będąc poczęty w swoim własnym istnieniu jako obraz w
odniesieniu do swojego archetypu” /Komentarz do Jana, III, 5, 306e/. / Od
obrazu do archetypu / Ten nowy wzorzec pozwala wyartykułować dwie diady.
Duch jest obrazem Syna, który jest obrazem Ojca. Widać tutaj potwierdzenie
wagi relacji Ducha do Syna. Skoro jednak nie powiedziano nigdy, że Duch
jest obrazem Ojca, wydaje się, że pojęcie obrazu nie wyjaśnia się wyłącznie
więziami pochodzenia. Co więcej, obie te diady nie są tylko położone obok
siebie, ale wyartykułowane wokół tego centralnego ogniwa, jakim jest Syn.
Relacje trynitarne kierują się więc porządkiem sukcesywnego posyłania, w
którym rola każdego nie jest identyczna. Chociaż Duch Święty i Syn są –
jeden i drugi – obrazami Innego, to przecież Syn jest obrazem w szczególny
sposób: poprzez swoje Wcielenie czyni On widzialnym Ojca, do Niego też
ludzie mają się upodobnić, stając się dziećmi przybranymi. I znów Duch się
wymazuje, zanika: Jego rola jest niewątpliwie istotna, albowiem to On
dopasowuje (upodabnia) człowieka do Syna, chociaż to nie On jest tutaj
wzorem. Być obrazem Innego nie oznacza tylko: być do Niego podobnym, ale
także: Go objawić” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie
się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy
Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 383/.
„Dostęp do Osób Bożych nie dokonuje się w sposób nieuporządkowany, lecz
w porządku odwrotnym od pochodzeń: Duch, który jest obrazem Syna,
wyciska w człowieku ten obraz, a Syn ze swej strony czyni widzialnym Ojca,
którego jest obrazem. Jedna z mocniejszych stron tej teologii wynika stąd, że
nie odcina ona aspektu gnozeologicznego od soteriologii: poznanie, jakie daje
obraz o swoim archetypie, ma sens jedynie dlatego, że idzie ono w parze z
życiową przemianą człowieka, który staje się podobny do obrazu Syna
będącego obrazem Ojca” /Tamże, s. 384.
+ Życie Boga immanentne kształtowane według schematu Spirituque. Por. M.
C. Lucchetti Bingemer, Namaszczenie Duchem i życie w Chrystusie,
„Communio” 2 (1998), s. 97; Por. C. Granado, El Espíritu Santo en la Teología
patrística, Salamanca 1987, s. 109). Duch Święty objawił się jako wypływ
bytu Boga rodzący Chrystusa (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona.
13
Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 258), jako realizator
unii hipostatycznej oraz zasada uświęcająca Chrystusa (Por. A. Barrachina
Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de
Deutz, Valencia 1990, s. 557). Wskutek tego, wylanie nowe dokonujące się w
Jezusie
Chrystusie
jest
trwałe,
a
nie
tymczasowe,
jak
u
starotestamentalnych proroków. Nastąpiło wtedy wylanie Ducha Świętego w
powstałe człowieczeństwo Chrystusa. Rupert z Deutz mówi o nieustannym
wylewaniu się Ducha Świętego w duszę Chrystusa, które porównuje do
erupcji wulkanu (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y
trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s.
407.552.577). Rupert dostrzega w historii zbawienia istnienie schematu
Spirituque, który w jakiś sposób zostaje przeniesiony w Bożą immanencję (s.
561). Poprzez wzrastające uduchowienie Jezus prowadzony jest przez Ducha
do stanu pełni chwały przez unię hipostatyczną. Przełomowym wydarzeniem
w tym procesie jest wydarzenie wylania Ducha na Jezusa nad Jordanem.
Teologia Ruperta ukazuje Ducha Świętego jako fundamentalną zasadę
uświęcenia Jezusa, jako Osobę Trójcy Świętej, która realizuje swoje zbawcze
działanie na swój własny sposób bytowania personalnego. Wydarzenie
wcielenia oznacza wylanie Ducha Świętego nie tylko w duszę, lecz również w
ciało Jezusa, w całe człowieczeństwo Chrystusa, stając się już zalążkiem
przyszłego zmartwychwstania (Por. Tamże, s. 583). /P. Liszka CMF, Duch
Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny,
Wrocław 2000, s. 190.
+ Życie Boga Jedno-troistego w człowieku. Duchowienie prowadzi do
poznania prawdy chrześcijańskiego bytu, sytuuje w prawdzie bytu Boga
Jedno-troistego w nas i w prawdzie naszego istnienia w Bogu. Bóg w
człowieku i człowiek w Bogu. Bóg współ-istnieje z człowiekiem i człowiek
współ-istnieje z Bogiem. Bóg współ-żyje z człowiekiem i człowiek współ-żyje z
Bogiem. Bóg miłujący człowieka i człowiek odpowiadający Bogu swą
miłością. W ten sposób hiszpański teolog Abdón Moreno García, wykładający
w Rzymie, nawiązał do linii teologa rosyjskiego A. Florenskiego (korzystając z
opracowania N. Valentini, Pavel A. Florenskij: la sapienza delll’amore.
Teologia della belleza e linguaggio dellla verità, Bologna 1997, s. 71-114;
T42.4 328.
+ Życie Boga Jezusa promieniuje na zewnątrz, rozświetlając cała osobę
Jezusa. Jakub na ikonie Przemienienia zwrócony jest w kierunku Jezusa, ale
nie może znieść jaśniejącego blasku i zasłania sobie oczy. Natomiast
najmłodszy Jan znajdujący się pośrodku apostołów, pada na ziemię
odwracając się całkowicie od światła, czasami jest przedstawiany tak, jakby
wspierając się na ramieniu spał. Jana często można rozpoznać po
czerwonych szatach. Przedstawienie sylwetek Apostołów jest tutaj bardzo
dynamiczne, ma to oddawać żywą reakcję uczniów na niezwykły widok.
Często wręcz upadają oni na twarze i zasłaniają oczy, nie mogąc znieść
niezwykłego widoku. „Proskyneza Apostołów jest postawą pełną ruchu i
wewnętrznego niepokoju, co ma znamionować niezwykłość wydarzenia,
jakiego stali się świadkami” Jezus przemienił się wobec Piotra, Jakuba i
Jana. Oni byli też świadkami wskrzeszenia córki Jaira, ich również przyjął
Chrystus do swego najbliższego otoczenia tocząc swoją śmiertelną walkę.
Jego oblicze zajaśniało jak słońce, a szaty stały się lśniąco białe jak światło.
14
Ewangelista Marek napisał, że odzienie Jezusa „stało się lśniącą białe, tak
jak żaden folusznik na ziemi wybielić nie zdoła” (Mk 9, 7). Ojciec i Duch
Święty żyjący w głębi Syna zaczęli promieniować na zewnątrz, rozświetlając
cała osobę Jezusa. Całe życie Chrystusa było przeniknięte życiem Bożym, ale
podczas przemienienia zostało to objawione światu. Apostołowie w tej chwili
oglądają Mistrza otoczonego chwałą. Wówczas ukazali się Eliasz i Mojżesz,
którzy rozmawiali z Jezusem o Jego odejściu mające dokonać się w
Jeruzalem. Łukasz precyzuje, że ukazali się oni „w chwale i mówili o Jego
odejściu, którego miał dokonać w Jerozolimie” (Łk 9, 31) /I. Trzcińska,
Światło i obłok, Kraków 1998, s. 79/.
+ Życie Boga komunikowane przeobficie w niebie. W Nowym Jeruzalem Bóg
zamieszka na zawsze. Spełniona będzie obietnica przymierza. Nie ma w nim
świątyni, całe jest świątynią, miejscem zamieszkania Boga. Tym miejscem są
ludzie, osoby ludzi, w ich relacyjnych powiązaniach. Boskość nie jest już
tylko przedmiotem kultu, lecz również miejscem kultu. Ludzie będą
uwielbiać Boga przebywając w Nim. Miary tego miasta są symboliczne,
według proporcji świętego świętych w świątyni Jerozolimskiej. Relacja Boga z
ludźmi jest doskonała i bez końca, w intymnej wzajemności T31.12 92.
Miasto światła Bożego, całkowicie tum światłem przeniknięte, całkowicie w
tym świetle zatopione. Jest nim życie Boga, które przeobficie jest
komunikowane. „Życie jest światłością ludzi” (J 1, 4). Dlatego nie trzeba
słońca i księżyca. Chwała Boża oświetla Miasto Nowe. Baranek jest jego
lampą (Ap 21, 23). Jest to światło eschatologiczne, symbol życia,
spotęgowanego do nieskończoności, jawiącego się jako życie Boże (Boga Ojca
i Baranka). Orędzie teologiczne jest tu zrozumiałe dzięki symbolom. Moc
światła jest przeogromna. Sięga aż do początkowego dzieła stworzenia.
Eschatologia łączy się z protologią. Naturalne światło słońca i księżyca (Rdz
1, 3.14) znika. Wszystko jest przeniknięte światłem Boga. Bóg ogarnia
wszystko tak jak światło słońca w bezchmurny dzień. Miasto zbudowane jest
ze światła, wnika w ciemne zakątki i zmienia je w perłę (Ap 21, 19-21),
przenika mury i zmienia je w brylanty (Ap 21, 18). Miasto jaśnieje w pełnym
blasku. Posiada w sobie tyle światła, że staje się latarnią morską ściągającą
do siebie wszystkie narody (Ap 21, 24).
+ Życie Boga krzewione przez Mesjasza. „Okres międzytestamentalny.
Występuje w nim zjawisko mocnej recepcji mesjańskich obrazów
tradycyjnych, zwłaszcza w tekstach qumrańskich, Psalmach Salomona
(powstałych w 63 r. przed Chr.) i w literaturze rabinistycznej. Do tego doszło
jednak tworzenie nowych obrazów, głównie przez apokaliptykę, która
stanowiła rodzaj specyficznej historiozofii katastroficznej o silnych
tendencjach eschatologicznych, radykalnym dualizmie „tego świata” i
„tamtego”, „lepszego”, o duchu tajemniczości i idei wąskiego wybrania oraz o
pełnej dramatyczności i niesamowitości zdarzeń, zwłaszcza kosmicznych. W
Qumran (I w. przed Chr.) przyjmowano dwóch mesjaszy: Tradycyjnego
Dawidowicza (1 QS IX, 10; 1 QSa II, 19-20), przyjętego przez Jahwe za Syna,
sędziego świata, prowadzącego świętą wojnę, oraz arcykapłańskiego (1 OS IX,
11; 1 QSa II, 12-21; 4 Q Test 14), który sprawuje głównie funkcje kultowe i
liturgiczne, na wzór Aarona. Jednakże dominuje pierwszy. W Testamentach
XII Patriarchów natomiast jest prymat mesjasza kapłańskiego (Test Levi 18;
Test Jud 24). Według Psalmów Salomona (Ps 17, 32-43; Ps 18, 5-9) jest to
15
Christos Kyrios (Ps 17, 35) – król Izraela, syn Dawida, zbawca, pasterz,
sprawiedliwy, bojący się Boga, posiadający dar Ducha Bożego, niszczący
grzeszników, sam bez grzechu, zwyciężający wszystkich wrogów przez
absolutną ufność Bogu, przez moc słowa, mądrość, siłę od Boga i osobistą
doskonałość. Mocą swego słowa i ducha uczyni Izrael owczarnią Bożą, zjednoczy naród, oczyści go z grzechów, pokona pogan, przyniesie zbawienie
całemu światu: „Błogosławiony, kto w owe dni będzie żył i patrzył na
zbawienie Pańskie, które on da przyszłemu pokoleniu przez swego Pomazańca” (Ps Sal 18, 6). Oczywiście, Mesjasz jest tylko narzędziem w ręku
Boga, niejako zapodmiotowaniem działań Bożych. Nauka Psalmów Salomona
o Mesjaszu, z akcentem na działaniu Boga, była przez pewien czas
kontynuowana przez literaturę rabinistyczną, nie apokryficzną (N. Fuglister).
Mesjasz to „Namaszczony Król”, Syn Dawida, roztaczający panowanie Boże
nad światem, odnoszący triumf nad ludźmi wrogimi Bogu i Jego ludowi,
gromadzący rozproszonych, krzewiący życie w swojej ziemi, w bojaźni Bożej,
ufności Bogu i w mocy Bożej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 513/. „Przy tym podkreślana
jest rola nie tyle Mesjasza, ile samych czasów mesjańskich (tannaici). W tym
też duchu nauczał zbiór „Osiemnastu” (Modlitw) – Szemone Ezre (z wyjątkiem
najstarszej, bardziej politycznej, 14 Berakka). Odmawiana codziennie
modlitwa brzmiała: „Wzbudź latorośl Dawida, twego Sługi i wznieś jego róg z
twoim zbawieniem, bo na zbawienie czekamy każdego dnia. Błogosławiony
bądź Odwieczny, który rodzisz zbawienie” (Berakka 18, 15)” /Tamże, s. 514.
+ Życie Boga mamy w sobie dzięki Duchowi Świętemu, wobec tego nie może
On być stworzeniem. Bazyli argumentuje w podobny sposób jak Atanazy,
zaczyna jednak od liturgii chrześcijańskiej. Ducha Świętego otrzymujemy na
chrzcie udzielanym w imię Ojca, i Syna, i Ducha Świętego zgodnie z
nakazem, który odczytujemy w Ewangelii Mateusza; te trzy imiona
wymienione są obok siebie jako równorzędne. Skoro życie Boże mamy w
sobie według świadectwa Biblii dzięki Duchowi Świętemu, nie może On być
stworzeniem. Jeszcze wyraźniej wynika to z doksologii. Duch jest tam
wielbiony tak samo jak Ojciec i Syn. Nakaz wiary (lex credendi) w chrzcie i
nakaz modlitwy (lex orandi) korespondują ze sobą – a oba tylko wówczas
brzmią zgodnie, gdy Duch jest równy Ojcu i Synowi 24. Na trudności, jakich
każdej teologii Ducha Świętego przysparzają pojęcia, wskazywaliśmy już w
innym miejscu. Słowo „duch” wyraża istotę Boga (J 4, 24); ale Duch to także
nazwanie jednej z Osób Trójcy Świętej /W. Breuning, Nauka o Bogu,
Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or.
Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M.,
Kraków1999, s. 158/. Po soborze w Nicei właściwym problemem było
dokładne wyjaśnienie terminów ousia i hypostasis, które na soborze było
uznawane jako jednoznaczne dla określenia Osób co do istoty. Jasne jest
najpierw, że Bóg jest tylko jeden. Ojciec i Syn (a możemy teraz już zawsze
wymieniać Ducha) nie są równi, co do istoty jako dwie (trzy) osoby. Jasne
jest również, że ta jedna istota nie „działa jako” Ojciec, Syn i Duch. Istnieją
rzeczywiście różnice, które mają podstawy w samym życiu Boga i dlatego
pozostają wewnątrz tego jednego życia. „Imiona” są co do istoty jednym
imieniem i są rozróżnialnymi nośnikami tej istoty /Tamże, s. 159.
16
+ Życie Boga miejscem wyrażenia akceptacji woli Ojca przez Chrystusa.
Aporia braku autentycznego człowieczeństwa w Chrystusie musi być
przezwyciężona. Jezus wyraża siebie od strony Boga. Jego egzystencja ludzka
jest projekcją w czasie Jego relacji odwiecznej z Ojcem. Dwa istnienia, dwa
sposoby egzystowania, boskie i ludzkie, spotykają się w tej samej Osobie. Czy
gęstość ludzka Jezusa i autentyczność jego historii mogą być obronione?
Odpowiedź wynika z wewnętrznej akceptacji woli Ojca, która jest
zakorzeniona w wewnętrznym życiu Boga B1 203.
+ Życie Boga miejscem zamysłu Bożego. Połączenie kreacjonizmu z ideą
jedności wszelkich bytów, typową dla panteizmu reprezentuje Dionizy
Pseudo Areopagita. Podobnie jak wielu innych późniejszych myślicieli, wśród
których wyróżnia się Edyta Stein. Byty stworzone emanują z Boga i do Niego
wracają (exitus i reditus). W kreacjonizmie chrześcijańskim jest to tylko
schemat, w którym znajduje się istotne zróżnicowanie bytowe Boga i
stworzeń. Schemat ten otwiera drogę refleksji nad odwiecznym zamysłem
znajdującym się w głębi życia Bożego. Na ile można rozwijać tę refleksję? Czy
powinna się ona zakończyć już na samym początku, ograniczając wypowiedzi
do lakonicznego stwierdzenia, że zamysł Boży jest, ale jest tajemnicą, i nic o
nim nie można powiedzieć. Czy raczej trzeba podjąć ogromny wręcz wysiłek i
powiedzieć na ten temat bardzo wiele. Oczywiście, granica refleksji istnieje,
ale czy wszystko, co jest do tej granicy, zostało już powiedziane? Dionizy
podjął wysiłek refleksji, ale czy dziś możemy stwierdzić, że powiedziano już
wszystko na ten temat? Drogą do celu są słowa dane nam przez Boga, czyli
teo-logia /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della
luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s.
149/. Teologia Dionizego czyniona jest metodą analogiczną, wychodzącą od
realiów tego świata i anagogiczną, bezpośrednią i symboliczną. Anagogia
traktuje symbole jako zalążki, figury, zmysłowe obrazy rzeczywistości
nadprzyrodzonej. Niewidzialne staje się widoczne, nie zmienia swojej natury,
nie znika cecha niewidzialności, staje się widoczne za pośrednictwem
znaków. Prawdziwe poznanie natomiast jest bezpośrednie, wyraźnie
odczuwalne, ale niejasne, mgliste. Niewidzialność pozostaje /Tamże, s. 150/.
Poznanie anagogiczne dokonuje się w duszy ludzkiej, bez udziału zmysłów.
Zmysły nie potrafią adekwatnie poznać rzeczywistości niewidzialnej. Dusza
ludzka jest bliższa natury Boskiej niż ciało, ma też swoje, niezmysłowe
sposoby poznawcze. Są one trudne do wyrażenia w słowach. Tego rodzaju
opisy uciekają się do zmysłów, do materii, czyli oddalają się od Boga,
schodzą na niższe warstwy bytowe. To, co doznaje dusza ludzka, znajdująca
się bliżej Boga, opisy słowne starają się wyrazić za pomocą kategorii, które są
dalej od Boga. Źródło jest niepoznawalne ze swej istoty. Symbol o tym
przypomina, jego funkcją nie jest zrozumienie istoty Boga, lecz wręcz
odwrotnie, przypomnienie, że jest ona absolutnie dla człowieka niepojęta.
Symbol wyprowadza z myślenia realistycznego, zmysłowego w stan
misteryjny, zawieszony, bez wyraźnych konturów, w ogóle bez konturów
/Tamże, s. 151.
+ Życie Boga misterium nieskończonym, a jednak działa w naszym życiu, w
naszym świecie. Ojciec czyni to poprzez Syna w Duchu Świętym. Trynitarne
działanie Boga odpowiada strukturze trynitarnej własnego bytu boskiego:
Trójca ekonomiczna jest Trójcą immanentną. Trzeba jednak dodać, że jednak
17
nie odwrotnie: Trójca immanentna nie jest Trójcą ekonomiczną. Bóg nie
objawia się w całym swym jestestwie. Jego tajemnicy dogłębnie nigdy nie
poznamy, nawet w niebie. Celem teologii dogmatycznej nie jest udowadnianie
bóstwa Jezusa. To czyni teologia fundamentalna. Teologia dogmatyczna
swoimi argumentami umacnia już istniejącą wiarę, pogłębia ją, rozjaśnia.
