Pobierz plik

Kolbego Kotarbiński oczywiście kwestionował, a wręcz potępiał. Bertrand Russell
był człowiekiem tego samego typu. Jeden
z największych ateistów XX wieku sponso-
rował swoją córkę, która była zakonnicą.
Nie widział on absolutnie żadnego konfliktu w tych postawach.
SCJENTYZM TO
OPIUM DLA MAS
Przypisy:
1. Wspomniany przez Pana Profesora Bogdana Szlachtę sąd nad rewolucją francuską odbył się jesienią 2000 roku w siedzibie Kabaretu Loch Camelot. Imprezę zorganizował Klub
Jagielloński w ramach dwudniowego festiwalu „Człowiek z celuloidu”, inspirowanego filmami Andrzeja Wajdy.
Bogdan Szlachta (ur. 1959):
22
profesor Uniwersytetu Jagiellońskiego, historyk myśli politycznej, redaktor naczelny
półrocznika „Politeja” (pismo Wydziału
Studiów Międzynarodowych i Politycznych
UJ). Członek Ośrodka Myśli Politycznej.
Konserwatysta. Członek Rady Stowarzyszenia Klubu Jagiellońskiego.
Jan Woleński (ur. 1940):
profesor Uniwersytetu Jagiellońskiego,
filozof analityczny, logik i epistemolog,
teoretyk prawdy oraz filozof języka.
Krzysztof Mazur
Michałowi, z wdzięcznością za
inspirujące (u)liczne rozmowy
N
asze myślenie o miejscu religii
w życiu publicznym zostało w dużej mierze ukształtowane przez
XIX-wieczny pozytywizm i scjentyzm. Wtedy to w dyskusjach światopoglądowych pojawiło się popularne do dziś stanowisko, że
w refleksji nad państwem należy odrzucić
wszelkie inspiracje religijne, metafizyczne
oraz normatywne. W zamian XIX-wieczni
scjentyści głosili kult nauki, której kolejne
odkrycia pozwalały odrzucać poszczególne dogmaty religijne, a dzięki „eksperymentowi i metodzie” świat stawał się
coraz bardziej „odczarowany”. Ponadto,
za sprawą odkrycia zależności pomiędzy
nauką i praktyką pojawiła się nadzieja, że
człowiek na drodze racjonalnego poznania
„może dojść do zrozumienia natury zgodnie z jej prawami i doprowadzić ostatecznie do zwycięstwa sztuki nad naturą”1.
Ów nurt filozofii pozytywistycznej, do
której Kołakowski2 zalicza myślicieli tak różnych jak Comte, Mill, Spencer, Pierce, Popper czy Wittgenstein, został wyznaczony
przez następujące fundamentalne założe-
nia: a) nie istnieje różnica pomiędzy „istotą”
a „zjawiskiem” (istotą każdego zjawiska jest
to, co ujawnia się w doświadczeniu); b) terminy ogólne nie mają swoich realnych odpowiedników, gdyż istnieją jedynie przedmioty konkretne; c) sądy normatywne nie
mają żadnej wartości poznawczej i należy
je odrzucić; d) należy stosować regułę jedności metody wiedzy, która zakłada, że
sposoby zdobywania wiedzy są zasadniczo
te same dla wszystkich dziedzin doświadczenia, a metodologiczny ideał wyznaczają
nauki przyrodnicze, do których powinny się
upodobnić nauki społeczno-humanistyczne; e) wartość naukową mają jedynie te
zależności, które korespondują z fizykalistyczną koncepcją związku przyczynowego (zawsze, jeśli zajdą określone warunki,
z konieczności zaobserwujemy określony
skutek); f) zjawiska, których nie da się zbadać i wyjaśnić według powyższych założeń,
nie istnieją; g) nauka powinna mieć praktyczny i użytkowy wymiar. W efekcie pozytywizm
i wywodzący się z niego scjentyzm głosiły,
że prawdziwą i w pełni uzasadnioną wiedzę
Ekspressje
23
o całej otaczającej nas rzeczywistości
(zatem zarówno o świecie przyrody, jak
i o świecie kultury) dostarczają tylko nauki szczegółowe wolne od wszelkich niefalsyfikowalnych eksperymentalnie teorii
(w tym przede wszystkim klasycznej metafizyki).
24
W namyśle nad państwem
w efekcie inspiracji scjentystycznych zwyciężył paradygmat funkcjonalny, według którego państwo jest zredukowane do sprawnej maszynki zarządzanej przez
niezaangażowany rozum, dostarczającej obywatelom konkretnych dóbr, takich jak bezpieczeństwo, sprawiedliwość społeczna,
wolność indywidualna, poszanowanie własności, równość .
W dużym stopniu współczesna socjologia i politologia, a w efekcie także nasze myślenie o społeczeństwie i państwie, zostały
ukształtowane przez ten potężny prąd
intelektualny. W socjologii skutkuje to tendencją naturalistyczną, redukującą zjawiska
społeczne do poziomu zjawisk przyrodniczych. W namyśle nad państwem w efekcie
inspiracji scjentystycznych zwyciężył paradygmat funkcjonalny, według którego państwo jest zredukowane do sprawnej maszynki zarządzanej przez niezaangażowany
rozum, dostarczającej obywatelom konkretnych dóbr, takich jak bezpieczeństwo,
sprawiedliwość społeczna, wolność indywidualna, poszanowanie własności, równość.
