Ideał ufności Bogu - ANTOLOGIA ISLAMSKA:.

Ideał ufności Bogu kilka refleksji nad fragmentem sufickiego dzieła Al-Kuszajriego
©
„Antologia Islamska”
http://zahid.fm.interia.pl
Na temat sufizmu, duchowego nurtu islamu, w języku polskim można znaleźć
niewiele publikacji. Przekłady podstawowych klasycznych traktatów sufickich są
rzadkie. Wydano autorów z epok, w której sufizm już okrzepł, jako doktryna (po XIII
w.)1. Nie pozwalają one na stworzenie pełnego obrazu tego, czym był sufizm w wiekach
średnich. Za pewien sukces można by uznać wydanie pod koniec lat 90., przekładu
jednego z podstawowych dzieł sufizmu z przełomu X i XI wieku. Autor tłumaczenia to
Jerzy Nosowski (zm. 1999). Arabista, islamista i ksiądz. Absolwent m.in. Zakładu
Arabistyki i Islamistyki Uniwersytetu Warszawskiego. Początki jego pracy badawczej
obejmowały studia nad teologią i przepisami prawnymi Koranu. Później zajął się
dialogiem i polemikami między chrześcijaństwem a islamem. Pod koniec życia zwrócił
się ku sufizmowi. Owocem tych ostatnich badań, było opublikowanie w wydawnictwie
„Dialog” przekładu traktatu o sufiźmie Al-Kuszajriego. Należy wyrazić uznanie dla
odwagi ks. Nosowskiego podjęcia się tak wielkiej pracy. Tłumacz wykorzystał do
przekładu tekst opublikowany w latach 40. ubiegłego wieku.
Zanim więcej powiem o tym, co mnie zainteresowało w tym dziele, warto
powiedzieć coś o autorze oryginału. Był nim Abu al-Kasim al-Kuszajri (Al-Qušayrī),
który żył w Chorasanie na przełomie X i XI wieku. Niektórzy badacze wskazują, że
Chorasan już w IX w. był znanym ośrodkiem ruchu ascetycznego utożsamianego z
nurtem karramizmu, a także malamatyzmu, który interpretuje się, jako reakcję
przeciwko temu pierwszemu. Z Iraku przenikały nowe idee mistyczne, które szybko
zdobyły dla siebie zwolenników. Wschodnie rubieże świata islamu stały się wtedy
miejscem krystalizacji oblicza duchowości muzułmańskiej. Świadectwem tego są dzieła,
1
Przekłady dzieł Al-Ghazalego, Ibn Arabiego i An-Nasafiego. Jest też kilka książek współczesnych.
1
które możemy zaliczyć do wczesnej literatury sufickiej. Pochodzą one głównie z X
wieku i przełomu X i XI wieku. Najwybitniejszym mistykiem, zarazem płodnym
pisarzem, tego okresu był As-Sulami (zm. pocz. XI w.), nauczyciel Al-Kuszajriego.
Wszystko, co wiedziano wtedy o sufiźmie, Al-Kuszajri zamieścił w swej książce
poświęconej sufizmowi, znanej pod krótkim tytułem „Ar-Risala”. Jej treścią jest
zapoznanie adeptów z doktryną i podstawowymi ideami sufizmu. Każda idea omówiona
jest w oddzielnym rozdziale. Autor przyjął określoną konwencję przy ich prezentacji.
Polega to na tym, że na początku rozdziału przytacza cytaty z Koranu oraz słowa
tradycji przypisywanej prorokowi Muhammadowi. Wprost lub w sposób przeno śny
wyrażają którąś z omawianych właśnie idei. W dalszej kolejności przytaczane są
wypowiedzi wielkich mistrzów sufickich, którzy przywołują osobiste doświadczenie
tych idei. Takich idei jest chyba ponad 50.
