T ŕ UMACZENIA
Transkrypt
T ŕ UMACZENIA
T U M A C Z E N I A ROCZNIKI FILOZOFICZNE Tom LXII, numer 2 – 2014 ROGER VERNEAUX * ZJAWISKO I RZECZ SAMA W SOBIE* I. WSTP TUMACZA Intelektualna spucizna kanonika Rogera Verneaux (1906-1997), doktora filozofii, literatury i teologii, wieloletniego (1944-1975) wykadowcy historii filozofii w L’Institut catholique de Paris, wiadczy o jego szczególnym zainteresowaniu idealizmem. Badacz swoj rozpraw filozoficzn Les sources cartésiennes et kantiennes de l’Idéalisme français (Paris: Beauchesne 1936, 526 ss.) powici kartezjaskim i kantowskim ródom francuskiego idealizmu. Natomiast w dysertacji literackiej na paryskiej Sorbonie L’idéalisme de Renouvier (Paris: Vrin, 1943, 346 ss.)1 dokona analizy twórczoci francuskiego idealisty Charles’a Renouviera (1815-1903). Z waniejszych prac o tej tematyce wymieni naley take Le vocabulaire de Kant (Paris: Aubier-Montaigne 1967-1973, 2 t., 482 ss.), dzieo uwaane za swoisty leksykon kantyzmu, tumaczcy ogólny zarys tej doktryny, jej metody (t. 1) oraz szczegóowe spojrzenie na wadze poznawcze umysu (t. 2), a przede wszystkim – wydan w 1972 r., a póniej kilkakrotnie wznawian – Critique de la Critique de la raison pure (Paris: Aubier-Montaigne 1972, 186 ss.), czyli Krytyk „Krytyki czystego rozumu”, osobist refleksj nad spójnoci Kantowskiego chef d’œuvre. Verneaux, dziki bogatemu dowiadczeniu naukowemu, zosta uznany za znawc zagadnienia idealizmu, zarazem – o czym wiadczy jego ostatnia praca – nie ogranicza si on do wykadu samej myli niemieckich filozofów, ale konsekKs. ROGER VERNEAUX (1906-1997) – doktor filozofii, literatury i teologii, wieloletni (1944-1975) wykadowca historii filozofii w L’Institut catholique de Paris, a take w IPC (1969-1983). * Tumaczenie rozdziau Phénomène et chose en soi z pracy Rogera Verneaux Critique de la Critique de la raison pure, Paris: Presses Universitaires de l’IPC 2014. 1 Praca ta bya póniej publikowana w rónych formach i pod kilkoma tytuami. 134 ROGER VERNEAUX wentnie analizowa zasadno ich wniosków. Nie bez powodu praat Jean Milet, pierwotnie ucze Verneaux, potem za jego nastpca w katedrze historii filozofii wspóczesnej w Instytucie, pisa: „Jest wielce prawdopodobne, e ciso analiz Verneaux, zwaszcza wzgldem kantyzmu, uczyni ze pisarza dla przyszych pokole. Jestem przekonany, e nie mona na powanie przystpi do studiowania Kanta bez zagldnicia do dzie, które kanonik Verneaux powici krytycznemu badaniu kantyzmu, w szczególnoci jeli chodzi o niecisoci jzykowe autora Krytyki czystego rozumu”2. Jego krytyczna analiza idealizmu, oprócz cisoci mylenia, przejawiaa take inn specyfik. Francuski uczony by tomist, std te filozofi nowoytn i wspóczesn konsekwentnie porównywa z paradygmatami filozofii w. Tomasza z Akwinu, szczególnie za z jego realizmem epistemologicznym. W tym wanie duchu w Histoire de la philosophie moderne precyzyjnie uj dzieje filozofii nowoytnej od Kartezjusza do Hegla, a w Histoire de la philosophie contemporaine – take wspóczesnej: od Marksa do Sartre’a (praca ta zawiera równie specjalny dzia dotyczcy francuskiego idealizmu). Owocem tego intelektualnego zderzenia tomizmu z filozofi nowoytn i wspóczesn byo znaczne wzbogacenie, cieszcych si uznaniem, podrczników filozofii tomistycznej Rogera Verneaux z serii Cours de philosophie thomiste paryskiego wydawnictwa Beauchesne3: Introduction générale et logique (Wstp do filozofii i logika), Epistémologie générale ou critique de la connaissance (Epistemologia) oraz Philosophie de l’homme (Antropologia). Tomizm paryskiego badacza przedstawia nietypow dla tej szkoy charakterystyk uwzgldnienia zarzutów filozofii wspóczesnej pod adresem myli scholastycznej. Szczególnie jego krytyka idealizmu akcentuje konkretne bdy stanowiska idealistycznego i wskazuje jednoczenie alternatywy ze strony realizmu epistemologicznego. Próbk tak wspóczenie stosowanego tomizmu, a take osob i styl kanonika Verneaux, chciaem przedstawi polskim badaczom myli Akwinaty. Powyszy cel przywieca niniejszemu tumaczeniu przedostatniego rozdziau Krytyki „Krytyki czystego rozumu”, powiconego zagadnieniu separacji zjawiska od rzeczy samej w sobie. ywi nadziej, e w niedalekiej przyszoci caociowe tumaczenia pism Rogera Verneaux przyczyni si do wzbogacenia polskiej myli naukowej. 2 J. M i l e t, Monsieur le Chanoine Roger Verneaux, „Transversalités” 1997, nr 62, s. 300. Przekad W. Golonka. 3 W tym wanie wydawnictwie Verneaux opublikowa wikszo swoich prac. Beauchesne wydao m.in. na pocztku XX wieku synn dwutomow rozpraw dominikanina Réginalda Garrigou-Lagrange’a, powicon kwestii istnienia i natury Boga – Dieu, Son Existence et Sa Nature (cznie 11 wyda). ZJAWISKO I RZECZ SAMA W SOBIE 135 II. PRZEKAD ZJAWISKO I RZECZ SAMA W SOBIE4 Nie ma tu miejsca na dysputy historyków czy te na rozpatrywanie nierozwizywalnych trudnoci interpretacyjnych dotyczcych rónic, które mog zachodzi midzy noumenem w sensie negatywnym, noumenem w znaczeniu pozytywnym, rzecz sam w sobie i przedmiotem transcendentalnym. Przyjmuj tu za ju uzgodnione, e przedmiot transcendentalny jest projekcj w fenomenach jednoci czystej wiadomoci, i nie bd o tym wicej wspomina. A poniewa jest on – i to do czsto – utosamiany z rzecz sam w sobie, aby unikn wszelkich dwuznacznoci, bd tak go wanie nazywa. Przyjmuj równie za uzgodnione, e noumen jest identyczny z rzecz sam w sobie, precyzuj jednak przy tym pewne niuanse. Rzecz sama w sobie jest rzeczywistoci bdc podstaw i przyczyn zjawisk. Noumen w sensie negatywnym jest rzecz sam w sobie jako niebdc przedmiotem naszej zmysowej intuicji. Noumen w sensie pozytywnym jest rzecz sam w sobie jako bdc przedmiotem intuicji intelektualnej, której nie mamy, a która jest moliwa, jednak problematycznie. Na koniec przyjmuj za ustalone, e rzecz sama w sobie jest nie tylko pomylana jako rzeczywista, lecz take jest rzeczywista, e