Skryp ()

1
WPROWADZENIE
1. Eschatyczny wymiar całej teologii
W tradycyjnym ujęciu traktowano eschatologię marginesowo jako ostatni traktat dogmatyczny. W
nowszych czasach zaczęto wskazywać na eschatyczny wymiar wszystkich zagadnień teologicznych.
K. Bart - „ Jeżeli chrześcijaństwo nie jest całkowicie i bez reszty eschatologią, to nie ma w ogóle nic
wspólnego z Chrystusem.”
Uzasadnienie:
Teologia będąca z nazwy nauką o Bogu traktuje o wszystkim, poza Bogiem, z punktu widzenia „
Bożego aspektu " czyli wieczności. Ten fakt tłumaczy eschatyczny wymiar całej teologii. Bóg jest
Alfą i Omegą człowieka i całej jego historii. Dlatego teologia musi to uwzględnić.
Uwaga :
Wspomniany wymiar całej teologii powinien być nazywany „eschatycznym”, ponieważ określenie
eschatologiczny wiąże się z traktatem dogmatycznym jakim jest eschatologia.
2. Pojęcie eschatologii jako dyscypliny teologicznej.
Tradycyjnie rozumiano eschatologię, jako traktat o rzeczach ostatecznych Grecki termin „ ta eschata ”
oznacza rzeczy ostatnie. Takie rozumienie eschatologii wiązało ją również z pozateologicznymi
ujęciami, dlatego bardzo często eschatologia robiła wrażenie jakby była „ fizyką rzeczy ostatecznych ”.
Aby eschatologia była rzeczywiście nauką teologiczną, a nie „ fizyką rzeczy ostatecznych” musi ona
realizować przynajmniej następujące postulaty :
a) Postulat teologizacji.
Teologia to nauka o Bogu. Teologia chrześcijańska nie może mówić o Bogu jako Absolucie ale w
tajemnicę Boga musi wpisać tajemnicę Chrystusa. Prawdziwy Bóg jest Trójjedyny i tylko Jezus
Chrystus jest Jego historiozbawczą konkretyzacją .
b) Postulat personalizacji.
Teologia jest nauką nie o czymś lecz o Kimś. Boga nie można ujmować reistycznie, względnie jak
jakąś ideę lub zasadę. Bóg ma charakter personalny, dlatego „ rzeczą ostateczną” jest sam Bóg w
Jezusie Chrystusie.
c) Postulat deidealizacji
Eschatologia nie jest reportażem z przyszłości. M. Ziółkowski w swojej „ Eschatologii ” ma
następujące tytuły rozdziałów : „W uwielbionym Wszechświecie”, „O warunkach na odnowionej
ziemi”. Takie tytuły sugerują, że „inny świat ” to obecna rzeczywistość ulepszona i przedłużona w
2
nieskończoność. Tymczasem Bóg jest tajemnicą
„całkowicie nową” jak o tym świadczy
zmartwychwstanie Jezusa. Patrzenie na „ inny świat ” przez pryzmat zmartwychwstania ustrzeże przed
pokusą ulegania fantazji.
d) Postulat antropocentrycznego zwrotu.
Każda wypowiedź o Bogu powinna być równocześnie wypowiedzią o człowieku. Eschatologia mówiąc
o „ Bożej przyszłości” powinna pomóc w odpowiedzi na pytanie o sens życia i dać człowiekowi nowe
motywy do podejmowania trudu budowania lepszej przyszłości na ziemi.
3. Potrzeba chrystologicznej reinterpretacji eschatologii.
Według Nowego Testamentu ostateczne spotkanie z Bogiem realizuje się w Chrystusie. W Jezusie Bóg
jako zdobyty okaże się niebem, jako utracony piekłem, jako badający sądem, jako oczyszczający
czyśćcem. Jezus Chrystus jest pełnym wypowiedzeniem się Boga na całą historię zbawienia łącznie z
czasami eschatycznymi. Mając to wszystko na uwadze można powiedzieć, że ESCHATOLOGIA jest
nauką o Bogu doprowadzającym w osobie i dziele Jezusa Chrystusa człowieka i świat do właściwego
mu historiozbawczego wypełnienia.
Biologiczno - medyczny wymiar śmierci człowieka.
1. Śmierć kliniczna
2. Śmierć biologiczna
Tanatologia - nauka o śmierci
Personalistyczno - filozoficzny wymiar śmierci człowieka.
Wg Sokratesa filozofia jest rozmyślaniem o śmierci. Faktem jest, że każdy system filozoficzny musi
ustosunkować się do wydarzenia śmierci. W myśli greckiej spojrzenie na śmierć ukształtowane jest
przede wszystkim przez Platona. Wg niego dusza przebywa w ciele jak w więzieniu. Śmierć to
odłączenie duszy od ciała, przy czym to odłączenie jest radosne dla duszy, gdyż opuszcza ona swoje
więzienie i udaje się do świata idei, w którym już kiedyś preegzystowała. Za takim rozumieniem
śmierci kryje się dualistyczna koncepcja człowieka. Tymczasem człowiek jest jednością tzn.
uduchowionym ciałem lub ucieleśnioną duszą.
Współcześnie w wydarzeniu śmierci widzi się akt personalistyczny, w którym po raz pierwszy ludzka
osoba wypowiada się integralnie. L. Boros ( autor „ Mysterium Mortis ” ) jest autorem hipotezy o
końcowej decyzji w momencie śmierci. W śmierci otwiera się możliwość pierwszego w pełni
osobowego aktu człowieka, tym samym śmierć jest bytowo uprzywilejowanym miejscem świadomego
stawania się, wolności, spotkania z Bogiem oraz podjęcia decyzji o swoim wiecznym losie. Na
poparcie powyższej tezy Boros przytacza 7 argumentów. Wyróżnia on w człowieku dwie krzywe
istnienia: krzywa człowieka zewnętrznego i krzywa człowieka wewnętrznego. Tłumaczy to na
przykładzie przestrzeni egzystencjalnej człowieka, która najpierw się poszerza, a potem kurczy.
Natomiast krzywa człowieka wewnętrznego tylko rośnie. Obie krzywe przecinają się w śmierci i
dlatego tylko tam może nastąpić najbardziej decydująca przemiana. ( Porównanie - narodziny i śmierć
).
3
Teologiczno - eschatyczny wymiar śmierci człowieka.
1. Odpowiedniki słowa „ śmierć ” w Biblii.
a) Śmierć to sen :
„ Spojrzyj, wysłuchaj, Panie, mój Boże ! Oświeć moje oczy, bym nie zasnął w śmierci.” ( Ps 13, 4 )
„ Wielu zaś, co posnęli w prochu ziemi, zbudzi się : jedni do wiecznego życia, drudzy ku hańbie, ku
wiecznej odrazie.” ( Dn 12, 2 ).
„ To powiedział, a następnie rzekł do nich : Łazarz, przyjaciel nasz, zasnął, lecz idę, aby go obudzić.”
( J 11, 11 )
b) Śmierć to rozsypanie się ziemskiego domu.
„ Wiemy bowiem, że jeśli nawet zniszczeje nasz przybytek doczesnego zamieszkania, będziemy mieli
mieszkanie od Boga, dom nie ręką uczyniony, lecz wiecznie trwały w niebie.” ( 2 Kor 5, 1 ).
c) Śmierć to zwinięcie namiotu.
„ Uważam zaś za słuszne pobudzić waszą pamięć, dopóki jestem w tym namiocie, bo wiem, że bliskie
jest zwinięcie mojego namiotu, jak to nawet Pan nasz Jezus Chrystus dał mi poznać.” ( 2 P 1, 13 - 14 ).
2.Powszechność śmierci
„ Ja wyruszam w drogę przeznaczoną ludziom na całej ziemi. Ty zaś bądź mocny i okaż się mężem ! ”
( 2 Krl 2, 2 )
Jest to tekst mówiący o śmierci króla Dawida, według niego śmierć jest drogą przeznaczoną dla ludzi
na całej ziemi.
„ Nie okazuj radości nad zmarłym, pamiętaj, że wszyscy pomrzemy.” ( Syr 8, 7 ).
„ Wszyscy bowiem pomrzemy z pewnością...” ( 2 Sm 14, 14 )
Powszechne prawo śmierci potwierdził Jezus. Nie musiał umierać, a jednak poddał się powszechności
śmierci.
3. Śmierć wiąże się bezpośrednio z grzechem pierworodnym.
„ Dlatego też jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć, i w ten
sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli...” ( Rz 5, 12 )
„ Jeżeli bowiem przez przestępstwo jednego śmierć zakrólowała z powodu jego jednego, o ileż bardziej
ci, którzy otrzymują obfitość łaski i daru sprawiedliwości, królować będą w życiu z powodu Jednego -
4
Jezusa Chrystusa.”
( Rz 5, 17 )
4. Śmierć kończy aktywny etap ludzkiej zasługi i winy.
Najlepszym przykładem biblijnym jest przypowieść o bogaczu i Łazarzu zawarta w Ewangelii
Łukasza.
5. Ojcowie Kościoła o związku grzechu pierworodnego ze śmiercią człowieka.
a) św. Bazyli ( 329 - 379 ) rozpracował związek śmierci z grzechem pierworodnym.- „ Życiem jest
Bóg, pozbawieniem życia jest śmierć. Adam oddalając się od Boga zgotował sobie śmierć. Nie Bóg
zgotował śmierć, ale my sami.”
b) św. Augustyn ( 354 - 430 ) - podkreśla różnicę między człowiekiem przed grzechem
pierworodnym i po grzechu. Śmierć została w raju oddalona od człowieka. Darem dla człowieka była
możliwość nieumierania Ten dar stracił Adam w grzechu. Śmierć w obecnym porządku zbawienia
jest karą. Musi umierać ten, który nie musiał umierać.
6. Magisterium Kościoła.
a) II Synod w Orange w 529 r. - „ Skutki winy Adama, wśród których jest śmierć przeszły na całe jego
potomstwo.”
b) Sobór Trydencki mówi o związku powszechności prawa śmierci z grzechem pierworodnym.
Reinkarnacja, wędrówka duszy po śmierci ciała ludzkiego do innego ciała ludzkiego nie ma podstaw,
ponieważ chrześcijaństwo głosi zmartwychwstanie całego człowieka.
7. Problemy.
Henoch Rdz 5,23 I chodził z Bogiem i nie było go widać, bo go wziął Bóg.
Hbr 11,5. Dla wiary Henoch zabrany był z tego świata aby nie oglądał śmierci.
Eliasz "wstąpił Eliasz przez wicher do nieba"
Biblia opisuje ich szczęśliwą śmierć. Bóg dopuścił, że umarł Chrystus, dlaczego nie mieliby umrzeć
Henoch i Eliasz.
1Kor 15,51 dosłowne tłumaczenie - wszyscy wprawdzie zmartwychwstaniemy, ale nie wszyscy
odmienieni będziemy - wszyscy nie umrzemy, wszyscy natomiast będziemy odmienieni.
1 Tes 4,15-17 my, którzy żyjemy...nie uprzedzimy tych, którzy zasnęli...Zmarli w Chrystusie powstaną
pierwsi. Potem i my, którzy pozostawieni jesteśmy, pospołu z nimi zostaniemy pochwyceni na obłoki
naprzeciw Chrystusa ( wyznanie wiary... sądzić żywych i umarłych ). Przeciwną opinię prezentuje
św. Tomasz - zmartwychwstanie zakłada śmierć.
5
Śmierć jako kres ziemskiego życia.
Śmierć kończy aktywny etap ludzkiej zasługi i winy.
1. Biblia.
Łuk 16 - Przypowieść o Bogaczu i Łazarzu.
2 Kor 5,10 - Wszyscy bowiem musimy stanąć przed trybunałem Chrystusa, aby każdy otrzymał zapłatę
za uczynki dokonane w ciele złe lub dobre.
2. Nauka Ojców Kościoła.
Afraates ( 270 - 345 Syria ) - po śmierci nie będzie żadnej pokuty, bezbożni nie wejdą do nieba, a
sprawiedliwi nie zgrzeszą.
Augustyn - próżne są starania człowieka gdy wyjdzie ze swego ciała.
Grzegorz Wielki ( 590 - 604 ) - w śmierci opuszcza nas możność zdobywania zasługi.
3. Historia zagadnienia.
Orygenes ( 185 - 254 Aleksandria ) był zwolennikiem apokatastazy Grecki termin apokatastasis
oznacza przywrócenie jedności pierwotnej, odnowienie. Wg Orygenesa, ci którzy umarli w stanie
grzechu ciężkiego, nie byliby na wieki potępieni. Po upływie czasu pokuty nawet upadli Aniołowie
zostaną przywróceni do życia wiecznego. Kościół przeciwstawił się orygenizmowi na synodzie w
Konstantynopolu w 553 r.
I Sobór Lioński (1245 ) -Stan niepokuty w momencie śmierci decyduje o wiecznej karze piekła.
4. Teologia współczesna.
Odżyło zagadnienie apokatastazy Skoro Bóg jest miłością, to powinien przetrawić wszelkie zło.
Historiozbawczy charakter śmierci.
O historiozbawczym charakterze śmierci decyduje śmierć Jezusa. Czym była śmierć Jezusa ? Jezus nie
musiał umierać. Jego śmierć jest wyrazem wolności i posłuszeństwa wobec Ojca. W swojej śmierci
Jezus poddał się Bogu pozwalając mu bezwzględnie dysponować swoim życiem. W posłuszeństwie
Jezusa aż do śmierci objawiła się Jego miłość do Boga. Ta posłuszna miłość doprowadziła do
6
przezwyciężenia śmierci, a więc zmartwychwstania. Historiozbawczy charakter śmierci Jezusa
podkreśla prawda wiary o „ zstąpieniu do piekieł ".
1. Biblia.
Pismo Święte używa na oznaczenie stanu przebywania ludzi po śmierci hebrajskiej nazwy Szeol lub
greckiej Hades, co w języku łacińskim przetłumaczono na słowo „ infernus ”, polskim zaś
odpowiednikiem są słowa piekło, piekła lub otchłań.
W myśl wiary żydowskiej do szeolu czyli piekieł udają się zmarli po śmierci. Zgodnie z semickim
modelem kosmologicznym jest to podziemie bez powrotu, gdzie panują ciemności.
Do szeolu wstępują po śmierci wszyscy dzieląc tutaj ten sam los. Bóg jest oddalony od szeolu Pierwszy
List św. Piotra mówi, że do szeolu czyli piekieł zstąpił Jezus.
„ Chrystus bowiem również raz umarł za grzechy, sprawiedliwy za niesprawiedliwych, aby was do
Boga przyprowadzić, zabity wprawdzie na ciele, ale powołany do życia Duchem. W nim poszedł
ogłosić zbawienie nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś nieposłusznym.” ( 1 P 3, 18 - 20 ).
„ Dlatego nawet umarłym głoszono Ewangelię, aby wprawdzie podlegli sądowi jak ludzie w ciele, żyli
jednak w Duchu - po Bożemu.” ( 1 P 4, 6 )
2. Ojcowie Kościoła.
a) Św. Cyryl Jerozolimski ( 313 - 386 ) zalicza prawdę o zstąpieniu do piekieł do całokształtu
dziedzictwa wiary, twierdząc, że Jezus zstąpił do podziemi, aby stamtąd wykupić sprawiedliwych.
b) Epifaniusz z Salaminy ( 315 - 403 ) - „ Chrystus zstąpił do otchłani, aby przynieść zbawienie tym, co
przedtem umarli.”
3. Magisterium Kościoła.
a) Naukę o Chrystusowym zstąpieniu do piekieł omawiają w IV wieku synody w Syrmium, Nike i
Konstantynopolu. W 370 r synod w Akwilei włączył tą prawdę do wyznania wiary w brzmieniu „
zstąpił do podziemi ”. Formę dzisiejszą „zstąpił do piekieł ” posiada Symbol Atanazjański.
b) Sobór Laterański IV precyzuje tę prawdę ściśle teologicznie - „ Zstąpił do otchłani, powstał z
martwych, wstąpił na niebiosa. Lecz zstąpił duchem, a powstał ciałem.”
4. Teologia współczesna.
a) W. Granat
Chrystus objawił się duszom zmarłych wszystkich stuleci i wszystkich narodów, które nie miały
przystępu do widzenia Boga „ twarzą w twarz”, ponieważ zanim Syn Boży nie wstąpił do nieba, nikt z
ludzi nie mógł się tam dostać. Tym to duszom przyniósł radosną wieść, że godzina ich pełnej wolności
wybiła, bo odkupienie już dokonane. Była to po prostu ta sama radosna nowina, którą usłyszał
skruszony łotr na krzyżu, tuż przed swoją śmiercią.
7
b) Y.Congar
Wychodząc z nauki św. Pawła o kenozie ( Flp 2, 6 - 11 ) uważa, że uniżenie Syna Bożego
zapoczątkowane Wcieleniem, osiągnęło swój szczyt w tajemnicy zstąpienia do piekieł, która z kolei
zapoczątkowała fazę uwielbienia Chrystusa. Droga Chrystusa jest przeciwieństwem drogi Adama.
Adam będąc sługą uległ pokusie zrównania się z Bogiem, co przyniosło mu śmierć. Jezus będąc Synem
Bożym sam się uniżył. Kresem tego uniżenia jest zstąpienie do piekieł, czyli tam gdzie przebywali
wszyscy zmarli. Zstąpienie do piekieł umożliwiło zmarłym zbawcze spotkanie z Chrystusem. Chodzi
tu także o zmarłych, którzy żyją poza Kościołem. To spotkanie staje się urzeczywistnieniem chrztu
pragnienia.
c) H. Urs von Balthasar.