Maszynki wolnej od wszelkich wpływów ze
strony teorii normatywnych.
Wychodząc od powyższych założeń,
można sformułować następujący sąd, który głoszą zarówno XIX-wieczni, jak i współcześni scjentyści: w najszerzej rozumianej
refleksji nad państwem za akty wartościowe poznawczo należy uznać jedynie te,
które są wyznaczone przez zabiegi nauk
społeczno-humanistycznych i czynią zadość opisanym powyżej założeniom; religia i tradycyjna metafizyka stosujące inne
metody nie mogą rościć sobie pretensji, by
prawa przez nie głoszone były uznane za
wartościowe w tym sensie. Zatem także
w praktyce politycznej państwo powinno
być wolne od wszelkich odniesień aksjologicznych (religijnych na pierwszym miejscu), których prawdziwości nie sposób dowieść na drodze racjonalnych (naukowych)
analiz. To stanowisko jest uzasadniane
przeważnie na jeden z czterech możliwych
sposobów, które poniżej krytycznie omawiam. Zaznaczam od razu, że jest to krytyka wewnątrzsystemowa, która stosując
założenia scjentystyczne, ma za zadanie
pokazać ich autodestrukcyjny charakter.
Uzasadnienie historyczne
Jednym ze sposobów, w jaki scjentyści
uzasadniają swoje stanowisko, jest odwołanie się do rozwoju kultury europejskiej.
Zgodnie z tą interpretacją (czerpiącą wiele z historiozofii Comte’a), postęp wiedzy
ludzkiej przechodził przez określone fazy,
wśród których ważne miejsce w pierwszych wiekach odgrywała faza teologiczna
(zwana u innych filozofów fazą religijną).
Na tym poziomie umysł ludzki wypytywał
o utajnioną naturę rzeczy, a odpowiadając na to pytanie, konstruował własny
obraz bóstwa. Jednak wraz z rozwojem
nauki człowiek coraz lepiej rozumiał otaczający go świat, co sprawiło, że wiele
tajemniczych dotąd zjawisk (osławione
w tym kontekscie błyskawice występujące
w trakcie burz) przestało wywoływać
w nim strach. W efekcie sfera sacrum,
pierwotna tajemnica świata, została radykalnie ograniczona, a światopogląd religijny na mocy samych odkryć nauki zostaje
zanegowany i zastąpiony światopoglądem
naukowym. Zgodnie z tą interpretacją religijna wizja świata była właściwa dla wczesnej epoki rozwoju ludzkości, a dziś, w epoce
postępu nauki i powszechnego oświecenia
społeczeństw, religia nie spełnia już swojej
roli. Ten sam proces możemy zaobserwować
w kształtowaniu się współczesnego rozumienia państwa – właściwe dla starożytnych
epok systemy teistyczne odwoływały się do
Absolutu, by przedstawić i uzasadnić genezę
władzy; wraz z kształtowaniem się nowożytnej koncepcji suwerena wszelkie religijne
inspiracje w naszych rozważaniach nad państwem przestały być w mocy. Ergo: w dzisiejszej epoce powszechnej dominacji nauki
nasza refleksja nad państwem powinna być
wolna od wszelkich odniesień religijnych.
W mojej ocenie powyższy wywód jest
nieprawdziwy. Zgodnie z zarysowaną argumentacją konieczność przemiany religijnej wizji świata w naukową odbyła się
na mocy obiektywnych, niezaprzeczalnych faktów – przewaga światopoglądu
naukowego polega bowiem na tym, że
jego fundament został ustanowiony przez
obiektywne prawa nauki, o których możemy orzekać z niezachwianą pewnością.
Zatem scjentyzm, inaczej niż wiara, nie
jest subiektywnym wyborem jednostki,
ale opiera się na obiektywnym dorobku
ludzkości. Jeśli przeanalizujemy rozwój
idei XIX wieku3, dostrzeżemy, że jest to
błędna interpretacja, gdyż przyczyną sekularyzacji nie było sfalsyfikowanie na poziomie naukowym przekonań religijnych,
jak się powszechnie błędnie sądzi, lecz
wyłonienie się konkurencyjnego, równie
subiektywnego, horyzontu moralnego.
Charles Taylor nazywa ten okres w historii
myśli europejskiej „wielkim wiktoriańskim
dramatem niewiary”. Rdzeń tego procesu
miał polegać na wyłonieniu się, obok tradycyjnej wizji etycznej bazującej na religii,
konkurencyjnego ideału moralnego. Jego
Przyczyną sekularyzacji nie było
sfalsyfikowanie na poziomie naukowym przekonań religijnych,
jak się powszechnie błędnie sądzi, lecz wyłonienie się konkurencyjnego, równie subiektywnego, horyzontu moralnego.
fundamentem było przekonanie, że każdy
człowiek indywidualnie powinien dążyć do
poznania obiektywnej prawdy, do której
droga wiedzie poprzez odrzucenie wszystkiego, czego prawdziwości nie sposób
dowieść na drodze badań empirycznych.