istnieje sama w sobie, a to dlatego, e Kant sabo zintegrowa ze sw krytyk to przedkrytyczne zaoenie, którego póniej nigdy nie podway. Rozwaanie zaczynam od nastpujcego fragmentu: „Wszystkie przedstawienia narzucajce si nam bez naszej woli (jak przedstawienia zmysowe) pozwalaj nam pozna przedmioty tylko tak, jak one nas pobudzaj, przy czym pozostaje dla nas nieznane, czym one same w sobie mog by , e wic przez tego rodzaju przedstawienia, nawet przy najbardziej natonej uwadze i wyranoci, jak tylko intelekt moe im jeszcze nada , moemy jednak doj jedynie do poznania zjawisk, nigdy za do poznania rzeczy samych w sobie. Skoro raz zrobilimy to rozrónienie (w kadym razie tylko za pomoc dostrzeonej rónicy pomidzy przedstawieniami, które skdind s nam dane i przy których zachowujemy si biernie, a tymi, które wytwarzamy wycznie sami z siebie i przy których dajemy dowody naszej czynnoci), to std samo przez si wynika, i poza zjawiskami 4 Tumaczc niniejszy rozdzia pracy Rogera Vernaux, kierowaem si nastpujc maksym w. Tomasza z Akwinu: „ad officium boni translatoris pertinet ut ea quae sunt Catholicae fidei transferens, servet sententiam, mutet autem modum loquendi secundum proprietatem linguae in quam transfert” – „tumaczc, naley zachowa wypowiedzian myl, form za uzgodni z osobliwoci docelowego jzyka” (Contra errores Graecorum, Proemium). 136 ROGER VERNEAUX musimy przecie przyzna , e istnieje jeszcze co innego, co nie jest zjawiskiem, mianowicie rzeczy same w sobie – chocia musimy si sami z siebie tym zadowoli , e nie moemy si do rzeczy samych nigdy zbliy i wiedzie , czym one w sobie s, poniewa rzeczy te [same] nie mog nam by nigdy znane, lecz zawsze tylko tak, jak na nas dziaaj. Ta uwaga musi posuy do odrónienia, wprawdzie w sposób surowy, wiata zmysów od wiata intelektu, z których pierwszy moe jeszcze by bardzo róny odpowiednio do rónicy zmysowoci u rozmaitych osobników spostrzegajcych wiat, gdy natomiast drugi, tworzcy jego podstaw, pozostaje zawsze tym samym”5. Stanowisko to stawia dwa istotne pytania: Czym jest rzecz sama w sobie i dlaczego naley przyj jej istnienie? 1º POJCIE RZECZY SAMEJ W SOBIE Nieatwo zrozumie , co Kant tak naprawd rozumie przez „rzecz sam w sobie”, gdy nigdzie tego pojcia nie tumaczy. Trzeba zebra elementy jego definicji z wielu fragmentów, gdzie ten termin si pojawia. Oto, co w przyblieniu otrzymujemy. Rzecz sama w sobie róni si od zjawiska – jest to jej gówna charakterystyka. Std z kolei wypywaj dwie nastpne waciwoci: jako e zjawiska s zwykymi przedstawieniami, które istniej wycznie w nas, rzecz sama w sobie istnieje w sposób od nas niezaleny. A poniewa kade poznanie ogranicza si do zjawisk, std rzecz sama w sobie jest niepoznawalna. Rozwamy kady z tych punktów. 1. Bez wtpienia Kantowska rzecz sama w sobie jest wynikiem dugiego procesu degradacji, ostatnim etapem przed jej cakowitym rozpuszczeniem. Kant nie wybra tego okrelenia przez przypadek; jest to dalekie nawizanie do Arystotelesa za porednictwem Wolfa i Baumgartena6. Reminiscencja ta dotyczy substancji, która istnieje „sama w sobie”, tzn. bez podmiotu, do którego by przynaleaa, w przeciwiestwie do przypadoci, która istnieje tylko w „innej rzeczy”, w podmiocie, który jest jej nonikiem czy te podtrzymuje j w istnieniu7. 5 I. K a n t, Uzasadnienie metafizyki moralnoci, prze. M. Wartenberg, R. Ingarden, Warszawa: PWN 1953, s. 92-94. 6 Alexander Gottlieb Baumgarten (1714-1762), niemiecki filozof przejawiajcy wpyw myli Leibniza i Wolfa. Autor aciskiego, dwutomowego dziea Aesthetica (1750-1758), uwaany za twórc estetyki jako odrbnej dziedziny filozoficznej – przyp. tum. 7 Por. wykad 9. i 10. lekcji pitej ksigi Metafizyki Arystotelesa, który zwile wyraony w jzyku scholastycznym brzmi: „substantia est id cui competit esse in se et non in alio tamquam in subjecto inhaesionis; substantia est ens quasi per se existens; accidens est id cui competit inesse in alio tamquam in subjecto inhaesionis” – przyp. tum. ZJAWISKO I RZECZ SAMA W SOBIE 137 Z punktu widzenia noetyki8 wszystko byo w porzdku, dopóki uznawano, e poznawanie przypadoci oznacza poznawanie substancji, a to dlatego, e przypado ma swój byt w substancji. Rewolucja dokonaa si w dniu, w którym Hume stwierdzi, e przypado , zamiast odsania substancj, tak naprawd j zasania, a konsekwentnie, poniewa przypado jest od substancji róna, poznanie jednej nie oznacza poznania drugiej. Od tej pory przypado staa si zjawiskiem, a substancja – niepoznawaln rzecz sam w sobie. Prawd mówic, rzecz sama w sobie mogaby by umysowo poznana – pod warunkiem, e nie za porednictwem zjawisk, a wic albo poprzez intuicj umysow, albo poprzez koncepty, nic niezawdziczajce zmysom. Jest to jednak rozwizanie beznadziejne; z tego te powodu staje si zrozumiae, dlaczego Kant, przedstawiwszy to stanowisko w swej Dysertacji z 1770 r., w 1781 r. porzuci je w Krytyce. U Kanta pojcie „w sobie” przechodzi z poziomu ontologicznego, na którym powstao, do poziomu noetyki. Nie traci ono jednak swego odniesienia do ontologii, gdy jego rodowód jest niezmywalny. Rzecz sama w sobie jest jedyn rzeczywistoci, która istnieje czy te trwa samoistnie (subsiste) niezalenie od nas. Zjawiska natomiast, nawet te uprzedmiotowione za pomoc kategorii, a przez to urzeczywistnione, s zwykymi przedstawieniami i istniej wycznie w nas. Z ontologicznego punktu widzenia zjawiska s wic przypadociami poznajcego podmiotu9. Niektóre s „zsubstancjonowane” (substantifiés) poprzez zastosowanie kategorii substancji – co z kolei stanowi metafizyczne monstrum, gdy sprowadza si do nazwania substancj niektórych zjawisk, które substancj nie s, tylko dlatego, e s trwalsze od innych; a jest wprost przeciwnie, przypadoci – które w metafizyce dogmatycznej s rzeczywiste, jednake nietrwajce samoistnie, a mimo wszystko istniejce niezalenie od nas – przechodz tu do porzdku tego, co istnieje „w sobie”. Wanie w taki sposób Kant charakteryzuje przestrze, któr jego adwersarze uznaj za rzeczywist: wedug niego taka przestrze winna istnie sama w sobie10. Na szczcie jednak Kant czyni znaczne wysiki, aby wykaza , e przypadoci nie istniej same w sobie (w pewnym sensie jest to dobry kierunek, bo przypadoci rzeczywicie nie s substancjami), przy czym widzi on granic podziau nie midzy „czym w samym sobie” a „czym w czym innym”, ale midzy „czym w sobie” a „czym w nas”. 