Przez zejście do szeolu Chrystus solidaryzuje się z całą ludzkością. Przyjmuje bowiem na siebie los
grzesznika. Przez zstąpienie do piekieł Chrystus uwolnił ludzi od szeolu i dał im możliwość osiągnięcia
nieba. Przez zstąpienie do szeolu Chrystus stworzył z niego czyściec jako stan przejściowy
oczyszczenia.
d) K. Rahner.
W momencie zstąpienia Chrystusa do piekieł nastąpiło przebóstwienie całego wszechświata. Pascha
Chrystusa stała się paschą wszechświata. Dzięki temu człowiek uczestnicząc przez swoją śmierć w
śmierci Chrystusa uczestniczy również w jego zwycięstwie nad śmiercią.
e) J. Ratzinger.
Wyraz „ piekło ” jest fałszywym tłumaczeniem hebrajskiego terminu „ Szeol ”. Szeol to stan
pośmiertny. Jest to istnienie na sposób cienia. „ Zstąpił do piekieł ” wyraża, że Jezus zstąpił do szeolu
czyli umarł. O tym co dzieje się w śmierci nikt z ludzi nie wie. Pewne światło na istotę śmierci rzuca,
okrzyk Jezusa „ Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił " ( Mk 15, 34 ). Wyraża on, że największym
cierpieniem Chrystusa było zupełne opuszczenie. Samotność budzi sprzeciw całej istoty człowieka,
ponieważ człowiek jest istotą społeczną. Okrzyk Chrystusa świadczy, że śmierć to samotność. Jezus
umierając wszedł w otchłań naszej samotności. Odtąd tam, gdzie nie może nas dosięgnąć żadna ludzka
obecność tam jest Jezus. Odtąd każdy człowiek w chwili swojej śmierci może spotkać Chrystusa.
Spotkanie z Nim w chwili śmierci daje wszystkim ludziom szansę zbawienia. Tylko zamknięcie się w
sobie, odgrodzenie od Jezusa może stać się piekłem.
5. Podsumowanie.
Wszystkie religie świata uważały śmierć za moment opuszczenia przez Boga. Dzięki śmierci Chrystusa
śmierć człowieka stała się spotkaniem z Bogiem. W oparciu o spotkanie z Bogiem w śmierci można
mówić o nowej jakości śmierci. Tą nową jakość śmierci Pismo Święte wyraża słowami o umieraniu w
Chrystusie.
„ Jeżeliśmy bowiem z Nim współumarli, wespół z Nim i żyć będziemy.” ( Tym 2, 11 ).
8
„ Jeżeli umarliśmy razem z Chrystusem wierzymy, że z Nim również żyć będziemy.” ( Rz 6, 8 ).
Na tej podstawie dzień śmierci określono dniem narodzin, bo śmierć jest wydarzeniem zbawczym. To
zbawcze znaczenie śmierci sprawia, że chrześcijaństwo posiada najradykalniejszą futurologię, która
zwiastuje przyszłość poza grobem.
Problem nieśmiertelności duszy.
1. Pismo Święte o nieśmiertelności duszy.
Stary Testament nie ma jasno wypracowanej idei nieśmiertelności duszy. Nauka o nieśmiertelności
duszy przygotowana została przez dwie prawdy :
a) o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boże.
b) o szeolu jako miejscu pobytu zmarłych. Szeol to nie odpoczynek ciała w grobie. Izraelici wierzyli w
możliwość komunikowania się ze zmarłymi z szeolu.
Księga Mądrości znajdująca się pod wpływem tendencji hellenistycznych podkreśla różnicę między
duszą a ciałem.
„ Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka - uczynił go obrazem swej własnej wieczności.” (
Mdr 2, 23 )
„ A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga.” ( Mdr 3, 1 ).
Nowy Testament pomimo, że akceptuje zmartwychwstanie ciał zawiera jednak precyzyjniejsze
rozróżnienie między ciałem a duszą.
„ Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, lecz duszy zabić nie mogą. Bójcie się raczej Tego, który
duszę i ciało może zatracić w piekle.” ( Mt 10, 28 ).
W przypowieści o bogaczu i Łazarzu ( Łk 16, 19 - 31 ) Jezus uczy, że istnieje pośmiertna sankcja w
stosunku do dusz zmarłych.
„ Jezus mu odpowiedział : Zaprawdę, powiadam ci : Dziś ze Mną będziesz w raju.” ( Łk 23, 43 ).
Jezus umierając na krzyżu obiecuje łotrowi raj.
„Tak kamieniowali Szczepana, który modlił się : Panie Jezu, przyjmij ducha mego ! ” ( Dz 7, 59 ).
Modlitwa Szczepana świadczy o wierze gminy w nieśmiertelność duszy.
9
Św. Paweł choć w nauce o zmartwychwstaniu widzi istotny punkt wiary, to podkreśla również
nieśmiertelność duszy.
„ Wszyscy musimy stanąć przed trybunałem Chrystusa, aby każdy otrzymał zapłatę za uczynki
dokonane w ciele złe lub dobre.” ( 2 Kor 5, 10 ).
Dusza jest świadoma swej odpowiedzialności za uczynki wykonane w czasie ziemskiej pielgrzymki.
„ Dla mnie bowiem żyć - to Chrystus, a umrzeć - to zysk. Jeśli bowiem żyć w ciele - to dla mnie owocna
praca, co mam wybrać ? Nie umiem powiedzieć. Z dwóch stron doznaje nalegania : pragnę odejść, a
być z Chrystusem, bo to o wiele lepsze, pozostawać zaś w ciele - to bardziej dla was konieczne.” ( Flp
1, 21 - 24 ).
Życie duszy po śmierci to bycie z Chrystusem.
„ Ukazana zaś została ona teraz przez pojawienie się naszego Zbawiciela, Chrystusa Jezusa, który
przezwyciężył śmierć, a na życie i nieśmiertelność rzucił światło przez Ewangelię.” ( 2 Tym 1, 10 ).
„ A gdy otworzył pieczęć piątą, ujrzałem pod ołtarzem dusze zabitych dla Słowa Bożego i dla
świadectwa, jakie mieli. I głosem donośnym tak zawołały : Dokądże, Władco święty i prawdziwy, nie
będziesz sądził i wymierzał za krew naszą kary tym, co mieszkają na ziemi.” ( Ap 6, 9 - 10 ).
Dusze męczenników żyją u Boga i prowadzą z Nim dialog.
„ Błogosławieni, którzy w Panu umierają - już teraz . Zaiste, mówi Duch, niech odpoczną od swoich
mozołów, bo idą wraz z nimi ich czyny." ( Ap 14, 13 ).
2. Ojcowie Kościoła o nieśmiertelności duszy.
a) Justyn, Ireneusz i inni przeciwstawiają się platońskiej nauce o nieśmiertelnej ze swej natury duszy
ludzkiej. Uczyli, że nieśmiertelność jest zawsze łaską Bożą udzieloną przez Chrystusa, gdyż jedynie
sam Bóg ze swojej istoty jest nieśmiertelny. Justyn sądził ponadto, że dusze potępionych po
odcierpieniu kary za grzechy zostaną kiedyś unicestwione. Od III wieku w nauce o nieśmiertelności
duszy zaczyna dokonywać się synteza doktryny Platona ( Fedon ) z treściami biblijnymi.
b) Laktancjusz opiera się na dowodach nieśmiertelności duszy zaczerpniętych z dialogów Platona.
c) Epifaniusz zestawił prawdy o nieśmiertelności duszy i zmartwychwstaniu ciała.- „
Zmartwychwstanie nie odnosi się do tego, co nigdy nie upadło lecz do tego co upadło i powstaje.
Umiera zaś ciało, dusza bowiem jest nieśmiertelna.”
d) Od św.Augustyna nauka Platona staje się kluczem w opisie chrześcijańskiej prawdy o
nieśmiertelności ludzkiej duszy.
e) Św. Tomasz dokonał korektur w antropologii augustyńskiej odnośnie związku duszy z ciałem, ale
powtórzył główne argumenty augustyńskie zaczerpnięte z filozofii i z Pisma Świętego. Nie istnieje
według Tomasza żadna przyczyna śmiertelności duszy. W bycie swoim nie zależy ona od ciała a jej
10
przyczyną jest Bóg, który ją może podtrzymać w bycie i dał jej pragnienie wiekuistości.
3. Historia zagadnienia.
a) W religiach prymitywnych wyobrażano sobie duszę jako przedmiot i lokalizowano ją w mózgu lub
krwi. Uważano, że dusza jest autonomiczna w stosunku do ciała i po śmierci może żyć wiecznie poza
ciałem. Jej pośmiertny sposób życia to kontynuacja życia ziemskiego.
b) Platon - ciało jest złem koniecznym, więzieniem duszy. Po śmierci dusza istnieje sama dla siebie.
Śmierć jej nie dotyczy. Przez śmierć umiera to co śmiertelne, a dusza doznaje wyzwolenia wracając do
świata swego pochodzenia czyli do świata idei. Śmierć jest wyzwolicielką duszy z jej więzienia, do
którego została wtrącona na okres ziemskiego życia. Ten dualizm od III wieku stał się kluczem w
zgłębianiu chrześcijańskiej nauki o nieśmiertelności duszy.
c) Tacjan i Ireneusz usiłowali przeciwstawić się filozoficznie pojętej idei nieśmiertelności duszy.
Propagowali wizję teologiczną. Człowiek jest nieśmiertelny nie z natury lecz z łaski .
Thnetopsychityzm - postuluje śmierć całego człowieka. W momencie śmierci rozkłada się również
dusza. Zostaje ona ponownie ożywiona przez fakt zmartwychwstania ciał i wtedy staje się
nieśmiertelna.
Tacjan - „ Dusza umiera z ciałem i razem z nim zmartwychwstaje.”
Hipnopsychityzm - po śmierci ciała dusze znajdują się w głębokim śnie, z którego zostaną obudzone
w dniu sądu ostatecznego.
Afraates - „ Dusza będzie uśpiona, aż do dnia sądu ostatecznego.”
d) Orygenes - zwalczał w starożytności thnetopsychityzm i hipnopsychityzm - „ Dusza mając życie
własne, gdy z tego świata odeszła otrzyma los zgodny ze swymi zasługami czy to życie wieczne i
dziedzictwo szczęśliwości, jeśli na to czynami zasłużyła, albo zostanie oddana karom, jeśli do tego
doprowadziła wina ich zbrodni.”
Jako argument przeciw thnetopsychityzmowi i hipnopsychityzmowi wykorzystuje on tekst z Flp 1, 23 „ Z dwóch stron doznaję nalegania : pragnę odejść, i być z Chrystusem, bo to o wiele lepsze,
pozostawać zaś w ciele - to bardziej dla was konieczne.”
e) Na gruncie thnetopsychityzmu stoi współczesna teologia protestancka. O. Cullmann napisał dzieło „
Nieśmiertelność duszy albo zmartwychwstanie ciał ”. Uważa, że te dwie prawdy mają charakter
alternatywny.
Ideę nieśmiertelności należy odrzucać :
- Ze względu na boskość Boga, który sam jeden jest nieśmiertelny. Nieśmiertelność to wyłączny
przymiot Boży.
- Ze względu na grzech. Rodzi się on w duszy a nie w ciele. Śmierć jako kara za grzechy powinna
dotyczyć duszy.
11
- Ze względu na jedność człowieka. Biblia nie dopuszcza dualizmu. Hebrajskie słowo „ nefesz
”oznacza całą istotę jednostkową. Ponieważ dusza i ciało tworzą jedność, dlatego w śmierci spotyka je
ten sam los. Cały człowiek umiera i cały zmartwychwstaje.
Podstawowym błędem tych wnioskowań jest brak rozróżnienia między filozoficzną a teologiczną
koncepcją duszy. Pismo Święte nie wskazuje na istnienie jakiejś przerwy w życiu człowieka pomiędzy
jego śmiercią a zmartwychwstaniem.
4. Magisterium Kościoła o nieśmiertelności duszy.
a) W Kościele pierwotnym nie pojawia się żadna wypowiedź na temat nieśmiertelności duszy. Nie było
po temu potrzeby. Z jednej strony chrześcijanie przejęli z dziedzictwa żydowskiego oczywistą
pewność, że zmarli nie zapadają się w nicość, ale wyczekują w szeolu na zmartwychwstanie. Z drugiej
strony wiara chrześcijańska nie sprecyzowała w tym względzie specyficznej, własnej wypowiedzi. Nie
było więc racji aby podnosić tę kwestię do rangi osobnego artykułu w regule wiary obejmującej tylko
zasadnicze prawdy chrześcijańskie, wnoszące nowe treści.
b) Nowe stadium nauczania kościelnego otwiera dogmatyczna bulla „ Benedictus Deus ” ogłoszona
przez papieża Benedykta XII 29 stycznia 1338 r. Papież orzeka, że „ Dusze zmarłych, które nie
potrzebują już oczyszczenia po męce, śmierci i wniebowstąpieniu Chrystusa nie muszą już trwać w
stanie pośrednim, ale jeszcze przed odzyskaniem swoich ciał i przed sądem ostatecznym są i będą w
niebie, tak że oglądają Istotę Bożą wizją intuitywną i twarzą w twarz bez pośrednictwa żadnego
stworzenia".
Według bulli Benedykta XII wniebowstąpienie Pańskie sprawia, że odtąd nie ma już nieba
zamkniętego dla człowieka. Chrystus jest w niebie, a to znaczy, że Bóg otwiera się przed człowiekiem.
Każdy kto przechodzi przez próg śmierci jako usprawiedliwiony, a więc jako należący do Chrystusa,
wkracza w otwartość Boga. Już Ojcowie Kościoła wyobrażenia dotyczące losu zmarłych włączają w
chrystologię. Proces przez nich zapoczątkowany wieńczy bulla Benedykta XII.
b) Naukę o nieśmiertelności duszy zdogmatyzował V Sobór Laterański w bulli „ Apostolici regimini ”
z 19 grudnia 1513. Sobór odrzuca twierdzenie, że dusza rozumna jest śmiertelna, albo że ma charakter
kolektywny, w którym mają udział poszczególni ludzie. Tekst bulli ukazuje jak renesans szukający
powrotu do czystego przedchrześcijańskiego hellenizmu nie tylko, że nie forsuje nieśmiertelności
duszy w przeciwstawieniu do wskrzeszenia ciała, ale odrzuca chrześcijańską naukę o duszy.
c) „ List w sprawie niektórych zagadnień związanych z eschatologią ” wydany 17 maja 1979 stwierdza
- „ Kościół stwierdza dalsze istnienie i życie po śmierci elementu duchowego obdarzonego
świadomością i wolą w taki sposób, że „ ja ” ludzkie trwa nadal. ”
Na oznaczenie tego elementu Kościół posługuje się słowem „ dusza” dobrze znanym w Piśmie
Świętym i w Tradycji. Chociaż wyraz ten przybiera w Biblii różne znaczenia, Kościół uważa jednak, że
nie ma po temu żadnej poważnej racji, aby go odrzucić, owszem uznaje za rzecz bezwzględnie
konieczną mieć jakiś środek słowny dla uzasadnienia wiary chrześcijańskiej.
5. Pogłębienie teologiczne.
a) Dusza to ten pierwiastek w człowieku, który mówi, że śmierć choć stanowi koniec egzystencji, nie
12
jest jednoznaczna z końcem ludzkiego bytu. Kościół chce podkreślić, że dusza pojmowana jako całość
ludzkiego „ ja ” jest nieśmiertelna. Śmierć o tyle dotyczy duszy, że zmienia jej relacje do ciała.
Nieśmiertelna dusza jest podstawą nieśmiertelności całego człowieka. Nieśmiertelność duszy nie jest
absolutna lecz względna. Absolutnie nieśmiertelnym jest sam Bóg. Dusza otrzymała dar
nieśmiertelności od Boga i w ten sposób ma jako stworzenie udział w nieśmiertelności samego
Stwórcy.
b) O. Cullmann twierdził, że przeciętny katolik lub protestant na pytanie : Co mówi Nowy Testament o
indywidualnym losie człowieka po śmierci, odpowie, że mówi o nieśmiertelności duszy. Tą odpowiedź
Cullmann nazwał jednym z największych nieporozumień istniejących w chrześcijaństwie. Dzisiaj
odpowiedź taka byłaby wyjątkiem. Opinia, że odpowiedź ta jest nieporozumieniem rozpowszechniła
się szybko. Mszał Rzymski z 1970 r. usunął termin „ dusza ” z liturgii za zmarłych. Zniknął on też z
obrzędów pogrzebowych. Powodem tego było akcentowanie nierozdzielnej jedności człowieka.
Prawda o nieśmiertelności duszy nie sprzeciwia się prawdzie o jedności człowieka.
c) J. Ratzinger - Zbawienia dostępuje cały człowiek w jedności swej osoby realizującej się w życiu
ziemskim. To nie znaczy jednak, że w człowieku nie ma nic nieprzemijającego. Materia, która podlega
stałemu przekształceniu w ciągu ziemskiego życia nie może być czynnikiem stałości w człowieku. Z
samej logiki wynika dualność, czyli odróżnienie elementu stałego od elementu zmiennego. Ta dualność
elementu stałego i elementu zmiennego prowadzi nieoddzielnie do rozróżnienia w człowieku duszy i
ciała. Przy czym ta dualność nie ma nic wspólnego z dualizmem, ale ukazuje ona jedność człowieka.
Mimo, że ludzkie ciało niszczeje człowiek pozostaje jednym całym człowiekiem idącym ku
wieczności, dojrzewającym w życiu cielesnym do oglądania Boga twarzą w twarz.
Zmartwychwstanie ciał.
1. Pismo Święte o zmartwychwstaniu ciał.
Prawda o zmartwychwstaniu występuje w Starym Testamencie.