W tym ujęciu zostały połączone trzy ideały. Po pierwsze, ideał wolności opartej na
Ekspressje
25
26
racjonalności, według którego jesteśmy
zobowiązani do samodecydowania o sobie
na podstawie racjonalnych analiz. W wyniku owych racjonalnych analiz powinniśmy
dochodzić do norm i reguł, których prawdziwość jesteśmy w stanie udowodnić,
i wyłącznie na nich opierać nasze przekonania. Z drugiej strony współtworzył tę wizję moralną ideał heroizmu, który zakładał,
zycznym”4. Tak powstała mitologia materializmu scjentystycznego, która w epoce
wiktoriańskiej ufundowała konkurencyjny wobec religii horyzont moralny: dobra
konstytutywne (termin zaczerpnięty z analiz Taylora) zostały ulokowane w wolności
i racjonalności człowieka, którego powołaniem jest podążanie ku obiektywnej prawdzie opartej na dowodach rozumianych
że każda osoba indywidualnie musi podjąć
wysiłek poznania prawdy o rzeczach, abstrahując przy tym od wszelkich możliwych
autorytetów. Po trzecie, normy i prawa,
na których chcemy budować nasze zasady
etyczne, powinny mieć cechy specyficznie
rozumianych prawd naukowych (być jasne
i przejrzyste oraz empirycznie dowodliwe).
Te trzy teoretyczne składowe „wiktoriańskiego dramatu niewiary” zostały wzmocnione o dwa ważne czynniki zewnętrzne:
a) praktyczne zastosowanie odkryć nauk
przyrodniczych wpłynęło na poprawę
warunków życia społeczeństw, a w nauce zaczęto upatrywać mocy pomagającej przezwyciężyć siły natury; b) z epoki
oświecenia zachowano ideał powszechnej
ludzkiej życzliwości; dzięki postępowi nauki możliwy jest postęp społeczny, który
niesie szczęście innym ludziom, zwłaszcza
tym społeczeństwom, które nie rozwinęły tak wspaniale nauk przyrodniczych
(w ten sposób uzasadniano kolonializm).
W efekcie połączenia tych pięciu elementów narodziło się przekonanie, że „prawdziwy prometejski duch nauki polega na
tym, by wyzwalać człowieka, dostarczając mu wiedzy i umożliwiając w pewnym
stopniu panowanie nad środowiskiem fi-
na sposób nauk przyrodniczych. Tylko
w ten sposób jest możliwy postęp dziejowy, który niósłby szczęście całej ludzkości,
w czym wyraża się nasza naturalna sympatia i życzliwość wobec innych ludzi.
Zasadniczy problem polega jednak na
tym, że ów nowy ideał moralny nie jest
w stanie, jak się powszechnie dziś sądzi,
unieważnić obowiązującej dotąd perspektywy teistycznej. Najlepiej przekonuje
o tym lektura Doświadczenia religijnego
Williama Jamesa5, filozofa, który będąc
dzieckiem epoki wiktoriańskiej, najpełniej
opisał jej specyfikę. Według jego rozważań
ostateczne rozstrzygnięcie pomiędzy teizmem a scjentyzmem nie jest możliwe, gdyż
(a) każda ze stron czerpie z odmiennych
źródeł, (b) nasza kultura jako całość nie jest
najwyraźniej w stanie dotrzeć do punktu,
w którym jedno ze źródeł przestaje już na
nas oddziaływać, a mimo to (c) wydaje się,
że w ogóle nie jesteśmy w stanie funkcjonować, jeśli nie odwołujemy się do któregoś
z nich. Na mocy tej konstatacji James,
a w sto lat po nim Taylor, stwierdzili, że
przyczyną sekularyzacji nie było sfalsyfikowanie przekonań religijnych, ale wyłonienie
się konkurencyjnego horyzontu moralnego,
który przekonał wielu wiktorian do porzu-
cenia tradycyjnej religijności. Jego wybór
jest jednak tak samo arbitralny (subiektywny), jak wybór horyzontu religijnego.
Uzasadnienie epistemologiczne
Inny argument scjentystów odwołujący się do dorobku filozoficznego przebiega
następująco: epistemologia dowiodła, że
akty wartościowe poznawczo są to takie
akty, które są wyznaczone przez metody
naukowe. Religia, nie stosując takowych, nie
może rościć sobie pretensji do tego, by prawa przez nią głoszone były uznane za wartościowe poznawczo. Zatem reguły rządzące państwem powinny czerpać wyłącznie
z dorobku nauk, a abstrahować od wszelkich
„prawd” religijnych (o prawdzie we właściwym sensie orzekać może jedynie nauka).
Fałsz tego typu argumentacji w sposób
brawurowy, a zarazem bardzo przystępny,
wyłożył Leszek Kołakowski6: jeśli przyjmiemy powyższe założenie (akty wartościowe poznawczo są to takie akty, które
są wyznaczone przez zabiegi naukowe),
rzeczywiście religia, a nawet sam Bóg, są
bezsilni jeśli chodzi o „przedłożenie świadectwa swego istnienia, które byłoby niepodważalne lub choćby wysoce przekonywające wedle naukowych standardów”7.