Patrząc się na układ i kolejność opisanych idei, można dojść do wniosku, że
kluczową dla sufizmu, jest idea „nawrócenia” (tawba). Jest ona zasadniczym etapem na
drodze budowy formacji mistycznej. Wyruszenie w drogę do Boga stawia na pierwszym
planie konieczność „porzucenia” dotychczasowego sposobu życia, albo dotychczasowej
drogi życiowej. Pozwala przygotować się człowiekowi na pokonanie koniecznych
etapów drogi i przeżycia stanów, które mogą się pojawić z łaski bożej. Kresem
wędrówki jest sam Bóg, ale także kompletna wewnętrzna przemiana, której doświadcza
podróżnik. Jednakże, moje refleksje zamierzam skoncentrować nie na pierwszej w
kolejności idei sufizmu, lecz na jednym z pośrednich etapów drogi. W dziele AlKuszajriego jest to „tawakkul”2. Materiał, jaki zebrał Al-Kuszajri w tym rozdziale,
pozwala sądzić, że „tawakkul” rozumiano w pierwszych wiekach islamu przynajmniej
na kilka sposobów. Zajmę się na początek tym, co powtarza się w tekście. Zdecydowana
większość zdań mistrzów sufickich wypowiedziana została podczas wędrówek lub
pobytu zdala od siedzib ludzkich. Można przypuszczać, że we wczesnym sufiźmie,
„tawakkul” praktykowano podczas fizycznej podróży; pokonywania przestrzeni między
osadami, lub regionami. Trudy podróży: zmęczenie, pragnienie, głód, a nawet groźba
śmierci, pozwalały najpełniej przeżyć wszechmoc Boga. Z analizy tekstu wynika, że
2
Abu al-Kasim al-Kuszajri, Traktat o sufiźmie, Warszawa 1997, s. 174 – 182. Ks. Nosowski przełożył
„tawakkul” na „ufność w Bogu”.
2
niektórzy czuli niedosyt z doświadczania na sobie zwykłych trudów podróży. Sięgnęli
po drastyczny środek, jakim była rezygnacja z zabierania prowiantu na drogę (zad), aby
wzmóc osobiste przeżycia. Takie postępowanie spotkało się drwinami. Nadano im
przydomek: „mutawakilun”, czyli „nieszczerzy w okazywaniu ufności Bogu”. Ułożenie
reguły podróży bez prowiantu przypisuje się bagdackiemu ascecie Biszrowi zwanemu
Bosym (Al-Hafi) znajomemu Ahmada Ibn Hanbala (zm. poł. IX w.).
Obok tego poglądu, na treść „tawakkul”, znaleźć można poglądy, za którymi
kryje się determizm w najczystszej postaci. Sahl z Basry zalecał porzucenie
jakiejkolwiek aktywności (haraka), a zwłaszcza aktywności ekonomicznej (tadbir). Swoje
zalecenie argumentował zaskakującym porównaniem: „Człowiek winien być w
objęciach woli Boga, jak trup w objęciach obmywacza”. Na tym, wg niego, ma się
zasadzać istota „tawakkul”. Równocześnie odnajdujemy stwierdzenia, które padły z
tych samych ust, lecz przeczą poglądom wyrażonym wcześniej: ufność nie stoi w
sprzeczności z aktywnością zarobkową (kasb).
Na terenie Chorasanu wielu zwolenników znalazł nurt teologiczno-ascetyczny
zwany karramizmem. Jego założyciel głosił także ideał „tawakkul”, lecz rozumiał go w
swoisty sposób. Uważał, że należy odrzucić świat, świadomie wybrać ubóstwo i życie z
dala od rodziny. Praca i powiązana z nią możliwość utrzymania siebie, były czymś złym,
wręcz grzechem. W jego mniemaniu, człowiek nie musiał nic robić, gdyż Bóg jest
prawdziwym i jedynym żywicielem (razzak). Swoim przeciwnikom wskazywał na
przykład zwierząt, a w szczególności ptaków, które choć nie pracują, mają pod
dostatkiem jedzenia. Jeśli one potrafią przeżyć, to może i człowiek. Karramici, jak ptaki,
lubili wypady na pustkowia, gdzie oddawali się ćwiczeniom w „tawakkul”3. Dopóki
czynili to w samotności, traktowano ich pobłażliwie. Ale przyszedł czas, że zapragnęli
wykonywać ćwiczenia w większych grupach, co zaniepokoiło władców. Zdecydowali się
na aresztowanie ich przywódców, przez co położyli kres ich praktykom. W istocie
3
Przywoływanie przykładu ptaków, jako całkowicie zależnych od Boga, jest obecne w najstarszych
przekładach chrześcijańskich tekstów apokryficznych na język arabski: „Przypatrzcie się ptakom, które
nie sieją, nie zbierają, ani nie gromadzą zapasów, a wasz Ojciec w niebiosach je żywi (jarzak)”. Jezusa
przedstawia się w nich jako ideał ascety, który odrzuca świat i przestrzega swych zwolenników przed
zgubnym zauroczeniem doczesnością. Liczne przekłady odnajdujemy w dziełach Ibn Kutajby, zwłaszcza
w rozdziale „Kitab az-zuhd” jego książki z gatunku „adabu”. Zob. Ibn Kutajba, Ujun al-achbar, Kair 1996,
tom II, s. 270.