Tekst mówiący o zmartwychwstaniu ciał znajdziemy w 2 Mch 7, 1 - 42, ukazane jest tu męczeństwo 7
braci i matki.
„ Król świata jednak nas, którzy umieramy za Jego prawa, wskrzesi i ożywi do życia wiecznego.” ( 2
Mch 7, 9 ).
„ Lepiej jest nam, którzy giniemy z ludzkich rąk, w Bogu pokładać nadzieję, że znów przez Niego
będziemy wskrzeszeni. Dla ciebie bowiem nie ma wskrzeszenia do życia.” ( 2 Mch 7, 14 ).
„ Stwórca świata bowiem, który ukształtował człowieka i wynalazł początek wszechrzeczy, w swojej
litości ponownie odda wam tchnienie i życie, dlatego że wy gardzicie sobą teraz dla Jego praw.” ( 2
Mch 7, 23 ).
Poza saduceuszami istniała ogólna wiara w zmartwychwstanie ciał, którą wyraża np. siostra Łazarza
Marta.
13
„ Wiem, że zmartwychwstanie w czasie zmartwychwstania w dniu ostatecznym.” ( J 11, 24 ).
Jezus zwalcza poglądy saduceuszów uzasadniając zmartwychwstanie umarłych następująco :
„ Ja jestem Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba ? Bóg nie jest Bogiem umarłych, lecz żywych.” (
Mt 22, 32 ).
„ Jest wolą Tego, który Mię posłał, abym ze wszystkiego, co Mi dał, niczego nie stracił, ale żebym to
wskrzesił w dniu ostatecznym. To bowiem jest wolą Ojca mego, aby każdy, kto widzi Syna i wierzy w
Niego, miał życie wieczne. A Ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym.” ( J 6, 39 - 40 ).
Prawdę o zmartwychwstaniu pogłębił św. Paweł. Podstawą powszechnego zmartwychwstania jest
zmartwychwstanie Jezusa.
„ Tymczasem jednak Chrystus zmartwychwstał jako pierwszy spośród tych, co pomarli.” ( 1 Kor 15, 20
).
Paweł zwraca również uwagę na pneumatologiczny wymiar tej prawdy.
„ A jeżeli mieszka w was Duch Tego, który Jezusa wskrzesił z martwych, to Ten, co wskrzesił
Chrystusa z martwych, przywróci do życia wasze śmiertelne ciała mocą mieszkającego w was swego
Ducha.” ( Rz 8, 11 ).
2. Ojcowie Kościoła o zmartwychwstaniu ciał.
Justyn i Ireneusz podkreślają, że zmartwychwstanie ciał to szczególne dziedzictwo chrześcijańskie. To,
że jest tak a nie inaczej wynika - według Justyna i Ireneusza - z ziemskiego dzieła Jezusa, z realnej
cielesności Boga w Jezusie, z Jego działania, które ogarnia właśnie cierpiące ciało człowieka. Bóg jest
Stworzycielem całego człowieka, a nie tylko jednej jego części i dlatego cały człowiek oczekuje
zbawienia.
Ireneusz - „ Winna latorośl zasadzona w ziemi przynosi owoc w swoim czasie a ziarno pszeniczne
wpadłszy do ziemi i rozłożywszy się, pozostaje uwielokrotnione przez Ducha Bożego ; następnie w
sposób pełen mądrości idzie do użytku człowieka a dzięki Słowu Bożemu staje się Eucharystią będącą
Ciałem i Krwią Chrystusa tak i nasze ciała przez Nią odżywiane złożone do ziemi i rozłożone
powstaną z niej w swoim czasie, kiedy Słowo Boże da im zmartwychwstanie ku chwale Boga Ojca (
związek z eucharystią ).
3. Magisterium Kościoła o zmartwychwstaniu ciał.
a) Oficjalnym dogmatem prawda o zmartwychwstaniu stała się w 1215 r na IV Soborze Laterańskim.
Uprzednio prawda ta była dogmatem z powszechnego nauczania Kościoła. - „ Chrystus odda każdemu
według uczynków jego zarówno potępionym jak wybranym, którzy wszyscy zmartwychwstaną ze
swymi własnymi ciałami.”
b) Sobór Watykański II w nauce o misterium paschalnym podkreślił przyczynowy charakter
zmartwychwstania Chrystusa w stosunku do powszechnego zmartwychwstania ciał. - „ Dzięki
Duchowi Świętemu możemy dojść do uczestnictwa w tajemnicy paschalnej."
14
c) List Kongregacji Doktryny Wiary - „ Kościół wierzy w zmartwychwstanie umarłych. Kościół
rozumie to zmartwychwstanie jako odnoszące się do całego człowieka; dla wybranych nie jest ono
niczym innym jak rozszerzeniem na ludzi samego zmartwychwstania Chrystusa.”
4. Pogłębienie teologiczne.
a) W teologii scholastycznej ważną rolę odgrywało zagadnienie numeryczności to jest tożsamości
zmartwychwstałych ciał. Aby nie uprawiać fizyki ciała zmartwychwstałego podkreśla się przyczynowo
- wzorczy charakter zmartwychwstałego ciała Chrystusa dla tego zagadnienia. Zmartwychwstanie
Chrystusa nie było wskrzeszeniem. Ciało zmartwychwstałego Chrystusa nie podlegało ograniczeniom
przestrzeni i czasu. Ewangelistom brakuje słów, aby wyrazić całą rzeczywistość zmartwychwstania.
Było to wydarzenie, które można określić jako totum novum, bo nie da się go porównać z jakimś
innym wydarzeniem. Mając to na uwadze nie sposób mówić o przymiotach ciała zmartwychwstałego.
b) Niektórzy teologowie przyjmują, że zmartwychwstanie ciał dokonuje się już w momencie śmierci. (
Greshake - „ Auferstehung der Toten ” ).
c) J. Ratzinger uważa, że jest to niezgodne z Pismem Świętym, Tradycją oraz logiką. Teza, że
zmartwychwstanie dokonuje się w momencie śmierci, pomniejsza wagę historii. Staje się ona w
gruncie rzeczy procesem już z jednej strony zamkniętym. Tymczasem chrystologia mówi, że Bóg
troszczy się o człowieka pośród czasu.
d) Bp Nossol uważa za możliwą do przyjęcia
tezę, że zmartwychwstanie ciał rozpoczyna się w
momencie śmierci.
Wtedy rozpoczyna się dla człowieka nowy sposób bytowania . Pełnia bytowania ma miejsce od czasu
paruzji i sądu ostatecznego. Czasowo tej kwestii nie sposób rozstrzygnąć.
e) List Kongregacji Doktryny Wiary - Kościół oczekuje zgodnie z Pismem Świętym chwalebnego
ukazania się Pana naszego Jezusa Chrystusa, które uważa zresztą za odrębne i późniejsze w stosunku
do sytuacji właściwej ludziom zaraz po śmierci. ( Ks. P. Liszka - „ Wpływ nauki o czasie na refleksję
teologiczną.” ).
f) Na uwagę zasługuje podkreślenie związku między prawdą o zmartwychwstaniu ciał a eucharystią.
Na ten związek zwraca uwagę Ireneusz - „ Ciała nasze przyjąwszy Eucharystię, już nie ulegają
zniszczeniu, bo mają nadzieję zmartwychwstania.
„ Kto spożywa moje ciało i pije moją krew, ma życie wieczne, a Ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym."
( J 6, 54 ).
g) Ks. Rogowski mówi o transsubstancjacji paschalnej. Tak jak Duch Święty dokonuje przemiany
chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa podobnie Duch Święty przez Eucharystię dokonuje w nas
przeistoczenia ciała śmiertelnego w ciało zmartwychwstałe.
Sąd szczegółowy.
15
1. Wprowadzenie.
Ponieważ człowiek jest bytem indywidualnym, który należy ze swojej istoty do społeczności, dlatego
katolicka nauka przyjmuje dwa wymiary rozstrzygnięcia ostatecznego losu człowieka po śmierci.
Chodzi o sąd szczegółowy i sąd ostateczny.
Sąd szczegółowy jest to proces odbywający się w samym momencie śmierci i rozstrzygający na wieki
ludzki los .
2. Pismo Święte o sądzie ostatecznym.
Pismo Święte nie ma tekstów opisujących sąd szczegółowy. Prawda o sądzie szczegółowym jest
wywnioskowana z prawdy o śmierci jako końcu stanu pielgrzymowania i definitywnego przesądzenia
jakości dalszego bytowania.
Łukaszowa przypowieść ( względnie przykładowe opowiadanie ) o bogaczu i ubogim Łazarzu zawiera
prawdę o rozstrzygnięciu losu człowieka natychmiast po śmierci.
„ Umarł żebrak, i aniołowie zanieśli go na łono Abrahama. Umarł także bogacz i został pogrzebany.” (
Łk 16, 22 ).
Sytuacja eschatyczna obu jednostek po śmierci jest jeszcze bardziej podkreślona przez wypowiedź
Abrahama, która jest odpowiedzią na interpelację potępionego bogacza.
„ Wspomnij, synu, że za życia otrzymałeś swoje dobra, a Łazarz przeciwnie niedolę ; teraz on tu
doznaje pociechy, a ty męki cierpisz." ( Łk 16, 25 ).
Jak widać z tego dialogu zarówno nagroda, jak i kara są od razu definitywne. Przy czym wymierzenie
kary następuje przed sądem ostatecznym. Scena ta na pewno rozgrywa się przed sądem ostatecznym,
ponieważ bracia potępionego bogacza jeszcze żyją i w jego mniemaniu mogą być jeszcze uratowani.
Główne pouczenie przypowieściowe o chwili śmierci, która może gruntownie zmienić los człowieka w
wieczności w porównaniu z jego stanem w życiu doczesnym, opiera się na milczącym założeniu, że
właśnie w owej chwili Bóg dokonuje sprawiedliwej oceny minionego życia. A to jest właśnie sąd
odróżniony od sądu ostatecznego.
Innym tekstem, który wskazuje na sąd szczegółowy jest przypowieść o głupim bogaczu ( Łk 12, 16 21 ).
„ Głupcze, jeszcze tej nocy zażądają twojej duszy od ciebie." ( Łk 12, 20 ).
Bogacz z tej przypowieści doczekał się ze strony Boga oceny : „ głupcze ”. W znaczeniu biblijnym
głupim jest człowiek, który nie kieruje swoim życiem do właściwego celu i dlatego je marnuje. Ta
Boża ocena „ głupcze " w opisanej sytuacji antycypuje sąd mający nastąpić dopiero po śmierci bogacza
w najbliższej nocy. Bóg określony za pomocą formy czasownika w liczbie mnogiej „ zażądają " każe
bogaczowi stanąć przed sobą do rozliczenia. Dołączona do końca przypowieści sentencja : „ Tak dzieje
się z każdym, kto skarby gromadzi dla siebie, a nie jest bogaty przed Bogiem."( Łk 12, 21 ) - uogólnia
przykład przypowieściowy , podając zasadę obowiązującą każdego.
16
Boże pytanie retoryczne, komu przypadnie zgromadzony majątek, pośrednio dowodzi, że będzie on
jeszcze trwał czyli nie jest to jeszcze koniec świata. W przypowieści bez słowa „ sąd " można odnaleźć
wszystkie elementy tego, co określa się mianem sądu szczegółowego. Tymi elementami są : żądanie
rozliczenia i bilans wartości minionego życia.
Skruszony łotr ( Łk 23, 43 ) prosi Jezusa o to, aby o nim pamiętał, gdy przyjdzie do swego królestwa.
Jezus mu odpowiada : „ Dziś ze mną będziesz w raju ". Sąd do Jezusa należy już teraz. Bycie z
Jezusem „ w raju " nastąpi po ocenie stanu duszy nawróconego przed śmiercią grzesznika.
„ Pragnę odejść, a być z Chrystusem, bo to o wiele lepsze.” ( Flp 1, 23 ).
Św. Paweł spodziewał się bycia z Chrystusem jako „ o wiele lepszego " zaraz po śmierci. A ten stan
suponuje uprzednią ocenę ze strony Chrystusa nagradzającego w ten sposób swego sługę.
„ Bóg nie posłał swego Syna na świat po to, aby świat potępił, ale po to, by świat został przez Niego
zbawiony. Kto wierzy w Niego nie podlega potępieniu ; a kto nie wierzy, już został potępiony, bo nie
uwierzył w imię Jednorodzonego Syna Bożego. A sąd polega na tym, że światło przyszło na świat, lecz
ludzie bardziej umiłowali ciemność, aniżeli światło : bo złe były ich uczynki." ( J 3, 17 - 21 )
Z tekstu jasno wynika, że aktualna wiara zapewnia uniknięcie potępienia. Zaś następstwem
odmówienia teraz wiary w Chrystusa jest już dokonane potępienie. Sąd według Jana następuje już
wśród biegu historii zbawienia. W ciągu historii zbawienia następuje podział ludzkości na dwie
wielkie grupy : wierzących i czyniących swoją wiarę programem życiowym oraz odrzucających
zdecydowanie tę wiarę. Przez wiarę lub niewiarę ludzie sami wydają sąd na siebie. Wiara lub niewiara
decyduje o wyniku sądu : zbawieniu lub potępieniu.
Z kolei sąd rozpatrywany od strony Boga jest nie tyle wydawaniem wyroku Bożego ile raczej
ukazywaniem tajników ludzkiego serca. Sąd ostateczny będzie już tylko ukazaniem w dzień ostateczny
tego podziału, który już dawno dokonał się w ludzkich sercach.
Jeszcze inaczej o sądzie wypowiada się Apokalipsa. W tej księdze Jezus „ przychodzi " wielokrotnie,
zanim „ przyjdzie " podczas ostatecznej swej paruzji. Wielokrotnymi przychodzeniami Chrystusa są
przede wszystkim Jego interwencje karzące lub nagradzające o czym świadczą listy do 7 kościołów (
Ap 2, 5 ).
„ Pamiętaj więc, skąd spadłeś, i nawróć się, i pierwsze czyny podejmij ! Jeśli zaś nie - przyjdę do ciebie
i ruszę świecznik twój z jego miejsca, jeśli się nie nawrócisz.” ( Ap 2, 5 ).
Te interwencje nie są formalnie nazwane „ sądem ", ale zawsze w nich da się odnaleźć jakieś
odniesienie do sądu.
Według Apokalipsy Jezus przychodzi także w misterium eucharystii.
„ Oto stoję u drzwi i kołaczę : jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim
wieczerzał, a on ze mną." ( Ap 3, 20 ).
A w Eucharystii też można dopatrzyć się idei sądu.
„ Kto bowiem spożywa i pije nie zważając na Ciało Pańskie, wyrok sobie spożywa i pije." ( 1 Kor 11,
17
29 ).
3. Ojcowie Kościoła o sądzie szczegółowym.
U Ojców Kościoła pierwszych czterech wieków brak jasnych poglądów odnośnie sądu szczegółowego.
Złożyło się na to kilka powodów między innymi : rozpowszechnione oczekiwanie na paruzję, pogląd,
że bez zmartwychwstania ciał nie istnieje pełne szczęście człowieka. Fakt, że w Piśmie Świętym są
wyraźne teksty o sądzie powszechnym, a prawda o sądzie szczegółowym jest ukryta jakby w
podtekście. Niemniej jednak prawdę o sądzie szczegółowym można wywnioskować z pism niektórych
Ojców Kościoła, choć nie posługują się oni terminem sąd szczegółowy.
a) św. Ignacy tak prosi Rzymian - „ Pozwólcie mi stać się pokarmem dzikich zwierząt, przez które
wolno mi będzie Boga osiągnąć."
Św. Ignacy spodziewa się być z Bogiem zaraz po śmierci, co sugeruje jakąś ocenę ze strony Boga.
b) św. Justyn - „ Losy duszy są przesądzone przed zmartwychwstaniem ciał. Stan dobrych dusz różni
się od złych, lecz wykonanie decyzji odkłada się do dnia sądu.”
c) św. Hieronim - „ Co zaistnieje w dniu sądu dla wszystkich, to dla każdego spełnia się w dniu
śmierci.”
4. Magisterium Kościoła o sądzie szczegółowym.
a) Benedykt XII w bulli „ Benedictus Deus" z 1336 r. - „ Dusze, które po odłączeniu od ciał nie mają
nic do odpokutowania lub zostały w życiu pozagrobowym oczyszczone zaraz idą do nieba. Dusze, które
schodzą z tego świata w aktualnym grzechu ciężkim zaraz zstępują do piekła.”
Słowo „ zaraz " mówi o wykonaniu decyzji, nie ma tu mowy o sądzie szczegółowym, ale fakt wyroku
zakłada, że uprzednio musiało istnieć poznanie sprawy a więc sąd.
b) Sobór Florencki ( 1438 - 1445 ) - „ Dusze tych, którzy po przyjęciu chrztu nie splamili się w ogóle
żadnym grzechem lub zostali oczyszczeni czy to pozostając w ciele czy też po opuszczeniu go - zostają
natychmiast przyjęte do nieba.”
Słowo „ zaraz " zakłada uprzedni sąd. Niemniej jednak w tekście nie występuje słowo : „ sąd
ostateczny ".
c) List Kongregacji Doktryny Wiary ( 17 V 1979 ) - „ Kościół oczekuje zgodnie z Pismem Świętym
chwalebnego ukazania się Pana naszego Jezusa Chrystusa, które uważa zresztą za odrębne i późniejsze
w stosunku do sytuacji właściwej ludziom zaraz po śmierci."
5. Historia zagadnienia sądu szczegółowego.
W 1331r. papież Jan XXII głosząc kazanie w dniu Wszystkich Świętych skomentował tekst liturgii - „
pomnijcie na czyny waszych Ojców " w takim znaczeniu, jak gdyby dusze zbawionych miały oglądać
Boga dopiero po Sądzie Ostatecznym. Powtórzył to również w kazaniu na III niedzielę adwentu.