Dzieje się tak, gdyż z samego przyjętego
założenia „jakiekolwiek wyjaśnienie przez
naturalne przyczyny, choćby bardzo mało
wiarygodne, jest lepsze od wyjaśnienia
nadprzyrodzonego”8. Sceptyk oglądający
na własne oczy wszystkie cuda opisane
w Złotej legendzie Jakuba de Voragine będzie zawsze szukał naturalnych wyjaśnień,
nawet jeśli takowych nie będzie na podorędziu, przekonuje Kołakowski. W ten
sposób ludzkość, przyjmując wzorzec naukowy, sprawiła, że Bóg na poziomie empirycznym jest bezsilny – z definicji nie jest
w stanie dokonać cudu, który przekonałby
nas o Jego istnieniu (mógłby jedynie zmusić nas do wiary poprzez wlanie w nasze
umysły nieodpartej łaski wiary, co byłoby
jednak sprzeczne z koncepcją wolnej woli).
Podobnie na poziomie apriorycznym: także wszelkie tzw. dowody na istnienie Boga
poza tym, że są logicznie niepoprawne,
z definicji dowieść mogłyby jedynie istnienia Wielkiego Rachmistrza, a nie „Boga Abrahama i Izaaka”; byłyby jedynie tworem
teoretycznym, a nie Osobą w rozumieniu
chrześcijaństwa. W tak zdefiniowanej sytuacji wierzący nie może ubiegać się, by
„prawdę” wywiedzioną z objawionych
dogmatów religijnych traktować jako wartościową poznawczo.
Kołakowski pyta jednak, jakie przesłanki sprawiają, że musimy zgodzić się na
przyjęcie kluczowego założenia, że akty
wartościowe poznawczo są to takie akty,
które są wyznaczone przez zabiegi naukowe. W tym celu opisuje symboliczny dialog
pomiędzy osobą wierzącą i sceptykiem religijnym, w którym ten pierwszy prosi sceptyka o uzasadnienie jego stanowiska, co
wcale nie jest proste. Dlaczego właściwie
mamy uznać, że kryterium naukowości wyznacza granicę pomiędzy tym, co ma, i tym,
co nie ma wartości poznawczej? W odpowiedzi sceptyk stwierdza, że tylko „metody naukowe pozwalają przewidywać zdarzenia” i z tego tytułu mają one szczególne
Ekspressje
27
miejsce w naszej teorii poznania. Dotyczy
to jednak w dużej mierze wyłącznie świata
przyrodniczego (choć i tu prognozy bywają mniej lub bardziej chybione), który nie
wyczerpuje całej otaczającej nas rzeczywistości. Dlaczego zatem mamy stosować
metody (mniej lub bardziej) sprawdzone
w badaniu świata przyrodniczego do badania świata kultury, gdzie przewidywalność
28
zdarzeń jest nieproporcjonalnie niższa
od świata przyrodniczego? Wydaje się, że
kluczowa różnica tkwi w wolnej woli istot
tworzących kulturę, która to nie daje się
opisać za pomocą fizykalistycznej koncepcji związku przyczynowego (dowodem na
to są wyraźne ograniczenia perspektywy
behawioralnej zarówno w psychologii, jak
i socjologii). Trudno zatem mówić o przewidywalności zdarzeń w świecie kultury
z podobną choćby dokładnością, jak ma to
miejsce w świecie przyrody. Sceptyk, rozumiejąc, że podany przez niego argument
z przewidywalności dotyczy przede wszystkim nauk przyrodniczych, podaje inny:
przewagą metody naukowej jest to, że
zakłada ona poznanie jednej obiektywnej
prawdy na drodze rozumowej analizy, do
której każdy racjonalnie myślący człowiek
po wnikliwym zapoznaniu się z problemem
zostanie przekonany. Nietrudno jednak zauważyć, że jest to raczej pewien ideał (zaprawdę byłoby pięknie, gdyby na kształt
nauki wszystkie inne wymiary naszej rzeczywistości dawały się obiektywnie poznać
i klarownie wyjaśnić) niż wniosek dający
się racjonalnie wywieść ze współczesnego stanu refleksji filozoficznej (wciąż nie
znamy odpowiedzi na najbardziej funda-
mentalne pytania) oraz nauk społeczno-humanistycznych, który pozwoliłby nam przyznać, iż rzeczywiście wyłączne prawo do
definiowania, czym jest wiedza, przysługuje
prawom naukowym. Ponadto pozostaje
w dalszym ciągu problem standardów pewności, które domagają się jasnego, uniwer-
Krytyczna analiza obnaża nieuprawnione roszczenia do prawdy zarówno osoby wierzącej,
jak i sceptyka scjentysty. Żaden
z nich nie ma narzędzi, by się
nawzajem przekonać do swoich racji, gdyż nie ma jednego
superarbitra, który mógłby ustanowić uniwersalne kryteria
wszelkich roszczeń do prawdy.
salnego uzasadnienia. Takowego nie widać
na horyzoncie. Tak przyparty do muru sceptyk ostatecznie powołuje się na „powszechną akceptację” głoszonych przez niego
kryteriów, co sprowadza całą dyskusję do
opinii większości, a ta nie może być żadnym
rozstrzygającym argumentem.