3
rzeczy, o nurcie tym nie znajdziemy nawet wzmianki w rozdziale poświęconym
„tawakkul” w dziele Al-Kuszajriego4.
Dla innych sufich ufność Bogu to wzniesienie się ze stanu drżenia ku
uspokojeniu. Uważano, że zwykli ludzie nie mogą ustrzec się od obawy o swój los
doczesny, choć czasem zdarza się im odczuć chwile wewnętrznego wyciszenia. Nawet
prorok Abraham nie zdołał uchronić się od drżenia, choć nie wiemy dokładnie, w
którym momencie swego życia. Może wtedy, kiedy otrzymał polecenie złożenia ofiary z
tego, co najbardziej ukochał - syna? W tekście Al-Kuszajriego nie znajdziemy na to
pytanie odpowiedzi. Wzorem dla tych sufich był prorok Muhammad, który przekazał
całe swoje istnienie Bogu, dał się Jemu pokierować, dlatego w ich mniemaniu, był
człowiekiem wyjątkowo opanowanym oraz spokojnym o swój los i byt. On to dostąpił
najwyższego stopnia ufności dla Boga – „tafwid”. Był to zwrot w stosunku do treści
Koranu, w którym wyznaczono człowiekowi rolę aktywnego „zastępcy” na ziemi5.
Zgodnie z nauką Koranu, to człowiek przejmował władzę nad sobą i nad tym, co go
otacza. Niektórzy uważali, że przekazując wszystko na powrót Bogu, człowiek wyzbywa
się przeżyć, które stanowią istotę jego człowieczeństwa, a więc obniża swą rangę w
hierarchii stworzenia. Sufi tak tego nie postrzegali. Wejście w ten szczególny rodzaj
relacji z Bogiem, na zasadzie całkowitej zależności, oczyścił proroka z wszelkich złych
przypadłości. Dla nich właśnie przez „tafwid” prorok stał się człowiekiem doskonałym i
nieskazitelnym. Wszystko, co czynił, czynił w pełnej zgodzie z wolą bożą. Nie można
widzieć więc w tym upadku, lecz wzniesienie się na najwyższy stopień istnienia. Później
uczonym islamu udało się pogodzić oba sprzeczne podejścia, ale to już inny temat.
A za jakim zdaniem opowiadał się Al-Kuszajri? Swoje przekonania wyjawił,
zanim przeszedł do cytatów. Wskazał, że ufności Bogu to sprawa serca, a nie czynów.
Jest to stan kompletnego poddania serca dla Boga. Była to zauważalna zmiana w
dotychczasowym pojmowaniu idei „tawakkul”. Czyny nie mogą być świadectwem tego,
co jest w sercu, albowiem to, co przeżywa serce nie musi objawić się w zachowaniu.
Jednocześnie podkreślić należy fakt, że Al-Kuszajriego nie interesuje rozpatrywanie
4
5
Zob. też: Abu Abd ar-Rahman as-Sulami, Al-Mukaddima fi at-tasawwuf, Bejrut 1999, s. 35.
Koran 2, 30.
4
„ufności Bogu” w kontekście, który interesował tradycjonistów6 z III w. od h. Chodzi mi
o to, że w środowisku tych ludzi, a nie należy wykluczyć, że wśród pierwszych sufich
także, podnoszono problem, jak potraktować leczenie z teologicznego punktu widzenia.
„Jeśli człowiek zachoruje, to czy ma się leczyć, czy nie?” Było to pytanie stawiane
podczas dyskusji nad problem losu ludzkiego (kadar), choć niekoniecznie.