Jeżeli wierzymy, że Jezus Chrystus jest Bogiem, Synem Ojca w Duchu
Świętym, to możemy powiedzieć, że z całą pewnością życie Trójcy jest takie,
jak je objawia Jezus. Życie Trójcy jest właśnie takie, a nie inne B1 194.
+ Życie Boga na wieki wieków. „I ujrzałem na niebie znak inny – wielki i
godzien podziwu: siedmiu aniołów trzymających siedem plag, tych
ostatecznych, bo w nich się dopełnił gniew Boga. I ujrzałem jakby morze
szklane, pomieszane z ogniem, i tych, co zwyciężają Bestię i obraz jej, i liczbę
jej imienia, stojących nad morzem szklanym, mających harfy Boże. A taką
śpiewają pieśń Mojżesza, sługi Bożego, i pieśń Baranka: Dzieła Twoje są
wielkie i godne podziwu, Panie, Boże wszechwładny! Sprawiedliwe i wierne są
Twoje drogi, o Królu narodów! Któż by się nie bał, o Panie, i Twego imienia
nie uczcił? Bo Ty sam jesteś Święty, bo przyjdą wszystkie narody i padną na
twarz przed Tobą, bo ujawniły się słuszne Twoje wyroki. Potem ujrzałem: w
niebie została otwarta świątynia Przybytku Świadectwa i ze świątyni wyszło
siedmiu aniołów, mających siedem plag, odzianych w czysty, lśniący len,
przepasanych na piersiach złotymi pasami. I jedno z czterech Zwierząt
podało siedmiu aniołom siedem czasz złotych, pełnych gniewu Boga żyjącego
na wieki wieków. A świątynia napełniła się dymem od chwały Boga i Jego
potęgi. I nikt nie mógł wejść do świątyni, aż się spełniło siedem plag siedmiu
aniołów” (Ap 15, 1-8).
+ Życie Boga narasta w człowieku poprzez wchodzenie swymi dziejami w
dzieje misji trynitarnych. Tradycja Kościoła misje traktuje jako wszczepienie
w człowieka tego, co dzieje się między Osobami Bożymi. Misje zewnętrzne są
tylko sakramentalną szatą, ostatecznie realizują się we wnętrzu człowieka;
nie gdzieś w środku, w jakiejś głębokiej części osoby ludzkiej, lecz w całej
osobie ludzkiej; nawet nie we wszystkich jej „częściach”, bo takich nie ma,
lecz po prostu w osobie ludzkiej, która jest kimś integralnym. Ojciec przez
Syna, w Duchu Świętym jednoczy się z ludźmi. Jest to nowe przymierze, nie
jakiś zewnętrzny pakt, wymagający tylko spełnienia przykazań, lecz jako
głęboka, intymna, personalna więź wymagająca wysiłku „przybliżania się”
ontycznego, aby człowiek odpowiedział Bogu nie tylko spełnianiem poleceń
dotyczących postępowania w świecie, lecz przede wszystkim odpowiedział
Bogu przemieniając się jako osoba, dążąc do zjednoczenia bytowego z Bogiem
/N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario
Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 888/.
Przychodzenie Boga do człowieka jest trynitarne, nie troiste (tryteizm), lecz w
takiej strukturze, jaka jest w Trójcy immanentnej. Odpowiednio odpowiedź
człowieka powinna być trynitarna. Jest to możliwe, ponieważ człowieka
został stworzony na obraz Boży, czyli na obraz Boga Trójjedynego. W dziejach
zbawienia świata i w dziejach zbawienia poszczególnego człowieka Bóg daje
siebie, jednocześnie dając odpowiednią moc do przyjęcia tego Daru
Wielkiego. Chrześcijanin jest nowym stworzeniem, kimś wspanialszym niż
pierwszy człowiek (Adam). Działanie trynitarne Boga postępuje we wszelkich
wymiarach: w czasie, w przestrzeni i w „kierunku” ku głębi człowieka. Ów
18
wymiar głębinowy ma cała materia, każda najmniejsza cząstka materii, w
tym bardziej człowiek. U człowieka jest tu wymiar głębinowy personalny.
Cyryl Aleksandryjski zwraca uwagę na to, że nie otrzymujemy substancji
Bożej, lecz życie trynitarne w substancji ludzkiej. Obraz Boży nie jest czymś
zewnętrznym wobec Boga, nie jest zewnętrznym tworem pracy Artysty, lecz
jest przebywaniem Boga samego w człowieku. Nie można tego przyjąć bez
przyjęcia istnienia Trzech Osób, bo byłby wtedy panteizm. Obraz Boży jest
wyryty nie tyle przez naturę Bożą, co raczej przez Trzy Osoby /Tamże, s. 881.
+ Życie Boga nie jest abstrakcją. Dylemat obecności lub nieobecności Boga
jest z gruntu fałszywy, niewłaściwie postawiony. Duch Święty nie chce
ujawniać swej obecności. Jego „osobowa” tajemnica nie polega na somopotwierdzaniu się, lecz na bezinteresowności. Nie możemy doświadczyć tego,
że „posiada” On boskość, lecz tylko to, że ja przekazuje, oddaje.
Bezinteresowne oddawanie się przybliża do trochę lepszego zrozumienia
sensu boskiej Osoby. Osoba jest pojęciem bardzo niejasnym. Trzeba
powiedzieć, że natura boska również. Ojciec, Syn i Duch mają krytycznie
oceniać abstrakcyjny monoteizm. Bóg nie jest abstrakcją, jest żywy, jest
Życiem. Bóg nie jest Kimś zamkniętym, egoistycznie zapatrzonym na samego
siebie. Bóg jest Kimś bezgranicznie oddającym się (Ojciec), „nie trzyma się
kurczowo swego bóstwa” (Syn), nie chwali się swą boskością, ale ukrywa ją
dla wywyższenia innych: dwóch pozostałych Osób, a także ludzi i aniołów
(Duch Święty). Duch Święty nie jest przedmiotem teologii, lecz jest
Podmiotem teologii i życia kościelnego. To On żyje, a my o tyle, o ile jesteśmy
w Nim P23.2 34.
+ Życie Boga nieogarnione. Rok 1870 W roku I Soboru Watykańskiego i w
roku wojny Prusów z Francją ks. Spiske, podczas głoszenia kazań
adwentowych, dał do zrozumienia, że zadaniem kapłanów, a więc i jego
zadaniem, jest składanie ofiary Eucharystycznej, potrójnej ofiary, za potrójne
narodziny Jezusa Chrystusa. W pierwszej podkreślane są narodziny „Syna
Bożego z Ojca wieczności”. Jest to nieogarniona tajemnica życia Boga.
Dlatego „ofiarna uroczystość ma miejsce w samym środku nocnego mroku,
jest to Święta Noc”. Druga Eucharystia na pierwszy plan wysuwa tajemnicę
stania się Syna Bożego człowiekiem, z Maryi Panny. Nastała pełnia czasów, w
której ukazało się światło w ciemności i noc została zastąpiona przez dzień
zbawienia. Dlatego „drugie ofiarne święto ma miejsce wtedy, gdy dnieje”.
Trzecia Eucharystia mówi o narodzeniu się Syna Bożego w sercu człowieka.
Dlatego „trzecia ofiara dzieje się w jasny dzień” (Ks. Robert Spiske, Kazanie
nr 55. Na drugą niedzielę adwentu, 11 grudnia 1870, s. 1). Uroczystość
Bożego Narodzenia uczy nas umierania, rezygnowania z osobistego szczęścia
dla czynienia dobra innym. Syn Boży zrezygnował z sytuacji absolutnego
szczęścia, przychodząc na świat. Gdy człowiek uczy się od Jezusa położonego
w żłóbku betlejemskim umierania, wtedy przygotowuje się do nowego
narodzenia w chwili odchodzenia z tego świata. Chrystus opuścił „niebo,
swego Ojca, swoich aniołów, swą wspaniałość, swą nieskończoną chwałę i
majestat, który jest jego istotną świętością”. Te sam Jezus, który spoczywał
w stajence, spoczywa w Przenajświętszym Sakramencie, a w końcu spoczywa
w sercu umierającego chrześcijanina, „rozlewając swe łaski w nieskończonej
pełni błogosławieństwa”. Również aniołowie, którzy śpiewali „gloria” w
Betlejem, śpiewają „gloria in excelsis Deo” nad łożem śmierci sprawiedliwego.
19
Adwent liturgiczny przygotowuje do świąt Bożego Narodzenia, adwent życia
doczesnego przygotowuje do narodzenia człowieka dla chwały wiecznej. „By
móc umrzeć dobrze i szczęśliwie, musimy się o to zatroszczyć. Głupotą jest
chcieć zbierać plony tam, gdzie się nie posiało ziarna, żądać sukcesów tam,
gdzie o nie się nie starano” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 55. Na drugą
niedzielę adwentu, 11 grudnia 1870, s. 2).
+ Życie Boga nieograniczone Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „5)
Wieczność, wiekuistość (aidiotes, aeternitas). Bóg jest wieczny. Wieczność
jednak stanowi również misterium. Pozytywnie oznacza ona trwanie
absolutne, bez początku i końca, bez sekwencji aktów: „całe równoczesne i
nieograniczone posiadanie życia” („interminabilis vitae tota simul ac perfecta
possessio”, Boethius – Tomasz STh I q. 10 a.1). Jest to posiadanie
doskonałego i nieograniczonego istnienia, życia i trwania. Negatywnie –
oznacza wolność od wszelkiego przemijania i czasu. A zatem Natura Boża nie
ma początku, międzyczasu, teraźniejszości (właściwej) ani końca. Nie ma
ruchu według „wcześniej” i „później”. Nie ma fluktuacji istnieniowej,
sekwencji, stopni, następstwa (ontycznego i działaniowego). Nie ma
„kierunku” istnienia: od przeszłości, przez teraźniejszość ku przyszłości. Jest
to absolutna pełnia „teraz” (nyn, nunc), ale pojmowanego ciągle
metaforycznie. Nie ma czekania, nierównoczesności, cząstkowości. Wieczność
jest to istnienie absolutnie wolne od ograniczeń, stawania się sukcesywnego,
rozwoju bez spełnienia się, dezaktualizowania się. Nie ma żadnej możności,
potencjalności, niższej intensywności, diachronii, „dystansu” między
przyczyną i skutkiem. Bóg jest Alfą (Protos) i Omegą (Eschatos) tylko ad
extra dla stworzeń. To my jesteśmy określeni do dna kategoriami czasu, na
czasie jest rozpięty nasz byt, czas jest warunkiem naszego istnienia, przenika
do dna nasze życie duchowe. Nawet wieczność wyobrażamy sobie jako „czas”,
od którego „odrzucamy” początek i koniec oraz granice niedoskonałości,
niepełności bytu. Dlatego wieczności nie możemy sobie przedstawić bez
obrazu czasu, możemy ją tylko sobie żmudnie wyrozumować” Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 128-129.
+ Życie Boga niepoznawalne. Encyklopedia neoplatońska wieku XI, której
autorem jest Ibn al-Sid de Badajoz. Podobnie jak Ibn Hazm (wiek XI)
przyjmował jedność prawdy rozumowej i prawdy objawionej 117/. Filozofia
nie jest wiedzą szkolną, zdobytą wbrew upodobaniom, lecz umiłowaniem
mądrości. Przyjmował istnienie emanacji, dlatego przyjmował też istnienie
wielu klas wieczności i doczesności /Tamże, s. 118/. Bóg jest Bytem
absolutnym, subsystuje per se. Jedność Boga jest absolutna, dlatego
wszelkie atrybuty mają sens tylko umowny, informują raczej o tym, czym
Bóg nie jest. Nie można poznać istoty Boga, droga negatywna informuje
tylko, że Bóg jest ponad wszelkim bytem poznawalnym, ponad wszelkim
poznaniem. Bóg jest samym życiem, ale nie wiemy, czym jest życie Boga. Z
pewnością nie jest tym samym, co życie stworzeń. Tylko Bóg zna samego
siebie. Bóg poznaje siebie oraz wszystkie rzeczy, zarówno uniwersalne, jak i
indywidualne /Tamże, s. 119/. Aczkolwiek, jako Stworzyciel wszystkiego, nie
musi poznawać rzeczy, nie jest to dla Niego konieczne, może o nich nic nie
widzieć, a być sobą w pełni i mieć pełnię wiedzy. Zna wszystko właśnie
dlatego, że ma pełnię wiedzy, nie tylko jako Stworzyciel, ale przede wszystkim
jako Bóg. Ludzie mogą poznawać tylko te rzeczy, które są w jakiś sposób
20
zespolony z ich esencją. Bóg poznaje siebie w pełni, On jest poznającym i
poznawanym, przez siebie. Bóg jest czystą inteligencją, niematerialną,
poznaje też rzeczy materialne absolutnie intelektualnie, bez pomocy
pośrednictwa materialnego. Dla człowieka każde poznanie jest zbliżeniem się
do Boga. Filozof poznając asymiluje się z Bogiem, w sposób dla człowieka
możliwy. Jednak Bóg jest zawsze transcendentny, również poznanie jest u
Boga zupełnie czym innym niż proces poznawania u człowieka. Ibn al-Sid
opisał kwestię stworzenia świata za pomocą neoplatońskich kategorii
emanacji /Tamże, s. 120/. Łańcuch emanacji jest skończony. Nieskończony
łańcuch emanacji byłby sprzecznością. Pierwszą emanacją jest inteligencja,
która jest źródłem tworzącym inteligencję ludzką. Ten intelekt stworzony,
uniwersalny, daje siebie duszom ludzkim. Dusze ludzkie mają wiele
elementów. Dusze myślicieli mają dwanaście stopni: dziewięć niebiańskich i
trzy podksiężycowe. Dusze zwykłych ludzi mają piętnaście stopni: dziewięć
niebiańskich i sześć podksiężycowych. Najniższy stopień duszy łączy się z
materią, jest do niej bardzo podobny. Materia zresztą też dzieli się na
niebiańską i ziemską, pierwsza jest niezmienna, druga zmienia swą formę
/Tamże, s. 121.
+ Życie Boga niesione w rzeczywistości widzialnej Kościoła.„Kościół jest w
historii, ale równocześnie ją przekracza. Jedynie „oczami wiary” można w
jego rzeczywistości widzialnej dostrzec również rzeczywistość duchową,
będącą nośnikiem życia Bożego” (KKK 770). „Chrystus, jedyny Pośrednik,
ustanowił tu na ziemi swój Kościół święty, wspólnotę wiary, nadziei i miłości,
jako organizm widzialny; nieustannie go podtrzymuje i przez niego rozlewa
na wszystkich prawdę i łaskę”. Kościół jest równocześnie: – „społecznością
wyposażoną w strukturę hierarchiczną i Mistycznym Ciałem Chrystusa; –
zgromadzeniem widzialnym i wspólnotą duchową; – Kościołem ziemskim i
Kościołem obdarowanym już dobrami niebieskimi”. Te wymiary „tworzą jedną
rzeczywistość złożoną, która zrasta się z pierwiastka Boskiego i ludzkiego”.
Do istoty Kościoła należy to, że „jest on [...] ludzki i jednocześnie Boski,
widzialny i wyposażony w dobra niewidzialne, żarliwy w działaniu i oddany
kontemplacji, obecny w świecie, a jednak pielgrzymujący. Wszystkie te
właściwości posiada w taki mianowicie sposób, że to, co ludzkie, jest
podporządkowane Bożemu i skierowane do Bożego, widzialne do
niewidzialnego, życie czynne do kontemplacji, a to, co doczesne – do miasta
przyszłego, którego szukamy”. O pokoro! O wzniosłości! Namiocie Kedaru i
sanktuarium Boga; mieszkanie ziemskie, królewski zamku; domu z gliny i
królewska komnato; śmiertelne ciało i świątynio światła; w końcu,
przedmiocie pogardy dla pysznych i oblubienico Chrystusa! Smagła jesteś,
ale piękna, córo jerozolimska; a chociaż zmęczenie i boleść długiego
wygnania czynią cię wybladłą, to jednak zdobi cię wdzięk niebieski” (KKK
771).
+ Życie Boga nieskończone umożliwia pochodzenie Syna od Ojca z
zachowaniem równości co do istoty, według Grzegorza z Nyssy. Duns Szkot
nie różni się od Tomasza z Akwinu w swych wywodach tak bardzo, jak
mogłoby się zdawać. Również Akwinata przyznaje pojęciu nieskończoność
rolę kluczową. Wyprowadza ją jednak z doskonalej prostoty, która dla niego
łączy się z pojęciem ipsum esse subsistens. Każda złożoność aktualności
Boga miałaby przynajmniej logiczną podstawę wchodzących w jej skład
21
elementów. Byłyby one przyczyną Boga, On zaś nie byłby już bytem
samoistnym, to znaczy po prostu Tym, Który Jest. Znaczenie pojęcia
nieskończoności dla nauki o Bogu ujął w patrystyce już Grzegorz z Nyssy.
Skłoniło go do tego wystąpienie arianina Eunomiusza, który zaprzeczał
boskości Syna: Bóg jest nie mającym początku Początkiem. Syn został
zrodzony przez Ojca, a więc mając początek nie jest Bogiem. Grzegorz nie
zaprzecza, że Boga różni od stworzeń to, iż nie ma On początku. Według
Grzegorza z Nyssy pełnię życia Boga w sobie charakteryzuje Jego
nieskończoność, która umożliwia pochodzenie Syna od Ojca z zachowaniem
równości co do istoty. Jest to ważny zwrot w historii filozofii: w myśli
platońskiej i neoplatońskiej nieskończoność (apeiron) oceniana jest
negatywnie. Utożsamiana jest z materią, którą charakteryzuje się jako
bezpostaciową, niedoskonałą, a przez to niezdolną do dobra. Nieskończoność
jest nieokreślonością B20 91.
+ Życie Boga obce poganom. „To zatem mówię i zaklinam [was] w Panu,
abyście już nie postępowali tak, jak postępują poganie, z ich próżnym
myśleniem, umysłem pogrążeni w mroku, obcy dla życia Bożego, na skutek
tkwiącej w nich niewiedzy, na skutek zatwardziałości serca. Oni to
doprowadziwszy siebie do nieczułości [sumienia], oddali się rozpuście,
popełniając zachłannie wszelkiego rodzaju grzechy nieczyste. Wy zaś nie tak
nauczyliście się Chrystusa. Słyszeliście przecież o Nim i zostaliście pouczeni
w Nim – zgodnie z prawdą, jaka jest w Jezusie, że – co się tyczy poprzedniego
sposobu życia – trzeba porzucić dawnego człowieka, który ulega zepsuciu na
skutek zwodniczych żądz, odnawiać się duchem w waszym myśleniu i
przyoblec człowieka nowego, stworzonego według Boga, w sprawiedliwości i
prawdziwej świętości. Dlatego odrzuciwszy kłamstwo: niech każdy z was
mówi prawdę do bliźniego, bo jesteście nawzajem dla siebie członkami.
Gniewajcie się, a nie grzeszcie: niech nad waszym gniewem nie zachodzi
słońce! Ani nie dawajcie miejsca diabłu! Kto dotąd kradł, niech już przestanie
kraść, lecz raczej niech pracuje uczciwie własnymi rękami, by miał z czego
udzielać potrzebującemu. Niech nie wychodzi z waszych ust żadna mowa
szkodliwa, lecz tylko budująca, zależnie od potrzeby, by wyświadczała dobro
słuchającym. I nie zasmucajcie Bożego Ducha Świętego, którym zostaliście
opieczętowani na dzień odkupienia. Niech zniknie spośród was wszelka
gorycz, uniesienie, gniew, wrzaskliwość, znieważenie – wraz z wszelką
złością. Bądźcie dla siebie nawzajem dobrzy i miłosierni! Przebaczajcie sobie,
tak jak i Bóg nam przebaczył w Chrystusie” (Ef 4, 17-32).