Zrelacjonowany skrótowo spór opisany szerzej przez Kołakowskiego ma
niebagatelne znaczenie: pokazuje, że krytyczna analiza obnaża nieuprawnione roszczenia do prawdy zarówno osoby wierzącej, jak i sceptyka scjentysty. Żaden z nich
nie ma narzędzi, by się nawzajem przekonać do swoich racji, gdyż nie ma jednego superarbitra, który mógłby ustanowić uniwersalne kryteria wszelkich roszczeń do prawdy. Definiując zatem pojęcie prawdy, staje-
my wobec niewygodnego wyboru: „regres
w nieskończoność albo dowolne ustanowienie, przy czym w tym drugim przypadku
w istocie wszystko jest dozwolone”9. Okazuje się zatem, że krytyczne dociekania
są równie druzgocące dla światopoglądu
scjentysty, jak i osoby religijnej. Ta konstatacja, na nieco innym, teoretycznym gruncie, potwierdza tezę Taylora: scjentyzm
dowodzi bowiem, że realizacja tego postulatu jest korzystna dla wszystkich mieszkańców naszego kontynentu, a powrót do
religijnych haseł wprowadza tylko zagrożenie dla z trudem uzyskanego ładu, czego znamiennym przykładem są emigranci
wyznający islam. Jednocześnie gołym
okiem widać, że praktyczne konsekwencje
społeczno-humanistycznych badań nauko-
nie unieważnił przekonań religijnych, lecz
jedynie wyłonił konkurencyjny horyzont
moralny, którego wybór jest tak samo
arbitralny jak wybór horyzontu religijnego. Zatem argumenty religijne w dyskusji
o państwie są tak samo arbitralne/uprawnione, jak argumenty naukowe.
wych są pożyteczne społecznie. Wniosek
utylitarno-pragmatyczny: religia w wymiarze społecznym jest przeważnie szkodliwa,
a zastosowanie dorobku nauk pożyteczne.
Temu zgrabnemu skądinąd wywodowi
można wytknąć dwa istotne mankamenty. Po pierwsze, pozornie opiera się on na
znajomości historii, a w rzeczywistości jest
to znajomość szalenie wybiórcza, zideologizowana, która projektuje na nasze rozumienie przeszłości określoną tezę, dobierając
do niej potwierdzające ją fakty. W efekcie,
tak argumentujący scjentysta nie będzie
dostrzegał zarówno wielkiego dorobku
chrześcijaństwa dla kultury europejskiej10,
jak i wielu negatywnych efektów nowożytnego, abstrahującego od religijnych przesłanek, namysłu nad państwem (najczęściej używany w tym kontekście argument:
powszechnie w „oświeconych kręgach”
wyznawany w XIX wieku scjentyzm nie był
w stanie uchronić Europę przed Oświęcimiem i Gułagiem). Rzetelnie analizując historię, należy stwierdzić, że teza, iżby religia
w życiu publicznym przeważnie prowadziła
do negatywnych skutków, a zastosowanie
dorobku nauk przynosiło głównie korzyści,
jest nie do udowodnienia. Zawsze znajdziemy bowiem fakty zarówno ją potwierdza-
Uzasadnienie pragmatyczne
Scjentyści wolni od tak bardzo teoretycznego zacięcia zwykle używają prostszego uzasadnienia: historia uczy nas, że
wszelkie sojusze religii z polityką ostatecznie z konieczności prowadzą do wojen religijnych i niepokojów społecznych
na tle wyznaniowym. Jednocześnie okres
powojenny wyraźnie pokazuje, że współczesne państwa europejskie abstrahujące
od mocnych religijnych odniesień, budowane raczej na racjonalnych przesłankach,
są gwarantem pokoju międzynarodowego
i nie generują napięć wewnętrznych na tle
religijnym. Nie wikłajmy się zatem w nierozstrzygalne filozoficzne spory, a dostrzeżmy
prosty fakt: postulat państwa wolnego od
wszelkich odniesień religijnych nie wypływa
z głębszych przesłanek, a jedynie z czystej
pragmatyki. Współczesna historia Europy
Ekspressje
29
jące, jak i negujące; od hipotezy badawczej
historyka będzie zależeć, które będziemy
podkreślać, a które pomniejszać jako „wyjątek potwierdzający regułę”. Tak oto historia w rękach udowodniającego swoje hipernaukowe racje scjentysty z nauki przemienia się w pole ideologicznego sporu.
Drugim komponentem powyższego rozumowania jest zwrócenie uwagi nie tyle
30
na historię, ile na współczesność. Scjentysta może zatem przyznać, że rzeczywiście
historia nie daje prostego potwierdzenia
jego tezy, ale znajduje on je w obserwacji
współczesności. „Popatrz – przekonuje
– na dzisiejszą Europę. Unia Europejska
to bezprecedensowy projekt pokojowego współżycia narodów, które w historii
zawsze toczyły ze sobą wojny. Państwa
tworzące Unię są zaś laickie, a więc to
dzięki wyrugowaniu religii z życia publicznego udało się stworzyć ten projekt.