Zbawieni według papieża nie doznają doskonałej szczęśliwości przed Sądem Ostatecznym, podobnie
18
potępieni nie cierpią pełnych męk przed Sądem Ostatecznym. Papież zaznaczył, że przedstawił swój
prywatny pogląd i jeżeli myli się, to niech go poprawi ten, kto lepiej rozumie tę sprawę. Przeciwko
stanowisku papieża wyrażonym we wspomnianych kazaniach zaprotestował Uniwersytet Paryski,
zwłaszcza dominikanie. Przed śmiercią papież poddał swoją opinię ocenie Kościoła i miał zamiar
ogłosić bullę, która by rozstrzygnęła całą sprawę. Następca Jana XXII Benedykt XII przeprowadził
szczegółową ankietę na ten temat wśród teologów. Następnie w bulli „ Benedictus Deus ” ogłosił, że
zbawieni widzą Boga zaraz po śmierci, a potępieni zaraz po śmierci ponoszą karę wieczną. Bulla „
Benedictus Deus " nie obejmuje zagadnienia, czy szczęśliwość w niebie może wzrastać.
Luter twierdził, że w chwili śmierci sąd szczegółowy zbiega się z sądem ostatecznym.
Przeciwko sądowi szczegółowemu zawsze wysuwano zarzut, że nie istnieje w związku z mową
eschatyczną Jezusa zawartą w Mt 25, 34 - 43, według której nagroda lub kara spotyka ludzi w dniu
sądu ostatecznego. Tekst Mateusza podkreśla społeczny charakter sądu ostatecznego, mówi on nadto o
sądzie nad ludźmi, a nie nad ich duszami i dla- tego nie musi on wykluczać sądu szczegółowego, o
którym można wnioskować z innych zdań Pisma Świętego.
6. Pogłębienie teologiczne zagadnienia.
Termin „ sąd szczegółowy " nie ma charakteru dogmatycznego. Mówiąc o sądzie trzeba wziąć pod
uwagę wszystkie teksty Biblii. Okaże się wtedy, że sąd jest pojęciem dynamicznym, tzn. faktem o
stopniowej realizacji. Sąd ostateczny realizuje się już stopniowo.
Jego pierwszym stopniem jest teraźniejszość ludzkiego życia. Chrystus nikomu nie przynosi
potępienia. On jest samym zbawieniem. Kto w ziemskim życiu staje przy Nim, ten staje w kręgu
zbawienia. To nie Chrystus potępia człowieka. Potępienie jest wszędzie tam, gdzie człowiek trwa z
dala od Chrystusa. Potępienie wynika z zamknięcia się przed Chrystusem. Człowiek sam staje się
swoim sądem. Chrystus nie zamyka przed nikim zbawienia, to tylko człowiek sam może się od Niego
odgrodzić.
Drugim stopniem sądu jest to co dzieje się po śmierci jednostki. Jest to ocena bilansu życia. Wtedy Bóg
jakby „ podpisze się " pod czynami człowieka.
Trzeci stopień sądu to podsumowanie wszystkich sądów szczegółowych z ukazaniem społecznego
aspektu dobrych i złych czynów ludzkich. Wtedy wyjdą na światło wszystkie ludzkie czyny w ich
społecznym wymiarze.
W takiej wizji sądu należy zwrócić uwagę na personalistyczny charakter tego procesu. Ukazuje on, jak
Bóg szanuje człowieka. To nie Bóg potępia, ale potępia się człowiek, który korzystając ze swojej
wolności mówi „ nie " Bogu w Chrystusie. Bóg w ramionach ukrzyżowanego Chrystusa chce
wszystkich przygarnąć do siebie, ale czyni to szanując wolność człowieka. Można więc powiedzieć, że
w niebie lub piekle będą sami ochotnicy.
W dynamicznej wizji sądu należałoby zwrócić uwagę na Eucharystię, tak jak to czyni św. Paweł, czy
św. Jan. Ponieważ Eucharystia to Chrystus pod postaciami chleba i wina, dlatego stosunek do
Eucharystii jest stosunkiem do Chrystusa, a tym samym wyrazem wiary. Skoro stosunek do
eucharystycznego Chrystusa jest wyrazem wiary, a wiara zapewnia uniknięcie potępienia, dlatego też
Eucharystię można uważać za jakiś miernik trwającego sądu.
19
Sąd ostateczny.
1. Pismo Święte o sądzie ostatecznym.
Stary Testament głosi, że jedynym sprawiedliwym, nieuniknionym i ostatecznym sędzią, tak dla
narodów jak i dla jednostek jest Jahwe. Wymierza On sprawiedliwość już w doczesności, choć nie w
formie definitywnej.
„ Do wszystkich mieszkańców ziemi dochodzi wrzawa, aż do krańców ziemi ; albowiem Pan prowadzi
spór z narodami, pozywa przed sąd wszelkie ciało, występnych oddaje na pastwę miecza - wyrocznia
Pana.” ( Jr 25, 31 ).
Horyzont sądu Bożego zmienia się u proroków po niewoli, którzy przedstawiają obraz powszechnego
sądu.
„ Patrzyłem aż postawiono trony, a Przedwieczny zajął miejsce...Sąd zasiadł i otwarto księgi.” ( Dn 7,
9. 10 ).
Prorocy pisząc o sądzie posługują się obrazem ognia, który służy nie tyle do zniszczenia ile do
oczyszczenia.
„ Bo Pan dokona sądu ogniem, i mieczem swym ukarze wszelkie ciało, tak iż wielu będzie pobitych
przez Pana.”
( Iz 66, 14 ).
„ Biada poganom, którzy powstają przeciw mojemu narodowi : Pan Wszechmocny ich ukarze w dzień
sądu, ześle w ich ciało ogień i robactwo, i jęczeć będą z bólu na wieki." ( Jdt 16, 17 ).
Ogień w Piśmie Świętym to symbol istoty i działania Bożego ( por. Zesłanie Ducha Świętego i krzak
płonący ) .
W Nowym Testamencie prawda o sądzie ostatecznym pozostaje w nierozerwalnym związku ze
zbawczym dziełem Boga dokonanym w Chrystusie. Ewangelie synoptyczne głoszą, że za grzechy grozi
kara, ale przesuwają akcent uważając za największy grzech odrzucenie zbawienia, które Bóg w
Chrystusie ofiaruje ludziom.
Główne kryterium sądu to stosunek do Chrystusa wykazany wobec bliźnich.
„ Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili." ( Mt 25, 40
).
Na sądzie liczy się więc miłość. Druga nowość w Ewangeliach synoptycznych to powiązanie sądu ze
zbawczą męką Chrystusa, która jest sądem nad grzechem świata. To powiązanie sądu i męki widać u
Mateusza w 27 rozdziale. Do opisu męki zastosował elementy ze starotestamentalnego dnia Jahwe
takie jak : trzęsienie ziemi i powstanie zmarłych z grobów.
20
„ A oto zasłona przybytku rozdarła się na dwoje z góry na dół ; ziemia zadrżała i skały zaczęły pękać.
Groby się otworzyły i wiele ciał Świętych, którzy umarli, powstało. I wyszedłszy z grobów po Jego
zmartwychwstaniu, weszli oni do Miasta Świętego i ukazali się wielu.” ( Mt 27, 51 - 53 ).
Według św. Jana sąd ostateczny jest przede wszystkim ujawnieniem tajników ludzkich sumień w
zestawieniu z poznaną prawdą zbawczą. Sąd nie jest wyrokiem potępienia ze strony Boga :
„ Ja nie sądzę nikogo." ( J 8, 15 ).
To zaskakujące zaprzeczenie otrzymuje dalej uściślenie :
„ Jeżeli kto posłyszy słowa moje, ale ich nie zachowa, to Ja go nie sądzę. Nie przyszedłem bowiem po
to, aby świat sądzić ale by świat zbawić. Kto gardzi Mną i nie przyjmuje Słów Moich ten ma swego
sędziego : słowo, które powiedziałem, ono to będzie go sądzić w dniu ostatecznym." ( J 12, 47 ).
Ze słów tych wynika, że winowajca potępi sam siebie widząc kontrast między poznaną drogą życia a
własnym postępowaniem. Decydujące znaczenie mają teraźniejsze wybory, a przyszły sąd jest
ujawnieniem i utrwaleniem złego wyboru.
Św. Paweł ma również swój specyficzny wkład do teologii sądu. Nowość u św. Pawła polega na
ukazaniu soteriologicznego wymiaru sądu. Sąd według Pawła to :
„ Sprawiedliwość Boża przez wiarę w Jezusa Chrystusa dla wszystkich, którzy wierzą." ( Rz 3, 22 ).
Nie jest to już rygorystyczny wymiar nagrody lub kary za czyny ludzkie, gdyż Apostoł mówi o Bogu :
„ On sam jest sprawiedliwy i usprawiedliwia, każdego kto wierzy w Jezusa." ( Rz 3, 26 ).
Owo usprawiedliwienie ofiaruje Bóg na chrzcie. Jeśli to usprawiedliwienie nie zostanie w późniejszym
życiu człowieka odrzucone przez oderwanie się od Chrystusa, to prowadzi ono do ostatecznego
usprawiedliwienia na sądzie.
„ Dostąpiwszy więc usprawiedliwienia przez wiarę, zachowajmy pokój z Bogiem przez Pana naszego
Jezusa Chrystusa, dzięki któremu uzyskaliśmy przez wiarę dostęp do tej łaski, w której trwamy i
chlubimy się nadzieją chwały Bożej.” ( Rz 5, 1 ).
„ Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał - tych też usprawiedliwił, a
których usprawiedliwił - tych też obdarzył chwałą.” ( Rz 8,30 ).
2. Ojcowie Kościoła o sądzie ostatecznym.
Św. Augustyn w „ Państwie Bożym ” daje wizję dwóch państw, państwa Boga i szatana. Są one
poplątane i pomieszane ze sobą i nie mogą być utożsamiane z żadnym państwem ziemskim. Rozdzieli
je dopiero sąd ostateczny.
3. Magisterium Kościoła o sądzie ostatecznym.
21
a) Wszystkie wyznania wiary podkreślają, że Chrystus przyjdzie sądzić żywych i umarłych. Są to :
Wyznanie apostolskie, Wyznanie Epifaniusza, Quicumque, Wyznanie nicejskie i inne.
b) Sobór Laterański IV - „ Wszyscy ze swoimi własnymi powstaną ciałami, aby otrzymać zgodnie ze
swymi czynami jedni z Chrystusem chwałę wiekuistą, inni z diabłem ustawiczną karę."
c) Sobór Lioński II ( 1274 ). Wyznanie wiary Michała Paleologa - „ W dniu sądu wszyscy ludzie ze
swoimi ciałami, pojawią się przed trybunałem Chrystusa, aby zdać sprawę z własnych czynów."
4. Historia zagadnienia sądu ostatecznego.
a) W starożytności naukę o sądzie ostatecznym odrzucali gnostycy ( gr. gnosis - poznanie ). Był to ruch
religijno - intelektualny, który zdominował w szerokim stopniu życie Kościoła w II w. Gnostycy nie
zamierzali rozbijać jedności Kościoła. Tylko jeden z nich Marcjon założył własny Kościół w Rzymie.
Gnostycy szukali rozwiązań religijnych pod wpływem Wschodu. Głosili dualizm rozdzielając ducha i
materię. Boga dobrego i gorszego, ludzi przeznaczonych do zbawienia i potępienia.
b) W średniowieczu nauki o sądzie ostatecznym nie uznawali albigensi ( katarzy ). Ich nauka opierała
się również na dualistycznej teorii dobra i zła.
5. Pogłębienie teologiczne.
Termin „ sąd ostateczny " nie może kojarzyć się z jurydyczną procedurą osądzania człowieka.
Wydarzenie sądu ostatecznego łączy się ze społecznym wymiarem ludzkiej egzystencji. Sąd
ostateczny to podsumowanie wszystkich sądów szczegółowych z ukazaniem społecznego aspektu
dobrych i złych czynów ludzkich. Chodzi o pozwolenie wyjścia na światło wszystkim czynom.
Historia każdego człowieka wyjdzie na jaw jako jedno z ogniw łańcucha rozwoju całej ludzkości. Co
do sposobu realizacji sądu ostatecznego niekoniecznie trzeba się opowiedzieć za dramatycznym
charakterem znanych z Biblii opisów. Może tu chodzić o szczególne objawienie dane
zmartwychwstałym, którzy poznają wszystkie skutki swoich dobrych i złych czynów. Sąd ostateczny
chce wyrazić prawdę naszego pełnego spotkania z Bogiem w Chrystusie. Chrystus będzie naszym
sędzią, przy czym nie musi zachodzić przesłuchanie, zasiadanie na tronie i cała zewnętrzna oprawa
apokaliptyczna.
Literatura apokaliptyczna narodziła się w związku z wielkim prześladowaniem Żydów ze strony króla
Syrii Antiocha Epifanesa, który chciał im narzucić greckie obyczaje, a nawet grecką religię. W okresie
od II w. przed Chrystusem do II w. po Chrystusie powstaje cały nurt literatury apokaliptycznej.
Literatura apokaliptyczna miała przynieść prześladowanym pociechę, odsłaniając przed nimi Boży
plan, według którego panowanie mocy zła zbliża się ku końcowi. Moce zła ustąpią miejsca
nadchodzącemu światu niebiańskiemu, który zstąpi z wysoka, jaśniejąc chwałą Bożą. Właśnie
odsłonięcie Bożego planu jest istotą literatury apokaliptycznej, której nazwa pochodzi od gr. „
apokaluptein ", co znaczy odsłaniać. Cechą piśmiennictwa apokaliptycznego jest język symboliczny.
Biel symbolizuje boskość, czerń śmierć. Liczba cztery oznacza strony świata, a więc stworzony świat.
Liczba 7 symbolizuje pełnię, całość. Liczba 12 oznacza lud Boży, 1000 to nieskończona mnogość.
Liczba 144 000 to 12 do kwadratu oznacza Lud Boży pomnożony przez 1000, czyli lud Boży
powiększony w nieskończoność, osiągający swoją pełnię. Tron to symbol Boga jako władcy
wydającego wyroki. W apokaliptycznych opisach tronu Bóg jest pokazany w swej absolutnej
suwerenności jako najwyższy i jedyny Pan całego świata. Sąd Boży to podsumowanie decyzji
22
podejmowanych przez każdego człowieka w ciągu życia wraz z konfrontacją ich ze słowem Chrystusa.
Takie ujęcie sądu podkreśla doniosłość osobistej odpowiedzialności człowieka za przyjęcie lub
odrzucenie Bożego daru zbawienia.
Z drugiej strony takie ujęcie chroni od przesadnego lęku, który niejednokrotnie dręczy ludzi, szczerze
religijnych. Wyrazem tych lęków jest średniowieczna sekwencja „ Dies irae ". Pozostaje ona w ostrym
kontraście do inspirowanego przez Nowy Testament liturgicznego wołania pierwotnego Kościoła : „
Marana tha ".
Niebo.
1. Pismo Święte o niebie.
Biblijne niebo oznacza Bożą sferę bytowania, gdzie z Bogiem przebywają aniołowie, potem święci.
Tylko nieliczne teksty Starego Testamentu przygotowują Nowemu Testamentowi naukę o niebie jako
kresie zbawienia.
Henoch, wg komentarzy rabinów, znika tajemniczo zabrany przez Boga do nieba.
„ Żył więc Henoch w przyjaźni z Bogiem, a następnie znikł, bo zabrał go Bóg." ( Rdz 5, 24 ).
Księga Rodzaju mówi o Henochu synu Kaina. Kain zbudował miasto, które nazwał imieniem swego
syna : Henoch. Drugi Henoch to syn Jereda, mówi o nim rodowód potomków Adama.
Nowy Testament o Henochu mówi nam w Liście do Hebrajczyków.
„ Przez wiarę Henoch został przeniesiony, aby nie oglądał śmierci. I nie znaleziono go, ponieważ Bóg
go zabrał. Przed zabraniem bowiem otrzymał świadectwo, iż podobał się Bogu." ( Hbr 11, 5 ).
„ Podczas gdy oni szli i rozmawiali, oto zjawił się wóz ognisty wraz z rumakami ognistymi i rozdzielił
obydwóch : a Eliasz wśród wichru wstąpił do niebios.” ( 2 Krl 2, 11 ).
2 Krl 2, 11 mówi już wyraźnie, że Eliasz wśród wichru wstąpił do niebios. Przez użycie terminu „
niebo " Stary Testament mówi o szczęściu z Bogiem w chwale, o rozkoszach po Jego prawicy np. :
„ Dlatego się cieszy moje serce, dusza się raduje, a ciało moje będzie spoczywać z ufnością, bo nie
pozostawisz mojej duszy w Szeolu i nie dozwolisz, by wierny Tobie zaznał grobu.” ( Ps 16, 9 - 10 )
„ A sprawiedliwi żyją na wieki ; zapłata ich w Panu i staranie o nich u Najwyższego.” ( Mdr 5,15 )
Jezus mówił o niebie często, ale obrazu nieba nie malował, jak to chętnie czynili rabini. Niebo jest dla
Jezusa bliską i dobrze znaną rzeczywistością.
„ I nikt nie wstąpił do nieba, oprócz Tego, który z nieba zstąpił - Syna Człowieczego." ( J 3, 13 )
W teofanii nad Jordanem niebo się otwiera.
„ W chwili gdy wychodził z wody, ujrzał rozwierające się niebo i Ducha jako gołębice zstępującego na
23
siebie.