+ Życie Boga objawia się w hierofani. Sacrum trudno zdefiniować. Z całą
jednak pewnością można orzec, że jest ono przeciwieństwem świeckości
(profanum od pro fano - przed, poza świątynią), czyli tego, co nie jest bóstwu
oddane, co nie jest bóstwem i nie posiada cech religijnych. Wiele o sacrum
mówią także hierofanie, czyli coś co je objawia (z greckiego hieros = święty i
phainomai = pokazywać się). Człowiek otrzymuje wiedzę o sacrum, gdyż ono
przejawia się, pokazuje się. Jak teofania w teologii objawia Boga, tak
hierofania objawia sacrum. Największą hierofanią dla chrześcijan jest
wcielenie się Boga w Jezusa Chrystusa (Por. M. Eliade, Sacrum i profanum,
Warszawa 1999, s. 7). Można sacrum opisać jako to, co doświadcza się jako
moc (van der Leeuw), jako całkowicie inny (Otto), jako ostateczna realność
(Wach). Bliskie temu terminowi są: absolutna realność, bycie, wieczność,
22
boskość, źródło życia (Por. A. Małachowski, Objawiające się Sacrum,
Wrocław 1999, s. 58). Sz1 17
+ Życie Boga objawiło się najwspanialej w Chrystusie, który jest centrum
historii. Alegoryzm był nieunikniony dla przetransponowania do świata idei
teologicznych tych fragmentów Biblii, które były bardzo naturalistyczne i
wydawały się niezbyt budujące. S. Wielgus podaje argument, że było to
konieczne w średniowieczu, ponieważ ludzie wtedy „nie umieli jeszcze
spojrzeć na opisywane fakty z historycznej perspektywy”. Uważam, że dziś
ogół wierzących również tego nie potrafi. Wielkie znaczenie posiada fakt, ze
że egzegeci pierwszych wieków chrześcijańskich, pozostawali pod silnym
wpływem filozofii platońskiej. Oddziaływanie to przeszło na teologów
średniowiecznych. W tym ujęciu rzeczywistość dzieliła się na dwa światy:
świat wiecznych, niezmiennych idei Bożych oraz świat doczesny, stworzony
na wzór owych idei. Skoro świat doczesny jest tylko symbolem świata
wiecznego, w ziemskiej rzeczywistości można szukać śladów rzeczywistości
nadprzyrodzonej. Najpełniejszym symbolem wieczności są słowa Objawienia,
a w zasadzie całe wydarzenie objawienia. W centrum historii znajduje się
Jezus Chrystus, najwspanialszy obraz życia Boga. Kultura średniowieczna
przeniknięta była myśleniem symbolicznym. Symbolizm był też najbardziej
właściwą metodą wykładu biblijnego. Sens alegoryczny był jednak bardzo
rygorystycznie oparty na sensie ścisłym. Przede wszystkim doszukiwano się
w Starym Przymierzu alegorii (prefigury) Chrystusa i Kościoła. Sens
anagogiczny odnosił wszystko do spraw ostatecznych, do eschatologii. W
sumie tworzony był schemat: alegoria = quid credas, sens moralny = quid
agas, anagogia = quid tendas” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w
starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 117. „W XII w.
ustalił się zwyczaj, żeby treść ksiąg biblijnych ujmować według czterech
następujących kryteriów: materia, modus, utilitas i intentio auctoris. Tę
metodę odnajdujemy w XIII w. u Stefana Langtona, a następnie u Hugona de
Sancto Caro, Tomasza z Akwinu i u Bonawentury, który jej używa w swoich
komentarzach jako: causa materialis, causa formalis (lub modus agendi),
causa efficiens i causa finalis tekstu biblijnego, podobnie u Mikołaja z Liry w
XVI w.” (Tamże, s. 118).
+ Życie Boga objawiło się. Boże Narodzenie należy do sfery życia Boga i do
płaszczyzny doczesnej, do dziejów ludzkości. Syn Boży, istniejący jako Bóg
„sam w sobie”, stał się człowiekiem, został w wymiarze ludzkim „stworzony w
łonie Ojca” i „poczęty w łonie matki”. Robert Spiske pojmuje w swej wierze
istotę tajemnicy Wcielenia, ujętą w sformułowaniu dogmatycznym na
Soborze w Chalcedonie (451). Dogmat głoszący dwie natury w jednej Osobie
oznacza, że „owo dziecko, które się nam narodziło to ten, którego bezmiar
napełnia przestworza, przed którym drżą aniołowie i padają na kolana, który
jednym słowem stworzył niebo i ziemię, który utrzymuje je swą wszechmocą,
który jednym spojrzeniem mógłby sprawić, by ponownie rozproszyły się one
w nicość. Nieskończona istota zawarta jest w ograniczonej przestrzeni matki,
Słowo wieczne nieme leży w żłobie, nieskończona mądrość skrywa się w
pieluchach” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 112. Na Boże Narodzenie 25.12.
1875, s. 1). Owo dziecko leżące w żłóbku to druga Osoba Boska, to Bóg.
Założyciel Zgromadzenia Sióstr Jadwiżanek wyraża pragnienie wielbienia
Jezusa razem z aniołami i „sierotami” (s. 2). Jego zamiarem było nie tylko
23
dać im dach nad głową i pokarm, ale również dać im Jezusa Chrystusa.
Widok dzieciątka w ubogim żłóbku przypominał mu o głodnych i
bezdomnych dzieciach. Widok biednych dzieci przypominał mu o Jezusie
Chrystusie. Wokół dzieciątka Jezus skoncentrował się cały świat. Przybyli do
niego mędrcy ze wschodu, ale zainteresował się nim też okrutny król Herod.
Dziećmi na tym świecie również interesują się ludzie dobrzy i ludzie źli.
Trzeba je otaczać opieką, trzeba dać im dom i pokarm, ale również trzeba je
chronić przed złem tego świata.
+ życie Boga odciśnięte w ciele człowieka. Forma, czyli struktura podnosi
elementy ziemskie na poziom ludzki; „obraz-dusza” jest elementem
formalnym człowieka. Ciało jako przywilej człowieka wobec aniołów jest
ukształtowane według obrazu oblicza Boga. Stworzyciel kreśli w „glinie”
swoją własną formę; odciskając w niej swój obraz daje swe życie. Życie
człowieka jest Bożym projektem, powołaniem do wzrastania, spełniania i
realizowania za pomocą Ducha Świętego ku doskonałemu podobieństwu ze
swoim wzorem, Chrystusem. W1.1 94
+ Życie Boga odczuwane przez człowieka. Podłoże języka uniwersalnego, w
jego złożoności strukturalnej i w jego bogactwie zmian, to Słowo Boże
stwarzające (Davar). Jest źródłem wszelkich form językowych, w nich się
zawiera i przez nie przemawia. W stworzeniu człowieka Słowo działało
bezpośrednio wychodząc z wnętrza Boga, a także pośrednio, wpisane we
wcześniej stworzoną materię, która miała właściwości języka i wypowiedziała
się formując ciało człowieka. Źródło fundamentalne (Arche) wypowiedziało się
poprzez Słowo (Davar) tchnące życie i przez materię kształtującą ciało ludzkie
/M. R. Capellini, André Neher e l’ermeneutica biblica, “Studia Patavina” 46
(1999) nr 1, 109-141, s. 113/. „Z tego powodu przez analogię można
wypowiadać coś na temat Stwórcy na podstawie znajomości stworzeń. Język
estetyczno-poetycki jest sympatyczny, czyli ma coś wspólnego z jedną i z
drugą stroną. Inaczej mówiąc wskazuje na sympatię między dwoma
poziomami, czyli na ich odpowiedniość. Piękno ma swój informacyjny sens,
nie jest tylko ornamentem substancji bytów stworzonych, lecz należy do
istoty bytów stworzonych. Piękno bytu powiązane jest z dobrem, sensem,
prawdą. Piękno bytu ma w sobie wewnętrzną moc bezpośredniego
ukazywania się na zewnątrz poprzez obrazy. Słowo stwórcze ma w sobie
wymiar estetyczny, jest śpiewem, wypowiadaniem poematu. Z tego
fundamentu estetycznego wynika epopeja dziejów świata, symfonia wielości
bytów różnorodnie ze sobą powiązanych. Symfonia stworzonego świata
wybrzmiewa ciągle, kierując się ku swemu finałowi. W warstwie fizycznej
ujawnia się warstwa duchowa, której skondensowanym zapisem jest Tora.
Doświadczenie estetyczne możliwe jest dzięki harmonii między kosmosem a
człowiekiem, a fundamentem jest harmonia kosmosu i człowieka ze Stwórcą.
Człowiek poznaje przez prostą recepcję oraz przez wyobrażenia. Metafora
Księgi oznacza, że człowiek potrafi poznawać świat, a poznanie to można
przyrównać do czytania księgi. Świat nie jest przez człowieka stwarzany,
wyobrażany, lecz odczytywany. Człowiek potrafi dostrzec nie tylko proste
odzwierciedlenie Boga w kosmosie i w sobie (vestigium Dei, obraz Boży), lecz
także rezonans między dwiema poziomami bytowymi. Drgania życia Boga
odczuwane są w człowieku i kosmosie /Tamże, s. 114.
24
+ Życie Boga odrzucone na korzyść idei jasnej u Kartezjusza. Chrześcijanie
wieku XVI żyją jeszcze w obecności Boga, nawet wtedy, gdy grzeszą, gdy
negują Ewangelię. Bóg jest przyjmowany z całą oczywistością przez prawie
wszystkich. Mniejszości dysydenckie są jeszcze w ukryciu. Wiek XVII jest
czasem przełomu. Ludzie otwarcie sprzeciwiają się Bogu, a nawet
kwestionują jego istnienie. Bóg z kogoś żywego i obecnego przemienił się w
kwestię, w przedmiot dyskusji (Kartezjusz) W73 158. Na pierwszym, planie
już nie jest Ktoś, w trzeciej osobie, lecz podmiot poznający, w pierwszej
osobie. Człowiek nie szuka Boga żywego, lecz ideę Boga, jasną i zrozumiałą.
Metoda dopasowana jest do metody nauk przyrodniczych. Adresatami nie są
chrześcijanie, lecz ateiści. Celem nie jest dawanie pokarmu dla duszy, lecz
dyskusja apologetyczna. Następuje ucieczka od historii do natury, od
wspólnoty do jednostki, do jej głębokiego wnętrza, do jaźni W73 159.
Teologia szuka pomocy w matematyce W73 160. Augustyn szukał prawdy w
miłości, z zaufaniem (nec certior de Te sed stabilior in Te esse cupiebam). Dziś
ludzie szukają pewności. Bóg uzależniany jest od nauki W73 161. Warto się
zastanowić nad relacją teologii do matematyki. Czy dziś teologia sięga do
matematyki? Czy sięga do nowej matematyki? Bóg chrześcijan zamiast Boga
filozofów, poszukiwany przez Pascala, oznacza, że ważniejsze dla nas jest
poznanie Boga Zbawiciela niż Boga Stworzyciela. Ciężarem i problemem dla
nas nie jest niejasność poznania, lecz braki w życiu moralnym, grzechy
przeszkadzające w miłości wobec Boga. U Pascala wszystko jest inne niż
Kartezjusza: przedmiot, metoda, punkt wyjścia, cel. Pascal nie szukał pojęć
uniwersalnych. Interesowała go konkretna sytuacja człowieka, daleka od
ducha geometrii poszukiwanego w matematyce i fizyce W73 162. Geometria
traktuje człowieka tak jak inne rzeczy, zmierzając do sformułowania jak
najbardziej precyzyjnej definicji. W człowieku dostrzega to, co wspólne dla
wszystkich. Tymczasem każda osoba ludzka jest inna. Najważniejszym
słowem myśli Pascala jest serce, centrum osoby egzystującej konkretnie.
Serce nie jest siedliskiem irracjonalnych uczuć, lecz rdzeniem ducha
ludzkiego, syntezą personalnych wartości. Pascal dostrzega zmysły cielesne i
zmysły duchowe W73 163.
+ Życie Boga odrzucone przez osobę ludzką popełniającą grzech, śmierć
duchowa. „Śmierć duchowa. Trzeba stwierdzić, że w opisie jahwistycznym na
pierwszym planie jest mowa o śmierci duchowej, która jest oddana obrazem
śmierci fizycznej. 1) W Starym Testamencie jest formuła, że śmierć jest karą
za grzech: Rdz 2, 17; 3, 3.19; Mdr 1, 13; Rz 5, 12; 6, 23; Mdr 2, 23-24, ale
nie ma przy tym rozróżnienia czy chodzi o śmierć duchową (nie śmierć
duszy, lecz odejście osoby ludzkiej od Źródła Życia), czy tylko cielesną. Po
prostu Biblia operuje prapierwotnymi obrazami i pojęciami globalnymi.
Dopiero Ez 18, 4; Mdr 1, 13-16; 2, 23-24; Ap 20, 6.14 wyraźnie rozróżniają
śmierć cielesną i duchową, czyli grzech, który powoduje śmierć wieczną, a
więc odejście od Boga, potępienie i piekło. W tym sensie Ap 20, 6.14 śmierć
duchową nazywa „śmiercią drugą”, a dla św. Pawła śmierć duchowa to brak
życia Bożego: Rz 7, 5.9-13; 6, 21; 7, 24; Kol 3, 3. Przy tym autor Księgi
Mądrości tylko śmierć duchową uważa za prawdziwą” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 357/.
„3) W świecie biologicznym i temporalnym śmierć jest powszechną współ
strukturą życia, wpisaną w całość organizmu i w każdą komórkę żywą. Bez
25
niej nie byłoby narodzin, fizjologii, dążeń, poznań, woli życia, instynktów,
rozwoju, motywacji istnienia, pracy, tematu osobowego. Człowiek byłby
kukłą Boga albo pozorem, fikcją, ideą. Nie byłoby ruchomej granicy
proliferacji. Glob ziemski byłby zapełniony ludźmi aż po kosmos: ostatecznie
bez ruchu, bez kontaktów osobowych, bez ról społecznych, bez funkcji
somatyczno-psychicznych. Adam byłby wiecznie aktualną Głową ludzkości, a
więc nie byłoby innych przełożonych, stanowisk, mistrzów, doświadczeń. Nie
byłoby dążeń, marzeń, ideałów, tematyki życia osobowego. Nie byłoby
kultury, nauki, sztuki, technik, historii, głębi miłości międzyludzkiej.
Słowem: życie na ziemi byłoby bez sensu albo nawet jakby piekłem. Stwórczy
akt Boży byłby pozbawiony rozumności, dobroci i harmonii. W ogóle zresztą
wszystko byłoby jakieś niedorzeczne” /Tamże, s. 358.
+ Życie Boga odrzucone Śmierć duchowa według patrystyki. „2) Wielu pisarzy
patrystycznych i średniowiecznych: Klemens Aleksandryjski, Teofil z
Antiochii, Św. Ambroży z Mediolanu (De bono mortis, CSEL 32/1, 703-753),
Jan Szkot Eriugena, bł. Jan Duns Szkot uczyło, że bezpośrednim skutkiem
grzechu pierworodnego jest śmierć duchowa, a więc niejako utrata
właściwego człowieczeństwa, odejście od Boga jako źródła życia, zniweczenie
życia moralnego, a wreszcie potępienie wieczne. Niektórzy pisarze: św. Ignacy
Antiocheński, św. Ireneusz z Lyonu, Orygenes, św. Atanazy Wielki, św.
Augustyn, św. Tomasz z Akwinu, choć uważali, że śmierć cielesna jest też
następstwem grzechu, to jednak nie jest karą, lecz łaską, bo ratuje przed
zapanowaniem grzechu nad człowiekiem na zawsze, na wieki, jak w świecie
duchów czystych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 357/. Zredagowany przez Episkopat
Niemiecki Katolicki katechizm dla dorosłych (polski przekład: Poznań 1987)
uczy, że: «Przez grzech – śmierć (Rz 5, 12). Nie wynika stąd, że człowiek w
raju miał żyć bez końca ziemskim życiem. W naszym skończonym świecie
życie biologiczne bez śmierci jest nie do pomyślenia. Pismu świętemu nie
chodzi o śmierć w sensie biologicznym czy medycznym, ale o konkretne
osobiste doświadczenie śmierci człowieka, o śmierć jako mroczny,
absurdalny kres dotychczasowej egzystencji, o śmierć pełna cierpienia i lęku,
przed którą wzdraga się i broni ludzka wola życia. Tej śmierci nie chciał Bóg.
Ta śmierć jest przejawem grzechu, znakiem oddalenia człowieka od Boga,
który jest źródłem i pełnią życia» (s. 388). A zatem śmierć cielesna miała być i
przed grzechem, natomiast po grzechu stała się ona tragiczna, pełna grozy,
lęku, cierpienia, braku sensu i jako taka potrzebuje łaski odkupieńczej w
Chrystusie. I tak uczy dziś coraz większa liczba teologów: P. Teilhard de
Chardin, H. Haag, S. Lyonnet, A. Klawek, K. Rahner, K. Walter, R.
Rubinkiewicz, J. Salij, K. Góźdź, Mirosław Kowalczyk, E. Grządkowska, J.
Hałabis i inni” /Tamże, s. 358.
+ Życie Boga odwzorowana w stworzeniach. Prudencjusz mówiąc o
komunikowaniu się Boga z ludźmi stosuje takie wyrażenia, jak oblicze, usta,
mowa, słowo. Bóg nadaje formę swym dziełom poprzez swą „inteligencję
artystyczną”. Prudencjusz używa takich terminów, jak: dłonie, kształtujący,
artysta. Każdemu dziełu nadaje jego własne, personalne oblicze. Jest
Bogiem-Inteligencją, który obdarza swą inteligencją, Bogiem-Mądrością,
który przekazuje swą mądrość, Bogiem-Miłością, który oddaje się w miłości,
26
Bogiem-Życiem, który powołuje do życia, Bogiem-radością, który sprawia
radość, Bogiem-Wolnością, który czyni ludzi wolnymi. W1.1 158
+ Życie Boga odzwierciedlone jest w historii, w czasie; owego nunc aeternum.
Tam jest jednoczesność, tu sukcesywność, proces dziejowy, w którym
dostrzegamy przeszłość i przyszłość. Przyszłość staje się spełnieniem i
zamknięciem przeszłości i teraźniejszości, jest celem historii, która wchodzi
stopniowo w wieczną historię Boga, w sposób perychoretyczny /C. Sorc, La
historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología
Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 519/. /Dokonuje się
nieustanne dynamiczne współprzenikanie doczesności z wiecznością, które
jest odzwierciedleniem wewnątrztrynitarnego circumincessio. Niejako
owocem tego przelewania się wzajemnego jednej rzeczywistości w drugą jest
widziane całościowo circuminsessio, czyli wzajemne przebywanie jednej
rzeczywistości w drugiej. Nie ma mowy o panteistycznym zlewaniu się, jest
przelewanie rzeczywistości autonomicznych. Nawet po końcu świata, gdy
zniknie doczesność, w czystej wieczności, będzie istniała historia jako
rzeczywistość realna, prawdziwa, jako proces życia ludzi i przemienionego
kosmosu, w absolutnej niezmienności Boga. Przy czym niezmienność Boga
nie oznacza brak procesu, lecz jego istnienie czyste, absolutne. Chodzi o
niezmienność pełni absolutnej, czyli to, że nigdy owa pełnia nie dozna
jakiegokolwiek umniejszenia. Historia doczesna wchodzi w wieczność nie z
pozycji zupełnego oddalenia, lecz już z sytuacji określonego powiązania z
wiecznością. Powiązanie w wymiarze wertykalnym narasta w miarę upływu
czasu w wymiarze horyzontalnym. Ponadto jeden i drugi wymiar mają
„kształt” trynitarny. Trynitarne są dzieje wewnątrz świata i trynitarna jest
więź tych dziejów z wiecznością. Dzieje świata dokonują się w przestrzeni
trójwymiarowej, do której dodany jest czwarty wymiar – czas, a także piąty
wymiar – wewnętrzny, wewnątrz danego bytu stworzonego (spin). Piąty
wymiar ma każdy człowiek, jest on powiązany z rdzeniem osoby ludzkiej, z jej
głębią, która stanowi o jej jednostkowej tożsamości i nie jest przekazywalna.