Porzućmy zatem dywagacje filozoficzne
czy historyczne, gdyż ostateczne potwierdzenie mojego stanowiska znajdujemy
w praktyce dzisiejszych państw tworzących
Unię”. W mojej ocenie jest to nieprawdziwe rozumowanie. Głównym bodźcem do
powstania Unii nie była bowiem postępująca sekularyzacja czy upowszechnianie się
laickiego modelu państwa, a raczej dramat
dwóch wojen światowych, a nade wszystko doświadczenie Holocaustu. Te wydarzenia wstrząsnęły Europejczykami bardziej niż zawsze przywoływane w sporach
o miejsce religii w sferze publicznej wojny
krzyżowe, i to one stały się bodźcem do
podjęcia tego wielkiego projektu, jakim
jest Unia. Mało tego, w początkowych la-
tach integracja nie odbywała się w kontrze
do chrześcijaństwa, a raczej z jego inspi-
Argument pragmatyczny (religia w wymiarze społecznym
jest przeważnie szkodliwa, a zastosowanie dorobku nauk przeważnie pożyteczne) jest uprawnionym, acz arbitralnym wyznaniem wiary scjentysty, a nie
uniwersalną, intersubiektywnie
sprawdzalną zasadą; prawem
w rozumieniu nauk humanistycznych, które to prawa tak
bardzo umiłował scjentyzm.
racji, czego znamiennym świadectwem są
pisma i wystąpienia Ojców założycieli Europy. W tym kontekście można przywołać
dwa najbardziej znamienne: „Zanim Europa stanie się sojuszem wojskowym czy całością ekonomiczną, musi być wspólnotą
kulturalną w najszczytniejszym sensie tego
słowa... Europa jest realizacją demokracji
w chrześcijańskim znaczeniu tego słowa”
(Robert Schuman). „Gdybym mógł zacząć
od początku, zacząłbym od kultury” (Jean
Monet). Podobnie w zapiskach i przemówieniach Adenauera, de Gasperiego, czy
Spaaka można znaleźć słowa mówiące, iż
silne instytucje europejskie są w ich wizji
osadzone na głębokim projekcie ideowym
wyrosłym na gruncie ich chrześcijańskich
przekonań. Dodajmy, wszyscy ci politycy
byli świadomymi, praktykującymi chrześcijanami11. Oczywiście, można spierać się, na
ile laickość państw dziś tworzących Unię
jest jej siłą, a na ile słabością, i pewnie są
argumenty za każdą z tych tez. Nie można jednak negować, że u podstaw tego
unikalnego projektu leży wyraźna inspiracja chrześcijańska. Ergo: argument pragmatyczny (religia w wymiarze społecznym
jest przeważnie szkodliwa, a zastosowanie
dorobku nauk przeważnie pożyteczne) jest
uprawnionym, acz arbitralnym wyznaniem
wiary scjentysty, a nie uniwersalną, intersubiektywnie sprawdzalną zasadą; prawem
w rozumieniu nauk humanistycznych, które
to prawa tak bardzo umiłował scjentyzm .
nością wyboru między różnymi absolutami
(jak choćby wybór pomiędzy scjentyzmem
a wiarą religijną), co wydaje się nieuniknioną
cechą kondycji ludzkiej. Pozwólmy zatem
każdemu wybierać według własnego uznania, gwarantując mu wolność negatywną
(»sferę, w której może działać człowiek bez
przeszkód ze strony innych ludzi«). Odrzućmy jednocześnie przysłoniętą metafizyczną
mgiełką wiarę, że można stworzyć monistyczny system wartości. Skupmy się na
tym, co jest osiągalne – na pluralizmie. »Pluralizm jest bardziej ludzki, ponieważ (…) nie
pozbawia ludzi w imię jakiegoś odległego
Uzasadnienie polityczne (pluralistyczne)
„Dobrze – odpowie scjentysta znużony
przydługimi teoretycznymi dywagacjami
– niech będzie. Powiedzmy, że nie potrafię dowieść, że namysł nad państwem
powinien być wolny od wszelkich tradycyjnych religijnych odniesień, których miejsce powinny zająć reguły wywiedzione
z nauk społeczno-humanistycznych. Mogę
zgodzić się także, że mój scjentyzm jest
wyborem tak samo arbitralnym, jak wiara
religijna. Istnieje jednak ostateczny powód, dla którego należy chronić państwo
przed inspiracjami religijnymi – jest nim
pluralizm. Jeśli nie jest możliwe ustanowienie jednego obowiązującego katalogu
zasad moralnych, a przynajmniej przez
cztery tysiące lat panowania naszej cywilizacji nikomu osiągnąć się tego nie udało,
widać z »drzewa człowieczeństwa nic prostego nie da się wyciosać«. Jednocześnie
każdy z nas codziennie stoi przed koniecz-
lub niezbornego ideału tego, co im (…) jest
po prostu niezbędne do życia«” – kończy,
cytując Isaiah Berlina, scjentysta12.
Postulat pluralizmu, który gwarantuje jednostkom możliwość
swobodnego wyboru własnego
horyzontu moralnego, ochraniając jednocześnie sferę publiczną
przed osobami, które cechuje
monistyczne myślenie o wartościach, jest wymierzony zarówno
w religię, jak i w naukę .