8 Metafizyczne rozwaania nad myl i intelektem – przyp. tum. Verneaux objania tu ontologiczny status zjawiska w Kantowskim modelu poznania: skoro byt zjawiska nie jest bytem niepoznawalnej substancji, jest on w takim razie tylko wyobraeniem w nas, a wic jedynie nasz przypadoci – przyp. tum. 10 Zob. Krytyka czystego rozumu, t. 1, t. R. Ingarden, Warszawa: PWN 1957, s. 98. Verneaux odwouje si tu do Critique de la raison pure, t. Trémesaygues i Pacaud, Alcan 1927, s. 72 – przyp. tum. 9 138 ROGER VERNEAUX W konsekwencji wykazanie, e przestrze, czas czy te jakoci zmysowe nie istniej same w sobie, jest dla Kanta równowane z udowodnieniem, e istniej one tylko w nas jako przedstawienia, czyli wycznie jako okrelenia podmiotu [poznajcego]. Jeli uznaje si rónic midzy zmysami a rozumem, oczywiste jest wówczas rozrónienie tego, co zmysowe, od tego, co rozumne (intelligible). To, co zmysowe, jest przedmiotem zmysu, to, co rozumne – rozumu. Nie ma tu trudnoci. Podobnie trzeba rozróni pozór i rzeczywisto , zjawisko i byt, chociaby dlatego, e pojcie zjawiska dodaje pewn charakterystyk do pojcia bytu – to, e si ukazuje. Pojcie zjawiska ujmuje wic dodatnio pierwotn relacj bytu wzgldem wadzy poznawczej. Mona równie przyj rozrónienie midzy zjawiskiem a noumenem. Jest to jednak bardziej sporne, poniewa zakada, e pojcie zjawiska jest ograniczone do tego, co ukazuje si zmysom, a przecie uprawnione jest uywanie tego terminu w jego wasnym znaczeniu: zjawisko jako to, co ukazuje si jakiejkolwiek wadzy poznawczej. A wic tak jak dane ciao jest zjawiskiem, gdy ukazuje si danemu zmysowi, tak samo i istota (essence) jest zjawiskiem, gdy ukazuje si umysowi. Oto terminologia, z której chciabym skorzysta ; z koniecznoci jednak dostosuj si do sownictwa, które Kant narzuci filozoficznemu wiatu11. Na koniec wydaje si rzecz naturaln rozróni rzecz od przedmiotu, a to dlatego, e przedmiot w dokadnym znaczeniu konotuje cel danej intencjonalnoci (intention)12. Rzecz moe bowiem równie dobrze istnie , nie bdc przedmiotem lub nie bdc nim ca sob. I odwrotnie – poznany przedmiot nie musi istnie rzeczywicie czy te by caoci danej rzeczy13. Te rozrónienia bynajmniej nie prowadz do agnostycyzmu czy te idealizmu, wrcz przeciwnie. Po pierwsze, jeli przedmiotem umysu jest to, co rozumowe, wówczas umys jest do naturalnie uporzdkowany (ordonné) i – konsekwentnie – jest do adekwatny14. Orzeczenie, e jaka wadza [poznawcza] nie osiga swego waciwego 11 Wypada tu wspomnie inne dzieo Rogera Verneaux – Le vocabulaire de Kant, zarówno objaniajce, jak i krytykujce sownictwo pojciowe Kanta – przyp. tum. 12 Rzecz staje si przedmiotem, bdc obiektem danej uwagi – przyp. tum. 13 Nie kada rzecz jest przedmiotem; nie kady przedmiot jest rzecz rzeczywist – przyp. tum. 14 Verneaux nawizuje tu do Sumy teologicznej w. Tomasza z Akwinu, Prima Pars, zagadnienie 85, artyku 6.: „Czy myl moe si myli ?”. Akwinata odpowiada: „Co do tego Filozof porównuje myl ze zmysem. Zmys nie myli si co do waciwego przedmiotu, np. wzrok co do barwy; a jeli si myli, to przez przypado […] Waciwym przedmiotem myli jest sedno rzeczy. Std co do sedna rzeczy, zasadniczo mówic, myl nie myli si” (tame, t. P. Bech, tekst za http://katedra.uksw.edu.pl [dostp 18.12.2013]) – przyp. tum. ZJAWISKO I RZECZ SAMA W SOBIE 139 przedmiotu, wymaga zaoenia istnienia jakiego Zoliwego Ducha, który by popsu jej natur. Jest to zaoenie ryzykowne; bardzo atwo wówczas popa w sprzecznoci, gdy relacja ta jest obustronna: to, do czego umys dociera, to wanie to, co jest rozumowe. Trzeba by wic stwierdzi , e skoro umys nie osiga swego waciwego, naturalnego przedmiotu, konsekwentnie nie poznaje nic. A skoro nie poznaje nic, nie istnieje15. Zjawisko – wedug swego pierwotnego znaczenia, przed jakkolwiek redukcj – jest przedstawieniem czy te ukazaniem si jakiej rzeczy zmysom, noumen za – ukazaniem si jakiej rzeczy umysowi; chodzi wic o to, co jest spostrzegane, i o to, co jest mylane. Nie ma przeciwwskaza, aby ta sama rzecz bya jednoczenie jednym i drugim, jednoczenie postrzegana i mylana. I nie ma przeciwwskaza, aby ta rzecz istniaa sama w sobie. Wrcz przeciwnie, potrzeba mocnych argumentów, aby przyj , e to, co postrzegamy, nie istnieje. A czy w ogóle mona si do tego przekona skutecznie? W kocu rzecz staje si przedmiotem, kiedy jest obiektem intencjonalnoci. A to zdarza si na paszczynie zarówno wraliwoci, jak i noetyki. Jeli kogo kocham, przez sam ten fakt osoba ta jest przedmiotem mojej mioci. Jeli na ni patrz, jest przedmiotem mego widzenia. Jeli o niej myl, jest ona przedmiotem mojej myli. Po tych uwagach dla uproszczenia ograniczymy nasze badanie do zwizku midzy zjawiskiem a rzecz sam w sobie. Zasadniczym punktem jest uznanie przez Kanta rzeczy samej w sobie za niepoznawaln, poniewa – jeli mona to tak uj – przesili on wspomniane rozrónienie w separacj. 2. Podmy wpierw za Kantem na tyle, na ile to moliwe. Orzeczenie niepoznawalnoci rzeczy samej w sobie jest sdem analitycznym w dwóch przypadkach. Pierwszy przypadek: jeli poznanie rzeczy (tak, jak jest sama w sobie) oznacza poznanie jej w sposób, w jaki zna j Bóg, który j stwarza, lub te w sposób, w jaki ona poznawaaby sam siebie, gdyby miaa pen samowiadomo . Przy tym czowiek nie jest Bogiem ani te rzecz, która istnieje poza nim. Mona równie pogbi t myl, przechodzc od teorii do faktów, a te s takie, e adna wiedza ludzka nie jest wyczerpujca. Dlatego te zawsze jest zarówno w rzeczach, jak i w samym czowieku cz , która si nie ukazuje, „resztka”, która wymyka si zmysom, wiadomoci, umysowi – czy to branymi z osobna, czy te razem. Jeli wic nazwiemy t „resztk” rzecz sam w sobie, wówczas mona j uzna za niepoznawaln i jest to sd analityczny. 