Spin osoby ludzkiej powiązany jest z substancją człowieka, jest
substancjalny. Pozostałe cztery wymiary stanowią czterowymiarowe miejsce
realizowania się osoby ludzkiej w relacji z innymi. Substancja (hypostasis) i
relacja z innymi (prosopon) to dwa „wymiary” osoby, ściśle ze sobą sprzężone.
Oba są perychoretyczne wobec wieczności Boga i oba są trynitarne.
Substancja człowieka jest przenikana substancją Boga a relacja człowieka z
innymi oznacza w tej sytuacji relacje z Osobami Bożymi. Rdzeń człowieka i
relacje zewnętrzne są stworzone na obraz Boży, na obraz Boga Trójjedynego.
+ Życie Boga odzwierciedlone w aniołach i ludziach. Angelologia powiązana z
antropologią: „1) zarówno w naturze anioła, jak i w naturze człowieka istnieje
cecha podobieństwa do Boga i Chrystusa jako ich pierwowzoru z racji swej
stworzoności są oni znakami objawiającymi Boże doskonałości, znakamiobrazami, i to wyróżnia ich spośród innych stworzeń noszących na sobie
jedynie ślad Bożego działania; 2) nadprzyrodzone życie anioła, podobnie jak
nadprzyrodzone życie człowieka jest łaską Chrystusa będącego źródłem
wszelkiej świętości bytów stworzonych; 3) funkcje aniołów w świecie
rzeczywistości ziemskich, jako nierozerwalnie związane z historią zbawienia,
są formą współudziału w drodze do celu, tj. do ostatecznego spotkania z
Bogiem i udziału w jego intratrynitarnym życiu, w którym uczestniczą
27
zarówno aniołowie, jak i ludzie; 4) formą współudziału w historii zbawienia
jest także koliturgia aniołów i ludzi; kult Boga, który na ziemi najpełniej
dokonuje się w eucharystycznym misterium, ma swoje eschatologiczne
uwarunkowanie; uprzedza bowiem paruzję Chrystusa, do której odnosi się
jako do swego punktu kulminacyjnego; chwałą Chrystusa uzyska wówczas
swoją definitywną formę, obejmując równocześnie aniołów i ludzi; 5)
przymierze Boga z ludźmi i paruzję Chrystusa – centralne punkty historii
zbawienia człowieka – stanowią także podstawy teologicznej nauki o
aniołach” /K. Strzelecka, Angelologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549-552, kol. 552.
+ Życie Boga odzwierciedlone w dynamice biologicznej widocznej w długiej
historii życia na Ziemi. „Augustyn rzuca ciekawe światło na to zagadnienie
przy omawianiu roli Ducha Świętego w dziele stworzenia. Autor zauważa, że
o ile „tłumaczenie greckie i łacińskie mówi o Duchu Świętym, że unosił się
nad wodami”, to „w języku aramejskim, który jest zbliżony do hebrajskiego,
słowo to nie oznacza unoszenia się, ale raczej wysiadywanie”. Nasz ojciec
Kościoła wskazuje nawet wyraźniej: „jest to podobne do zachowania ptaka,
który wysiaduje jajka, czy kwoki pomagającej pisklętom w rozwoju przez
ciepło swojego ciała, wskutek jakby uczucia miłości” (Augustyn, De Genesi
ad litteram…, I, 18 (36). Współczesny czytelnik zapewne zauważy tu ujęcie
przypominające nieco dzisiejsze pojęcie ewolucji (słowo evolutio po łacinie
oznacza przecież po prostu rozwój). Stworzenie przez Boga nie jest z
konieczności pojmowane tylko jako natychmiastowe „wywołanie” z nicości w
gotowym kształcie, ale również jako stopniowy rozwój stworzeń dzięki
ożywczej mocy Bożej. Augustyn ilustruje rolę Boga w dziele stworzenia taką
pouczającą analogią: „Powiadamy, że miasta, na przykład Rzymu lub
Aleksandrii […], nie zbudowali rzemieślnicy i budowniczowie, lecz królowie,
których wolą te miasta zostały zbudowane − o ileż bardziej Boga możemy
nazwać założycielem natur” (Augustyn, De civitate Dei, XII, 25)” /A.
Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w
starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 159/. „Można to nazwać
rozróżnieniem przyczyny fizycznej i metafizycznej albo przyczyny
bezpośredniej oraz ostatecznej. Nie należy sądzić, że chrześcijańscy
teologowie nieodmiennie tłumaczyli biblijne wyrażenie „Bóg uczynił” w sensie
cudu zdziałanego bezpośrednio przez Boga bez udziału przyczyn pośrednich.
Np. Boża obietnica: „Mówię miastom judzkim: […] Ja podniosę je z ruin” (Iz
44,26) w Jerozolimie za czasów Nehemiasza została zrealizowana rękami
budowniczych (por. Ne 2,17-18). Boże działanie może się realizować przez
pośrednictwo istot przez Niego stworzonych. Na nasze współczesne wyczucie
takie ukryte działanie Boga jest jakby słabsze niż działanie przez bezpośredni
cud stworzenia. Ale niekoniecznie musimy mieć rację. Na wyczucie wielkich
intelektualistów chrześcijańskich minionych wieków było właśnie odwrotnie:
według późniejszego o setki lat św. Tomasza z Akwinu potęga jakiejś
przyczyny jest tym większa, im dalej rozciąga się jej działanie (Tomasz z
Akwinu, Summa theologiae, I, VII, 1,3)” /Tamże, s. 160/. „Oznacza to, że Bóg
realizujący swoje plany za pośrednictwem innych stworzonych przez siebie
bytów jawi się jako doskonalszy, a nie jako mniej doskonały. W dziedzinie
przyrody dziś nazywamy to działaniem przez prawa natury: prawa genetyki
28
czy matematycznie ujęte prawa fizyki, przez dynamikę biologiczną
odzwierciedloną w długiej historii życia na Ziemi” /Tamże, s. 161.
+ Życie Boga odzwierciedlone w miłości małżonków. „Właśnie dlatego, że
miłość małżonków jest szczególnym uczestnictwem w tajemnicy życia i
miłości samego Boga, Kościół ma świadomość, że otrzymał specjalne
posłannictwo strzeżenia i ochraniania tak wielkiej godności małżeństwa i tak
wielkiej odpowiedzialności za przekazywanie życia ludzkiego. Tak więc, w
łączności z nieprzerwaną w ciągu dziejów i żywą tradycją wspólnoty
kościelnej, ostatni Sobór Watykański II i nauczanie mojego Poprzednika,
papieża Pawła VI, wyrażone przede wszystkim w Encyklice Humanae vitae,
przekazały naszym czasom prawdziwie profetyczne wypowiedzi, które
potwierdzają i jasno przedkładają prastarą i wciąż nową naukę i przepisy
Kościoła, dotyczące małżeństwa i przekazywania życia ludzkiego. Dlatego na
ostatnim zgromadzeniu Ojcowie Synodu wyraźnie oświadczyli: „Ten Święty
Synod, złączony w jedności wiary z Następcą św. Piotra, utrzymuje w mocy
to, co jest zawarte w dokumentach Soboru Watykańskiego II (por. Gaudium
et spes, 50), a następnie w Encyklice Humanae vitae, w szczególności to, że
miłość małżeńska winna być w pełni Judzka, wyłączna i otwarta na nowe
życie (Humanae vitae, n. II, por. 9 i 12)” (Familiaris Consortio 29).
+ Życie Boga odzwierciedlone w muzyce. „Koncepcję „antropologiczna”
semantyki muzycznej znajdujemy o Georga W. Hegla i Artura
Schopenhauera. Ten ostatni rozważa sens muzyki kryjący się w jej
związkach ze światem, w jej bliskości z myślą metafizyczną. Według niego
muzyka, podobnie jak każda sztuka, musi pozostawać w relacji do świata,
bowiem muzyka jest przedstawianiem świata, obrazem tematu, który nie
odzwierciedla tylko siebie. Płaszczyzną spotkania tego, co w niej zewnętrzne,
odzwierciedlone, w stosunku do tego, co odzwierciedla, jest podmiotowość.
Hegel wynosi człowieka i jego możliwości bardzo wysoko, stąd twórcze
zaangażowanie oznacza samorealizację w pełnym tego słowa znaczeniu.
„Muzyka jako sztuka wypowiada wprawdzie treść wewnętrzną, ale w swej
przedmiotowości pozostaje czymś podmiotowym” (G. W. F. Hegel, Wykład o
estetyce, t. III, tł. A. Landman, Warszawa 1967, s. 157). Wypowiedź
muzyczna według tego filozofa, chociaż jest uzewnętrznieniem się, to jednak
w momencie wypowiadania się traci swoją przedmiotową egzystencję;
wypowiedź muzyczna nie istnieje jako przedmiot samoistny. Dotychczasowe
koncepcje pozwalały jak gdyby na „oderwane” istnienie samego dzieła
muzycznego, po pierwsze jako odbicie świata zewnętrznego, po drugie jako
efektu zakończonej czynności” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002)
141-155, s. 146.
+ Życie Boga ogarnia całość dziejów świata bezpośrednio. Bóg widzi
bezpośrednio całość dziejów świata. „W wiecznym „teraz” życia doskonałego
boskie spojrzenie „widzi”, w rzeczy samej, jednakowo wolność działań
dobrowolnych i konieczność czynności podlegających konieczności
przyczynowej. Opatrzność określa się więc na płaszczyźnie ontologicznej jako
zasadę formalną, podczas gdy fatum (los, wyrok) otrzymuje mobilis nexus,
zespolenie przyczyn i skutków w porządku czasowym, niezależnie od
działających sił pośredniczących, gwiezdnych lub duchowo-demonicznych (w
klasycznym tego słowa znaczeniu), które dosięgają porządku niższego od
Bożego:
„Opatrzność
jest
niewzruszoną
i
niezłożoną
formą
29
urzeczywistniających się wydarzeń (formam rerum esse providentiam), – sam
zaś wyrok Boży przedstawia się jako zmienny związek i doczesny porządek
tego, co już boska jednoistność postanowiła. Stąd wynika, że wszystko, co
wyrokom podlega, również od Opatrzności jest zawisłe, której zresztą i samo
factum podpada” [Por. Boecjusza, O pociechach filozofii ksiąg pięcioro oraz
traktaty teologiczne, tłum. Ks. T. Jachimowski, Poznań 1926, s. 126-127].
Możliwość istnienia wielu pośredników pełniących funkcję przekazywania, w
wymiarze
czasowym,
odwiecznych
zasad
formalnych
odpowiada
doświadczeniu późnego platonizmu, spadkobiercom Jamblicha, tak bardzo
twórczym
w
zwielokrotnianiu
pośrednictw
pomiędzy
dwiema
rzeczywistościami, które nigdy się nie zespolą” M. Cristiani, “Aeterni pia
providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a
chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 13.
+ Życie Boga oglądane własnymi oczami. „[To wam oznajmiamy], co było od
początku, cośmy usłyszeli o Słowie życia, co ujrzeliśmy własnymi oczami, na
co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce bo życie objawiło się. Myśmy je
widzieli, o nim świadczymy i głosimy wam życie wieczne, które było w Ojcu, a
nam zostało objawione oznajmiamy wam, cośmy ujrzeli i usłyszeli, abyście i
wy mieli współuczestnictwo z nami. A mieć z nami współuczestnictwo
znaczy: mieć je z Ojcem i Jego Synem Jezusem Chrystusem. Piszemy to w
tym celu, aby nasza radość była pełna. Nowina, którą usłyszeliśmy od Niego i
którą wam głosimy, jest taka: Bóg jest światłością, a nie ma w Nim żadnej
ciemności. Jeżeli mówimy, że mamy z Nim współuczestnictwo, a chodzimy w
ciemności, kłamiemy i nie postępujemy zgodnie z prawdą. Jeżeli zaś
chodzimy w światłości, tak jak On sam trwa w światłości, wtedy mamy jedni
z drugimi współuczestnictwo, a krew Jezusa, Syna Jego, oczyszcza nas z
wszelkiego grzechu. Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie
oszukujemy i nie ma w nas prawdy. Jeżeli wyznajemy nasze grzechy, [Bóg]
jako wierny i sprawiedliwy odpuści je nam i oczyści nas z wszelkiej
nieprawości. Jeśli mówimy, że nie zgrzeszyliśmy, czynimy Go kłamcą i nie
ma w nas Jego nauki” (1 J 1, 1-10). „Dzieci moje, piszę wam to dlatego,
żebyście nie grzeszyli. Jeśliby nawet ktoś zgrzeszył, mamy Rzecznika wobec
Ojca – Jezusa Chrystusa sprawiedliwego. On bowiem jest ofiarą przebłagalną
za nasze grzechy i nie tylko za nasze, lecz również za grzechy całego świata.
Po tym zaś poznajemy, że Go znamy, jeżeli zachowujemy Jego przykazania.
Kto mówi: Znam Go, a nie zachowuje Jego przykazań, ten jest kłamcą i nie
ma w nim prawdy. Kto zaś zachowuje Jego naukę, w tym naprawdę miłość
Boża jest doskonała. Po tym właśnie poznajemy, że jesteśmy w Nim. Kto
twierdzi, że w Nim trwa, powinien również sam postępować tak, jak On
postępował. Umiłowani, nie piszę do was o nowym przykazaniu, ale o
przykazaniu istniejącym od dawna, które mieliście od samego początku; tym
dawnym przykazaniem jest nauka, którąście słyszeli. A jednak piszę wam o
nowym przykazaniu, które prawdziwe jest w Nim i w nas, ponieważ
ciemności ustępują, a świeci już prawdziwa światłość. Kto twierdzi, że żyje w
światłości, a nienawidzi brata swego, dotąd jeszcze jest w ciemności. Kto
miłuje swego brata, ten trwa w światłości i nie może się potknąć. Kto zaś
swojego brata nienawidzi, żyje w ciemności i działa w ciemności, i nie wie,
dokąd dąży, ponieważ ciemności dotknęły ślepotą jego oczy” (1 J 2, 1-11).
30
+ Życie Boga Ojca Duch Święty, którego poznajemy w objawieniu Nowego
Przymierza działa od początku, jako Stwórca, w dziejach świata, a
szczególnie w Pierwszym Przymierzu jako Duch Boga Jahwe (Por. Y. Congar,
Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie
(Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 41). Poprzez stwórcze i zbawcze tchnienie
Jahwe, coraz wspanialsze staje się pole semantyczne słowa Duch, aż
wreszcie osiągnie ono taką treść, która odpowiada odrębnej od Jahwe Bożej
Osobie (Por. A. Jankowski OSB, Duch Święty w Nowym Testamencie. Zarys
pneumatologii NT, wyd. 3, Kraków 1998, s. 45). Duch Boga, który działa u
początków bytu nie posiada jeszcze wyraźnych rysów personalnych (Por. Y.
Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na
Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 50). Nie ma jeszcze mowy o
tchnieniu, które jest odrębną osobą. Słowo to jednak niesie w sobie potężną
treść, oznacza przekazywanie życia Bożego (Por. Jan Paweł II, Dominum et
vivificantem. Encyklika o Duchu Świętym w życiu Kościoła i świata
(18.V.1986), Wrocław 1994, s. 126). Tchnienie zawsze było kojarzone z
życiem (Por. A. Jankowski OSB, Duch Święty w Nowym Testamencie. Zarys
pneumatologii NT, wyd. 3, Kraków 1998, s. 16). Stąd Duch Święty jest
życiem Ojca a Ojciec w Nim objawia się jako źródło życia. Ojciec, jako
pierwsza Osoba Trójcy Świętej jest absolutnym źródłem wszelkiego ojcostwa i
macierzyństwa. Pierwsza Osoba jest nie tylko Ojcem, ale i Matką. Inaczej
mówiąc, słowo „Ojciec” odnoszone do pierwszej Osoby jest nie tylko
absolutyzacją treści zawartej w ludzkim słowie ojciec, kojarzonym z ludzkim
ojcostwem /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi,
Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 179.
+ Życie Boga osobowego w filozofii procesu zanegowane. Ocena myśli A.N.
Whiteheada nastręcza wiele kontrowersji. Niemniej jednak, należy
podkreślić, iż uwyraźnione w jego pismach stanowisko stanowi rodzaj
panenteizmu, a nawet (w opinii niektórych interpretatorów), panteizmu. W
ujęciu Autora Process and Reality gubi się, niemal zupełnie, problematyka
transcendencji Boga; widać natomiast znaczne przeakcentowanie roli Jego
immanencji, podkreślanie Jego koniecznych związków ze światem.
Zaproponowane przez Whiteheada „wejście” Boga w świat, w struktury
przyrody pociąga za sobą Jego „temporalizację”, jakąś postać „skrajnego
inkarnacjonizmu”. Z kolei, skutkiem zanegowania lub, w najlepszym
wypadku, pojęciowego „rozmycia” (neutralizacji) faktu życia osobowego Boga
jest swoista „absolutyzacja świata” prowadząca (w sposób nieunikniony!) do
„naturalizacji Boga”. (Por. S. Kowalczyk, Odkrywanie Boga. Centralne
problemy filozofii Boga, Sandomierz 1981, s. 300) oraz monizmu. F1 19
+ Życie Boga oświeci chrześcijan wyznawców Iluminacja teologiczna. „Pismo
Święte widzi w Bogu, jako światłości (światłość-ciemność) źródło mądrości
będącej „odblaskiem światła wiecznego” (Mdr 7, 26-27); Bóg jako światło
człowieka (Ps 118, 27; 2 Sm 22, 29) oświeca jego kroki (Prz 6, 23; Ps 18, 29;
Ps 119, 105; Hiob 29, 3) i ratuje przed niebezpieczeństwem (Ps 13, 4; 27, 1);
ST formułuje również eschatologiczną i mesjanistyczną obietnicę światłości
(dzień Jahwe): naród kroczący w ciemnościach ujrzy światłość wielką (Iz 9, 1;
42, 7; 49, 9; Mi 7, 8) i zostanie oświecony „Słońcem sprawiedliwości” (Ml 3,
20). Gdyż to sam Bóg żywy oświeci swoich wyznawców (Iz 60, 19); jego prawo
oświeci narody (Iz 2, 5; Ba 4, 2), a jego Sługa, jako Słowo samego Boga,
31
będzie światłem narodów (Iz 42, 6; 49, 6), życiem i światłością ludzi (J 1,
4.9); mając od urodzenia „umysły pogrążone w mroku” (Ef 4, 18) ludzie
zostali przez Boga nie tylko wezwani z ciemności do prawdziwego światła (1 P
2, 9), ale też „oświeceni” przez chrzest (Hbr 6, 4) i dzięki temu wyrwani z
mocy ciemności (Kol 1, 12); ponieważ „Chrystus zajaśniał nad nami” (Ef 5,
14) jako światłość w Panu, jesteśmy wezwani, aby żyć jako synowie w
światłości (Ef 5, 8; 1 Tes 5, 5). Światło, które zajaśniało przede wszystkim w
Izraelu, jest przeznaczone dla całego świata i rozszerza się dzięki głoszeniu
ewangelii (2 Kor 4, 3-6); apostołowie oświeceni przez Ducha Świętego
stanowią narzędzie oświecenia (Ef 3, 5-9); oświecająca moc ewangelii
umożliwia realizację wezwania, by „chodzić w światłości”, rozumianego jako
warunek pozostawania we wspólnocie z Bogiem (1 J 1, 5-7), oraz pozwala
odróżnić dobro od zła, stając się jedyną drogą ratunku (Ef 5, 13-14);
odpowiedzią na to wołanie jest nawrócenie, któremu towarzyszy oświecenie
umożliwiające właściwe wybory moralne (Hbr 5, 14); w tym sensie iluminacja
jest koniecznym warunkiem zbawienia, dlatego Paweł prosi dla wierzących o
„światłe oczy serca” jako źródło wiedzy o chrześcijańskim powołaniu do życia
wiecznego (Ef 1, 18), którego urzeczywistnienie umożliwi olśnienie Bożym
światłem (Ap 21, 23-24; 22, 4-5)” S. Janeczek, Iluminacja, I. A (W teologii), w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 33-34,
kol. 34.