( Mk 1,10 )
Pojednanie nieba i ziemi to efekt Krwi Chrystusa
„ Zechciał bowiem Bóg, aby w Nim zamieszkała cała Pełnia, i aby przez Niego znów pojednać
wszystko z sobą : przez Niego - i to co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew
Jego krzyża.” ( Kol 1, 20 )
Również z nieba przychodzi cud Pięćdziesiątnicy
„ Nagle dał się słyszeć z nieba szum, jakby uderzenie gwałtownego wichru, i napełnił cały dom, w
którym przebywali.” ( Dz 2, 2 )
Św. Jan przebywając na wyspie Patmos widzi „ niebo otwarte " i sceny, które się w nim rozgrywają
„ Potem ujrzałem : Oto drzwi otwarte w niebie...” ( Ap 4,1 )
Trzecia prośba modlitwy Pańskiej dotyczy spełnienia się woli Bożej na ziemi, tak jak w niebie.
„ Niech przyjdzie królestwo Twoje ; niech Twoja wola spełnia się na ziemi, tak jak i w niebie.” ( Mt 6,
10 )
Piotr i pozostali Apostołowie mają władzę „ związywania i rozwiązywania na ziemi spraw, które miały
taką samą sankcję w niebie.
„ I tobie dam klucze królestwa niebieskiego ; cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie, a
co rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie.” ( Mt 16,19 )
„ Dalej, zaprawdę powiadam wam : Jeśli dwaj z was na ziemi zgodnie o coś prosić będą, to
wszystkiego użyczy im mój Ojciec, który jest w niebie.” ( Mt 18,19 ).
Wierni żyjąc na ziemi mogą już gromadzić skarby w niebie.
„ Idź, sprzedaj wszystko, co masz, i rozdaj ubogim, a będziesz miał skarb w niebie.” ( Mk 10, 21 ).
Niebo właściwą ojczyzną dla wiernych
„ Nasz bowiem ojczyzna jest w niebie. Stamtąd też jako Zbawcy wyczekujemy Pana naszego Jezusa
Chrystusa.”
( Flp 3, 20 ).
Nowy Testament mówi więc często o niebie, ale nigdzie nie mówi jak dokładnie jest w niebie. Jednym
z obrazów za pomocą, którego Pismo Święte próbuje przybliżyć rzeczywistość nieba jest obraz uczty.
Jezus a po Nim Apostołowie nawiązują do proroka Izajasza, który mówi o eschatycznej uczcie. Uczta
podkreśla wspólnotę. Niebo to doskonała wspólnota Boga i zbawionych.
„Pan Zastępów przygotuje dla wszystkich ludów na tej górze ucztę z tłustego mięsa, ucztę z wybornych
24
win, z najpożywniejszego mięsa, z najwyborniejszych win. Zedrze On na tej górze zasłonę, zapuszczoną
na twarz wszystkich ludów, i całun, który okrywał wszystkie narody ; raz na zawsze zniszczy śmierć.
Wtedy Pan Bóg otrze łzy z każdego oblicza, odejmie hańbę od swego ludu na całej ziemi, bo Pan
przyrzekł. I powiedzą w owym dniu : Oto nasz Bóg, Ten , któremuśmy zaufali, że nas wybawi ; oto Pan,
w którym złożyliśmy naszą ufność : cieszmy się i radujmy z Jego zbawienia”.( Iz 25, 6 - 9 ).
Pismo Święte mówiąc o niebie zwraca uwagę na radość.
„ Znowu jednak was zobaczę, i rozraduje się serce wasze, a radości waszej nikt wam nie zdoła
odebrać."(J 16, 22)
W arcykapłańskiej modlitwie Jezus prosi Ojca :
„ Ale teraz idę do Ciebie i tak mówię, będąc jeszcze na świecie, aby moją radość mieli w sobie w całej
pełni."
( J 17,13 )
Na odrębną wzmiankę zasługuje aspekt nieba ukazany tylko w Liście do Hebrajczyków i w Janowej
Apokalipsie. Niebo jest „ miejscem " szczególnej liturgii. List do Hebrajczyków akcentuje Chrystusa
jako kapłana tej liturgii, a Apokalipsa mówi o wspólnocie aniołów i świętych adorujących Boga.
Podsumowując biblijną naukę o niebie trzeba zwrócić uwagę na dwie biblijne wypowiedzi, które
wytyczają jakby granicę wszelkich rozważań na temat nieba. Św. Paweł stwierdza, że :
„ Ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy
przygotował Bóg tym, którzy Go miłują.” ( 1 Kor 2, 9 )
Św. Jan z kolei mówi :
„ I otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już odtąd
nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły." ( Ap 21, 4 )
2. Ojcowie Kościoła o niebie.
Tradycja zajmuje się interpretacją biblijnych tekstów o niebie. Stan świętości na ziemi nazywany jest
początkiem nieba. Życie w niebie pojmowane jest jako ubóstwienie, czyli życie w Bogu i z Boga.
Naukę Tradycji można podsumować słowami św. Augustyna : „ Sam Bóg po życiu naszym będzie
naszym miejscem."
3. Magisterium Kościoła o niebie.
a) Pierwsza teologiczna precyzacja nieba ma miejsce w bulli Benedykta XII „ Benedictus Deus ".
Benedykt XII akcentuje element poznawczy u zbawionych w niebie.
„ Niebo to oglądanie Bożej istoty twarzą w twarz bez pośrednictwa żadnego stworzenia . Boża Istota
ukazuje się zbawionym bezpośrednio, bez osłony, jasno i wyraźnie. Oglądając i rozkoszując się Bożą
Istotą zbawieni są prawdziwie szczęśliwi i posiadają życie i wieczny odpoczynek. Widzenie Istoty Bożej
i cieszenie się nią usuwa z dusz akty wiary i nadziei.”
25
b) Podobnie Sobór Laterański IV ( 1215 r. ) określa niebo, jako stan wiekuistej szczęśliwości, w
którym zbawieni oglądają Boga w Trójcy jedynego.
c) List Kongregacji Doktryny Wiary - „ Kościół zawsze wierny Pismu Świętemu i Tradycji wierzy w
szczęśliwość sprawiedliwych, którzy kiedyś będą razem z Chrystusem. Gdy chodzi o sytuację człowieka
po śmierci musimy przestrzec przed niebezpieczeństwem wyobrażeń fantazyjnych i zbyt dowolnych.
Jednakże obrazy użyte w Piśmie Świętym należy uszanować. Ani Pismo Święte ani teologia nie rzucają
dość światła, aby można sobie wyobrazić życie pozagrobowe. Chrześcijanin winien trzymać się mocno
dwóch prawd istotnych. Z jednej strony winien on wierzyć w zasadniczą ciągłość jaka istnieje, dzięki
mocy Ducha Świętego, między życiem teraźniejszym w Chrystusie i życiem przyszłym - miłość jest
bowiem prawem w Królestwie Bożym i właśnie nasza miłość tu na ziemi będzie miarą naszego
uczestnictwa w chwale nieba. Z drugiej zaś strony chrześcijanin winien umieć rozróżniać zasadniczy
rozdział istniejący między życiem teraźniejszym a przyszłym, w oparciu o fakt, iż porządek wiary ustąpi
kiedyś pełni światłości : będziemy razem z Chrystusem i ujrzymy Boga ( 1 J 3, 2 ) - przedziwna to
obietnica i tajemnica, na której zasadza się w istocie nasza nadzieja.”
3. Historia zagadnienia nieba.
a) Kiedyś w nauce o niebie akcentowano element poznawczy mówiąc o tzw. widzeniu
uszczęśliwiającym.
Widzenie uszczęśliwiające - to nadprzyrodzona łaska, która usprawnia władze do bezpośredniego
poznania istoty Bożej.
Powoływano się przy tym na tekst św. Pawła i św. Jana :
„ Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno ; wtedy zaś zobaczymy twarzą w twarz.” ( 1 Kor 13, 12
).
„ Obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy." ( 1 J 3, 2 )
Akcentowanie elementu poznawczego w nauce o niebie prowadziło do statyzmu tym bardziej, że do
liturgii wprowadzono słowa o „ wiecznym odpoczywaniu ". Opierając się na wypowiedzi św. Jana :
„ Błogosławieni, którzy w Panu umierają - już teraz. Zaiste, mówi Duch, niech odpoczną od swoich
mozołów, bo idą wraz z nimi ich czyny." ( Ap 14, 13 ).
Tymczasem Jezus powiedział : „ Ojciec mój działa aż do tej chwili i ja działam." ( J 5, 17 ).
Nieba nie należy pojmować jako czegoś skostniałego. Ten fakt wynika z niewyczerpalności istoty
Boga. Bóg, który staje w całej pełni przed człowiekiem nie przestanie być dla niego tajemnicą.
Człowiek zbawiony jakby wtapia się w nieskończoną tajemnicę Boga. Istota nieba streszcza się więc w
aktywiźmie poznania i miłości. Ten stan nie będzie miał końca. Pełnia szczęśliwości musi być
szczęśliwością wieczną.
„ Sprawcie sobie trzosy, które nie niszczeją, skarb niewyczerpany w niebie, gdzie złodziej się nie
26
dostaje ani mól nie niszczy." ( Łk 12, 33 ).
b) Stopnie szczęścia w niebie to inny poruszany problem w nauce o niebie. Zwrócono uwagę na słowo
księgi Daniela
„ Wielu zaś, co posnęli w prochu ziemi zbudzi się, jedni do wiecznego życia, drudzy ku hańbie, ku
wiecznej odrazie. Mądrzy będą świecić jak blask sklepienia, a ci, którzy nauczyli wielu
sprawiedliwości, jak gwiazdy przez wieki i na zawsze.” ( Dn 12, 2 - 3 ).
Nierówność szczęścia w niebie można wywnioskować również ze słów Apokalipsy :
„ A sprawiedliwy niech jeszcze wypełni sprawiedliwość, a święty niechaj się jeszcze uświęci ! Oto
przyjdę niebawem, a moja zapłata jest ze mną, by tak każdemu odpłacić, jaka jest jego praca." ( Ap 22,
11 - 12 ).
Współcześnie stopnie w stanie szczęśliwości w niebie tłumaczy się bardziej personalistycznie.
Szczęśliwość będzie dostosowana do wyrobionego w czasie ziemskiego pielgrzymowania uzdolnienia
miłości.
List Kongregacji Doktryny Wiary podkreśla, że miarą uczestnictwa w chwale nieba jest nasza miłość
tu na ziemi.
c) Kiedyś w związku z nauką o niebie mówiono jeszcze o tzw. szczęściu dodatkowym związanym z
aureolą. Dzisiaj już nie porusza się tych zagadnień akcentując w nauce o niebie element tajemnicy.
Tajemnica jest nieodłącznym składnikiem otaczającej człowieka rzeczywistości. Im więcej wiedzy,
tym więcej tajemnic. Tym bardziej Bóg jest Tajemnicą. Widzenie uszczęśliwiające nie zniesie
absolutnej tajemniczości Boga i nie przemieni się w prostą oczywistość. Człowiek zbawiony będzie
stale zagłębiał się w tajemnicę Boga.
4. Pogłębienie teologiczne nauki o niebie.
a) Wymiar chrystologiczny nieba.
Niebo nie jest, miejscem do którego się wchodzi. Istnienie nieba opiera się na tym, że Jezus Chrystus
jest jako Bóg człowiekiem i że udzielił człowiekowi „ miejsca " w bycie samego Boga. Człowiek jest
w niebie wtedy i w takiej mierze, kiedy i w jakiej mierze jest z Chrystusem.
W. Kasper uważa, że w zmartwychwstaniu i wywyższeniu Jezusa powstało niebo. Jezus nie zostaje
przyjęty do nieba lecz przez to, że przyjęty zostaje do Boga staje się niebo.
Z chrystologicznej wizji nieba wynika jego wymiar teologiczny. Niebo jako zjednoczenie z
Chrystusem oznacza uwielbienie Boga. Chrystus jest świątynią, w której dopełnia się sens wszelkiego
kultu. Jest o tym mowa w Ewangelii św. Jana :
„ On zaś mówił o świątyni swego ciała." ( J 2, 9 )
b) Wymiar eklezjologiczny nieba.
27
Bycie z Chrystusem wiąże się ze współbyciem z tymi, którzy w Kościele tworzą mistyczne Ciało
Chrystusa. Niebo nie zna izolacji ale jest ono wspólnotą świętych a więc dopełnieniem wszystkich
międzyludzkich odniesień.
c) Wymiar antropologiczny nieba.
Jest on związany z wymiarem eklezjologicznym. Niebo nie oznacza zatraty indywidualnej osoby ale
niebo jest dla każdego niebem indywidualnym, tzn. każdy ogląda Boga na swój sposób. Bóg każdego
obdarza swoją miłością jako jedyną i niepowtarzalną istotę. Świadczą o tym słowa :
„ Zwycięzcy dam manny ukrytej i dam mu biały kamyk, a na kamyku wypisane imię nowe, którego nikt
nie zna oprócz tego, kto je otrzymuje." ( Ap 2, 17 ).
Bóg obdarzy więc każdego jego indywidualną pełnią.
d) Chrystologiczną wizję nieba zawiera również element kosmologiczny.
W zmartwychwstaniu Chrystusa materia jego ciała została uwielbiona. Na tej podstawie można mówić,
że cała stworzona rzeczywistość włączona zostanie w szczęście wieczne.
Piekło.
1. Pismo Święte o piekle.
Sąd ostateczny może mieć dwa wzajemnie wykluczające się wyroki : zbawienie albo potępienie, niebo
albo piekło. Nauka o piekle rozwija się w Piśmie Świętym nie od razu. Na jej całość składają się dwa
niezależne od siebie wątki tematyczne : Szeol i gehenna.
Szeol pierwotnie oznaczał miejsce przebywania wszystkich zmarłych bez różnicy. W pismach późnego
judaizmu Szeol ulega jakby podziałowi na „ łono Abrahama " zwane także „ rajem " oraz na „ gehennę
" jako miejsce kary.
Gehenna to ( aram. Gehinnam ) pierwotna nazwa doliny Hinnon, znajdującej się na południowy zachód
od Jerozolimy, gdzie uprawiano kult Molocha składając mu ofiary nawet z dzieci.
„ A nawet syna swego przeprowadził przez ogień - na modłę ohydnych grzechów pogan, których Pan
wypędził przed Izraelitami.” ( 2 Krl 16, 3 ).
Według przepowiedni Jeremiasza Bóg ukarze zuchwalców, a dolina będzie nosiła miano Doliny
Mordu (Jr 7, 31 - 34)
Z biegiem czasu gehenna stała się miejscem przyszłego sądu i kary ognia dla grzeszników.
W Nowym Testamencie termin gehenna oznacza już miejsce wiecznego potępienia.
„ Jeśli twoja ręka jest dla ciebie powodem grzechu, odetnij ją ; lepiej jest dla ciebie ułomnym wejść do
28
życia wiecznego, niż z dwiema rękami pójść do piekła w ogień nieugaszony.” ( Mk 9, 43 )
Język Nowego Testamentu korzysta więc ze spadku po judaizmie, także z judaistycznych apokryfów.
Natomiast nie ma w Nowym Testamencie snucia fantastycznych wyobrażeń ani o niebie, ani o piekle.
Znajdują się one w apokryfach np. Apokalipsa Piotra.
Groźba wiekuistego odrzucenia, czyli piekło jest prawdą wyraźnie, niedwuznacznie objawioną we
wszystkich warstwach Nowego Testamentu.
„ Jeśli twoje oko jest dla ciebie powodem grzechu, wyłup je ; lepiej jest dla ciebie jednookim wejść do
królestwa Bożego niż z dwojgiem oczu być wrzuconym do piekła, gdzie robak ich nie umiera i ogień nie
gaśnie." (Mk 9, 43 - 48 )
Ostatni wiersz jest cytatem ze Starego Testamentu :
„ A gdy wyjdą ze świętymi ujrzą trupy ludzi, którzy się zbuntowali przeciw Mnie ; bo robak ich nie
zginie, i nie zgaśnie ich ogień.” ( Iz 66, 24 )
Podobny obraz występuje w hymnie Judyty :
„ Biada poganom, którzy powstają przeciw memu narodowi : Pan Wszechmocny ich ukarze w dniu
sądu, ześle w ich ciało ogień i robactwo, i jęczeć będą z bólu na wieki.” ( Jdt 16, 17 )
Dawni komentatorzy w „ ogniu i robaku " widzieli wyrzuty sumienia, nowsi widzą w tym niemożność
pełnego zrealizowania siebie lub utrwalony na wieki absurd.
„ Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, lecz duszy zabić nie mogą. Bójcie się raczej Tego, który i
duszę i ciało może zatracić w piekle.” ( Mt 10, 28 )
„ Idźcie precz ode Mnie, przeklęci, w ogień wieczny, przygotowany diabłu i jego aniołom. I pójdą ci na
mękę wieczną, sprawiedliwi zaś do życia wiecznego. ( Mt 25, 41. 46 )
„ Ci, którzy pełnili dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia ; ci którzy pełnili złe czyny - na
zmartwychwstanie potępienia." ( J 5, 29 )
Ostatni zwrot występuje tylko u Jana. Potępienie u Jana zależy od wolnej decyzji człowieka :
„ Kto nie wierzy, już został potępiony, bo nie uwierzył w imię Jednorodzonego Syna Bożego." ( J 3, 18
).
Św. Paweł posługuje się terminem „ zagłada ". Ten termin należy do apokaliptyki i oznacza
przeciwieństwo zbawienia.
„Jako karę poniosą oni wieczną zagładę z dala od oblicza Pańskiego i od potężnego majestatu Jego." (
2 Tes 1, 9 ).
„ Wielu postępuje jak wrogowie krzyża Chrystusowego...Ich losem - zagłada " ( Flp 3,18 - 19 ).