15 Cay paragraf, a szczególnie jego konkluzja, jest polemik z kartezjaskim punktem wyjcia w teorii poznania – przyp. tum. 140 ROGER VERNEAUX T sam myl mona te przedstawi nastpujco. Przedmiot zmysów jest jednostkowy – przyjmijmy to za ustalone – za to, co jednostkowe, zawiera pewn nieskoczono . Mikoaj Kuzaczyk wyrazi to dobitnie: indywiduum to „skurczona nieskoczono ”. Z punktu widzenia noetyki oznacza to, e nigdy go do koca nie przeanalizujemy, gdy jest czci wszechwiata, kbkiem relacji, których moe by nieskoczono , przynajmniej w przypadku ludzkiego umysu. Nie twierdz bynajmniej, e to, co jednostkowe, jest niepoznawalne, ale e posiada jednak „co” z niepoznawalnoci i jeli si nam to podoba, moemy nazwa to „co” rzecz sam w sobie. Przy tym trzeba tu si powstrzyma od precyzowania, co to jest: jedyne, co mona zrobi , to wskaza miejsce, w którym ley niepoznawalny rdze jednostki, np. moe to by zwizane z jej podstawowymi skadnikami, z jej histori lub z jej prehistori bd te z jej relacj w stosunku do caego wszechwiata. Jednake nie moemy pój za Kantem dalej. U niego rzecz sama w sobie jest niepoznawalna, gdy cae poznanie ogranicza si do zjawisk. Idealizm transcendentalny jest skaony agnostycyzmem, a to na skutek okruchów metafizyki, które stara si ocali . Natomiast sam agnostycyzm jest stanowiskiem nad wyraz niestabilnym, a nawet otwarcie sprzecznym. Jeli nie wiemy nic na temat rzeczy samych w sobie, lepiej o nich nie wspomina , bo cokolwiek bymy o nich powiedzieli, byoby to niesprawdzalne. Mona by o nich twierdzi wszystko z równ susznoci – czyli bez adnej susznoci. Sam Kant zastanawia si, czy rzeczy tych jest mnogo , czy te jedna, która sama wywouje zjawiska zewntrzne i wewntrzne. Mona sobie równie zada pytanie, czy jedna i ta sama rzecz sama w sobie wywouje zjawiska wewntrzne u wszystkich ludzi16. A stanowi to trudno nie do rozwizania za kadym razem, gdy Kant mówi o czowieku jako o rzeczy samej w sobie lub jako o nalecym do wiata rozumowego: czy kady czowiek jest rzecz sam w sobie, czy raczej kady czowiek-zjawisko uczestniczy w czowieku samym w sobie, jedynej rzeczywistoci (jak idea czowieka u Platona)? Na tym gruncie jest to nie do rozstrzygnicia. Podobnie pewien wspóczesny Kantowi zauway, e by moe przestrze jest rzecz w sobie lub te tkwi w rzeczy samej w sobie. Estetyka za jedynie dowodzi, e jest ona form zmysowoci. Ale ten fakt nie wyklucza, e przestrze jest jednoczenie rzecz sam w sobie. Bo waciwie dlaczego nie? Skoro nic o niej nie wiemy, moemy to zaoy . Z drugiej strony, skoro Kant mówi o rzeczach samych w sobie, to znaczy, e co o nich wie. Wiedzie , e istniej, to wiedzie o nich co bardzo wanego. Tak samo wiedzie , e nie s one czasoprzestrzenne. Mona by na to odpowiedzie , 16 Rozwizanie to zostao wykorzystane w filmie Matrix – przyp. tum. ZJAWISKO I RZECZ SAMA W SOBIE 141 e chodzi tu o okrelenia negatywne: wiemy, czym nie s, nie wiemy, czym s. To prawda, jednake co o nich wiemy. Zreszt kiedy Kant odwanie stwierdza, i s to przyczyny wrae zmysowych, przeszlimy wówczas do okrelenia pozytywnego, nawet jeli zastrzegamy, e chodzi o przyczynowo rozumow (intelligible), a nie o t, która jest orzekana w dziedzinie kategorii przyczynowoci. Skoro bowiem uywamy tego samego sowa, to z pewnoci dlatego, e obie przyczyny maj razem co wspólnego, a mianowicie dziaanie, które jest z jednej strony wolne, a z drugiej – ustalone. Istnieje jeden radykalny sposób wybrnicia z tego kopotu: przetransponowanie caej teorii rzeczy samych w sobie na paszczyzn myli. Poniewa Kant starannie rozrónia poznanie od myli, wspomniany problem znika. Rzeczy same w sobie s niepoznawalne, gdy kade poznanie wymaga poczenia intuicji zmysowej i czystego pojcia, a intuicja zmysowa przedstawia jedynie zjawiska. Ale rzeczy same w sobie s do pomylenia, gdy mona myle , co si komu podoba, o ile nie popada si w sprzecznoci. A wanie nie mona pomyle pojcia zjawiska bez odniesienia do rzeczy samej w sobie ani doznania zmysowego bez odniesienia do przyczyny. W tej perspektywie rzecz sama w sobie jest jedynie rzecz mylan jako istniejc w sobie, a staje si jedn z tych nieuwarunkowanych myli, które s przedmiotami z punktu widzenia idei albo – mówic prociej – ideami. Znajdujemy si wówczas na drodze do idealizmu absolutnego. Kant za, przynajmniej w swoich opublikowanych pismach, zawsze odmawia pójcia t drog, jednoczenie obstajc przy realnoci rzeczy samych w sobie. Dlatego te opowiedzia si on za agnostycyzmem. Stanowisko to ma jednak pewn korzy . Poniewa jest nie do utrzymania, stawia ono przed filozofi nastpujc alternatyw (przy czym w obu przypadkach naley wykluczy niepoznawaln rzecz sam w sobie): albo trzeba usun rzecz sam w sobie i skonstruowa system idealistyczny, nawet cho by trzeba byo przywróci pojcie w sobie (en soi) wewntrz systemu jako jeden z jego etapów, albo te trzeba zachowa rzecz sam w sobie i przyj , e jest ona poznawana poprzez i w zjawiskach. Jest to centralna teza zdrowego realizmu i zamierzam j dalej przedstawi . Naturalnie, jeli pozostaje si winiem kantowskiego systemu poj , trudno naleycie poj to stanowisko; ale nikt nas do tego nie zmusza. Oto, co otrzymujemy, gdy wyjdziemy poza perspektyw Kanta. Po pierwsze, zjawisko jest ju bytem, tak jak cokolwiek [co istnieje]. Czy jego byt polega na ukazywaniu si? Odpowied zaley od znaczenia, jakie nadajemy sowu „przedstawienie” (apparition). Jest to rzeczywicie termin dwuznaczny i jestem skonny uzna , e Kant uywa obydwóch znacze w zalenoci od tego, które mu odpowiada. W formalnym znaczeniu tego terminu – ‘zjawisko pojawia- 142 ROGER VERNEAUX nia si’ lub ‘ukazanie si czego’ – cay jego byt polega na ukazaniu si, i jest to nawet sd analityczny. W materialnym za – jako to, co si ukazuje, lub te jako „zjawisko” [czego] – nie lub przynajmniej niekoniecznie, gdy tu rzeczy si komplikuj. Trzeba w tym momencie odróni istot od istnienia. Istot tego, co si pojawia, z pewnoci nie jest ukazanie si, ale bycie tym, czym si jest, na przykad czowiekiem – albo centaurem, którego istota polega na byciu koniem z torsem czowieka. A od strony istnienia? Oto sedno sprawy. Trzeba przyzna , e s rzeczy, których istnienie polega na ukazaniu si; tak jest w przypadku centaura, który jest bytem fikcyjnym, a wic który istnieje tylko jako aktualnie wyobraany. Jeli zostaje narysowany, to istnieje wtedy „w sobie” jako rysunek na papierze, ale wówczas przechodzimy z wyobraenia do rzeczywistoci. W przypadku rzeczy rzeczywistych ich istnienie jest niezalene od ich ukazania si. Istnienie ich jest równie ich podstaw: ukazuj si one, poniewa istniej, a take ukazuj si w taki sposób, w jaki istniej. Pojcie zjawiska nie implikuje w aden sposób, aby to, co jest, miao by zmienione przez sam fakt ukazania si. Przeciwnie, ukaza si takim, jakim si jest, jest tosamoci, a ukaza si innym – jest sprzecznoci. Oznacza to, e rzecz nie moe ukaza si zupenie odmienn, ni jest w rzeczywistoci; e koniecznie istnieje podstawa jej przedstawienia czy te, korzystajc z kantowskiego sownictwa, e nie ma przedstawienia (Schein), które nie byoby zjawiskiem (Erscheinung), pozór za (Schein) to przerost naszego konstruktu w zjawisku nad tym, co jest rzeczywicie dane. Zjawisko pozoru bardzo atwo wytumaczy . Najczciej to, co si ukazuje, jest konstruktem, w którym to, co pierwotne, jest zminimalizowane. Umys, zajmujc si tym, co jest dane pierwotnie, jednoczenie dorzuca do swe wspomnienia, swe pojcia, swe rozwaania; nadaje w kocu swej konstrukcji taki stopie spójnoci, prawdopodobiestwa i realizmu, e czasem nabiera si na sw wasn sztuczk, biorc konstrukt za to, co jest nam rzeczywicie dane. Wedug Kanta pozór ley w akcie osdu, jaki wydajemy o zjawiskach. Nie jest to do koca trafne. Formalnie bd ley w akcie osdu. Ale jeli sd jest faszywy, to dlatego, mówic wspóczesnym jzykiem, e jest on sfaszowany przez bd przedpredykatywny, a mówic prociej – przez iluzj, która rodzi si na poziomie percepcji. U Kanta iluzja moe by wycznie w akcie osdu, bo to on „uprzedmiotawia” zjawiska, które na poziomie percepcji s wszystkie jednakowo subiektywne. Te same zjawiska bd wic pozorne lub rzeczywiste wedle sposobu, którym umys powie je w akcie osdu. Ale jest to teoria uprzedmiotowienia wewntrz systemu idealizmu transcendentalnego i zakada, e zawsze mamy do czynienia jedynie z naszymi wasnymi przedstawieniami. Tymczasem jeli doznanie zmysowe jest z góry i samo przez si obiektywne – tzn. przedstawiajce ZJAWISKO I RZECZ SAMA W SOBIE 143 rzecz istniejc sam w sobie – pozór moe by jedynie subiektywny, tzn. wynika z tego, co podmiot dodaje do doznania. Std te nastpujca konkluzja: mona bez przeszkód przyj istnienie rzeczy samych w sobie, pod warunkiem, e nie umieszcza si ich „za” zjawiskami i nie okrela jako niepoznawalnych. Czy naley przyj ich istnienie? To temat naszego nastpnego rozwaania. 2º KONIECZNO RZECZY SAMYCH W SOBIE Konieczno uznania rzeczy samych w sobie opiera si u Kanta na trzech dowodach. Jeden jest niedomówiony, ledwie jedynie wskazany; dwa pozostae s sformuowane otwarcie. 1. Rzeczy same w sobie s przede wszystkim konieczne do wywoywania wrae na paszczynie zmysów. Jest to widoczny sens wstpnych definicji i Kant zaznaczy, wobec swych „ultrakrytycznych przyjació”, zwaszcza przeciw Fichtemu, e Estetyka powinna by rozumiana dosownie, nie za wedle osobistych fantazji, które mona by do niej wprowadzi . Przypomnijmy sobie kilka fragmentów: „Zdolno uzyskiwania wyobrae (zdolno odbiorczoci) w taki sposób, w jaki jestemy pobudzani przez przedmioty, nazywa si zmysowoci”. „Skutek oddziaywania przedmiotu na zdolno wyobraania sobie, w tych granicach, w jakich jestemy przeze pobudzani, jest wraeniem”17. Rzecz sama w sobie jest wic konieczna jako przyczyna naszych wrae zmysowych. Sowo „przyczyna” pada w Krytyce kilkakrotnie, kwestia ta jest te rozwinita w Prolegomenach, w Uwadze, w której Kant broni si przed zarzutem idealizmu: „Ja natomiast powiadam: dane nam s rzeczy jako na zewntrz nas znajdujce si przedmioty naszych zmysów, tylko e o tym, czym one mog by same w sobie, nic nie wiemy, a znamy tylko ich zjawiska, tj. wyobraenia, które w nas wywouj, pobudzajc nasze zmysy”18. Nie czyni tu egzegezy tych tekstów. Nawet gdyby kto chcia wykaza , e Kant nie uwaa rzeczy samych w sobie za przyczyn zjawisk, to byoby to zbdne, gdy wanie zamierzam udowodni , e z wasnego punktu widzenia Kant nie jest uprawniony do okrelania tych rzeczy jako przyczyny zjawisk. 17 Krytyka czystego rozumu, s. 94-95. Cyt. za: I. K a n t, Prolegomena, t. B. Bornstein, Warszawa: PWN 1993, s. 41 (Verneaux cytuje Prolégomènes w tumaczeniu Gibelina, Pary: Vrin 1930, s. 52). 