Jest to znamienna konkluzja dyskusji
pomiędzy wierzącym a podążającym w kierunku sceptycyzmu scjentystą, która w pewien sposób oddaje dzisiejszy stan filozofii
polityki. Zauważmy bowiem, że scjentysta
sięgający po klasyczny argument zaczerpnięty z Berlina wydaje na siebie wyrok.
Postulat pluralizmu, który gwarantuje jednostkom możliwość swobodnego wyboru
Ekspressje
31
32
własnego horyzontu moralnego, ochraniając jednocześnie sferę publiczną przed osobami, które cechuje monistyczne myślenie
o wartościach, jest wymierzony zarówno
w religię, jak i w naukę. Widać to wyraźnie
we wspomnianym eseju Berlina: „Jest takie przekonanie, które w stopniu większym
niż jakiekolwiek inne ponosi odpowiedzialność za rzeź jednostek na ołtarzu wielkich
politycznej za wartościowe poznawczo,
a zatem wiążące, należy uznać jedynie prawa dające się dowieźć na drodze naukowych analiz) jest nieuprawnione. Oczywiście możemy takie stanowisko wyznawać,
ale jest ono równie arbitralne, jak stanowisko przeciwne, które głosi, że wiążącymi
w tym sensie są jedynie prawa wywiedzione z Objawienia. Jeśli jednak chcielibyśmy
(a w życiu prywatnym niech każdy robi,
co mu się żywnie podoba) oraz sprawiedliwej redystrybucji podstawowych dóbr
(karkołomnym wszak zadaniem jest zdefiniowanie, czym jest sprawiedliwość
w tym minimalistycznym ujęciu). To ostatnie
rozwiązanie ma jednak bardzo znamienne
konsekwencje: w minimalistycznym modelu
państwa nie ma już miejsca zarówno na cno-
państwem wyłącznie prawa naukowe
bądź prawa wywiedzione na przykład
z Objawienia, powinniśmy nie tyle odrzucić oba rozwiązania jako jednakowo arbitralne, co raczej uznać ich niewystarczalność. Jednocześnie zauważyć, że te dwa
w historii walczące z sobą światopoglądy
starają się szukać odpowiedzi na to samo
pytanie (w kontekście tu omawianym):
historycznych ideałów. (…) Jest to mianowicie przekonanie, że w przeszłości lub
w przyszłości, w boskim umyśle, albo
w umyśle filozofa, w odkryciach historycznych lub naukowych, a może w prostym
sercu nie zepsutego, dobrego człowieka
kryje się ostateczne rozwiązanie. Ta starożytna wiara opiera się na przeświadczeniu,
że wszystkie pozytywne wartości, w które
wierzyli ludzie, muszą być w ostatecznym
rachunku zgodne, a może nawet wzajemnie się warunkujące”13. Właśnie ta zgubna
wiara jest przyczyną wszelkich klęsk i dramatów historycznych, zarówno tych odległych, jak i tych XX-wiecznych. Postulat
pluralizmu, zabezpieczenia sfery wolności
negatywnej obywateli, jest zatem praktycznym wybiegiem, by chronić wspólnotę polityczną przed zakusami wszelkiego
rodzaju monistów moralnych, do których
Berlin zalicza na równych prawach racjonalistów, jak i osoby wierzące.
stosować konsekwentnie reguły, które
sami postulujemy i na poziomie deklaracji
uznajemy, powinniśmy przyznać, że nie
ma ostatecznego kryterium, które pozwala nam nie uwzględniać w tym kontekście
praw wywiedzionych z religii, a uznawać
prawa naukowe.
Indywidualną sprawą jest, co z taką
konstatacją poczniemy. Część osób uzna
powyższe zarzuty za niewystarczające,
czy wręcz bezzasadne, podając konkretne
kontrargumenty do przytoczonych. Zacietrzewieni scjentyści w dalszym ciągu nie
będą dostrzegali problemu, co pozwoli im
dalej uznawać poddawany tu krytyce sąd za
oczywisty. Osoby o realistycznym usposobieniu powołają się na „powszechną akceptację” kryteriów naukowych, a zatem sprowadzą spór pomiędzy dwoma analizowanymi tu światopoglądami do sporu stricte
politycznego. Jeszcze inną możliwą reakcją
jest uświadomienie sobie problemu braku
uniwersalnego kryterium, co skutkuje charakterystycznym dla współczesnej filozofii
polityki minimalizmem w refleksji nad państwem. Porzuca ona aspirację, by państwo
realizowało jakikolwiek pozytywny model,
i ogranicza jego rolę do gwaranta poszanowania wolności negatywnej obywateli
ty publiczne, jak i na wszelkie inne elementy,
które budują emocjonalne więzi pomiędzy
wspólnotą a jej członkami. Opis tego zjawiska dobrze zarysował Tocqueville wskazując
na łagodny despotyzm, który jest wzmacniany
przez charakterystyczne błędne koło: apatia
obywateli spowodowana brakiem identyfikacji z instytucjami państwowymi umożliwia
rozrastanie się niekontrolowanej władzy, co
z kolei wzmaga poczucie bezradności, a to
znów pogłębia apatię.