+ Życie Boga otrzymywane przez człowieka w liturgii. Centrum liturgii
stanowi tożsamość „według łaski” z Bogiem-człowiekiem. W utożsamieniu się
z Chrystusem poznajemy Ojca. Nie można ojca poznać intelektem za pomocą
jakiegokolwiek pojęcia. Jedyną drogą wiodącą do tego poznania jest komunia
z samym Jego życiem, z Jego obecnością w Synu na ołtarzu i w sercach
ludzkich. W liturgii Duch Święty udziela nam daru adopcji przez który
stajemy się adoptowanymi dziećmi Bożymi T49 74. Robin Darling Young
wobec pierwszej Osoby Trójcy stosuje nazwę Bóg, a wobec drugiej nazwę
Chrystus T49.7 76. Czyniąc refleksję nad św. Ignacym z Antiochii podkreśla,
że poznanie Ojca dokonuje się przez zjednoczenie z Chrystusem, co z kolei
dokonuje się przez współcierpienie z Nim. Wobec zagrożeń gnostyckich św.
Ignacy podkreślał realność człowieczeństwa Chrystusa, oraz zbawczego
znaczenia Jego cierpienia i śmierci. W realności człowieczeństwa Chrystusa
widzialny jest również Ojciec. Widzimy kogoś, nie patrzymy na naturę, lecz
na osobę. Jezus to Osoba Boska, która z kolei jest złączona ściśle z Osobą
Ojca. Zjednoczenie z Chrystusem sprawia, ze Ojciec mieszka w nas T49.7 77.
W Liście do Efezjan św. Ignacy Antiocheński stwierdza, ze chrześcijanin dąży
do zjednoczenia z Bogiem (henosis) poprzez naśladowanie (mimetai). Jak
należy rozumieć „ożywienie krwią Boga” (en haimati Theu), skoro słowo Bóg
zarówno św. Ignacy, jak i autor artykułu, Robin Darling Young, odnoszą
tylko do Ojca? Jedynym wyjaśnieniem jest traktowanie Jezusa jako „ciała i
krwi Ojca”. „Krwią Boga” jest więc Jezus Chrystus jako człowiek Chrystus
jest świątynią Boga, ołtarzem, miejscem składania ofiar (thysiasterion).
Ignacy stosował słowo Bóg w dwojaki sposób: w odniesieniu do Ojca oraz
jako nazwę natury boskiej Trzech Osób. Tak więc „mój Bóg” z Listu do
Efezjan (6, 3) to Jezus Chrystus. Jezus Chrystus jest Bogiem T49.7. 78.
Jedność Ojca i Syna objawia się w wydarzeniu Wcielenia, które św. Ignacy
traktuje jako wspólne uniżenie (kenosis) dwóch Osób Bożych T49.7 80.
32
+ Życie Boga pełne absolutnie Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „4)
Akt (energia, actus, actualitas). Dziś trzeba podnieść, że niezmienność Boga
w ujęciu chrześcijańskim nie oznacza statyczności Boga, stagnacji,
bezaktywności, bezżycia czy jakiejś „nudy metafizycznej”, jak w filozofii
greckiej. Wręcz przeciwnie, Bóg jest Aktem – absolutnym, niepowtarzalnym,
wiecznotrwałym, niepoprawialnym. W naturze Boga trzeba dostrzegać nie
tylko stan, lecz także akt, morze żywego istnienia, realizację, ciągłe
spełnianie się „Tego, który jest”. Można tu posłużyć się, choćby
nieadekwatnym, obrazem wiecznego strumienia istnieniowego, płynącego ku
wewnątrz bez granic przechodniości. Przypomina to pierwotny cyklotron,
gdzie jest absolutna dynamika akceleracji, połączona z bezdynamiką poza
cyklotronem. Dlatego pojęcie Boga musi być nie tylko statyczne, ale i w
pewnym sensie „dynamiczne”, a raczej Bóg wykracza ponad jedno i drugie,
jest ich prasyntezą, stanowiąc prapierwotność niezmienności i zarazem
„czystej zmienności”, statyczności i dynamiczności, przy czym jedna „strona”
nie znosi drugiej. Bóg jako akt nie jest Anaksymandrowym, Schellingowym,
Heglowym czy Whiteheadowym „stawaniem się Boga” – z „nie-Boga” lub
„przed-Boga” czy też „mniejszego Boga” ku „Bogu”, „Super-Bogu” czy
„Pełnemu Bogu”, lecz w ramach niezmiennej istoty Boga zachodzi
nieskończona dynamika Aktu: istnienia, nieskończoności, unifikacji,
tożsamości, treści, tematu, afirmacji, negacji nicości…Tak też Energia
Arystotelesa i Actus purus (Actus purissimus, Actualissimus), czyli Akt Czysty
– doskonałość, czysty byt, pełna realizacja – jest niewyrażalnym „uistnianiem
się” istnienia w ramach nieodmiennego istnienia (esse). Oznacza to
nieskończone i nieograniczone natężenie Aktu, tętniące istnieniem czystym,
pozycjonujące się w osobach, identyfikujące się w Naturze. Przy czym Całość
realizuje się w Punkcie, a jedność we wszystkości” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 127-128.
+ Życie Boga pełne realizowane odwiecznie tylko w Trójcy Osób. Aniołowie
głoszą milczenie Boga. Są przekazicielami oraz interpretatorami
(hermeneutyka) Boga Nieosiągalnego dla umysłu ludzkiego. Anioł jest
obrazem Bożym. W substancji duchowej anioła odbija się światło Boga.
Czystość ontyczna anioła sprawia, że jest on doskonałym zwierciadłem, w
którym odbija się nieskończona piękność Boga, nieskończona Dobroć
odwiecznej ciszy. Anioł jest niedościgłym dla ludzi wzorem wolności
inteligencji, wolności myśli. Dar światła został zaakceptowany. Recepcja jest
pełna i czysta, nie zakłócona bezwładnym oporem materii. Rączość ducha
anioła jest nieskończona. Ludzie mogą oczyszczać swoją duchową
inteligencję i stawać się podobnymi w tym względzie do aniołów. Światło
Opatrzności nie niszczy daru światła wrodzonego, nie ogranicza ludzkiej
wolności, wręcz przeciwnie uwalnia wolność, sprawia możliwość jak
najpełniejszego korzystania z niej, zwłaszcza w wymiarze inteligencji i
wyrażania myśli /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra,
Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10
(1999) 119-167, s. 125/. Bóg jest nieskończoną dobrocią wylewającą się na
zewnątrz, Aitia ek-statycznym. Bóg jest miłością /Tamże, s. 128/. Trójca
Święta z istoty swojej jest dynamiczna. Dionizy daleki jest od ukazywania
Boga jako aseitas, nieruchomego Boga „dla siebie”, abstrakcyjnego i
aseptycznego. Nieskończony dynamizm nazywany jest bezruchem w tym
33
sensie, że nie można go zmierzyć. W boskiej nieskończoności wszelkie
atrybuty zlewają się, utożsamiają z istotą Boga, którą jest absolutne
istnienie. Zachodzi odwieczna dialektyka absolutnej, a więc statycznej pełni i
nieskończonego otwarcia, dynamicznego ruchu ku innym. Dialektyka ta
może się realizować w Trójcy Osób, ale nie w Bogu jednoosobowym /Tamże,
s. 130/. Dialektyka przeobfitości źródłowej nie jest możliwa do pojęcia przez
ludzki intelekt. Ciemnością dla człowieka jest nie tylko niezgłębiona istota
Boga, lecz również sposób współistnienia, wzajemnego powiązania istoty i
energii w Bogu. Dionizy dostrzegał natomiast, że w mocy tej dialektyki Bóg
stworzył świat. Wierny neoplatonizmowi Dionizy głosił emanacjonizm, który
jednak próbował łączyć z objawionym nauczaniem o stworzeniu /Tamże, s.
131/. Podkreślał, że Bóg jest Dobrem absolutnym, z tego powodu wszystkie
byty stworzone przez Boga też były bardzo dobre. Do myśli Dionizego
nawiązał Włodzimierz Sołowiow /Tamże, s. 132.
+ Życie Boga pełnią miłości. Dylemat obecności lub nieobecności Boga jest z
gruntu fałszywy, niewłaściwie postawiony. Duch Święty nie chce ujawniać
swej obecności. Jego „osobowa” tajemnica nie polega na somo-potwierdzaniu
się, lecz na bezinteresowności. Nie możemy doświadczyć tego, że „posiada”
On boskość, lecz tylko to, że ja przekazuje, oddaje. Bezinteresowne
oddawanie się przybliża do trochę lepszego zrozumienia sensu boskiej Osoby.
Osoba jest pojęciem bardzo niejasnym. Trzeba powiedzieć, że natura boska
również. Ojciec, Syn i Duch mają krytycznie oceniać abstrakcyjny
monoteizm. Bóg nie jest abstrakcją, jest żywy, jest Życiem. Bóg nie jest Kimś
zamkniętym, egoistycznie zapatrzonym na samego siebie. Bóg jest Kimś
bezgranicznie oddającym się (Ojciec), „nie trzyma się kurczowo swego
bóstwa” (Syn), nie chwali się swą boskością, ale ukrywa ją dla wywyższenia
innych: dwóch pozostałych Osób, a także ludzi i aniołów (Duch Święty).
Duch Święty nie jest przedmiotem teologii, lecz jest Podmiotem teologii i
życia kościelnego. To On żyje, a my o tyle, o ile jesteśmy w Nim P23.2 34.
+ Życie Boga Perychoreza łączy naturę Boga z Osobami. „W końcu
perychoreza uwypukla naturalnie „otwarty” charakter życia trynitarnego: w
sposobie istnienia Innego w Bogu jest miejsce na kogoś innego od Boga.
Wypowiedź z Ewangelii janowej „Ja jestem w Ojcu, a Ojciec jest we mnie”
zostaje poniekąd wydłużona dzięki innej, mającej już wyraźnie naturę
zbawczą: „W owym dniu poznanie, że ja jestem w Ojcu moim, a wy we mnie i
ja w was” (J 14, 20), a także: „Poznajemy, że trwamy w Nim, a On w nas, bo
udzielił nam ze swego Ducha” (1 J 4, 13). Trójca Święta nie tylko więc nie
jest trójkątem, ale także nie jest jakimś zamkniętym kołem, niezdolnym do
włączenia czegokolwiek w Siebie. Tak więc, jak przedziwnie ujmuje to
Elżbieta od Trójcy Świętej, „Trójca ta jest od dołu naszym klasztorem,
naszym mieszkaniem, Nieskończonym, w którym możemy się poruszać
wszędzie” /Elżbieta od Trójcy Świętej/” /J.-P. Batut, Monarchia Ojca,
porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego
wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja
„Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 334/. „Wyrażenie N.
Fedorova: „trójca jest naszym programem społecznym”, jest niewątpliwie
zwodnicze i pociągające zarazem, ale zawiera w sobie niebezpieczeństwo
uwierzenia w zupełnie błędną odpowiedniość pomiędzy tajemnicą trynitarną
a idealną organizacją społeczeństwa, otwierając tym samym drogę – pod
34
przykrywką przyspieszenia, wszelkimi możliwymi środkami, nadejścia
królestwa Ducha – do najgorszych ujęć typowych dla różnorodnych
totalitaryzmów” /Obszerniej omawia ten problem B. Nichtweiss, Mysterium
Trinitatis et Unitatis. Communauté et société à la limière de la foi trinitaire et
de la foi antitrinitaire, „Communio” 24 (1999) nr 5-6, s. 173-195/” /Tamże, s.
335/. Autor ma rację częściowo, gdyż jakaś analogia jest, oczywiście tylko
analogia. Społeczność ludzka składa się z bytów stworzonych, a także trzeba
brać pod uwagę całość „struktury” trynitarnej, a nie tylko część. Błędem jest
zapominanie o monarchii Ojca i odwoływanie się tylko do równości Osób dla
poparcia demokracji, błędem jest zapominanie o równości Osób i
odwoływanie się tylko do monarchii Ojca dla poparcia totalitaryzmu. Jedność
Kościoła jest analogiczna do jedności Trójcy Świętej. „Kościół jest
tajemniczym rozciągnięciem Trójcy w czasie, przygotowującym nas nie tylko
na życie w zjednoczeniu (z Bogiem), ale dającym nam już w nim faktycznie
udział. Kościół wywodzi się z Trójcy i jest pełen Trójcy świętej” /H. de Lubac,
Comment l’Église est-elle mystère?, w: Paradose et mystere de l’Église, Paris
1967, s. 49/. „A jednak, o ile poważnym błędem byłoby zapominanie tej
prawdy, to jeszcze bardziej niebezpieczne byłoby mniemanie, że Kościół
wystarcza sam sobie” „mówiąc tylko tyle, popadałoby się w pewien rodzaj
«monofizytyzmu» eklezjalnego, równie fałszywego w swej jednostronności, a
nawet jeszcze bardziej niż to było możliwe w przypadku monofizytyzmu
chrystologicznego” /Tamże/. „Powinniśmy zatem przyjąć paradoks Kościoła
bosko-ludzkiego, chwalebnego i ukrytego, świętego i złożonego z grzeszników,
widzialnego i niewidzialnego, poddanego władzy i wolnego w Duchu Świętym,
ziemskiego i niebieskiego, historycznego i eschatologicznego, doczesnego i
wiecznego” /J.-P. Batut, Monarchia Ojca…, s. 335/.
+ Życie Boga Pochodzenie Ducha Świętego od Ojca określa całą Istotę Ducha
– nie tylko substancję, ale i wyróżniające Go cechy osobowe (Por. Y. Congar,
Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie
(Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 237). Słowo greckie ekpórusi, w odróżnieniu od
słowa łacińskiego procedere informuje nie tylko o otrzymaniu bytu
hipostatycznego przez Ducha Świętego od Ojca, ale też, a właściwie przede
wszystkim, określa cechy charakterystyczne Trzeciej Osoby Boskiej (Por. M-A.
Chevalier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque” desde el
Nuevo Testamento, w: El Concilio Constantinopla I y el Espiritu Santo,
Salamanca 1983, 53-73 s. 59; W publikacjach teologicznych słowo ekpórusi często
rozumiane jest jako czyn Ojca, dawanie się Pierwszej Osoby, proces dawania
się Ojca (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e
Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s.87). Dzięki temu, określany jest nie
tylko Duch Święty (pochodzący od Ojca), lecz również sam Ojciec, a
mianowicie jako początek pierwszy (Por. Y. Congar, Wierzę…, s. 150. 235),
jako absolutnie pierwszy początek, jako ostateczne źródło całej Trójcy Świętej
(Tamże, s. 222). Refleksje związane ze słowem ekpórusi dotyczyły jego znaczenia,
treści w oryginalnym, greckim sensie. Była mowa o polu znaczeniowym oraz
o granicach stosowalności. Wykazano też niedopuszczalność tłumaczenia
słowa greckiego na język łaciński i polski w sposób dowolny, gdyż słowa
procedere i pochodzenie posiadają inny sens, niż źródłowe słowo greckie
T48 134.
35
+ Życie Boga pochodzi od Boga Ojca. Rzeczy mają w sobie ślad Trójcy
Świętej: zarówno ich struktura ontyczna, jak i działanie. Są one symbolami,
w których wnętrzu można odczytać misterium trynitarne. Skoro tak, to
przede wszystkim strukturę trynitarną mają znaki sakramentalne,
wskazujące na trynitarny sens sakramentów. Tym bardziej trynitarny jest
obraz i podobieństwo ducha ludzkiego (pamięć, intelekt i wola). Trynitarna
strukturę ma też historia, a w szczególności Kościół T31.24 209. Można
mówić o trzech typach argumentacji, o trzech drogach do misterium Boga: a)
argument kosmologiczny prowadzi od świata do Trójcy Świętej; b) argument
psychologiczny wychodzi od trynitarności ducha ludzkiego; c) argument
ontologiczny ukazuje i kontempluje Trójcę wychodząc od najbardziej
czcigodnych doskonałości bytu Bożego: dobro i miłość, wolność i
miłosierdzie. Bóg Ojciec według św. Bonawentury jest źródłową pełnią
(fontalis plenitudo) życia Bożego (w sobie samym i w Jego komunikowaniu się
ad extra), konstytuuje ideę-klucz dla interpretowania doktryny trynitarnej
św. Bonawentury w tym, co jest w niej najbardziej wartościowe i oryginalne.
Argument ontologiczny prowadzi do dynamizmu i płodności w Osobie Ojca.
W Osobie mogą istnieć dwa sposoby komunikowania bytu innemu: drogą
„natury” Ojciec komunikuje swój byt Synowi drogą „woli” i miłości, w
jedności z Synem, komunikuje swój byt Duchowi Świętemu. Istnieją
odpowiednio dwa pochodzenia, których fundamentem, źródłem jest
„naturalna” płodność Ojca i płodność „woli” w Ojcu i Synu T31.24 210.
+ Życie Boga początkiem wszystkiego Tomasz z Akwinu faworyzuje pojęcie
istnienia, gdyż skłania go do tego Pismo Święte. Bóg, jest Żyjącym, który z
pełni swego istnienia daje w suwerennej wolności początek każdemu innemu
(skończonemu) istnieniu. W ten sposób wzięte są pod uwagę dwie sprawy:
zostaje ściśle zachowana absolutna różnica między Bogiem a tym, co nieboskie” oraz otwarta możliwość samoudzielenia się Boga temu, co nie-boskie.
Tomasz odcina się od wyobrażeń neoplatonizmu. Następnie pojęcie istnienia
zostaje raz jeszcze objęte rzeczywistością „Jednego” (hen), który dopiero daje
początek różnorodności tego, co istnieje, ale sam jest „ponad-istniejący”.
Filozofii tej chodzi o wyjaśnienie wielości. Ale w tym czai się
niebezpieczeństwo panteizmu. Jeżeli Jedno daje początek wielu, jest w jakiś
sposób dane również w wielu, lecz nie jest już od tych wielu różne B29 92.