18 144 ROGER VERNEAUX Naley tu przytoczy synne sowa Jacobiego19, który mocno przyczyni si do przeobraenia si idealizmu transcendentalnego w idealizm absolutny: „Bez rzeczy samej w sobie nie mog wstpi do systemu; z rzecz sam w sobie nie mog w nim pozosta ”. Sowa te komentuj nastpujco. Rzecz sama w sobie jest konieczna, aby wywoa zjawiska na paszczynie zmysów, wówczas uruchomione zostaje cae kantowskie zaplecze elementów a priori – inaczej myl byaby pusta, a krytyka pozbawiona przedmiotu. Zaoenie jednak rzeczy samej w sobie jest niezgodne z gównymi zasadami tego systemu, a zwaszcza z wnioskami transcendentalnej dedukcji, kategorie bowiem obowizuj jedynie w granicach moliwego dowiadczenia: zakadajc transcendentaln przyczyn wrae zmysowych, naduywa si kategorii przyczynowoci; stwierdzajc istnienie tej przyczyny, naduywa si kategorii istnienia20. To jeszcze nie wszystko. Zakadajc, e zjawiska s wywoanymi w zmysach skutkami rzeczy samych w sobie, dochodzimy do wniosku diametralnie sprzecznego z konkluzj Kanta: jeli rzecz sama w sobie jest przyczyn zjawisk, to jest ona wówczas poznawana wanie za ich pomoc. Na pocztku transcendentalnej dedukcji Kant stwierdza, e istniej dwa sposoby zrozumienia adekwatnoci przedstawienia i przedmiotu: albo przedmiot umoliwia przedstawienie, albo przedstawienie umoliwia przedmiot21. Wydaje si to bardzo trafne. Co do samego tekstu naleaoby uczyni kilka zastrzee, bo nie jest konieczne, aby przedmiot by jedynym warunkiem przedstawienia; wystarczy, aby by jednym z jego warunków, a to dlatego, aby zachowa aspekt samorzutnoci, który wydaje mi si istotny dla kadego poznania, nawet zmysowego. Tym sposobem jednak mit rzeczy samej w sobie jest po prostu obalony. Wedle przytoczonej zasady zjawiska zmysowe s zgodne z rzecz sam w sobie, gdy s przez ni wywoane – zamiast j zasania , ukazuj j. Oczywicie mona równie powiedzie , e rzecz sama w sobie nie jest poznawana w niej samej, ale wycznie jako dziaajca na zmysy, wedug miary zmysów doznajcych jej dziaania, a wic wedle wyniku wspópracy rzeczy i zmysów – a tym jest wanie doznanie. Ale ju to wystarcza, aby uzasadni obiektywno doznania, a to dlatego, e dziaanie wynika z bytu i jednoczenie go 19 Friedrich Heinrich Jacobi (1743–1819), niemiecki filozof, autor dziea David Hume über den Glauben, oder Idealismus und Realismus (1787), w którym zaproponowa fideistyczne podejcie do rzeczy samych w sobie – przyp. tum. 20 Wedug Kanta pojcia przyczynowoci i istnienia s jedynie subiektywno-umysowym uporzdkowaniem doznawanych wrae, czyli kategoriami umysu. Skoro jednak wraenia te maj swe ródo poza subiektywnoci, zachodzi pytanie o ontologiczny status tego róda, a std i konsekwentne przyznanie tym pojciom obiektywnego statusu – przyp. tum. 21 Zob. Krytyka czystego rozumu, s. 192-193. ZJAWISKO I RZECZ SAMA W SOBIE 145 wyraa22. Midzy czynnikiem a jego skutkiem wspólnota istnienia i natury zachodzi w sposób konieczny. Jeli Kant nie wyciga logicznych konsekwencji ze sformuowanej przez siebie zasady, to prawdopodobnie dlatego, e jest skrpowany przez zaczerpnite od Hume’a mniemanie, jakoby skutek by czym oderwanym od swej przyczyny. A wic pierwszy powód, który zmusza do przyjcia istnienia rzeczy samych w sobie, zabrania równie uznania ich za niepoznawalne. Rozwizanie idealistyczne jest tu nie do przyjcia: nie mona uzna rzeczy samej w sobie za przyczyn naszych wrae, jednoczenie twierdzc, e jest ona niepoznawalna23. Jednake, jak to ju zauwaylimy, ten argument jest niewiele wart. Kant zarzuca Kartezjuszowi, e wnioskowanie nie wystarcza do udowodnienia, e przyczyn naszych wrae jest przedmiot zewntrzny „w znaczeniu transcendentalnym”, tzn. przedmiot istniejcy sam w sobie. Jest to bardzo suszne. Sprowadza si to do stwierdzenia, e istnienie rzeczy samej w sobie jest nie do udowodnienia na podstawie biernoci zmysów. Jedyna warto tej argumentacji jest nastpujca: jeli w sposób poprzedzajcy system zakadamy istnienie rzeczy samych w sobie, wówczas ten system integruje je jako przyczyny wrae zmysowych. Naley jednak by wówczas konsekwentnym i przyzna kademu empirycznemu przedstawieniu zgodno z rzecz, która j wywouje, czyli uzna obiektywno . Z pewnoci kwestia obiektywnoci przedstawie a priori pozostaje problematyczna – i jest to problem draliwy – ale nie dotyczy to przedstawie empirycznych. A w moim uznaniu wszystkie przedstawienia, równie konceptów, s empiryczne co do ich proweniencji. I dlatego konieczna jest transcendentalna dedukcja czystych konceptów – i równie z tego samego powodu transcendentalna dedukcja konceptów wyabstrahowanych jest bezuyteczna. 2. Drugi dowód pojawia si w kilku miejscach w pismach Kanta. Uogólniajc, mona go uj nastpujco: pojcie zjawiska implikuje pojcie rzeczy samej w sobie. Oto par jego wyranych sformuowa: „[…] z czego pynie naturalnie ograniczenie wszelkiego moliwego spekulatywnego poznania rozumu do samych przedmiotów dowiadczenia. Mimo to – co z pewnoci trzeba zaznaczy – zastrzegamy si przy tym zawsze, e te wanie przedmioty musimy take jako rzeczy same w sobie móc, jakkolwiek nie pozna , to przecie przynajmniej 22 Co scholastyka wyraaa poprzez dwie maksymy: agere sequitur esse (dziaanie poda za bytem) oraz omne agens agit simile sibi (co dziaa, dziaa podobnie do tego, czym jest) – przyp. tum. 23 Jest to jednoczenie niemoliwe, gdy zostaa ona ju poznana jako przyczyna owych wrae – przyp. tum. 146 ROGER VERNEAUX pomyle . Inaczej bowiem wynikaoby z tego niedorzeczne twierdzenie, e istniaoby zjawisko bez czego, co by si przejawiao”24. „Wypywa w sposób naturalny z pojcia zjawiska w ogóle, e musi mu odpowiada co, co samo w sobie nie jest zjawiskiem, albowiem zjawisko nie moe by niczym samym dla siebie ani istnie poza naszym sposobem przedstawiania”25. „W istocie, jeeli przedmioty zmysów uwaamy, i susznie, za same tylko zjawiska, to przez to przyznajemy jednak zarazem, e u ich podstaw znajduje si rzecz sama w sobie, chocia jej nie znamy takiej, jak jest sama w sobie, a znamy tylko jej zjawisko, tj. sposób, w jaki owo co nieznanego pobudza nasze zmysy”26. atwo byoby tu wyidealizowa rzecz sam w sobie; bylibymy nawet do tego zmuszeni na podstawie pierwszych dwóch fragmentów. Ale trzeci si temu sprzeciwia i w rezultacie, jeli umiecimy te cytaty w kontekcie caej doktryny, otwieraj one jedynie now drog dojcia do rzeczy samej w sobie, której istnienie jest wczeniej przyjte. Na pierwszy rzut oka argument wydaje si bardzo suszny: byoby absurdem przyj istnienie przedstawienia bez istnienia tego, co si ukazuje. Innymi sowy, formalne i materialne znaczenia pojcia przedstawienie s korelatywne: negacja drugiego usuwa jednoczenie pierwsze27. Mona tu jednak