29
„ Dla tchórzów, niewiernych, obmierzłych, zbójców, rozpustników, guślarzy, bałwochwalców i
wszelakich kłamców : udział w jeziorze gorejącym ogniem i siarką. To jest śmierć druga." ( Ap 21, 8 ).
Sam termin „ śmierć druga ” jest odpowiednikiem pierwszej śmierci, która była karą za rajski grzech.
Bóg wyrywa z tej śmierci tych, którzy otwarli się na łaskę zbawienia, a pozostawia w jej władaniu
tych, którzy sami wybrali przynależność do niej. Trwanie potępionych jest przeciwieństwem biblijnego
pojęcia życia, zawsze zależnego od Boga jako jego Dawcy. Groźba wiecznego potępienia może być
trudna do przyjęcia w zestawieniu z prawdą, że „ Bóg jest miłością ". Niemniej jednak groźba
wiecznego potępienia jest konsekwencją dzieła zbawienia : Czy śmierć Chrystusa miałaby rację bytu,
gdyby nie istniało ryzyko ostatecznego potępienia ?
2. Ojcowie Kościoła o piekle.
a) Św. Justyn - „ Grzech jest drogą do piekła, nieśmiertelność osiągną tylko ci, którzy zbliżają się do
Boga przez świętość i cnotę, ci którzy żyją nieuczciwie i nie nawracają się, karani są wiekuistym
ogniem.”
b) Św. Ireneusz uczy o wiecznej karze piekła - „ Którym zaś rzekł Pan : Idźcie precz ode mnie
przeklęci w ogień wieczny, ci będą zawsze potępieni."
c)Tertulian mówi o specyfice ognia - „ Bezbożni natomiast ponosić będą karę w ogniu równie
wiecznym, który przez swoją naturę daną mu od Boga, nie strawi ich nigdy."
d) Św. Cyryl Jerozolimski mówi o specyfice ciał potępionych - „ Jeżeli ktoś jest grzesznikiem, otrzyma
wiekuiste ciało zdolne do ponoszenia kary za grzechy, aby w ogniu palony nigdy nie przestał istnieć."
e) Św. Bazyli podkreśla wieczność kary piekła - „ Jeżeli kiedyś nastąpiłby koniec wiekuistej kary,
zakończyłoby się również wiekuiste życie ; skoro nie możemy uznać kresu tego życia, to dlaczego karze
wiekuistej przypisuje się zakończenie ? - przecież przy jednym i przy drugim jest przymiotnik wiekuiste
życie, wiekuista kara."
f) Św. Jan Chryzostom mówi o zmartwychwstaniu ciał potępionych - „Ciała grzeszników
zmartwychwstaną również jako niezniszczalne i nieśmiertelne, lecz ten honor jest dla nich
przygotowaniem męki i kary : zmartwychwstaną niezniszczalne, aby zawsze były palone."
3. Magisterium Kościoła o piekle.
a) Synod w Konstantynopolu z 543 roku stwierdza - „ Jeśli ktoś twierdzi lub sądzi, że kara szatanów i
złych ludzi jest tymczasowa i że kiedyś nastąpi jej koniec czyli, że nastąpi apokatastaza dla diabłów i
bezbożnych ludzi - niech będzie wyklęty.”
b) Sobór Laterański IV z 1215 r. - „ Wybrani otrzymają chwałę wiekuistą razem z Chrystusem,
odrzuceni zaś karę wieczną razem z diabłem."
c) List Kongregacji Doktryny Wiary - „ Jakaś kara czeka na wieki grzesznika, który będzie
pozbawiony widzenia Boga Ta kara odbije się na całym jestestwie grzesznika."
4. Historia zagadnienia piekła.
30
a) Walentynian ( II w. ) - utrzymywał, że dusze ludzi zmarłych w grzechu ciężkim zostaną
unicestwione.
b) Nestorianie, monofizyci, a nawet niektórzy teologowie prawosławni - głosili, że przed sądem
ostatecznym możliwe jest nawrócenie dusz potępionych.
c) Orygenes ( + 253 ) - „ Bóg nie przestał kochać stworzonego przez siebie świata i pragnie zbawienia
wszystkich. Doświadczenie jednak uczy, że nie wszyscy ludzie wchodzą w zbawienie przyniesione przez
Chrystusa np. prześladowcy, ale czy to może zakłócić Boże plany ? Bóg nie chce zmuszać do niczego,
ale być może stworzy, po skończeniu się naszego świata inny a potem jeszcze jeden, a może całą ich
serię. W ten sposób przez mnożenie możliwości zbawienia Bóg miałby osiągnąć swój cel i każdy
zbawiłby się dobrowolnie. Niewykluczone, że w ten sposób wszystkie byty rozumne wrócą do Boga.”
W snuciu takich hipotez nie przeszkadzały Orygenesowi biblijne zdania o wieczności kar dla
potępionych. Greckie słowo „ aion ” i odpowiadające mu łacińskie terminy „ aeternitas " i „ saeculum
" mogły znaczyć : wieczność jako taką, długi okres czasu, czas życia człowieka, czy jakąś epokę.
Można więc było, przypuszczać, że nawet to co „ wieczne" kiedyś może się skończyć i nastąpi nowa „
wieczność". Orygenes miał jeszcze jeden powód do takiego przypuszczenia : tylko o Bogu można
cokolwiek orzekać w sensie absolutnym, także pojęcie wieczności. W odniesieniu do świata
stworzonego musiało to znaczyć coś innego. Taki wyraz optymizmu Orygenesa, gdy pozbawiono go
charakterystycznego dla niego trybu przypuszczającego i ostrożności formułowania hipotez, zaczął
wyglądać na niebezpieczną tezę, sprzeczną z objawieniem Pisma Świętego.
Właśnie jako teza została ta teoria potępiona w 553 roku. Cesarz Justynian w roku 543 w trzysta lat po
śmierci Orygenesa, zmusił patriarchę Menasa do potępienia „ nauk orygenesowskich ”. Działo się to w
dziesięć lat przed soborem powszechnym, który zwołano w Konstantynopolu wiosną 553 r. Na wstępie
do soboru, jeszcze przed obradami, cesarz Justynian wymógł na uczestnikach podpis wyrażający
zgodę na potępienie „ nauk orygenesowskich". Ale do akt soboru nie włączono żadnego dekretu
potępienia. Nie mniej jednak inne sobory wprost potępiły naukę Orygenesa.
Sobór Nicejski II ( 767 r. ) po wymienieniu Nestoriusza, Eutychesa i innych podaje : „ z nimi bajania
Orygenesa...wyklinamy."
Sobór Konstantynopolitański IV ( 869 - 870 ) - „ Wyklinamy ....także Orygenesa, który głosił rzeczy
próżne..."
Sobór Florencki ( 1442 r. ) - „ Liczne błędy Orygenesa i jego zwolenników, szczególnie zaś na temat
szatanów oraz innych potępionych i ich pokuty i uwolnienia, zostają odrzucone i potępione".
Potępienia Orygenesa są więc faktem. Dochodzi do tego jeszcze jeden inny fakt. Na Orygenesa
powołują się dokumenty Soboru Watykańskiego II. Powstaje problem : człowiek potępiony przez
sobory jest cytowany przez inny sobór jako autorytet.
d) Badacze Pisma Świętego - głoszą, że gdy Chrystus przyjdzie aby na ziemi założyć swe tysiącletnie
królestwo to wszyscy zmartwychwstaną i będą poddani próbie. Kto tej próby nie wytrzyma zostanie
unicestwiony i to będzie śmierć wtórna. W końcu ulegnie zniszczeniu i sam szatan .
31
e) Zwolennicy teologii liberalnej - twierdzą, że piekło jest sprzeczne z ideą sprawiedliwości i Bożego
miłosierdzia.
5. Apokatastaza.
a) Definicje apoakatastazy.
Apokatastaza - przywrócenie pierwotnej jedności.
Pogląd ten jest znany u stoików, według których świat ulegnie spaleniu, aby mógł powstać nowy świat.
Apokatastaza - w teologii katolickiej oznacza przywrócenie całego stworzenia do jedności z Bogiem
oraz ostateczne zwycięstwo dobra w całym wszechświecie.
b) Apokatastaza w Biblii.
W Piśmie Świętym słowo „ apokatastaza " występuje tylko w Dz 3, 21 :
„ Pokutujcie więc i nawróćcie się, aby grzechy wasze zostały zgładzone, aby nadeszły od Pana dni
ochłody, aby też posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do
czasu odnowienia wszystkich rzeczy, co od wieków przepowiedział Bóg przez usta swoich świętych
proroków." ( Dz 3, 19 - 21 ).
Opisową formę apokatastazy można spotkać w różnych miejscach Nowego Testamentu. Św. Piotr
pisze o zniszczeniu świata przez spalenie i o stworzeniu nowego.
„ Skoro to wszystko w ten sposób ulegnie zagładzie, to jakimi winniście być w świętym postępowaniu i
pobożności, gdy oczekujecie i staracie się przyśpieszyć przyjście dnia Bożego, który sprawi, że niebo
zapalone pójdzie na zagładę, a gwiazdy w ogniu się rozsypią. Oczekujemy jednak, według obietnicy,
nowego nieba i nowej ziemi, w których będzie mieszkała sprawiedliwość.” ( 2 P 3, 12 - 13 )
W Nowym Testamencie można również znaleźć wypowiedzi, których treść zbliża się do pojęcia
apokatastazy, np. o poddaniu wszystkiego, co zostało stworzone, nawet śmierci i wrogich sił
duchowych, władzy Chrystusa i Boga.
„ Wreszcie nastąpi koniec, gdy przekaże królowanie Bogu i Ojcu i gdy pokona wszelką Zwierzchność,
Władzę i Moc. Trzeba bowiem, ażeby królował, aż położy wszystkich nieprzyjaciół pod swoje stopy.
Jako ostatni wróg, zostanie pokonana śmierć. Wszystko bowiem rzucił pod stopy Jego. Kiedy się mówi,
że wszystko jest poddane, znaczy to, że z wyjątkiem Tego, który Mu wszystko poddał. A gdy już wszystko
zostanie Mu poddane, wtedy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg
był wszystkim we wszystkich.” ( 1Kor 15, 24 - 28 ).
Nowy Testament podkreśla, że Bóg chce wszystkich zbawić, ale w wielu miejscach mówi o wiecznym
potępieniu złych.
c) Rodzaje apokatastazy.
- apokatastaza kosmiczno - materialna - dotycząca eschatycznego odnowienia świata materialnego.
32
- apokatastaza osobowa - dotycząca zbawienia wszystkich istot rozumnych.
Zwolennicy apokatastazy osobowej sądzą, że czas próby nie kończy się z chwilą śmierci i dlatego
zbawienie osiągną również zmarli bez pojednania z Bogiem, a nawet szatani, po nawróceniu i
odpokutowaniu za swoje winy.
d) Zwolennicy apokatastazy w historii.
Zwolennikami apokatastazy byli przeważnie ojcowie i pisarze Kościoła Wschodniego.
Grzegorz z Nysy - głosił, że zwycięstwo dobra nie byłoby zupełne, gdyby działanie Chrystusa nie
przezwyciężało definitywnie wszelkiego zła w stworzeniu. Przewidywał więc możliwość odrodzenia
człowieka nawet po powszechnym zmartwychwstaniu oraz możliwość zbawienia szatana. Zastrzegał
jednak, że są to jego osobiste poglądy, a nie obowiązująca doktryna chrześcijańska.
Zwolenników apokatastazy było więcej. Niejaki Izaak z Niniwy modlił się za demony.
e) Apokatastaza w Prawosławiu i Protestantyzmie.
Idea apokatastazy zakorzeniona jest do dzisiaj w świadomości Kościoła prawosławnego, który modli
się za wszystkich bez wyjątku zmarłych i przyjmuje apokatastazę raczej jako przedmiot nadziei nie
wnikając w sposób jej interpretacji doktrynalnej.
Gdy chodzi o protestantów to augsburskie wyznanie wiary odrzuciło apokatastazę. W XX wieku w
teologii protestanckiej apokatastazę popierał E. Brunner i K. Barth.
E. Brunner wyjaśnia, że jeśli Bóg przezwycięża opozycję człowieka względem siebie nie zadając mu
gwałtu to w analogiczny sposób może to uczynić także w stosunku do wszystkich rozumnych istot.
K. Barth uważa, że zaprzeczenie możliwości apokatastazy naruszałoby chrześcijańską naukę o miłości
Boga w udzielaniu łaski.
f) Apokatastaza w teologii katolickiej.
K. Rahner - stwierdza, że z jednej strony człowiek zachowuje możliwość ostatecznego
przeciwstawienia się Bogu, a
z drugiej strony nauka chrześcijańska nie mówi nic o tym, czy
możliwość ta stała się kiedykolwiek rzeczywistością w odniesieniu do konkretnych ludzi. Kościół o
żadnym człowieku nie odważył się powiedzieć, że został potępiony.
W. Hryniewicz - zagadnienie apokatastazy przedstawia w książce „ Nadzieja zbawienia dla
wszystkich”. Według niego Bóg nigdy nie staje się nieprzyjacielem człowieka. To człowiek staje się
nieprzyjacielem Boga. Bóg zawsze jest gotowy do przebaczenia. Przebaczenie to dotyczy wszystkich.
Czy jednak wszyscy przyjmą łaskę pojednania i zbawienia ? Chociaż Hryniewicz przedstawia wiele
argumentów za nadzieją zbawienia dla wszystkich to jednak stwierdza:
„ Głosić nadzieję powszechnego zbawienia jako pewnik, oznaczałoby stawiać znak zapytania nad
ludzką wolnością. Nadzieja powszechnego zbawienia wyklucza niepewność. Zbawienie nie jest z góry
zagwarantowane, aby można było beztrosko nadużywać Bożego miłosierdzia."
33
Jacek Salij - pisze o książce Hryniewicza w miesięczniku „ W drodze " ( 2 / 222 1992 23 - 26 ). Zwraca
uwagę, że postawa pogodzenia się z istnieniem piekła jak i postawa odrzucająca jego istnienie
wypaczają religijny stosunek człowieka do Boga. Tam gdzie istnienie piekła nie budzi religijnego
sprzeciwu tam lęk może stać się jednym z najistotniejszych wymiarów religijności. Tam z kolei, gdzie
z góry się wie o tym, że piekła nie ma, miłosierdzie Boga zaczyna się rozumieć fałszywie jako
pobłażliwość Boga dla naszego zła.
J. Salij uważa, że o potępieniu wiecznym należy myśleć jako o czymś co się nie może stać ani ze mną,
ani z kimkolwiek innym. Podstawowy sens wypowiedzi Jezusa o wiecznym zbawieniu jest pozytywny.
Te wypowiedzi uświadamiają wierzącemu, że zbawienie wieczne - własne i bliźnich należy uczynić
przedmiotem naszej najwyższej troski.
6. Pogłębienie teologiczne.
Dawni teologowie szczegółowo opisywali piekło. Ilość szczegółów sprawiła, że ich nauka o piekle
przypominała reportaż z piekła. Podobnie było w pobożności katolickiej.
Tomasz a Kempis w „ O naśladowaniu Chrystusa " - „ Człowiek najciężej karany będzie w tych
rzeczach, w których najwięcej grzeszył. Tam leniwi smagani będą ognistymi biczami, a łakomych
dręczyć będzie niezmierny głód i pragnienie. Tam rozpustnicy oblewani będą gorejącą smołą i
cuchnącą siarką, a zawistni, jak wściekłe psy wyć będą z bólu ".
Taki opis piekła sugeruje, że to jakiś kosmiczny obóz koncentracyjny. Podawano również podział kar
piekielnych. Ogólnie dzielono kary piekielne na dwa rodzaje : „ poena damni ”
czyli kara
pozbawienia i „ poena sensus ” czyli kara zmysłowa. Tradycyjna teologia dopatrywała się początków
piekła w pewnych sytuacjach doczesnych człowieka. Pierwszym znakiem piekła jest zakłamanie, czyli
uważanie zła za coś dobrego. Drugim znakiem piekła jest niezdolność do opamiętania. Przejawia się to
w tym, że człowiek jest niezdolny do pokuty. Jeśli nawet żałuje za grzechy, to również w sposób
zakłamany : żal dotyczy nie tyle grzechów co skutków jakie one za sobą pociągnęły. Z niezdolnością
do opamiętania wiąże się rozpacz, która polega na zaniechaniu ratunku lub nawet przyśpieszaniu
zagłady. Trzecim znakiem piekła jest egoizm. Jest to postawa absurdalna, bo człowiek dbając tylko o
siebie w rzeczywistości pracuje przeciwko sobie. Absurd tej postawy znakomicie uchwycił A.
Mickiewicz : „ Gdyby szatan na chwilę mógł wynijść sam z siebie to by w tej samej chwili już ujrzał się
w niebie."
Czwarty znak piekła, to pewien rodzaj duchowych ciemności, który polega na zamknięciu się wobec
Boga i usuwaniu Bożej obecności z przestrzeni ludzkiej egzystencji. Piąty znak piekła, to pewien
rodzaj wyrzutów sumienia, które bezpłodnie męczą człowieka i osłabiają jego duchową energię. Św.
Tomasz z Akwinu ewangelicznym robakiem, który nie umiera ( Mk 9, 48 ) nazywał zgryzoty
sumienia. Trafnie to ujął również A. Mickiewicz : „ Jaka tam będzie siła wiecznego płomienia. Wnoś
tu z jego iskierek, ze zgryzot sumienia."
Wszystkie opisane sytuacje, w których ziemia staje się przedsionkiem piekła można sprowadzić do
powiedzenia, że piekło to zamknięcie się na obecność Boga. Piekło jest więc wytworem człowieka a
nie Boga. Bóg kochając człowieka do tego stopnia szanuje jego wolność, że pozwala mu nawet na
wiekuiste odejście od siebie. Piekło jest również dowodem na to, że Bóg jest miłością.