+ Życie Boga rozlewa się Gnostycyzm wypracował teogoniczną wizję
misterium. Bóg jawi się jako „immanentny proces” życia, gdzie wyznaczone
są dwa bieguny główne wyznaczone przez płeć (element męski i żeński), albo
dwa różne aspekty (jest jeden syn albo dwóch synów). W ten sposób
tworzona jest Trójca źródłowa, która jest wyrażona jako Ojciec-Matka-Syn,
zgodnie z wizją rodziny naturalnej. Jednak równie dobrze można mówić o
Czwórce świętej, w której Bóg otrzymuje nowy element (odwieczny Człowiek,
boska Córka…). Można w końcu zauważyć Pleromę najwyższą, rodzaj
harmonii bożej integrującej dwa reprezentujące ja aspekty ściśle ze sobą
powiązane, komplementarne. Na tej podstawie wyjaśniany jest Wielki
Upadek, interpretowane jako forma rozdarcia we wnętrzu boskim, przede
wszystkim w formie mitu o upadłej Mądrości. Mądrość jest aspektem lub
elementem kobiecym misterium Boga. Jest ona doskonała i pozytywna gdy
jest związana poprzez „syzygię”, czyli harmonijne małżeństwo. Upadek polega
na zerwaniu więzi z pierwiastkiem męskim. W tym momencie traci swą
36
boską wielkość i rozlewa się w materii. Wynikiem tego upadku są ludzie, jako
odpryski upadłej boskiej Mądrości. Ludzie są produktem błędu we wnętrzu
boskim, skutkiem rozpadu boskości i zatracenia się jej w świecie.
Konsekwentnie gnostycyzm mówi o Bogu dobrym, który jest doskonałym
Duchem oraz o Bogach, czyli cząstkach boskości rozproszonych w świecie.
Bóg jest poza materią, w sytuacji doskonałej harmonii pierwiastka kobiecego
z pierwiastkiem męskim. Jednak światem rządzi Bóg zły, którego gnostycy
utożsamiają z Jahwe Starego Testamentu. Jest to Bóg materii, twórca
materii, głowa aniołów upadłych, demonów trzymających ludzi w niewoli.
Jezus według gnostyków jest awatarem uwalniającym ludzi spod rządów
Jahwe. Radykalny dualizm gnozy krytykował Plotyn, tworząc wizję
optymistyczną, panteistyczną X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico.
El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 461.
+ Życie Boga Rozumienie dokonujące się w Ojcu rodzi Syna, z procesu
rozumienia pochodzi Syn (Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y
Trino, Salamanca 1993, wyd. 4, s. 594). Pochodzenie Syna ściśle powiązane
jest z Jego misją. Specyfika drugiej Osoby pozwala na jej wcielenie, rozwój
historyczny i misję historyczno – zbawczą. Przejście przez odcinek
historycznego czasu opisywane jest nieraz poprzez stosowanie słowa
processio, a więc tego samego, które służy do opisywania wewnętrznego życia
Boga. Należy zwracać baczną uwagę na to, do jakiej płaszczyzny w danym
tekście to słowo jest odnoszone. Trzeba pamiętać, że to nie słowo z trynitlogii
stosowane jest również w soteriologii, lecz odwrotnie, zostało ono przejęte do
trynitologii z języka opisującego procesy dokonujące się w historii. Dlatego
trzeba raczej zwracać uwagę na jego odmienne stosowanie na płaszczyźnie
Trójcy immanentnej, gdzie traktowane jest nie jako wyrażenie potoczne, lecz
jako termin techniczny, posiadający swoją własną treść, inną niż w języku
opisującym rzeczywistości doczesne Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria
di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 347; T48 62.
+ Życie Boga spostrzegane w uświęconej duszy bezpośrednio. Duch Święty
posłany przez Ojca i Syna jest, jak mówi Möhler za Orygenesem, źródłem
wszelkich darów, lub za Klemensem Rzymskim: dawcą darów łaski. Spośród
różnych darów Ducha Świętego Möhler wymienia wiarę, miłość, prawdę,
świętość. Möhler nie podał żadnej definicji wiary. Jednak na podstawie tego,
co napisał można podjąć próbę określenia stosowanego przezeń pojęcia
wiary. Geiselmann zauważa trzy fazy rozwoju pojęcia wiary u Möhlera.
Początkowo Möhler idąc w ślady swego nauczyciela Dreya, a pod wpływem
Schleiermachera, nawiązał do pojęcia wiary rozumianej jako przeżycie. W
Einheit in der Kirche nie mówi o wierze jako o actus intellectus, lecz jako o
bezpośrednim spostrzeganiu życia Bożego w uświęconej duszy P30 27.
+ Życie Boga Stworzyciela odzwierciedla się w kosmosie. Bezsensowność prób
dokładnego określania punktu na linii czasu, w którym jakieś wydarzenie się
dokonuje. Punkt taki rozlewa się, wymyka wszelkim pomiarom. Kategorię
czasu Biblia ujmuje i opisuje jedynie w korelacji z odpowiednią sytuacją
egzystencjalną. Dlatego trzeba dokonać czegoś więcej, co przekracza
określenie czy z biblijnego tekstu wyłania się koncepcja czasu cyklicznego,
czy czasu jako prostej Trzeba wniknąć w głębię myślenia szukając
całościowej struktury czasu. Księgi Starego Przymierza wyróżniają trzy typy
czasu: 1. Odpowiadający linearnemu przebiegowi dziejów; 2. Powiązany z
37
refleksją o cyklicznych powrotach (ruchy gwiazd, słońca, księżyca oraz pory
roku); 3. Stopiony z wydarzeniami zbawczymi, zależny od intensywności
przeżywania relacji z Bogiem, kształtowany przez objawiającego się w nim
Boga /Por. G. Pidoux, A propos de la notion biblique du temps, „Revue de
theologie et philosophie” 2 (1952) 120-125/. Rytm przyrody i całego kosmosu
wyraża istniejące w nich życie. Jednakże całość dziejów kosmosu nie jest
powtarzalna i stanowi odblask niewyrażalnego życia Boga Stworzyciela (Por.
Th. Boman, Das Hebraische Denken mit Verglich mit dem Griechischen,
Göttingen 1952). Również chronologiczny bieg wydarzeń jest czymś
drugorzędnym wobec istotnej wartości, jaką jest ujawnienie się w nim
udzielającego się ludziom Boga Zbawiciela (Por. J. Marseh, Time-Season, w:
A theological Word Book of the Blble, New York 1950; R. Martin-Achard, La
signification du temps dans A. T., „Revue de Theologie et philosophie”
(Lousanne), 2 (1954) 137-140; A. Momigliano, History and the concept of
Time, Midletown 1960) TH1 56.
+ Życie Boga symbolizowane przez drzewo życia w Rdz dane ludziom w
niebie. Świetlisty symbolizm Apokalipsy przenika zakamarki Nowego Miasta i
otacza je nimbem Bożej chwały. Chwała Baranka jest identyczna z chwałą
Boga (Ap 21, 21.23). Jest to odtworzony raj. Zamiast drzewa życia, którego
owoc był zakazany, jest tron Boga i Baranka, z którego tryska woda życia,
mieniąca się wszelkimi barwami światła jak kryształ. Jest też nowe drzewo
życia, nawodnione wodą życia, którego owoc jest dany do spożycia, w
obfitości. Istotne motywy Rdz 2, 10 poszerzone są tu przez wizje proroków
(Ez 47, 1-12). Nie jest to zwykły powrót do źródeł. Obiecany raj jest
spełnieniem całej historii zbawienia T31.12 93. Ostatnim obrazem
ofiarowanym przez Apokalipsę jest Bóg Trójca. Trzej pojawiają się razem,
rozrywając wszelką spójność wizji. Ojciec i Chrystus zajmują to samo miejsce
na tronie boskości. Obaj są źródłem potoku krystalicznie czystej wody, która
posiada płodność Ducha Świętego. Ojciec przenika całe miasto, Baranek
oświeca je swoją nauką, Duch nawadnia i sprawia nowe narodzenie we
wszelkich zakamarkach życia. Obraz Trójcy jest tu niesłychanie wywyższony.
Ludzkość może żyć jedynie w Bogu Trójjedynym. Księga zaczyna się od
błogosławieństwa trynitarnego (Ap 1, 4-5) i kończy się, jako semicka
inkluzja, innym obrazem trynitarnym. Apokalipsa jest księgą Trójcy Świętej.
Na końcu historii Trójca Święta jest jedynym źródłem życia dla ludzkości. W
ten sposób wypełniona zostaje aspiracja Psalmu 36, 9-10. W Nowym Mieście
nie będzie przekleństwa, bowiem diabeł i śmierć znikną. Ludzie ujrzą oblicze
Boże (Ap 22, 4). Bóg jest utęsknioną przyszłością ludzkości, która stanie się
wieczną teraźniejszością T31.12 94.
+ Życie Boga symbolizowane przez kreski złote na ikonie Przemienienia. Ciało
Chrystusa Chwalebne w ikonie Przemienienia jest wpisane w trzy lub cztery
koncentryczne koła, które również wyrażają Bożą światłość. Symbolem
światłości są również promienie, kreski złota (asystka) i nimb. Promienie
będące niezwykłym blaskiem Boga przywołują słońce, a kreski złota Boże
życie. Nimb – światłość wokół głowy świętego – jest na ikonie wskazówką
światła duchowego, symbolicznym wyrazem autentycznej i konkretnej
rzeczywistości. Jest on zewnętrznym sposobem wyrażenia świętości, a przede
wszystkim świadectwem światła. Chrystus przedstawiany jest nie tylko z
nimbem, ale także z jasnością wokół swego ciała, którym jest mandorla.
38
Symbolizuje ona świętość Chrystusa jako człowieka i Jego całkowitą świętość
jako Boga. Promienie i mandorla są tutaj środkiem wyrazu transcendentnej
jasności. Światłość emanująca z Chrystusa, a którą kontemplowali
apostołowie jest chwałą Bożą. O tym pisał św. Jan w Ewangelii, który był
przecież świadkiem owej chwały: „I oglądaliśmy Jego chwałę, chwałę, jaką
Jednorodzony otrzymuje od Ojca, pełen łaski i prawdy” (J 1, 14). Chrystus
podczas Przemienienia odsłania uczniom swoją drogę do chwały. Czyni tak,
ponieważ Jego droga stanie się również ich drogą. Uczeń powinien iść
śladami swego Mistrza: „Jeśli ktoś chce iść za Mną, niech się zaprze samego
siebie, niech co dnia bierze krzyż swój i niech Mnie naśladuje” (Łk 9, 23).
Przemienił się „wobec nich” oznaczało to Przemienienie „dla nich”. Bez
apostołów Przemienienie byłoby bezcelowe. Chrystus przemienił się wobec
nich, aby oni mogli przemieniać się wobec Boga i bliźnich. We wspólnocie
zostali oni wezwani do przemiany. Mają oni czynić ją czytelniejszą i bardziej
ją ubogacać. Stąd jedną z prawd Taboru jest przemiana człowieka, która jest
przede wszystkim inspirowana we wspólnocie i w niej się weryfikuje przez
pogłębioną cześć wobec Boga, przez gorliwszą służbę bliźnim. Nie ma
człowieczego przemienienie, jeśli nie jest to przemienienia „wobec nich”.
+ Życie Boga Syn Boży jest jednorodzony (προτότоκος), nie tylko z tego
powodu, że istnieje przed czasem i ma pierwszeństwo ontologiczne wobec
stworzeń, lecz również z tego powodu, że jest zrodzony, czyli jest Synem w
ścisłym tego słowa znaczeniu. Tytuł ten oznacza boskość, odwieczność i
supremację Logosu wobec wszelkiego stworzenia. Chrystus jest głową
wszelkiego stworzenia (κεφαλή), początkiem (ảρχή). Syn jako „pierworodny
wszelkiego stworzenia” (Kol 1, 18) jest Synem jako Osoba odwieczna, jest
umiłowany przez Ojca, zjednoczony z Nim węzłem miłości, jest manifestacją
Ojca w świecie stworzonym, początkiem jedności między wszystkimi
stworzeniami i ma moc i pierwszeństwo wobec wszystkich stworzeń /C.
Basevi, La doctrina cristolócica del «himno» de Col 1, 15-20, “Scripta
Theologica” 1999, T. 31, z. 2, 317-344. s. 327/. ảρχή oznacza punkt wyjścia,
początek czasoprzestrzenny. κεφαλή oznacza, w sensie metaforycznym,
głowę, autorytet, godność. U św. Pawła oba słowa są synonimami, oznaczają
największą godność i początek /Ibidem, s. 327. przypis 34/. εỉκον oraz
προτότоκος nie mówią tu o wcieleniu, lecz o właściwościach personalnych
Chrystusa. Chrystus, jak pierworodny wszelkiego stworzenia i obraz Boga
niewidzialnego, jest pośrednikiem narzędziem, sprawcą aktu stwórczego, jest
ontycznym fundamentem wszystkiego. Wszystko zostało stworzone w Nim,
przez Niego i dla Niego (Kol 1, 16) /Ibidem, s. 328/. Akt stwórczy nie
znajduje się poza Bogiem, lecz w Bogu. Ponieważ akt stwórczy znajduje się w
Chrystusie, to przynajmniej częściowo Chrystus musi być w Bogu. Jest to
informacja o naturze boskiej Chrystusa. Skoro jest On tez człowiekiem, to
akt stwórczy jest też w naturze ludzkiej Chrystusa, wewnątrz zamysłu
Bożego natury ludzkiej Syna Bożego /Ibidem, s. 330/. Chrystus jako Głowa
wszelkiego stworzenia jest w szczególności Głową Kościoła. Z Kościołem
stanowi pełnię (πλήρωμα; por. Ef 1, 22-23) /Ibidem, s. 332.
+ Życie Boga tchnione w oblicze człowieka Teofil z Antiochii nie jest
oryginalny. Potrafił jednak zebrać i ująć w sposób syntetyczny myśli
rozpowszechnione w jego czasach. Wielkość człowieka polega na tym, że
został on ukształtowany rękoma Logosu-Chrystusa i otrzymał zadanie
39
wypełniania funkcji kapłańskich wobec innych stworzeń. Dla Boga
stworzenie świata było tylko okazją, przygotowaniem dla stworzenia
człowieka. Tylko stworzenie człowieka dokonał bezpośrednio swymi rękoma.
Słowo w liczbie mnogiej „uczyńmy” skierowane było przez Boga do Jego
Logosu, Mądrości. Stworzenie człowieka było aktem odnowienia oblicza
ziemi. Stało się to, gdy Bóg tchnął w oblicze człowieka swe życie, i w ten
sposób człowiek stał się duszą żyjącą (Rdz 2, 7; Do Autolika II, 18.19) A103
101.
+ Życie Boga to korelacje Osobowe w Subsystencji Boga. „Cały temat Boga i
„dzieje Boże” to korelacje Osobowe w Naturze, w Subsystencji Boga. Jest tam
płaszczyzna istotowo-istnieniowa oraz prozopoiczna: Ktoś, Ja, Ty, On lub
także „My”. Najwyższym tematem Bóstwa jest osoba, a właściwie druga
osoba, inne osoby i realizacja siebie w niej (R. Guardini, W. Pannenberg, B.
J. Hilberath, G. L. Muller). Tym samym najwyższą treścią są wartości
osobowe: Poznanie – Prawda, Dążenie - Miłość, Oczarowanie – Piękno,
Bezinteresowne Oddanie – Absolutna Wolność, Nieskończona Godność –
Świętość. I te wartości muszą być udziałem każdej Osoby i całej Społeczności
Osób. W każdym razie nie można poprzestawać na trynitologii
psychologicznej i całkowicie antropomorficznej, według której Ojciec to sama
Pamięć (czy „Dusza”), Syn to sam Intelekt, a Duch to sama Wola - Miłość,
gdyż wówczas Bóg byłby tylko jednoosobowy (złożony z ducha, intelektu i
woli) albo nie byłby w ogóle osobowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka,
t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 836/. „Duch Święty,
wreszcie, stanowi Osobę, która jest „prozopopojetyczna” (osobotwórcza) i
wchodzi – analogicznie – w najbardziej wewnętrzny i subtelny kontakt ze
stworzeniem, osobowym i nieosobowym. Kształtuje indywiduum natury na
osobę (prosopon, hipostasis, persona), daje komunię osobową z Osobami
Boskimi oraz z innymi osobami stworzonymi, a także daje podstawowy
temat, treści i los prozopoiczny. W ten sposób Duch Święty jest medium
prozopoicznym między człowiekiem a Bogiem, podczas gdy Jezus Chrystus,
Słowo Boże wcielone, jest jakimś medium „bazowym”: ontycznym,
kreacyjnym, historycznym, realizującym istnieniową i kreacyjną więź z
człowiekiem” /Tamże, s. 837.
+ Życie Boga utracone przez człowieka, oraz swoboda nawrócenia się i
powrotu do nich jest fundamentem dziejów. „«Procesy światowe i procesy
dziejowe istnieją dlatego, że w ich podstawie tkwi swoboda dobra i zła,
swoboda oderwania się od źródła wyższego, boskiego życia, swoboda
nawrócenia się i powrotu do nich. Ta swoboda zła jest prawdziwą podstawą
historii». Podstawą dziejów jest pierwiastek religijny. Szukanie Boga – oto
treść procesu dziejowego. Oto pokrótce zasady historiozofii Bierdiajewa,
wyłożone w jego książce „Sens Historii”. „Sens historii” stanowi podstawę, na
której rozwijają się myśli filozoficzne Bierdiajewa. „Nowe średniowiecze”
natomiast to tylko, w oparciu o zasadnicze koncepcje światopoglądowe,
synteza przyszłości” /M. Reutt, Przedmowa, w: M. Bierdiajew, Nowe
średniowiecze (Berlin 1924), Komorów 1997 5-11, s. 9/. „W „Nowym
Średniowieczu” postawił Bierdiajew zagadnienie współczesnego kryzysu
kultury, jako przejście do nowej epoki rozwojowej, w której ludzkość wróci do
dawnych ideałów życia duchowego i odpowiednio do tego zmieni formy
współżycia na bardziej odpowiadające owym ideałom. Na czoło zagadnień
40
wysuną się problemy religijne, które podporządkują sobie całokształt życia
społecznego. W nowej epoce wróci surowa dyscyplina wewnętrzna i mocne
związanie człowieka z otoczeniem społecznym. Wrócą te formy życia, które
były w Średniowieczu i dzięki którym ludzkość mogła zdobyć trwałe
podwaliny moralno-społeczne. W „Nowym Średniowieczu” znajduje
najpełniejszy wyraz katolicka doktryna uniwersalizmu. Świat stanowi jedną,
rozumną i celową całość, której początek i koniec znajdują swoje
uzasadnienie w wszechogarniającej mądrości Bożej. Sens historii polega na
realizacji myśli Bożej w dziejach. W ujęciu tym przejawiła się w całej pełni
skłonność Bierdiajewa do mistycyzmu, do obcowania z Bogiem poprzez
wyczuwanie go w procesie dziejowym. Widzimy w tym pełną i głęboką wiarę
w Boga, który ma realizować rękoma człowieka Prawdę i Dobro w
stworzonym przez siebie świecie” /Tamże, s. 10/. „w skłębionym wirze
faktów zaczynamy widzieć logiczny i harmonijny łańcuch procesów
duchowych, będących warunkiem rozwoju historycznego” /Tamże, s. 11.
+ Życie Boga według Prudencjusza. Od Boga Niepoznawalnego do Boga
Poznawalnego i Komunikującego się. Prudencjusz nie chce zdefiniować Boga,
lecz opisać Jego działania. Jego Bóg nie jest abstrakcyjnym Absolutem
filozofów, lecz jest Bogiem żywym, Bogiem który działa, który się daje, który
się komunikuje i czyni możliwą wszelką komunikację. Jego metafory
wyrażają działania Boga jako wieczny przepływ życia: źródło, rzeka, morze
(przejął to z tradycji – Tertulian, Adv. Prax. 8; od niego natomiast przejęli
mistycy, jak Bernardyn z Laredo /Los Recogidos, Madrid 1976, s. 201 i n/
oraz św. Jan od Krzyża.) W1.1 158
+ Życie Boga wieczne na wieki wieków „Potem ujrzałem: Oto drzwi otwarte w
niebie, a głos, ów pierwszy, jaki usłyszałem, jak gdyby trąby mówiącej ze
mną, powiedział: Wstąp tutaj, a to ci ukażę, co potem musi się stać.