dostrzec dwa sabe punkty. Po pierwsze: czy argument ten zmusza do przyjcia jakiej rzeczy, która si nie ukazuje? Wrcz przeciwnie, a wskazuj na to wyranie same sowa: nie ma zjawiska bez czego, co si ukazuje. A wic ponownie to samo rozumowanie, które zmusza do przyjcia rzeczy samej w sobie, równoczenie zabrania uznania jej za niepoznawaln. Po drugie: czy argument zmusza do przyjcia istnienia rzeczy, która ukazujc si, istnieje sama w sobie, tzn. niezalenie od swego zjawiska? Bynajmniej. Mona tego uparcie nie przyjmowa do wiadomoci, ale na podstawie samych konceptów nie da si czegokolwiek wywnioskowa odnonie do istnienia rzeczy. Jeli zachodzi jeden przypadek, w którym istnieje uzasadniona nadzieja przejcia od pojcia do istnienia, to jest to przypadek Boga. Ale jest on jedyny. A jeli dowód ontologiczny nie jest prawidowy odnonie do Boga, to tym bardziej jest on niewany we wszystkich innych przypadkach. Nie ma wic ontologicznego dowodu pozwalajcego przej od konceptu zjawiska do istnienia w samym sobie tego, co si ukazuje. Dla cisoci, co wymaga pewnych subtelnoci, trzeba by 24 Krytyka czystego rozumu, s. 39-40. Tame, s. 437. 26 Prolegomena, s. 69. 27 Czyli bez rzeczy samej w sobie nie byoby doznawanego przedstawienia – przyp. tum. 25 ZJAWISKO I RZECZ SAMA W SOBIE 147 wróci jeszcze wczeniej, poniewa tak naprawd niemoliwe jest przejcie od pojcia zjawiska do istnienia zjawiska. Chyba e, oczywicie, odnosimy si do dowiadczenia, z którego ten koncept zosta wyabstrahowany; ale wówczas przechodzimy z jednego typu analizy do zupenie innego. Rozwamy zatem jakie obecne dla nas zjawisko. Jego istnienie jest przez t obecno zagwarantowane, ale wedug Kanta jest to istnienie idealne. Na podstawie samych poj nie da si posun dalej, tzn. okreli sposobu istnienia tego, co si ukazuje. Nie mona powiedzie , e istnieje ono tylko jako ukazujce si ani e istnieje niezalenie od swego ukazywania si. Aby rozstrzygn t kwesti, trzeba na nowo odnie si do innego rodzaju analizy i szuka , która wadza [psychiczna] jest za ni odpowiedzialna. Jeli jest to wyobrania, mamy wówczas do czynienia z istnieniem idealnym. Jeli jest to zmys, istnienie to jest rzeczywiste. W rezultacie nie zawsze atwo rozróni , czy chodzi o wytwór naszej wyobrani, czy o nasz percepcj – tym bardziej e czsto obie czynnoci zachodz naraz. Mówi si np. „przecie mi si to nie zdawao”, nie bdc jednak do koca tego pewnym. Te trudnoci psychologiczne s jednak bez znaczenia dla krytyki. Jeli widz jak rzecz lub jej dotykam, to stwierdzam jej istnienie dlatego, e wraenie jest obecnoci wobec wiata, a wiat istnieje sam w sobie albo, mówic dzisiejszym jzykiem, „wiat by tu ju wczeniej”28. Zjawisko jest wic ukazaniem rzeczywistoci. 3. Trzeci argument wywodzi si z pojcia granicy. Ograniczenie poznania do zjawisk równa si zaoeniu, e istnieje co poza zjawiskami. Pogld ten jest zaledwie wspomniany w Krytyce29, zosta natomiast szerzej rozwinity w Prolegomenach. W istocie Kant rozrónia ograniczenie (Schranke) i granic (Grenze). Ograniczenie jest pojmowane czysto negatywnie i oznacza jedynie kres lub koniec jakie rzeczy; nie odsya wic do niczego innego poza sam rzecz, poza ni nie siga. Granica z kolei jest zarówno negatywna, jak i pozytywna, zakada jednoczenie z tej i z tamtej strony okrelone miejsce otoczone przestrzeni. „Granice (Grenzen) zakadaj zawsze (u istot rozcigych) pewn przestrze, któr napotyka si na zewntrz pewnego okrelonego miejsca i która je sob obejmuje; ograniczenie (Schranken) nie wymaga tego, lecz jest sam tylko negacj, która dotyczy wielkoci, o ile ta nie jest bezwzgldnie zupena”30. 28 Jest to aluzja do fenomenologicznego stanowiska Merleau-Ponty’ego czy te Mitdasein Heideggera: „c’est aussi une philosophie pour laquelle le monde est toujours « déjà là » avant la réflexion” (M. M e r l e a u - P o n t y, Phénoménologie de la perception, Paris: Gallimard 1976, s. 7); „nigdy nie jest dany sam tylko podmiot bez wiata” (M. H e i d e g g e r, Bycie i czas, t. B. Baran, Warszawa: PWN 1994, s. 166). Por. R. V e r n e a u x, Epistémologie générale ou critique de la connaissance, Paris: Beauchesne 1987, s. 54 – przyp. tum. 29 Zob. Krytyka czystego rozumu, s. 436. 30 Prolegomena, s. 108. 148 ROGER VERNEAUX Przeniesione z geometrii do krytyki rozrónienie ograniczenia i granicy daje nastpujce rezultaty. Ograniczajc poznanie do zjawisk, krytyka zakada ipso facto co poza zjawiskami, co w stylu przestrzeni, której poznanie nie moe obj . „Na pocztku tej uwagi posugiwaem si obrazem symbolicznym granicy, aeby ustali ograniczenie rozumu co do odpowiedniego dla uytku. wiat zmysowy zawiera w sobie tylko zjawiska, niebdce wszak rzeczami samymi w sobie; te ostatnie (noumeny) intelekt musi przyj dlatego wanie, e przedmioty dowiadczenia uznaje za same tylko zjawiska”31. Jest to bardzo ciekawe powizanie myli. Rozwamy najpierw samo to rozrónienie. Jest ono pocigajce, poniewa jednak nie narzuca si samo przez si, std te wymaga dyskusji. Czy mona zdefiniowa ograniczenie w sposób czysto negatywny, tzn. bez odniesienia do czego poza nim? Kantowi si to nie udaje. Mówi on, e jest to „wielko , o ile ta nie jest bezwzgldnie zupena”, co luno przetumaczylimy: poza ni [rzecz] nie siga. Przy tym, cho mona do woli podkrela nie, jednake nie mona unikn dopenienia nie co32. Jeli mówi si o rzeczy, e ma dwa metry, jest to by moe ograniczenie, bo nie odnosi si do niczego innego, ale jest to równie dowodzenie pozytywne, a wic nie jest to tylko ograniczenie. Aby mie okrelenie czysto negatywne, trzeba by powiedzie : „ma ona tylko dwa metry”, ale wówczas wprowadzamy relacj do zewntrznej przestrzeni i nie jest to ju ograniczenie, ale granica. Podzia zatem na ograniczenie i granic jest do trudny do utrzymania. Sprawdmy teraz, jak ta sprawa rysuje si poza obszarem matematyki. Czy np. niepowodzenie w dziedzinie antropologii jest ograniczeniem czy