W ówczesnym kalifacie medycyna rozkwitała. Medykami byli najczęściej
chrześcijanie, rzadziej żydzi i muzułmanie. W Bagdadzie i innych ośrodkach,
tłumaczono dzieła Galena i innych lekarzy greckich. Zajmowali się tym uczeni
chrześcijanie, a nad całością prac pieczę mogli sprawować władcy. W związku z tym,
niektóre środowiska podniosły głos, że islam, albo przynajmniej jego uczeni, musi się
ustosunkować
do
narastającego
zainteresowania
medycyną
niearabską
i
niemuzułmańską. Oczywiście, nie było jednej odpowiedzi na ten problem. Trudno się
nam także wskazać bez cienia wątpliwości, która z licznych odpowiedzi była
odpowiedzią ortodoksyjną, albo uzyskała wtedy status ortodoksyjnej. Znamy za to
bardzo dobrze stosunek tradycjonistów do tego problemu, czego ślad odnajdujemy w
ich dziełach. Co dla nas tutaj ważne, łączyli oni kwestię leczenia z ideą „tawakkul”. AlBuchari (zm. pod koniec IX w.) odnotował słowa przypisywane prorokowi
Muhammadowi. Otóż prorok zdał relację z wizji zaświatów. Zobaczył w niej grupę ludzi
zbawionych bez sądu bożego. Co zapewniło im zbawienie i uczyniło nieważnym
wymaganie stawienia się na sądzie? Wg świadectwa hadisu, dostąpili łaski przynajmniej
z jednego powodu, wobec którego wszelkie pozostałe są wtórne. Był to stosunek do
omawianej idei „tawakkul”. Ideał ten zrealizowali przez aktywne unikanie pewnych
praktyk leczniczych: zamawiania, przypalania oraz wróżenia z lotu ptaków7. W
6
Tradycjoniści to uczeni islamu, którzy podjęli się zbierania i relacjonowania tradycji pochodzących od
proroka Muhammada.
7
Chciałbym tutaj odnieść się do przekładu ks. Nosowskiego (tenże, s. 174). Ostatnia część wypowiedzi
proroka Muhammada została źle przetłumaczona. Wersja tłumacza to: „I nie podążają drobnymi
krokami, nie rozglądają się za ptactwem i nie liczą na znaki czasów...”. Tymczasem w tradycji mowa jest o
następujących zachowaniach:
(‫ )ﺍﻜﺘﻭﺍﺀ‬przypalaniu;
(‫ )ﺍﺴﺘﺭﻗﺎﺀ‬prośbie o zaklinanie;
(‫ )ﺘﻁﻴﺭ‬wróżeniu z lotu ptaków.
Zob. Al-Buchari, Al-Dżami as-sahih min hadis rasul Allah wa sunanihi wa ajjamih, Kair 1400H, tom IV, hadis nr
5075 wg numeracji Muhammada Fuada Abd al-Bakiego. Hadis został zamieszczony przez Al-Buchariego w
„Księdze medycyny (kitab at-tibb)”. Zob. też: Ibn Abi ad-Dunja, At-Tawakkul ala Allah, Homs 1990, s. 25 i 32.
5
wypadku choroby, tradycjoniści zalecali zawierzyć Bogu, czekać, aż nastąpi
wyzdrowienie, i nie powierzać swojego ciała w ręce medyków stosujących przeróżne
metody lecznicze. Choroba, w ich opinii, należy do przeznaczenia, przed którym nie
można się uchronić. Leczenie było więc swoistą oznaką buntu przeciw temu, co
przeznaczył sam Bóg. Część tradycjonistów, jak Ahmad Ibn Hanbal, uważała chorobę za
próbę i oczyszczenie, które przechodzi człowiek, a wyzdrowienie z choroby
zawdzięczać należy przede wszystkim urzeczywistnieniu ideału „tawakkul”. Ktoś
zapytał go, co sądzi o chorym człowieku, który zaniechał leczenia, choć grozi mu w
związku z tym śmierć. Odparł: „Ono to obrał sobie kroczenie po ścieżce ufności (jazhab
mazhab at-tawakkul)”8.
Na przykładzie ideału „tawakkul” w klasycznym islamie (zwłaszcza w doktrynie
sufickiej i tradycjonistycznej) można zorientować się, jak różnorodne treści jej
przypisywano. Punkt wspólny wszystkich wypowiedzi o „tawakkul”, to silny związek z
kwestią woli i predystynacji człowieka. Bardzo mocno jest to zaakcentowane w jednym
ze sformułowań Koranu, które mówi, że Bóg wystarczy dla tych, którzy darzą Go
bezgraniczną ufnością9. Pierwsi sufi, a także tradycjoniści, wybierali raczej pasywność,
choć nie było to regułą, bowiem byli też tacy, którzy uważali, że aktywność człowieka
(haraka) nie stoi w sprzeczności z wolą Boga10. Która z nich była ortodoksyjna, a która
na takie zakwalifikowanie nie zasługiwała? Te pytanie sugeruje, że szukamy
powszechnie akceptowanego autorytetu, tymczasem wskazanie takiego jest raczej
niemożliwe. Różnorodność w ramach jednej tradycji religijnej jest po prostu czymś
typowym11. Dlatego bardzo często w tekstach islamu odnajdujemy liczne, na pierwszy
8
Abd al-Latif al-Baghdadi (zm. XIII w.) przytoczył także zdanie Al-Mawraziego, ucznia Ahmada, który
trochę zmodyfikował poglądy Ahmada, w związku z czym, jego zdanie nabrało cech sufickich: „Jeśli ktoś
podda się leczeniu, to taki postępek należy uznać za odstępstwo od reguły (ruchsa). Natomiast unikanie
leczenia, jest świadectwem wzniesienia się na wyższy stopień”. Zob. Abd al-Latif al-Baghdadi, Kitab at-tibb
min al-kitab wa sunna, Bejrut 1994, s. 180.