Tradycyjna teologia mówiła o ogniu piekielnym :
34
Św. Grzegorz - „ Dusze potępionych będą odczuwały męki już na sam widok ognia.”
Współcześnie podkreśla się, że ogień piekielny nie ma nic wspólnego z ogniem materialnym ale jest on
symbolem wielkich cierpień płynących z faktu pozbawienia uczestnictwa w wiecznym życiu Boga.
Realizm ognia ma symbolizować odrzuconą miłość Bożą.
J. Salij - stawia hipotezę, że być może ogień wieczny jest to ogień wszechobecności Bożej, który w
momencie przejścia człowieka w sytuację eschatyczną ujawni się bez zasłony. Dla zbawionych ogień
obecności Bożej będzie źródłem szczęścia płynącego ze spotkania z Bogiem. Dla potępionych ogień
Bożej obecności, przed którym oni całą swoją istotą będą się zamykać stanie się źródłem męki. Całą
swoją istotą będą oni chcieli wyjść poza ten ogień, a to sprowadza się do pragnienia aby Bóg przestał
być wszechobecny, co jest pragnieniem absurdalnym.
Mówiąc o ogniu piekielnym trzeba mieć na uwadze biblijną symbolikę ognia. Dwa skutki działania
ognia, który z jednej strony oświetla i ogrzewa, z drugiej zaś niszczy, sprawiają, że jest on symbolem
tego co boskie i zarazem demoniczne.
W Starym Testamencie ogień jest symbolem istoty i działania Bożego. W płonącym krzaku ukazał się
Bóg Mojżeszowi ( Wj 3, 2 ). W postaci ognistego słupa kroczył On nocą przed wędrującym z Egiptu
swoim ludem ( Wj 13, 21)
Kiedy Bóg przekazywał tablice Prawa, ukazała się Jego jasność : „ gdyż Pan był jak ogień pożerający
na szczycie góry." ( Wj 24, 17 ).
W Ezechielowej wizji Boga ukazał się „ Wielki obłok i ogień płonący oraz blask dookoła niego ( Ez 1,
4 ).
Daniel pisze o majestacie Boga, „ którego tron był z ognistych płomieni, a jego koła jak płonący ogień
( Dn 7, 9 ).
Bóg jest ogniem wszystko niszczącym.
„ Bo Pan, Bóg wasz, jest ogniem trawiącym. On jest Bogiem zazdrosnym.” ( Pwt 4, 24 ).
Ognia Bożego zagniewania nikt nie był w stanie ugasić.
„ Inaczej gniew mój wybuchnie jak ogień, będzie płonął i nikt nie zdoła go zgasić z powodu waszych
przewrotnych uczynków.” ( Jr 21,12 )
Czegoś podobnego musieli doświadczać już Adam i Ewa, kiedy Bóg umieszczał przed wejściem do
raju cherubów z płomienistymi mieczami jako stróży.
„ Wygnawszy zaś człowieka, Bóg postawił przed ogrodem Eden cherubów i połyskujące ostrze miecza,
aby strzec drogi do drzewa życia.” ( Rdz 3, 24 )
Ogień otrzymuje w wizjach proroków znaczenie eschatyczne. Izajasz pisząc o końcu świata wspomina,
że Bóg objawia się w ogniu.
35
„ Bo oto przybywa w ogniu, a Jego rydwany pędzą jak burza, by zaspokoić swój gniew pożogą i groźby
swoje płomieniami ognia.” ( Iz 66,15 )
Przenikające wszystko działanie ognia sprawia, że staje się on symbolem doświadczeń i oczyszczenia.
„ Bo w ogniu doświadcza się złoto, a ludzi miłych Bogu - w piecu utrapienia.” ( Syr 2, 5 )
Kto zechce być oczyszczony jak srebro musi przejść przez ogień złotnika.
„ On jest jak ogień złotnika i jak ług farbiarzy. Usiądzie więc, jakby miał przetapiać i oczyszczać
srebro, i oczyści synów Lewiego, i przecedzi ich jak złoto i srebro, a wtedy będą składać Panu ofiary
sprawiedliwe.” ( Ml 3, 2 - 3 ).
Również w Nowym Testamencie dość często pojawia się metafora ognia. Jan Chrzciciel mówi, że
Mesjasz będzie chrzcił Duchem Świętym i ogniem.
„ Ja was chrzczę wodą dla nawrócenia ; lecz Ten, który idzie za mną, mocniejszy jest ode mnie ; ja nie
jestem godzien nosić Mu sandałów. On was chrzcić będzie Duchem Świętym i ogniem.” ( Mt 3, 11 )
Jezus powiedział zaś sam o sobie :
„ Przyszedłem rzucić ogień na ziemię." ( Łk 12, 49 )
Apokaliptyczny Jezus ma oczy z ognia.
„ Głowa Jego i włosy - białe jak biała wełna, jak śnieg, a oczy Jego jak płomień ognia.” ( Ap 1,14 )
Duch Święty zstępuje na apostołów w postaci ognistych języków.
„ Ukazały się im też języki jakby z ognia, które się rozdzieliły, i na każdym z nich spoczął jeden.” ( Dz
2, 3 ).
Ogień symbolizuje Boże działanie zbawcze oczyszczające ale i karzące.
Czyściec.
1. Pismo Święte o czyścu.
Rozwój dogmatu o czyśćcu był powolny i burzliwy, ponieważ ani w Starym ani w Nowym
Testamencie nie ma terminu „ czyściec ". Fakt ten usprawiedliwiał niepokój teologów o to, czy prawda
o czyśćcu jest zakotwiczona w Piśmie Świętym. W uzasadnieniu nauki o czyśćcu powoływano się na
tekst z 2 Księgi Machabejskiej 12, 38 - 45. Autor księgi wykazuje, że wykroczenia przeciw Bogu i
religii są surowo karane, a Bóg przy wymierzaniu kary może posłużyć się także poganami. W walce
Judy Machabeusza z wodzem syryjskim Gorgiaszem zginęło kilkunastu żołnierzy izraelskich. Okazało
36
się, że polegli ukryli pod szatami różne cenne przedmioty zrabowane podczas zdobywania Jamnii. Nie
ma pewności, że były to amulety poświęcone bożkom pogańskim, jednak autor Księgi uważał, że
żołnierze swoim postępkiem naruszyli zakaz Prawa Mojżeszowego :
„ Posągi ich bogów spalisz, nie będziesz pożądał srebra ani złota, jakie jest na nich, i nie weźmiesz go
dla siebie, aby cię to nie uwikłało, gdyż Pan, Bóg twój, się tym brzydzi. Nic obrzydłego nie
wprowadzisz do twego domu, gdyż byłbyś przedmiotem klątwy jak ono. Będziesz uważał to za rzecz
wstrętną, obrzydzisz to sobie, jest to bowiem obłożone klątwą.”( Pwt 7, 25 - 26 ).
Zdaniem Judy przyczyną śmierci żołnierzy stał się grzech. Referując to zdarzenie autor natchniony
pisze :
„ Mężny Juda upomniał lud, aby strzegli samych siebie i byli bez grzechu mając przed oczyma to, co
się stało na skutek grzechu tych, którzy zginęli. Uczyniwszy zaś składkę pomiędzy ludźmi, posłał do
Jerozolimy około dwu tysięcy srebrnych drachm, aby złożono ofiarę za grzech. Bardzo pięknie i
szlachetnie uczynił, myślał bowiem o zmartwychwstaniu. Gdyby bowiem nie był przekonany, że ci
zabici zmartwychwstaną, to modlitwa za zmarłych byłaby czymś zbędnym i niedorzecznym, lecz jeśli
uważał, że dla tych, którzy pobożnie zasnęli, jest przygotowana najwspanialsza nagroda - była to myśl
święta i pobożna. Dlatego właśnie sprawił, że złożono ofiarę przebłagalną za zabitych, aby zostali
uwolnieni od grzechu." ( 2 Mch 12, 42 - 45 ).
Cytowany fragment 2 Księgi Machabejskiej wyraźnie mówi o udzieleniu poległym żołnierzom pomocy
wyrażonej w modlitwie i złożonej ofierze. Podstawą zaś tych aktów religijnych jest wiara w
zmartwychwstanie. Mimo, że omówiony tekst nie jest dowodem na istnienie czyśćca, wskazuje on
jednak na głęboki sens wstawiennictwa za zmarłych, wyrażającego się w modlitwie i ofierze. Wymowę
powyższego tekstu możnaby wzmocnić odwołując się do fragmentu z Mądrości Syracha mówiącego o
obowiązku miłosierdzia względem zmarłych oraz do Księgi Tobiasza.
„ Miej dar łaskawy dla każdego, kto żyje, nawet umarłym nie odmawiaj oznak przywiązania.” ( Syr 7,
33 )
„ Kładź chleby twoje na grobie sprawiedliwych, ale grzesznikom nie dawaj." ( Tb 4,17 )
W Nowym Testamencie można spotkać teksty, które pośrednio potwierdzają naukę o czyśćcu. Jezus
mówi :
„ Jeśli ktoś powie słowo przeciw Synowi Człowieczemu, będzie mu odpuszczone, lecz jeśli powie
przeciwko Duchowi Świętemu, nie będzie mu odpuszczone ani w tym wieku, ani w przyszłym." ( Mt 12,
32 ).
W przytoczonym tekście można dostrzec naukę o możliwości odpuszczenia grzechów w życiu
pozagrobowym, to zaś stanowi istotny element nauki o czyśćcu.
„ Według danej łaski Bożej, jako roztropny budowniczy położyłem fundament, ktoś inny zaś wznosi
budynek. Niech każdy jednak baczy na to, jak buduje. Fundamentu bowiem nikt nie może położyć
innego, jak ten, który jest położony, a którym jest Jezus Chrystus. I tak jak ktoś na tym fundamencie
buduje : ze złota, ze srebra, z drogich kamieni, z drzewa, z trawy lub ze słomy, tak też jawne się stanie
dzieło każdego : odsłoni je dzień Pański ; okaże się bowiem w ogniu, który je wypróbuje, jakie jest.
37
Ten, którego dzieło wzniesione na fundamencie przetrwa, otrzyma zapłatę ; ten zaś, którego dzieło
spłonie, poniesie szkodę : sam wprawdzie ocaleje, lecz tak jakby przez ogień."
( 1 Kor 3, 10 - 15 )
Apostoł zaniepokojony rozłamem w gminie korynckiej przypomina wiernym o jedności Kościoła.
Rozłam w gminie był przejawem niedojrzałości Koryntian, a został spowodowany różnicami w
metodach pracy apostolskiej Pawła i Apollosa. Pracę obu Apostołów porównał Paweł do wznoszenia
budowli. Fundamentem tej budowli, którego nie wolno zmieniać, jest Jezus Chrystus. Jeszcze na
początku XX wieku znaczna liczba teologów uważała powyższy tekst za biblijny dowód
potwierdzający istnienie czyśćca. Jednak tekst ten zawiera pewne niejasności. Biblijny termin „ dzień "
jest technicznym określeniem przyjścia Jahwe na końcu czasów celem dokonania sprawiedliwego sądu.
Z kolei dla św. Pawła jest to zawsze dzień Chrystusa ( por.1 Kor 1, 8 ; 2 Kor 1,14 ; Flp 1, 8 ). Nie
można jednak z przytoczonego fragmentu wyprowadzić wniosku, że to oczyszczenie według nauki
Pawłowej dokona się wyłącznie w dniu Pańskim. Przekonanie o możliwości oglądania Pana zaraz po
śmierci ( por. 2 Kor 5, 6 - 8 ; Fil 1, 23 ) suponuje oczyszczenie jeszcze przed paruzją. Tekst 1 Kor 3, 10
- 15 nie stanowi bezpośredniego poświadczenia istnienia czyśćca, ale jedynie naprowadza na jego
istnienie.
W nauce o zmartwychwstaniu św. Paweł wspomina o chrzcie za umarłych :
„ Bo inaczej czegóż dokonują ci, co przyjmują chrzest za zmarłych ? Jeżeli umarli w ogóle nie
zmartwychwstają, to czemuż za nich chrzest przyjmują ?” ( 1 Kor 15, 29 )
Pytania św. Pawła wciąż jeszcze stanowią przedmiot dysput teologicznych. Niektórzy teologowie
widzą w nich nawiązanie do istniejącego wśród pierwszych chrześcijan zwyczaju dokonywania
pewnych obrzędów przez żywych na rzecz umarłych, i wyciągają wniosek, że w tym tekście jest
zawarta aluzja do wiary w skuteczność pomocy zmarłym. Jednak wspomniany fragment rodzi pytanie
: na czym ten chrzest za zmarłych polegał ? Trudność potęguje fakt, że brak jest tekstów paralelnych
zarówno w Nowym Testamencie jak i w piśmiennictwie patrystycznym.
Niektórzy autorzy dostrzegają pewną aluzję do nauki o stanie oczyszczenia w 2 Liście do Tymoteusza :
„ Niechże Pan użyczy miłosierdzia domowi Onezyfora za to, że często mnie krzepił i łańcucha mego się
nie zawstydził, lecz skoro się znalazł w Rzymie, gorliwie mnie poszukał i odnalazł. Niechaj mu da Pan
w owym dniu znaleźć miłosierdzie u Pana ! " ( 2 Tym 1, 16 - 18 )
Kiedy Apostoł pisał list to Onezyfor prawdopodobnie już nie żył. Ponieważ jednak dla Pawła termin „
dzień " oznaczał sąd ostateczny, trudno tu się dopatrzyć nauki o czyśćcu.
Pismo Święte nie zawiera wyraźnej i jednoznacznie brzmiącej wypowiedzi, która byłaby biblijnym
dowodem na istnienie stanu oczyszczenia. Można powiedzieć tylko tyle, że Pismo Święte przypuszcza
i podsuwa istnienie czyśćca oraz mówi o możliwości niesienia pomocy zmarłym.
2. Ojcowie Kościoła o czyścu.
a) U Ojców apostolskich nie można jeszcze znaleźć wyraźnej wzmianki o modlitwie za zmarłych.
b) Nowy element w nauce o czyśćcu wnoszą pochodzące z końca II i początku III wieku inskrypcje
38
umieszczone na starożytnych nagrobkach chrześcijańskich. Napisy te wyrażają nadzieję przyszłego
życia dla zmarłych oraz zawierają życzenia ochłody i pokoju. Treści zamknięte w krótkich, ale
licznych inskrypcjach nagrobkowych są wyrazem wiary Kościoła w skuteczność modlitwy za
zmarłych.
Abercjusz, bp Hierapolis zmarły pod koniec II wieku polecił wykonać na swoim nagrobku napis, w
którym wyraził wiarę w skuteczność modlitwy za zmarłych i poprosił o wstawiennictwo za sobą - „
Niech każdy, który te słowa rozumie, pomodli się za Abercjusza ".
Nagrobek w rzymskich katakumbach Pryscylii, z połowy II wieku, zawiera prośbę o modlitwę
wstawienniczą - „ Proszę was o bracia, kiedy tu przyjdziecie o modlitwę, aby wszechmogący Bóg
zachował Agapę na wieki."
c) Apokryf z II wieku „ Dzieje Jana " przekazuje świadectwo modlitwy liturgicznej za zmarłych. Tekst
mówi, że trzeciego dnia po śmierci chrześcijanki Drusiany do jej grobu przybył św. Jan Apostoł
celebrować „ łamanie chleba ".
d) Cennym tekstem związanym z nauką o czyśćcu jest dziennik więzienny św. Perpetui oczekującej na
męczeństwo. Miała ona brata Dinokratesa, który jako siedmioletni chłopiec zmarł na raka twarzy.
Perpetua w nocnym widzeniu ujrzała brata wychodzącego z mrocznego miejsca, twarz miał smutną,
bladą i zranioną, a ubiór zaniedbany. Po przebudzeniu się Perpetua zaczęła modlić się za niego
nieustannie każdego dnia. Krótko przed swoim męczeństwem
podczas snu ponownie ujrzała
Dinokratesa, który promieniował radością , był porządnie ubrany i uczesany, a rana na jego twarzy
zabliźniła się. Po przebudzeniu się Perpetua zrozumiała, że jej brat opuścił miejsce cierpienia i
przeszedł do przybytku radości. To starożytne świadectwo chociaż nie zawiera formalnego
poświadczenia czyśćca, potwierdza wiarę chrześcijan okresu prześladowań w istnienie stanu, który nie
jest ani piekłem, ani jeszcze niebem. Mówi ono dość jasno o wierze w skuteczność pomocy
modlitewnej świadczonej zmarłym.
e) Św. Ireneusz ( + 202 ) w „ Adversus haereses " czyni wzmiankę, że dusze zmarłych uzyskują
niewidzialne miejsce czasowego pobytu, w którym oczekują, aż do cielesnego zmartwychwstania, by
stanąć przed obliczem Boga.
f) Św. Cyprian ( + 258 ) - tekst Mt 5, 26 o spłaceniu długu traktuje jako argument za możliwością
czynienia pokuty nawet w zaświatach - „ Co innego jest oczekiwać przebaczenia, a co innego osiągnąć
chwałę ; co innego jest być wtrąconym do więzienia i nie wyjść z niego, aż ostatni grosz się wypłaci, a
co innego za swą wiarę i odwagę natychmiast otrzymać nagrodę. Co innego jest ze swych grzechów
obmywać się długim cierpieniem i oczyszczać przebywaniem w ogniu przez długi czas, a co innego
wszystkie grzechy oczyścić przez mękę ; co innego wreszcie w dniu sądu czekać na wyrok Pana, a co
innego zaraz od Pana otrzymać koronę."