granic? Skaniam si w tym przypadku do uznania konkretnego przykadu granicy, bo niepowodzenie odnosi si gównie do celu, który nie zosta osignity. Z kolei mier jest ograniczeniem z punktu widzenia biologii, bo jest czym negatywnym i nie odnosi si do niczego innego poza sam istot yjc: jest to po prostu koniec jej aktywnoci yciowej. Ale czy z punktu widzenia psychologii nie jest to dla czowieka raczej niepowodzenie, a wic i granica? Wydaje si, e tak, poniewa kady czowiek w kadej chwili swego ycia ma jaki zamiar. By moe, czujc zblianie si mierci, zrezygnuje z tego zamiaru, jednake jest to ju antycypacja tego zamiaru w formie niepowodzenia. Co z kolei oznacza, e czowiek postrzega swoj mier jako granic swego ycia, jako mier czowieka 31 Tame, s. 116-117. W oryginale: „elle ne va pas plus loin. Or, on a beau souligner pas, on ne peut éviter d’indiquer tout de même pas quoi” (s. 176). Negacja czego poza ograniczeniem zakada mimo wszystko to co w sposób potencjalny, std trudno czysto negatywnego pojmowania ograniczenia – przyp. tum. 32 ZJAWISKO I RZECZ SAMA W SOBIE 149 (nie za jako mier zwierzc) pod warunkiem, e wie si ona ze skrytym pragnieniem przeycia albo nawet, cho w sposób nieokrelony, z ide niemiertelnoci. A co naley uzna za skoczone w metafizyce? Czy skoczono jest ograniczeniem, czy granic? To trudne pytanie. Zacznijmy od Spinozjaskiej zasady, wykorzystanej przez Hegla, goszcej, e „kade okrelenie jest zaprzeczeniem”. Na pierwszy rzut oka na podstawie tej zasady mona by sdzi , e skoczono jest ograniczeniem, gdy jest negatywna. Tymczasem tak nie jest, wrcz przeciwnie – jest to zaprzeczenie nieskoczonoci obejmujcej skoczono . Czy wic jest to granica? Nie jest to takie pewne, gdy nieskoczono ma dwa znaczenia: pozytywne i negatywne. Nazwijmy pierwsze Absolutem, drugie – nieograniczeniem. Wzgldem Absolutu okrelenie skoczonoci jest negatywne. Jest wic ona granic, tak e jeli rozumiemy skoczono jako tak, mona równie wyj poza ni, stwierdzajc nieskoczono . Przy tym trzeba sobie wówczas zda spraw z tego, e jest to czysty panteizm. Byty s wówczas pojmowane jako tryby (modes) lub chwile nieskoczonoci, podobne do fal oceanu. W stosunku do nieograniczonoci przeciwnie – kade okrelenie skoczonoci jest pozytywne, gdy mamy tu do czynienia z negacj negacji, a mówic prociej: poniewa skoczono jest tu wyonieniem si z nicoci i utworzeniem bytu. Nie jest to wic granica, gdy otaczajca j nieskoczono to nico . Nie jest to jednak i ograniczenie, gdy jest to okrelenie pozytywne. Wró my teraz do rzeczy samej w sobie. Kwestia ta jest z góry uregulowana przez sposób, w jaki Kant przedstawia swoje twierdzenie: moliwe jest dla nas poznanie jedynie zjawisk, które nie s rzeczami samymi w sobie. Ograniczenie moliwego poznania do zjawisk wyranie implikuje stwierdzenie rzeczy samej w sobie. „Intelekt w ten sposób ogranicza sam zmysowo i jej pole, mianowicie pole zjawisk, e odnosi si ona nie do rzeczy samych w sobie, lecz tylko do sposobu, w jaki si nam rzeczy przejawiaj dziki naszemu podmiotowemu uposaeniu”33. Mona by tu zapyta , co upowania Kanta do mówienia o granicy zmysowoci? Jeli si z nim zgodzimy, wówczas argument ten jest solidny. Ale czy naley si z nim zgodzi ? Idealistyczna szkoa przyzwyczaia nas do innego jzyka i innej perspektywy: znamy jedynie zjawiska, poza którymi nie ma nic. Jeli utosamiamy zjawisko i byt, idea czego poza zjawiskiem jest pusta, nie tylko dla nas, ale i sama w sobie, gdy co poza bytem, nie mogc by bytem, jest nicoci. Jeli wic Kant ogranicza poznanie do zjawisk, to dlatego, e z góry zakada 33 Krytyka czystego rozumu, s. 437. 150 ROGER VERNEAUX istnienie rzeczy samych w sobie. Std te jego argument jest bdem petitio principii i jeli, jak to mówi Kant, zachodzi „bdne koo”, to wewntrz jego realizmu, a nie wewntrz idealizmu. Czy, uznajc bd Kanta, naley w zwizku z tym przyzna racj idealizmowi? Bynajmniej. To, e Kantowski realizm jest nie do utrzymania, nie stanowi powodu, aby popa w idealizm; podobnie fakt, e idealizm jest nie do utrzymania, nie stanowi powodu, aby popa w materializm34. Bd Kanta nie tkwi, moim zdaniem, w stwierdzeniu istnienia rzeczy samych w sobie, ale w oddzieleniu rzeczy samej w sobie od zjawiska, tak e rzecz pozostaje zasonita przez przedstawienie, zamiast by przez nie ukazana. I wanie to zabrania Kantowi uycia jej jako jawnej przesanki krytyki. Moe wic jedynie próbowa j dowodzi , co jest niemoliwe, lub te, nie przyznajc si do tego, czyni z niej postulat, co jest z kolei katastrof. Istnienie w sobie tego, co jest postrzegane, powinno by uznane jako jedna z wiadomych (données) krytyki. A poniewa ogólna kwestia krytyki tyczy si moliwoci danej wiadomej, zagadnienie szczegóowej krytyki poznania zmysowego winno brzmie : w jaki sposób moliwe jest dostrzeganie rzeczy, które istniej? Bo tego, e jest to moliwe, dowodz fakty. Z jzyka francuskiego przeoy Wojciech Golonka Sowa kluczowe: filozofia nowoytna, Kant, „Krytyka czystego rozumu”, zjawisko, rzecz sama w sobie. Key words: modern philosophy, Kant, “Critique of Pure Reason”, phenomenon, thing in itself. Information about Author: Rev. ROGER VERNEAUX (1906-1997)—Doctor of Philosophy, Literature and Theology, for many years (1944-1975) lecturer on the history of philosophy at Institut Catholique de Paris, as well as at IPC (1969-1983). Information about Translator: WOJCIECH GOLONKA, PhD—Doctor of Humanities; Institut Universitaire St-Pie X; address for correspondence: 3 impasse de l’Enfant Jésus, F-75015 Paris; e-mail: wojtek_golonka@ hotmail.com. 34 Aluzja do tzw. hegeliaskiej lewicy (Feuerbach) czy te natchnionej przez ni marksistowskiej reakcji wobec idealizmu – przyp. tum. Dr WOJCIECH GOLONKA – doktor nauk humanistycznych; Institut Universitaire St-Pie X; adres do korespondencji: 3 impasse de l’Enfant Jésus, 75015 Paris, Francja; e-mail: wojtek_golonka@ hotmail.com