9
Zob. Koran 65, 3. Jest to pierwszy cytat z Koranu przytoczony przez Al-Kuszajriego w rozdziale
poświęconym „tawwakkul”. Tłumaczenie ks. Nosowskiego tego wersetu nie jest poprawne. Adekwatnym
jest przekład J. Bielawskiego. Por. J. Bielawski, Koran, Warszawa 1986, s. 675.
10
Por. Abu al-Haris al-Muhasibi, Al-Makasib, Aleksandria [b.r.w.].
11
Odsyłam w tym miejscu do uwag I. R. Nettona na temat zastosowania terminów „ortodoksja” i
„heterodoksja” w odniesieniu do muzułmańskiej tradycji religijnej. Autor ten uważa, że właściwsze jest
mówienie o „różnorodności w jedności”. Zob. I. R. Netton, Islam, Christianity and Tradition. A Comparative
Exploration, Edinburgh 2006, s. 48. Pierwszą, znaną mi, próbą zdefiniowania czym jest ortodoksja w
6
rzut oka, sprzeczne opinie. Niejednokrotnie autorzy wyrażają swoje zdanie w temacie,
jak to był dokonał Al-Kuszajri. I tutaj powstaje kolejne pytanie, czy autor traktatu, AlKuszajri, zebrał i przedstawił inne poglądy od swoich, aby z nimi polemizować? Otóż
żadnej polemiki nie znajdujemy. Sufi nie mają skłonności do żarliwych polemik
teologicznych. Wydaje się, że w zebranych opiniach autor widział jakieś ziarno prawdy,
i dlatego znalazły się w jego dziele. Sufi byli przekonani, i sądzę, że chyba do tej pory
nic się w tym względzie nie zmieniło, że jest wiele dróg prowadzących do Boga (turuk).
Każdy stara się osiągnąć kres swej wędrówki pokonując obraną przez siebie scieżkę
oraz zatrzymując się na wybranych przez siebie stacjach. Każdy też jest przekonany, że
dotrze do celu szybciej od innych. Dopiero, gdy będą na miejscu, opadną zasłony i ukaże
się rzeczywistość taka, jaką jest na Prawdę. Rozważania o drodze będą wtedy bez
znaczenia. Dlatego sufi dopóki żyje, tu, na ziemi, jest sens na przywoływanie opinii na
temat tego, którędy biegnie ścieżka do Boga12.
Wybrana literatura:
Karamustafa A. T., Sufism. The Formative Period, Edinburgh 2007;
Melchert Ch., The Piety of The Hadith Folk, „International Journal of Middle East Studies”
2002, Vol. XXXIV, No.3, August, s. 425 - 439;
Nicholson R. A., Studies in Islamic Mysticism, Londyn 1921;
Rahman F., Health and Medicine in the Islamic Tradition, Nowy Jork 1989;
Reinert B., Die Lehre vom tawakkul in der klassichen Sufik, Berlin 1968;
Singh D., The Nature and Meaning of Tawakkul in Sufism, „Islamic Culture” 1982, vol. 56,
no. 4, s. 265 – 274;
Trimingham J. S., The Sufi Orders in Islam, Londyn 1971, Appendix B, s. 264 – 269;
islamie, jest ta podjęta przez H. R. Gibba. Zob. H. R. Gibb, Mahometanizm. Przegląd historyczny, Warszawa
1965, s. 83 i nast.
12
„Ahmadzie, ścieżki prowadzące do Boga są liczne, a twój nauczyciel poznał wiele z nich, ale nie
odczułem, żeby roznosił się od niego zapach wiedzy o ścieżce «tawakkul»!”. Zob. Abu Nasr as-Sarradż,
The Kitab al-luma‘ fi ’l-tasawwuf, Lejda 1914, s. 53.
7