Doznałem natychmiast zachwycenia: A oto w niebie stał tron i na tronie
[ktoś] zasiadał. A Zasiadający był podobny z wyglądu do jaspisu i do
krwawnika, a tęcza dokoła tronu – podobna z wyglądu do szmaragdu. Dokoła
tronu – dwadzieścia cztery trony, a na tronach dwudziestu czterech
siedzących Starców, odzianych w białe szaty, a na ich głowach złote wieńce.
A z tronu wychodzą błyskawice i głosy, i gromy, i płonie przed tronem siedem
lamp ognistych, które są siedmiu Duchami Boga. Przed tronem – niby
szklane morze podobne do kryształu, a w środku tronu i dokoła tronu cztery
Zwierzęta pełne oczu z przodu i z tyłu: Zwierzę pierwsze podobne do lwa,
Zwierzę drugie podobne do wołu, Zwierzę trzecie mające twarz jak gdyby
ludzką i Zwierzę czwarte podobne do orła w locie. Cztery Zwierzęta – a każde
z nich ma po sześć skrzydeł – dokoła i wewnątrz są pełne oczu, i spoczynku
nie mają, mówiąc dniem i nocą: Święty, Święty, Święty, Pan Bóg
wszechmogący, Który był i Który jest, i Który przychodzi. A ilekroć Zwierzęta
oddadzą chwałę i cześć, i dziękczynienie Zasiadającemu na tronie, żyjącemu
na wieki wieków, upada dwudziestu czterech Starców przed Zasiadającym na
tronie i oddaje pokłon żyjącemu na wieki wieków, i rzuca przed tronem
wieńce swe, mówiąc: Godzien jesteś, Panie i Boże nasz, odebrać chwałę i
cześć, i moc, boś Ty stworzył wszystko, a dzięki Twej woli istniało i zostało
stworzone” (Ap 4, 1-11).
+ Życie Boga wieczne zakłócone przez akt stworzenia świata. „początek czasu
jest niemożliwy do udowodnienia, podczas gdy «proces tworzenia» wszystkich
41
rzeczy, to znaczy wzajemną zależność, więcej – ciągłe pochodzenie od…można
udowodnić. Innymi słowy jest to «aktualizacja życia», projekcja przerwana
przez istnienie, przez stawanie się. To ciągłe wypływanie źródła z Bytu. «Na
wieki wieków». To znaczy na zawsze!. «Wieczność czasu»? […] Kto chciałby
rozmyślać głęboko nad czasem, niech uważnie czyta św. Augustyna,
szczególnie jego Wyznania, w których dając odpowiedzi, zarazem stawia
światu pytania: «Czymże jest czas? I czym jest przestrzeń?» Czym istnienie…?
Odpowiedzieć na te pytania oznacza zapytać: Kim jest Bóg? Co jest na
zewnątrz i wewnątrz Boga. Bo jeśli Bóg jest, musi być zawsze i wszędzie. Jest
działający, a więc jest tym, który cię stale stwarza; istniejesz, ponieważ On
jest, kontynuujesz istnienie, bo On ciągle stwarza. (A więc: czymże jest
śmierć?). «Ojciec mój zawsze działa». Nie tylko «na początku», bo On sam jest
początkiem. Stwarza mnie teraz, tchnie we mnie swojego ducha, teraz mnie
ożywia. Tak więc czas jest rozkwitem wszelkich dzieł Bożych, zapełnieniem
przestrzeni. Nie jest niczym innym jak trwaniem Bożego działania, a Jego
stworzenia są miarą, odległością znaczącą przestrzeń. Wszelkie granice –
grzbiet ręki, owal twarzy – są krańcem nieskończoności, początkiem powrotu,
nowym przekroczeniem granicy wieczności” /D. M. Turoldo, Misterium czasu,
tł. B. Żurowska, Kraków 2000, s. 20/. “Albowiem w wieczności nie ma ani
przestrzeni, ani czasu, albo inaczej, ani przestrzeń, ani czas w niej nie
istnieją. Rzeczywiście, jeśli ty przekroczysz czas, jesteś już w wieczności; gdy
wyjdziesz z przestrzeni, tak samo znajdziesz się w nieskończoności. Jest to
coś, co możesz sobie zaledwie wyobrazić. Wszystko to mówi nam, że Bóg jest
wpleciony w nasze życie. […] Wszystko jest niepowtarzalne, a przede
wszystkim czas, istnienie rzeczy. Czas nie cofa się nigdy. Nie ma sposobu
jego odzyskania. Czas jest stracony. Przez stracony rozumiem czas źle
przeżyty. Tego, co się straciło nikt nie może określić ani obliczyć” /Tamże, s.
21.
+ Życie Boga wnoszone do wnętrza społeczności eklezjalnej przez Ducha
Świętego wychodzącego od Ojca wewnątrz życia Boga Trójjedynego. „Duch
Święty ma istotną rolę w tworzeniu Kościoła jako sakramentu. Jego
właściwością personalną własną jest wychodzenie od Ojca. Jego cechą jest
aktywność wewnątrz trynitarna, nie jest bierny (Syn Boży – rodzony), lecz
aktywny, czynny, sam wychodzi z wnętrza Ojca, nosi nazwę
„Ekporeuomenon”, czyli „Ten, który wychodzi”. On to przemienia wnętrze
osób ludzkich, oświeca intelekt ludzki Bożą prawdą, umacnia wolę i rozpala
miłość. Nie tylko przechodzi od Ojca do świata, nie tylko przemierza bytową
przepaść, lecz wychodzi z wnętrza Ojca, przechodzi do nas i wchodzi do
wnętrza osób ludzkich, aktywnie w nich działając. Energia duchowa trzeciej
osoby Trójcy wnika w energię duchową ludzi, doprowadzając ją do stanu
pełnego, do granicy ludzkich możliwości w sytuacji egzystencji doczesnej. W
niebie pułap możliwości, choć nadal dla bytów stworzonych ograniczony, to
jednak istotnie wyższy. Duch Święty sprawia, że obecność osób Bożych we
wnętrzu człowieka nie jest tylko symboliczna, lecz autentyczna, wnikająca w
człowieka, aczkolwiek nie w substancję, lecz w energię, nie w duszę, lecz w
ducha ludzkiego” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie
personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologicznohistoryczne), 2 (2011) 174-183, s. 178/. „Ludzie tworzący społeczność
zorganizowaną według Ewangelii w swojej działalności zewnętrznej,
42
czasoprzestrzennej, zostają nakierowani ku Jezusowi, otaczając Go jako
święte zgromadzenie. Spotkanie z Jezusem sprawia, że elementy personalne
ogólne, charakteryzujące wszelkie osoby, zostają wzmocnione, a duch ludzki
każdego człowieka przyjmującego Jezusa do swego serca, zostaje napełniony
energią boską. Ludzie zgromadzeni wokół Jezusa, zostają przemienieni w
swoich jednostkowych wnętrzach. Przemiana powoduje pojawienie się
otwartości ogarniającej całego człowieka. Najpierw było tylko jakieś
nachylenie ku Jezusowi, pragnienie zobaczenia Go, posłuchania, pójścia
razem z nim. Gromadzenie się wokół Jezusa zespolone jest z procesem
wewnętrznej przemiany. Pełne zgromadzenie się jednostek wokół Jezusa
połączona jest z pełną przemianą dokonującą się w ich wnętrzu. Bycie z sobą
oraz pełnia otwartości na innych są składnikami relacji, zarówno w
odniesieniu do ludzi nawzajem, jak i w odniesieniu do Boga Trójjedynego”
/Tamże, s. 179.
+ Życie Boga wypływa z wnętrza Boga dynamizując byty stworzone. „Kosmos
porównany jest przez Pseudo Dionizego do istoty żywej. Organiczną jedność
nadają mu więzy miłości i pokoju wszczepione przez Boga w akcie
stworzenia. Jedność i zgoda nie jest czymś statycznym, lecz dynamiczną
mocą wypływającą z życia Bożego. Człowiek tą mocą przemieniany jest w
obraz Boga, w czyste i pełne blasku zwierciadło. W człowieku objawia się,
promieniuje odwieczne i niewysłowione światło, które promieniuje na cały
kosmos. Człowiek jest źródłem łaski dla wszelkiego stworzenia. Dzięki tej
„jasności pożyczonej” dokonuje się personifikacja kosmosu” /M. Korczyński,
Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s.
73/. „Kościół jako Hierachia jest miejscem, w którym każdy człowiek może
przyswoić sobie boskie podobieństwo, upodobnić się do Boga, zjednoczyć się
z nim, przebóstwić, według granic swojej bytowej możliwości. Termin
przebóstwienie wytworzony został w chrześcijańskiej teologii ulegającej
wpływom hellenistycznym. Ojcowie Kościoła pogański termin apotheosis
zastąpili terminem theosis, theopoiesis. Bynajmniej nie oznacza on jakiegoś
metafizycznego zmieszania pomiędzy Bogiem a stworzeniem. Pseudo Dionizy
podkreśla, że stworzenie nie ma ontologicznej kontynuacji w Bogu, podobnie
jest na płaszczyźnie poznawczej. Stworzenie potrafi poznać Boga tylko
według swojej miary. Celem hierarchii jest wprowadzenie w rzeczywistość
Boską, maksymalnie jak to tylko dla stworzenia możliwe. Dokonuje się
ubogowienie, upodobnienie się do Boga, zjednoczenie z Nim. Hierarchia nie
oznacza u Pseudo Dionizego nadrzędnej struktury biskupów i kapłanów, lecz
porządek miłości, fundament życia. Im mocniej człowiek tkwi w miłości tym
bliżej jest Boga. Miłość to nie tylko jakość. Posiadanie miłości nie oznacza
tkwienie natury ludzkiej w naturze boskiej, lecz umiejscowienie relacyjne,
personalne. Porządek wyznaczony jest przez relacje, dynamiczne, żywe. Nie
wystarczy być w określonym miejscu struktury relacyjnej, lecz przeżywać
siebie dynamicznie, aktywnie, realizując żywy organizm Kościoła. W ten
sposób następuje zbliżanie się człowieka do źródła hierarchii, do Tego, który
jest Hierarchią czyli świętością źródłową, źródłem świętości. Hierarchia
pozwala też zrozumieć Boga, a w Bożym świetle cały świat” /Tamże, s. 74.
+ Życie Boga wyrażane w człowieku poprzez zachowywanie przykazań.
„Wyrazem więzi człowieka z życiem Bożym było zachowanie Woli Boga, czyli
przykazania antropogenetycznego (agatogenetycznego), zredagowanego
43
jaśniej przez formę zakazową. Był to zakaz spożywania z „drzewa wiadomości
dobra i zła”, czyli zakaz spożywania z „drzewa fałszywej równości ze
Stwórcą”: „będziecie jako bogowie” (Rdz 3, 5.22). Był to wymóg zachowania
prawdy bytu i porządku między Stwórcą jako takim a stworzeniem jako
takim bez szalonej, szatańskiej rywalizacji z Bogiem, znanej szeroko w
ówczesnych religiach świata: „Oto człowiek stał się taki jak My: zna dobro i
zło; niechaj teraz nie zerwie owocu także z drzewa życia, by zjeść go i żyć na
wieki” (Rdz 3, 22). Bóg nie może dawać życia wiecznego złu. Człowiek upadły,
wiecznie żyjący, byłby jak szatan, który go kusi: wiecznie zły. Stawiając
człowieka pod zakazem równania się z Bogiem lub uniezależniania się od
Niego wraz z dążeniem do wiecznego życia, Stwórca daje człowiekowi
wewnętrzną wolność, a jednocześnie szansę wybrania porządku dobra – bez
zła – i to na zawsze, a także szansę zbawienia, czyli wyzwolenia się ze zła.
Zapowiedź odkupienia kryje w sobie już sam wyrok po grzechu (Rdz 3, 1423), zwłaszcza tzw. protoewangelia, czyli zwiastowanie walki Mesjasza z
szatanem o człowieka, w tym także walki samego człowieka, „syna
człowieczego z niewiasty” z „potomstwem szatana”, walki historii zbawienia z
historią niezbawienia. Od niewiasty rodzącej, pierwszej Ewy, rozpoczął się
proces grzechu w ludzkości i od Niewiasty Rodzącej, drugiej Ewy, Maryi,
przyjdzie zbawienie: „Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie [szatanie] a
niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci
głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę” (Rdz 3, 15). Walka między dobrem a złem
będzie zażarta. Zwycięży ostatecznie dobro, czyli człowiek – z pomocą Bożą –
wygra bój z szatanem, ale odniesie głębokie rany i poniesie wielkie straty”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 329.
+ Życie Boga wysysane przez korzenie drzewa, które łączy niebo z ziemią i
poprzez liście oraz owoce przekazuje ją istotom śmiertelnym. „W arabskim
średniowieczu przypisywano Platonowi ideę, że człowiek przypomina
odwrócone drzewo, którego korzenie zwrócone są ku niebu, a gałęzie ku
ziemi. Nawet islam zna „drzewo szczęścia”: jego korzenie sięgają w głąb
najwyższego nieba, gałęzie natomiast dotykają ziemi” /M. Lurker, Przesłanie
symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994,
s. 208/. „może chodzi tylko o wyrażenie tego, jak drzewo, które łączy niebo i
ziemię, wysysa swoimi korzeniami boską siłę życiową i poprzez liście oraz
owoce przekazuje ją istotom śmiertelnym? (G. Höhler, Die Bäume des
Lebens. Baumsymbole in den Kulturen der Menschheit, Stuttgart 1985, s. 24 i
n.; M. Lurker, Der Baum in Glauben und Kunst, wyd. II, Baden-Baden 1976,
s. 26 i n.). Związek między Bogiem, światem, drzewem i człowiekiem objawia
się wyraźnie w mistyce islamskiej. Jednym z najwybitniejszych
przedstawicieli był Ibn al-Arabi (XIII wiek), który w swoim widzeniu ujrzał
cały wszechświat jako rozpościerające się drzewo z korzeniem powstałym z
boskiego nasienia, a mianowicie ze stwórczego słowa Allaha: „Niech się
stanie” (po arabsku kun). Gałęzie reprezentują formę i ideę, zewnętrzna kora
staje się symbolem cielesności, przestrzenie znane z geografii jawią się jako
listowie. A gwiazdy jako kwiaty; płynący naczyniami drzewa sok zawiera
natomiast istotę boskości, tajemnicę słowa kun. […] Owo drzewo bytu jest
również symbolem doskonałego człowieka, który jako świat w miniaturze
odpowiada makrokosmosowi. Zakotwiczone w środku bytu drzewo świata
44
łączy wszystkie szczeble bytu, samo zaś stanowi axis mundi, oś świata
między niebem, ziemią i światem podziemnym. Mitologia chińska zna stojące
w centrum wszechświata stojące drzewo […] jest to pal kosmiczny, który
dźwiga świat. Święty pal, mający podpierać niebo, posiadali dawni Sasi, o
zniszczonym na rozkaz króla Karola Wielkiego Irminsulu opat Rudolf z Fuldy
pisze, iż był to słup drewniany dźwigający wszechświat (columna universalis
quasi sustinens omnium)” /Tamże, s. 209.
+ Życie Boga zagłuszone w systemach teologicznych konstruowanych przez
podmioty myślące. Refleksja na temat wnętrza chrześcijaństwa, jego
fundamentalnej zawartości rozpoczęła się dopiero pod koniec XVI wieku.
Wcześniej były wielkie systemy teologiczne konstruowane przez podmioty
myślące, ale sam podmiot myślący nie był kwestionowany ani też nie
interesowano się jego wnętrzem. Pytanie o istotę chrześcijaństwa pojawiło się
wtedy,
gdy
utraciły
oczywistość
niektóre
elementy,
dotychczas
niekwestionowane: historia źródłowa, Kościół jako środowisko jej trwałej
obecności w dziejach ludzkości, sformułowania dogmatyczne, uniwersalizm,
sposób afirmowania misterium i nadprzyrodzoności, autorytet apostolski
przedłużany w posługiwaniu biskupów, instytucje pośrednictwa życia
Bożego, moralność i praktyka sakramentalna /O. Gonzáles de Cardedal, La
entraña del cristianismo, wyd. 2, (wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 189/.
Chrześcijaństwo nie jest przedłużeniem kultury judaizmu czy hellenizmu.
Pełnią prawa i prawdy jest Jezus Chrystus, absolutna nowość.
Chrześcijaństwo stanowi propozycję nawiązania jak najbardziej ścisłych
relacji z Jezusem Chrystusem, który jest Prawdą, Drogą i Życiem. Orygenes
jako pierwszy usystematyzował treść chrześcijańską w obronie przed
judaizmem, hellenizmem i gnozą. Drugim wielkim sytematykiem jest św.
Augustyn: interpretator Pisma Świętego, myśliciel systematyzujące wiedzę,
prowadzący dialog z heretykami i poganami, kierownik duchowy, organizator
Kościoła. Jego synteza usadowiona jest w nurcie tradycji i w nurcie reguły
wiary. Chciał być tylko komentatorem i przekazicielem, a nie twórcą czegoś
nowego Tamże, s. 198.
+ Życie Boga zanika wraz z zanikiem kultu Maryi. Zanik szacunku do Panny
Świętej idzie w parze z zanikiem prawdziwego życia w Bogu a cześć wobec
Maryi to życie ożywia, dlatego głosił Maryję na wszelki możliwy sposób (Ks.
Robert Spiske, Kazanie nr 1041. Na święto narodzin przenajświętszej Maryi
Panny, s. 5). Ks. Spiske wyrażał obawę, że „nasze czasy staną się kiedyś
olbrzymią wyrwą w niebie” wskutek odejścia od ducha Pisma Świętego i od
ducha pierwocin Kościoła, w których Maryja odgrywała pierwszorzędną rolę.
Nie chciał jakiegoś kultu przesadnego, a jedynie powrotu do źródeł,
pogłębienia znajomości Pisma Świętego i kształtowania maryjnego kultu oraz
całego życia zgodnie z Pismem, które powinno być czytane w Kościele, w
kontekście wielowiekowych doświadczeń i świadectw (Tamże, s. 6). Kult
Maryi z pewnością nie wynika z ciemnoty, lecz jest wyrazem człowieczego
charakteru chrześcijaństwa, wyrazem głębokiego humanizmu. Dlatego był i
będzie zawsze potrzebny, nie tylko ludziom prostym i ubogim, ale też ludziom
wykształconym i oświeconym (Tamże, s. 7). Wszyscy święci czcili Maryję na
ziemi, jako jej synowie i córki (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1041. Na święto
narodzin przenajświętszej Maryi Panny, s. 8). Zbawiciel umierając na krzyżu
powiedział do nas: „Popatrzcie, oto matka wasza! Tak, w istocie, jest Ona
45
waszą Matką Miłosierdzia. Zasługuje ona na ten przydomek, który nadał jej
Kościół, bo jest matką Zbawiciela, a Jezus jest wiecznym miłosierdziem.
Dlatego też Maria jest Matką Miłosierdzia” (Tamże, s. 9). „Maria, rodząc Boga
w jego cielesności, stała się zarazem matką Bożą. Św. Bonawentura
powiedział, że kiedy patrzy na Maryję, to wydaje mu się, jakby nie widział już
więcej Bożej sprawiedliwości, która go przeraża, lecz tylko Boże miłosierdzie,
które Pan włożył w ręce Maryi, by przychodziła z pomocą wszystkim ludziom”
(Tamże, s. 10). Jest ona schronieniem dla grzeszników, matką biednych,
uzdrowieniem chorych, pocieszycielką strapionych (Tamże, s. 11).