Osobiście skłaniam się w stronę innego
rozwiązania: dostrzegając brak jednego
ostatecznego kryterium pozwalającego
uznać za wiążące w naszej refleksji nad
jak uczynić szczęśliwym współżycie ze
sobą ludzi? Analiza wychodzących z różnych założeń i korzystających z różnych
metod odpowiedzi może doprowadzić do
nihilizmu z uwagi na brak jednoznacznego
rozstrzygnięcia; może jednak wzajemnie
rozszerzyć obydwie perspektywy i pozwolić szukać pewnej wspólnej płaszczyzny.
Płaszczyzny, gdzie religia, tradycyjna metafizyka i etyka wyznaczałyby cele ogólne
i wytyczne dla szczegółowych rozwiązań
czerpiących z dorobku nauk społeczno-humanistycznych. Jest to jednak zadanie dla
ludzi o umiarkowanych temperamentach
i szerokich horyzontach.
Wniosek
Jeśli zgodzimy się z zaprezentowanym
tu rozumowaniem, przyznamy, że sformułowane we wstępie stanowisko (zarówno
w refleksji nad państwem, jak i w praktyce
Przypisy:
1. Benedykt XVI, Spe Salvi, paragraf 16, Rzym 2007.
2. L. Kołakowski, Filozofia pozytywistyczna, Warszawa 2004, passim.
3. Znakomicie robi to C. Taylor w pracy pt. Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości
nowoczesnej, przeł. Marcin Gruszczyński, naukowo oprac. Tadeusz Gadacz,
wstępem poprzedziła Agata Bielik-Robson, Warszawa 2001.
4. E.O. Wilson, O naturze ludzkiej, Warszawa 1998; przekł. Barbara Szacka.
5. W. James, Doświadczenia religijne, Kraków 2001, przekł. Jan Hempel.
6. L. Kołakowski, Jeśli Boga nie ma… Horror metaphysicus, Poznań 1999.
7. Ibidem, s. 64.
8. Ibidem, s. 63.
Ekspressje
33
9. Ibidem, s. 69.
10. Wątpiących odsyłam do szerokiej literatury historycznej na ten temat, m.in. eseju J. Kłoczowskiego: Europa. Chrześcijańskie korzenie, Warszawa 2004.
11. Wszystkie cytaty za H. Woźniakowskim, Polityka a kultura w obliczu integracji europejskiej, http://www.omp.org.pl/index.php?module=subjects&func=viewpage&pageid=284.
12. I. Berlin, Cztery eseje o wolności, Poznań 2000, przeł. Daniel Grinberg, Dorota Lachowska, Jerzy Łoziński.
13. Ibidem, s. 233-234.
ANTYCHRYST
JAKO HUMANISTA:
DIALEKTYKA OŚWIECENIA
I ROSYJSKA ESCHATOLOGIA
Krzysztof Mazur (ur. 1982):
absolwent politologii oraz MISH na UJ. Pracownik Instytutu Tertio Millenio, członek
zarządu Klubu Jagiellońskiego.
Stanisław Pelc
Z
agadnienie stosunków pomiędzy Koś-
34
ciołem i współczesnym państwem
jest ściśle związane z pytaniem
o możliwość współistnienia chrześcijaństwa
i oświecenia. Po pierwsze, oświecenie położyło podwaliny pod nowoczesny model państwa liberalno-demokratycznego. Po drugie,
przynajmniej dwie wielkie rodziny politycznych doktryn: liberalna i socjaldemokratyczna kontynuują do dziś na różne sposoby
oświeceniowy projekt emancypacyjny. Łatwo jest zauważyć, że do konfrontacji między
Kościołem a państwem dochodzi zazwyczaj
wtedy, gdy władzę obejmują partie związane
z tym projektem. Należy zatem spróbować
odpowiedzieć na pytanie, czy istnieje jakaś
nieusuwalna sprzeczność pomiędzy nauką
Chrystusa a ideologiami emancypacyjnymi,
ideologiami laickiego humanizmu. Jeżeli tak,
Kościół i państwo będą skazane na jakiegoś
rodzaju konfrontację za każdym razem, gdy
liberałowie lub socjaldemokraci ujmują ster
rządów.
Chciałbym zaproponować rozważenie
opcji najbardziej pesymistycznej. Nie dlatego jednak, że miałaby być ona najbardziej
prawdopodobna (tego nie chcę tu rozstrzygać), ale dlatego, że może stanowić
dogodny punkt orientacyjny: typ idealny,
z którym można będzie porównywać rzeczywiste sytuacje konfliktowe i który pomoże wydobyć z nich kwestie istotne.
Do szczególnie ostrej konfrontacji pomiędzy chrześcijaństwem a oświeceniem
dochodziło w czasie ostatnich trzech stuleci we Francji, Hiszpanii, Meksyku i Rosji. Nie
licząc pierwszego z nich, były to państwa
zacofane, do których myśl oświeceniowa
dostawała się z zewnątrz. Nie rozwijała się
ona na miejscu: rozwinięte koncepcje, nieraz całościowe projekty przebudowy społeczeństwa, były przynoszone już gotowe.
Szokowały one przywiązane do tradycji
i religii społeczeństwo i rozpoznawane
były jako obce. Skutkiem była silna polaryzacja przekonań. W krajach tych politycz-
Ekspressje
35