+ Życie Boga zapodmiotowane w duszy ludzkiej. „Rozwój poglądów na duszę.
5) Nauka Nowego Testamentu o duszy nie została jeszcze opracowana
dogłębnie – Kościołowi wystarczała tradycja filozoficzna – ale dzisiejsza
hermeneutyka personalistyczna pozwala nieco bardziej zgłębić przekaz
nowotestamentalny. Hermeneutyka ta odkrywa w semantyce objawionej
diadyczność w jedności i jedność w diadyczności: ciało – dusza. „Ciało”
oznacza świat ziemski, czasowość, historię stworzenia, twórczość doczesną,
stworzoność, protologię, a „dusza” oznacza świat niebieski, wieczność,
historię zbawienia, owoce na zawsze, eschatologię, zjednoczenie z Bogiem.
„Ciało” oznacza człowieka alfalnego i faktycznego, człowieka „już”, „dusza”
zaś człowieka omegalnego, „zadanego”, człowieka „jeszcze nie” (O. Cullmann).
Przy tym jedno nie istnieje bez drugiego. „Ciało” jest słowem, „dusza” jest
znaczeniem i sensem tego słowa. Ciało jako obraz kosmosu jest niższego
rzędu i bardziej obarczone słabością, dusza zaś jako symbol świata
niebieskiego jest bytnością wyższego rzędu i bardziej wyposażona na moc i
nieskończoność (por. l Kor 5, 5; 2 Kor 7, 1). Dusza według Nowego
Testamentu jest wewnętrznym światem człowieka, obrazem Chrystusa i
otwarciem na Komunię z Osobami Bożymi (W. Słomka, J. Misiurek, J.
Nowak, S. Urbański). Jest podmiotem jaźni (Mk 2, 8), oblubienicą Ducha
Świętego (Rz 8, 16) oraz zapodmiotowaniem życia Bożego, zbawienia, wiary,
miłości, nadziei, moralności i wszelkich wartości wiecznych, a wreszcie
mieszkaniem Trójcy Świętej (Jk 1, 21; 5, 20; 1 P 1, 9; 4, 19; J 14, 17.23).
Dusza antycypuje wieczne mieszkanie w niebie (Mt 10, 28; 1 Tes 5, 23; Ap 6,
9; 20, 4). Jest ona nieśmiertelna, niezniszczalna, wiecznotrwała (Mt 10, 28;
Mk 4, 22; Łk 8, 17; 12, 2-9). Jest wielkością absolutnie nieskończoną,
przezwyciężeniem pustego przemijania i eschatologią. Jest darem Bożym
najwyższym, miłością nieskończoną, dobrem pełnym i pięknem niebieskim.
Jest początkiem, centrum i omegą wszelkiego stworzenia” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 383/.
„Jest mikrokosmosem nieskończenie bardziej istotnym niż makrokosmos
materialny: „Cóż bowiem za korzyść odniesie człowiek, choćby cały świat
zyskał, a na duszy swej [psyche] szkodę poniósł? Albo co da człowiek w
zamian za swoją duszę?” (Mt 16, 26-27; Mk 8, 36-37, tł. K. Romaniuk).
Dusza jest, wreszcie, najwyższą sceną drama ludzkiego, dziejów, tematu,
dążeń, losów i walki ze złem i niebytem” /Tamże, s. 384.
+ Życie Boga zawarte immanentnie w historii rozwijane jest społecznie, przez
cały lud. Stąd formuła „Bóg i Lud”. Między Bogiem i ludem nie ma
pośredników. Lud jest wcieleniem historycznym Boga /L. Borghi, Educazione
e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s. 71/. Nie są
potrzebne konfesjonału i ołtarze, prawda Boża zawarta jest w ludzie. Z tej
46
idei rodzi się socjalizm. Nie ma wolności indywidualnej, wytworzone produkty
nie mogą być przez nikogo zawłaszczane, lecz dzielone wśród ludu. Mazzini
jest blisko Marksa /Tamże, s. 72/. Wolność jednostki nie jest horyzontalna,
względem innych ludzi, lecz jest wertykalna, polega na możności budowania
społeczeństwa i korzystania z jego dobrodziejstw. Prawa człowieka głoszone
przez Oświecenie nie są zdolne do wytworzenia solidarności i współpracy
wszystkich członków społeczności, w efekcie prowadzą do walki wszystkich
przeciwko wszystkim. Rezygnacja z egoizmu dla działania wspólnego daje w
efekcie prawdziwe korzyści każdemu. Stąd konieczność formowania takich
cnót, jak: miłość, poświęcenie, zaufanie /Tamże, s. 73/. Mazzini głosił
wolność jednostki na wszystkich płaszczyznach, łącznie z religią. Wolność
jest środkiem, nie celem. Celem jest społeczeństwo, kolektyw, i to bez granic.
Celem jest państwo uniwersalne, ogarniające całą Ziemię. Tworzenie państw
narodowych jest pierwszym krokiem do tego celu. Ojczyzna jest wspólnotą
braterską ludzi wolnych i równych, skierowaną ku wspólnemu celowi,
którym jest globalizacja /Tamże, s. 74/. Jednostka znajduje się w centrum
zainteresowania, ale nie jest ostatecznym celem. Mazzini bliski jest
heglizmowi, który reprezentowali w Italii wieku XIX: Spaventa i De Meis.
Organiczność państwa była ideą typową dla romantyzmu. Misją narodów
było utworzenie jednego uniwersalnego państwa ogarniającego cały świat
/Tamże, s. 76/. Mesjaszem narodów ma być Italia. Idealizm Mazziniego był
optymistyczny, w odróżnieniu od nurtu romantyzmu niemieckiego, który był
przeniknięty pesymizmem. Człowiek jest wolny i odpowiedzialny, jednostka
buduje naród, naród w kontekście całego świata jest jednostką społeczną,
która buduje naród uniwersalny. Idealizm ateistyczny Mazziniego utożsamiał
Boga z historią, która ma wszelkie boskie prerogatywy i kieruje losem ludzi,
narodów i świata. [Tego rodzaju dialektyka występuje również u Karola
Marksa. W obu nurtach, idealistycznym i materialistycznym, mamy do
czynienia z gnozą. Wiara w nadrzędną potęgę dialektycznego dynamizmu
historii jest fundamentem nurtu zainicjowanego przez Mazziniego, jak
również fundamentem socjalizmu /Tamże, s. 78.
+ Życie Boga zdobywane przez człowieka. Teofil z Antiochii w „Liście do
Diogneta” nakreślił uniwersalistyczną wizję człowieka i ukazał wartości
ofiarowane rodzinie ludzkiej przez chrześcijaństwo. Fundamentem i spoiwem
wszystkiego jest miłość Boga wobec ludzi, przejawiająca się od stworzenia w
dziejach ludzkości bez względy na rasę, przynależność społeczną, czy cechy
personalne. Każdy z ludzi powinien dążyć do nawrócenia, aby wejść w stan
współbrzmienia z Bogiem komunikującym się ludziom. Trzeba dojść do
poznania Boga jako Ojca pełnego dobroci. Natura ludzka w jej
ukształtowaniu otrzymała zdolność do realizacji swego projektu. Człowiek
jest bytem ukierunkowanym na Boga, otwartym na drugą interwencję Boga
za pośrednictwem Syna. W stworzeniu otrzymał on zdolność do zdobywania
życia Bożego, został ukształtowany tak, aby mógł odpowiadać na wszelką
inicjatywę ze strony Boga. Stanowi to podstawę natury dialogicznej człowieka
A103 94.
+ Życie Boga zniszczone w człowieku przez mądrość ciała. Mądrość ciała
(frónema tes sarkos) zmierza do zniszczenia ojcostwa Boga i pierworództwa
Chrystusa, niszczy tym samym podstawę chrześcijaństwa, prawdę o byciu w
Chrystusie. Niszczenie synostwa jest też niszczeniem Ojca. W miejsce Ojca
47
pojawiają się bożki. Mądrość Ducha prowadzi do usynowienia, wprowadza do
domu Ojca. Ludzie stają się domownikami Boga (Ef 2, 19), u którego
znajdują ognisko domowe. Jako domownicy Boga mogą mówić do Niego „Ty”.
Grzech oznacza nieobecność Boga, do którego można powiedzieć „Ty”,
oznacza więc sytuację nie-życia. Mądrość ciała jest śmiercią (Rz 8, 6),
nieprzyjaźnią, pustką, pozbawieniem „życia w”, przebywaniem „na zewnątrz”
T42.4 332.
+ Życie Boga zrealizowane na ziemi doskonale w Jezusie. Teologia człowieka
napełnionego doskonale Duchem Świętym zawarta w Ewangelii Jana. W
Jezusie zrealizowało się przeznaczenie Boga preegzystującego. Jan nie przyjął
schematu synoptyków, ukazujących „drogę”, gdyż chciał podkreślić nową
strukturę orędzia chrześcijańskiego. Nowość Ewangelii Jana polega na tym,
że prezentuje Jezusa jako model Człowieka, w którym Bóg zrealizował
doskonale na ziemi to, co dzieje się we wnętrzu życia Bożego. Od początku
Ewangelii, w prologu, Jan nawiązuje do Rdz 1, 1, do słów mówiących o dziele
stwórczym Boga. Księga Rodzaju (rodzenia) mówi, że na początku Bóg
stworzył niebo i ziemię: wypowiedział swym Słowem, w którym też od razu,
tym samym aktem, złożył (poszył, umieścił) stworzone niebo i ziemię.
Ewangelia Jana mówi, że na początku istniało Słowo (J 1, 1), przed światem,
które jest przyczyną świata, ale też jego ontycznym fundamentem. Słowo nie
tylko było na początku, lecz Jest Początkiem. Słowo to wypowiedź Boga
personalna, będąca osobą, jako hipostaza różna od Boga Jahwe. Jan
umieszcza swą refleksję w nurcie hymnów przedpawłowych (pre-paulińskich)
Flp 2, 6-11 i Kol 1, 15-20, mówiących o preegzystencji Chrystusa,
ukazujących dualność personalną Bóg-Ojciec / Słowo-Syn jednorodzony.
Logos został zinterpretowany przez św. Jana w tej syntetycznej matrycy (1 J
1, 1; 2, 13a; 14b). Wykluczyć trzeba gnostyckie pochodzenie prologu. Całość
prologu Ewangelii Jana jest historiozbawcza (ekonomia zbawcza), oprócz
„rodzenia” Syna. W większości systemów gnostyckich, a nawet u niektórych
pisarzy chrześcijańskich, różnica między „Ojcem” i „Synem” jest tylko
modalna, a nie personalna, w nurcie spekulacji ksiąg mądrościowych
Starego Przymierza, Filona z Aleksandrii i literatury międzytestamentalnej
/J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers
autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de
Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 40. W
pismach chrześcijańskich następujących po Janie, zwłaszcza w pismach
bliskich jemu, np. u św. Ignacego z Antiochii, podkreślane jest
człowieczeństwo, między innymi poprzez inwersję: najpierw Jezus
wymieniany jest jako człowiek, a dopiero później jako Bóg, podobnie jak
Ewangelia Jana, podczas gdy teologicznie bardziej logiczna byłaby kolejność
odwrotna /Tamże, s. 41.
+ Życie Boga zyskiem człowieka mądrego. „Wychwalać Cię będę, Panie Królu,
i wysławiać Ciebie, Boga, Zbawiciela mego. Wychwalać chcę imię Twoje,
ponieważ podporą i pomocnikiem stałeś się dla mnie. Ochroniłeś ciało moje
od zguby, od sieci oszczerczego języka i od warg wypowiadających kłamstwo;
a wobec przeciwników stałeś się pomocnikiem i wybawiłeś mię, według
wielkości miłosierdzia i Twego imienia, od pokąsania przez tych, co są gotowi
mnie połknąć, od ręki szukających mej duszy, z wielu utrapień, jakich
doznałem, od uduszenia w ogniu, który mnie otacza, i z środka ognia, który
48
nie ja zapaliłem, z głębokich wnętrzności Szeolu, od języka nieczystego i od
słowa kłamliwego, od oszczerstwa języka przewrotnego wobec króla. Dusza
moja zbliżyła się aż do śmierci, a życie moje byli blisko Szeolu, na dole. Ze
wszystkich stron otoczyli mnie i nie znalazłem wspomożyciela, rozglądałem
się za pomocą od ludzi, ale nie przyszła. Wówczas wspomniałem na
miłosierdzie Twoje, Panie, i na dzieła Twoje, te od wieków – że wybawiasz
tych, którzy cierpliwie czekają na Ciebie, i wyzwalasz ich z ręki nieprzyjaciół.
Podniosłem z ziemi mój głos błagalny i prosiłem o uwolnienie od śmierci.
Wzywałem Pana: Ojcem moim jesteś i mocarzem, który mnie wyzwoli. Nie
opuszczaj w dniach udręki, a w czasie przewagi pysznych – bez pomocy!
Wychwalać będę bez przerwy Twoje imię i opiewać je będę w uwielbieniu. I
prośba moja została wysłuchana. Wybawiłeś mnie bowiem z zagłady i
wyrwałeś z przygody złowrogiej. Dlatego będę Cię wielbił i wychwalał, i
błogosławił imieniu Pańskiemu” (Syr 51, 1-12). „Będąc jeszcze młodym,
zanim zacząłem podróżować, szukałem jawnie mądrości w modlitwie. U bram
świątyni prosiłem o nią i aż do końca szukać jej będę. Z powodu jej kwiatów,
jakby dojrzewającego winogrona, serce me w niej się rozradowało, noga moja
wstąpiła na prostą drogę, od młodości mojej idę jej śladami. Nakłoniłem tylko
trochę ucha mego, a już ją otrzymałem i znalazłem dla siebie rozległą wiedzę.
Postąpiłem w niej, a Temu, który mi dał mądrość, chcę oddać cześć.
Postanowiłem bowiem wprowadzić ją w czyn, zapłonąłem gorliwością o dobro
i nie doznałem wstydu. Dusza moja walczyła o nią i z całą starannością
usiłowałem zachować Prawo; ręce wyciągałem w górę, a błędy przeciwko niej
opłakiwałem. Skierowałem ku niej moją duszę i znalazłem ją dzięki czystości;
z nią od początku zyskałem rozum, dlatego nie będę opuszczony. Wnętrze
moje poruszyło się, aby jej szukać, i był to dla mnie zysk wspaniały. Dał mi
Pan język, jako zapłatę dla mnie, i będę Go nim chwalił. Zbliżcie się do mnie,
wy, którym brak wykształcenia, i zatrzymajcie się w domu nauki. Na cóż,
powiedzcie, pozbawiać się tego, za czym dusze wasze tak bardzo tęsknią?
Otworzyłem usta i mówię: Kupujcie sobie bez pieniędzy. Włóżcie kark wasz
pod jarzmo i niech otrzyma dusza wasza naukę: aby ją znaleźć, nie trzeba
szukać daleko. Patrzcie oczami: mało się natrudziłem, a znalazłem dla siebie
wielki odpoczynek. Za naukę dajcie wielką ilość srebra, a zyskacie z nią
bardzo wiele złota. Niech się raduje dusza wasza w miłosierdziu Pana i nie
wstydźcie się Jego chwały! Wypełnijcie dzieło wasze przed czasem, a da wam
nagrodę w porze oznaczonej. Podpis: Mądrość Jezusa, Syna Stracha” (Syr 51,
13-30).
+ Życie bogoczłowiecze zakłada aktywność człowieka. „Włodzimierza
Sołowiowa można nazwać chrześcijańskim humanistą. Jest to jednak
humanizm szczególnego rodzaju. Polemizując z prawicowym obozem
chrześcijańskim, Sołowiow chętnie podkreślał, że humanistyczny proces
historii jest nie tylko procesem chrześcijańskim, choćby to nawet nie było
uświadomione, ale że niewierzący humaniści lepiej urzeczywistniają
chrześcijaństwo niż wierzący chrześcijanie, którzy nic nie zrobili dla
ulepszenia ludzkiego społeczeństwa. Niewierzący humaniści czasów
nowożytnych próbowali stworzyć społeczeństwo bardziej ludzkie i wolne;
przeciwstawiali się temu wierzący chrześcijanie, którzy bronili społeczeństwa
opartego na przemocy i uciemiężeniu. Sołowiow dał temu szczególny wyraz w
artykule O upadku światopoglądu średniowiecznego, wywołując gwałtowne
49
oburzenie K. Leontiewa. Wyrzekł się już wówczas swojej teokratycznej utopii.
Za
podstawową
ideę
chrześcijaństwa
uważał
Sołowiow
ideę
Bogoczłowieczeństwa […]. Jest to centralna idea tej filozofii. Humanizm (czy
humanitaryzm) wchodzi w skład religii Bogoczłowieczeństwa. W osobie
Jezusa Chrystusa dokonało się połączenie natury boskiej i ludzkiej, narodził
się Bogoczłowiek. Ten sam proces powinien dokonać się w ludzkości, w
ludzkim społeczeństwie, w historii. Urzeczywistnienie Bogoczłowieczeństwa,
ideału bogoczłowieczeństwa życia zakłada aktywność człowieka. W dawnym
chrześcijaństwie owa ludzka aktywność była niedostateczna, szczególnie w
prawosławiu, w związku z czym człowiek często bywał degradowany.
Wyzwolenie ludzkiej aktywności w historii nowożytnej konieczne jest dla
urzeczywistnienia bogoczłowieczeństwa. Stąd humanizm, który w intencji
może być niechrześcijański i antychrześcijański, nabiera sensu religijnego,
bez niego niemożliwe byłoby urzeczywistnienie celów chrześcijaństwa” M.
Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne
Fronda, Warszawa 1999, s. 98-99.
+ Życie Boze obiecane ludziom. „Kuszenie Jezusa ukazuje, w jaki sposób Syn
Boży ma być Mesjaszem w przeciwieństwie do tego, co proponuje Mu Szatan
i co ludzie pragną Mu przypisać. Dlatego właśnie Chrystus zwyciężył
kusiciela dla nas: "Nie takiego bowiem mamy arcykapłana, który by nie mógł
współczuć naszym słabościom, lecz doświadczonego we wszystkim na nasze
podobieństwo, z wyjątkiem grzechu" (Hbr 4, 15). Kościół co roku przez
czterdzieści dni Wielkiego Postu jednoczy się z tajemnicą Jezusa na pustyni.”
(KKK 540). „"Gdy Jan został uwięziony, Jezus przyszedł do Galilei i głosił
Ewangelię Bożą. Mówił: Czas się wypełnił i bliskie jest Królestwo Boże.
Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię" (Mk 1, 14-15). "Żeby wypełnić wolę
Ojca, Chrystus zapoczątkował Królestwo niebieskie na ziemi". Teraz wolą
Ojca jest "wyniesienie ludzi do uczestnictwa w życiu Bożym". Czyni to,
gromadząc ludzi wokół swojego Syna, Jezusa Chrystusa. Zgromadzeniem
tym jest Kościół, który na ziemi "stanowi zalążek oraz zaczątek tego
Królestwa"” (KKK 541).
50

Życie Boga - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

Podobne dokumenty

życzenia wielkanocne

" Nie ma Boga, w nic nie wierzę", Mówią łotrzy i szalbierze. "Nie na

Bóg stwórca, zbawca i podpora

OGŁOSZENIA DROBNE

Chata - LO Ropczyce

Psalm 42: tekst i akordy

drukarnię i księgarnię św. wojciecha

List 2

Prezentacja programu PowerPoint