Z tekstu wynika, że św. Cyprian uznaje stan oczyszczenia w innym świecie. A istnienie takiej
możliwości w życiu pozagrobowym jest fundamentalną myślą nauki o czyśćcu.
g) Tertulian w dziełku „ De corona " przekazuje cenne świadectwo zaczerpnięte z codziennej praktyki
współczesnych sobie chrześcijan, składania ofiar za zmarłych w dniu ich narodzin.
h) Klemens Aleksandryjski ( + 212 ) - pisze o ogniu oczyszczającym, który ma charakter tymczasowy.
39
Nie należy go jednak rozumieć dosłownie, gdyż jest on przede wszystkim obrazem męki sumienia.
Ogień ten oczyszcza i wychowuje, prostuje drogę do Chrystusa i manifestuje Jego bliskość.
i) Św. Efrem ( + 373 ) - poeta i klasyk literatury chrześcijańskiej w „ Hymnie Powszechnym " zanosi do
Boga liczne intencje błagalne, a pośród nich także za zmarłych - „ Niech umarli znajdą odpoczynek..."
W swoim zaś testamencie kieruje serdeczną prośbę do żyjących, by pamiętali o nim w świętej ofierze
Mszy i modlitwie trzydziestego dnia od śmierci.
j) Św. Grzegorz z Nysy ( + 395 ) - jako jedyny spośród Ojców greckich mówi o ogniu oczyszczającym.
W rozmowie ze swoją siostrą Makryną, po śmierci ich brata Bazylego, rozważa kwestię oczyszczenia
duszy - „ Jak ci, którzy chcą oddzielić od złota zmieszany z nim piasek, przynoszą do stopienia w ogniu
nie tylko to, co nieczyste, lecz i złoto, i szlachetny kruszec pozostaje przy tym nietknięty, pochłonięciu
zaś ulega to co nieszlachetne, tak z prawa konieczności oczyszczający ogień pochłania i zło. Ale wtedy i
dusza musi tak długo cierpieć, aż ogień wypali zmieszaną z nią nieczystość."
k) Św. Augustyn ( + 430 ) - cytując 1 Kor 3,15 dodaje - „ Przechodzący do życia wiecznego, a jeszcze
niezupełnie oczyszczeni będą zbawieni przez ogień, który powoduje cięższe cierpienia od choćby
największych, jakich człowiek może doznać w doczesności.”
Augustyn poucza również, że - „ Jedni cierpią doczesne kary wyłącznie w tym życiu, inni po śmierci,
jeszcze inni i teraz i po śmierci, a w każdym razie przed owym najsurowszym ostatecznym sądem. Nie
wszyscy jednak, co po śmierci ponoszą doczesne kary, podlegają karom wiecznym mającym przyjść po
owym sądzie. Niektórzy bowiem to czego im nie odpuszczono w tym życiu, będą mieli odpuszczone w
życiu przyszłym."
l) Św. Grzegorz Wielki ( + 604 ) - powołując się na słowa Jezusa mówi - „ Jeśli, ktoś powie słowo ( ...
) przeciwko Duchowi Świętemu, nie będzie mu odpuszczone ani w tym wieku, ani w przyszłym." ( Mt12,
32 ) wyznaje wiarę w istnienie kary oczyszczającej za niektóre grzechy. Uważa, że - „ Możliwość
oczyszczenia dotyczy małych grzechów : ciągłych niepotrzebnych rozmów, grzechów popełnionych przy
kierowaniu domem.”
Jedno z opowiadań papieża Grzegorza naprowadza na genezę „ gregorianek ". Za mnicha Justyna,
który sprzeniewierzył się ślubowi ubóstwa, odprawiano bez przerwy po kolei 30 mszy św.
W okresie patrystycznym można odnaleźć wiarę w stan przejściowego oczyszczenia, chociaż nie
pojawia się techniczny termin „ czyściec ". Ojcowie nierzadko wskazują na powagę i surowość
oczyszczenia, zachęcając do modlitewnej pamięci o zmarłych. Zalecają wspomaganie przez modlitwę,
ofiarę Mszy św. i jałmużnę tych, którzy nie byli przygotowani na całkowite połączenie się z Bogiem
bezpośrednio po swojej śmierci.
3. Magisterium Kościoła o czyścu.
a) Prawda o istnieniu czyśćca, zasugerowana w Piśmie Świętym, a przepowiadana przez Ojców, żyła w
wierze Kościoła nie nazwana do XII wieku. Termin „ czyściec " pojawił się po raz pierwszy w pismach
Hildeberta, bpa Lavardin ( + 1134 ). Kościół Zachodni skorzystał z tego określenia, przyjmując je do
języka doktrynalno - pastoralnego. Natomiast
Kościół Prawosławny w dziedzinie eschatologii
pozostał przy sformułowaniach Credo Soboru Nicejskiego o paruzji i sądzie. Nie dążył on do
40
stworzenia wyczerpującej syntezy prawd eschatycznych, ale pozostawił dużą swobodę dociekaniom
teologicznym.
b) Sobór Lioński II ( 1274 r. ) był etapem pewnego porozumienia między prawosławiem a
społecznością katolicką. Dokument soboru zawiera następującą wzmiankę o czyśćcu - „ Jeśliby
prawdziwie pokutujący zakończyli życie w miłości Boga, jeszcze przed godnym zadośćuczynieniem
czynami pokutnymi za popełnione grzechy, wówczas ich dusze zostaną po śmierci oczyszczone karami
czyśćcowymi, czyli ekspiacyjnymi."
Dokument ten pomija obce dla chrześcijańskiego Wschodu sformułowanie o „ ogniu czyśćcowym "
zastępując je określeniem „ kar czyśćcowych ".
c) Benedykt XII w bulli „ Benedictus Deus " wypowiadając się o stanie przejściowym stwierdza - „
Dusze, które w chwili śmierci miały coś do odpokutowania, bezpośrednio po oczyszczeniu uzyskują
wspólnotę z Chrystusem.”
d) Unijny Sobór Florencki ( 1439 - 1443 ) - wśród kilku spornych punktów doktryny rozpatrywał także
zagadnienie stanu oczyszczającego. Dokument Soboru stwierdza - „ Jeśliby prawdziwie pokutujący
zakończyli życie w miłości Boga, jeszcze przed godnym zadośćuczynieniem czynami pokutnymi za
popełnione grzechy i zaniedbania, wówczas dusze ich zostaną po śmierci oczyszczone karami
czyśćcowymi.”
Na prośbę strony Wschodniej stanu oczyszczenia nie nazwano technicznym terminem „ czyściec ".
e) Leon X bulla „ Exurge Domine ” - papież potępił 41 M. Lutra. Cztery z nich dotyczą nauki o
czyśćcu. Luter uważał, że istnienia czyśćca nie da się udowodnić na podstawie kanonicznych ksiąg
Pisma Świętego, że dusze w czyśćcu nie są pewne swojego zbawienia, że grzeszą one bez przerwy, jak
długo szukają pokoju i lękają się kar, oraz że dusze uwolnione z czyśćca dzięki wstawiennictwu
wiernych są mniej szczęśliwe niż te, które uzyskują niebo przez zadośćuczynienie.
f) Sobór Trydencki ( 1545 - 1563 ) „ Dekret o czyśćcu " - „ Kościół Katolicki pouczony przez Ducha
Świętego, na podstawie Pisma Świętego i starożytnej Tradycji Ojców, na świętych soborach podał
naukę, że istnieje czyściec ( purgatorium ), a dusze tam zatrzymane są wspomagane wstawiennictwem
wiernych, zwłaszcza zaś miłą Bogu ofiarą Ołtarza."
Dekret w zasadzie powtarza naukę Soboru Florenckiego. Nowym elementem definicji są natomiast
wskazówki duszpasterskie skierowane do biskupów, którym Sobór nakazał pilną troskę o głoszenie
zdrowej nauki o czyśćcu. Wszystko co ma pozór ciekawości, zabobonu albo chciwości, winno być
stanowczo zabronione jako zgorszenie i obraza dla wiernych.
g) Sobór Watykański II „ Konstytucja Dogmatyczna o Kościele ” - stwierdza, że - „ Jedni spośród
uczniów Jego pielgrzymują na ziemi, inni dokonawszy żywota poddają się oczyszczeniu, jeszcze inni
zażywają chwały.”
h) List Kongregacji Doktryny Wiary - „ Kościół wierzy - gdy chodzi o wybranych - w ich ewentualne
oczyszczenie, które poprzedza samo oglądanie Boga, a które jest mimo wszystko całkiem inne od kary
należnej potępionym.”
41
Dogmat o czyśćcu dość powoli wyrastał z autentycznych źródeł. Pismo Święte sugeruje istnienie
czyśćca, w tym właśnie duchu zostało ono odczytane przez Ojców Kościoła. Opierając się na tych
podstawach, prawdę o czyśćcu uroczyście wypowiedział Urząd Nauczycielski Kościoła na Soborze
Trydenckim. Ogłoszenie dogmatu było poprzedzone stosunkowo licznymi wypowiedziami, dyskusjami
i uściśleniami. Teza o materialnym ogniu czyśćcowym, chętnie podtrzymywana przez teologów
Zachodu, nigdy nie doczekała się oficjalnego potwierdzenia.
4. Pogłębienie teologiczne.
Naukę Soboru Trydenckiego o czyśćcu spopularyzował św. Robert Bellarmin ( + 1621 ). Istnienie
czyśćca uzasadniał powołując się na Pismo Święte, wypowiedzi Ojców, nauki soborów, a także na
uzasadnienie rozumowe. W przemyśleniach filozofów i poetów świata pozachrześcijańskiego można
dostrzec jakieś aluzje do nauki o oczyszczeniu. W uzasadnieniu istnienia czyśćca odwoływał się także
do prywatnych objawień, które mówiły o ukazywaniu się dusz czyśćcowych żyjącym, by prosić ich o
wstawiennictwo. Bellarmin sądził, że w czyśćcu istnieje najprawdopodobniej ogień rzeczywisty,
zastrzegł się jednak, że ta opinia nie jest artykułem wiary. Dusze w czyśćcu przeżywają radość i
pewność zbawienia a nie rozpacz. Św. Robert konsekwentnie odrzucał rygoryzm przepowiadania i
materializację obrazów, które czynią czyściec „ wielkim piecem obsługiwanym przez diabła ".
Współcześnie nauka o czyśćcu podlega procesowi reinterpretacji. Istotą tego procesu najlepiej oddają
słowa Y. Congara o „ oczyszczeniu czyśćca ".
5. Problem kary czyścowej.
Kościół nigdy nie określił rodzaju kar czyśćcowych, ani nie orzekł, że opóźnienie udziału w szczęściu
wiecznym jest najistotniejszą karą czyśćca.
Dawni teologowie mówili o „ peona damni ” czyli o opóźnieniu udziału w życiu Boga. Dusze
czyśćcowe mają świadomość, że są na drodze ku zbawieniu, ale też wiedzą, że opóźnienie udziału w
nim jest wyłącznie ich winą. Ta świadomość powoduje bolesne cierpienie.
Oprócz kary opóźnienia uczestnictwa w zbawieniu teologowie mówili o istnieniu kary zmysłu ( peona
sensus ). Rozważano o okrucieństwie tej kary, co spowodowało, że czyściec zaczął przypominać jakiś
obóz koncentracyjny.
Współcześnie M. Schmaus podkreśla, że ogień czyśćcowy nie należy do obowiązującej nauki o
czyśćcu.
Ogień w Piśmie Świętym jest symbolem miłosiernej i jednocześnie rozsądzającej obecności Boga.
Oczyszczenie jest wyrazem zbliżającej się miłości, którą dusza odbiera ze wzrastającą miłością i
intensywnością. Ta łaska przemiany dawana przez Boga ma jednak bolesny charakter. Im bardziej
człowiek przybliża się do Boga, tym większy przenika go ból tęsknoty i wstydu mający właściwości
stopniowego uwalniania od kary i wprowadzania w coraz intensywniejsze akty uwielbienia,
podziękowania i skruchy.
6. Zagadnienie miejsca i trwania czyśca.
Człowiek żyjący w doczesności podporządkowany jest w swoim myśleniu kategoriom przestrzennym,
42
które jednak zawodzą, gdy chodzi o życie po drugiej stronie. Dlatego nie można snuć szczegółowych
wypowiedzi o czyśćcu w kategoriach topograficzno - czasowych.
H. Urs von Balthasar podejmując zdanie św. Augustyna, że naszym miejscem po życiu doczesnym
będzie sam Bóg stwierdza, że Bóg jako uzyskany jest niebem, jako utracony jest piekłem, jako
oczyszczający jest czyśćcem. Ponieważ Chrystus zajmuje centralne miejsce w zwróceniu się Boga do
świata i świata do Boga, dlatego należy powiedzieć, że Jezus Chrystus jako oczyszczający jest
czyśćcem.
Inni teologowie sugerują, żeby zamiast o miejscu mówić o sytuacji, stanie lub zdarzeniu oczyszczenia.
Operowanie pojęciami z „ tej strony " rzeczywistości lub po „ drugiej stronie " grozi urzeczowieniem i
materializacją „ tamtej strony" rzeczywistości. Kiedyś mówiło się o dniach i latach w czyśćcu
zapominając, że trwania duszy nie można zmierzyć ziemskimi miarami czasu. „ Wcześniej " czy „
później " naszego doświadczenia nie można przykładać do procesu dojrzewania po drugiej stronie.
Y. Congar uważa, że czyściec ma swoje własne trwanie, a sam fakt, że jest on z istoty swojej
oczekiwaniem, wystarcza, żeby to trwanie wydawało się bardzo długie, a nawet długie nie do
zniesienia.
Współczesne integralne teologiczne opisy czyśćca akcentują, że miłość musi być fundamentalną zasadą
nauki o czyśćcu. Bóg, który jest miłością, nie może być ukazywany jako surowy Władca. Czyściec nie
jest czasowo ograniczonym przedpiekłem, ale raczej „ przedsionkiem " nieba. Jeśli czyściec jest „
przedsionkiem " nieba, znaczy to, że rządzących w nim praw nie wolno porównywać z udręką
potępionych, ale trzeba w nim widzieć podobieństwo do życia zbawionych w niebie.
W czyśćcu złoto miłości człowieka do Boga musi pozbyć się nalotów nieczystości. Czyściec to
ekspiacja względem Boga - Miłości podejmowana w duchu miłości. Dusze w palącym płomieniu
oczyszczającej miłości odzyskują czystość i stają się godne wejść w chwałę Bożą. Znajdując się w
obliczu Bożej miłości, można pragnąć tylko jednego : kochać. Świadomość, że nie jest się do tego w
pełni zdolnym sprawia ból. Czyściec to po prostu przejście przez oczyszczający ogień Boskiej miłości.
Mówiąc o czyśćcu trzeba wspomnieć o poruszanym przez niektórych teologów problemie antycypacji
czyśćca w doczesności.
A. Lapple uważa, że czyściec nie jest absolutnie koniecznym etapem dla każdej bez wyjątku jednostki
w zdobyciu pełni życia z Bogiem. Czyściec stanowi ostateczną możliwość zadośćuczynienia dla tych,
którym śmierć przerwała w doczesności proces pokuty. Czyściec jest finalnym etapem pokuty. Jest on
dopełnieniem oczyszczenia zapoczątkowanego w doczesności, tak że bez rozpoczęcia „ teraz " procesu
pokuty nie może być mowy o jej sfinalizowaniu w stanie pozadoczesnego oczyszczenia. Czyściec
zdaniem A. Lapple należałoby traktować jako „ rzecz przedostatnią ", a nie „ rzecz ostateczną ".
L. Boff akcentuje, że ludzkie życie trzeba rozumieć jako proces dojrzewania do Królestwa Bożego.
Doświadczane dramaty życiowe, frustracje i boleści człowieka można, przyjąć jako wartości, które
wzbogacają go duchowo i oczyszczają. Życie jest jakby kliniką Bożą, w której wzrasta człowiek nowy
jakościowo. Przez kryzysy oczyszczeń dokonuje się właśnie antycypacja czyśćca.
M. Schmaus rozważa relację między czyśćcem a sakramentem namaszczenia chorych.
43
Każdy etap ludzkiego bytowania charakteryzuje się sobie właściwym sposobem oczyszczenia. Przy
czym oczyszczenie w doczesności przez wiarę i nawrócenie jest różne co do sposobu od pośmiertnego
oczyszczenia w czyśćcu, chociaż skutek ich obu jest ten sam - wieczna jedność i miłość.
Nauka o czyśćcu kryje w sobie „ problem ekumeniczny ". Dogmat o czyśćcu już na początku swojego
uwyraźnienia się napotyka pewne zastrzeżenia ze strony teologów prawosławnych, a potem
zdecydowaną opozycję reformacji. Akcentowanie w nauce o czyśćcu kategorii miłości, wymiaru
personalistycznego, a także dereizacja tego stanu mają ekumeniczne znaczenie. Jeszcze raz należy
przypomnieć wypowiedź św. Augustyna : „ Ipse Deus post hanc vitam sit locus noster ".
7. Istnienie otchłani.
Dusze schodzące z tego świata z samym tylko grzechem pierworodnym, którego same nie mogą się
pozbyć, nie mogą iść do nieba, gdyż nie są w stanie łaski uświęcającej. Nie mogą także cierpieć w
piekle, ponieważ nie mają żadnej osobistej winy. Wielu teologów sądzi, że osiągną one cel
pozagrobowy jako szczęście naturalne. Stan ten nazywa się otchłanią ( limbus puerorum ).
Paruzja.
1. Definicja „ paruzji ”.
Termin „ paruzja ” oznacza przyjście. Był on w użyciu w okresie kultury hellenistycznej i wskazywał
na tryumfalne wjazdy imperatorów i królów do miast podległych ich władzy. Literatura chrześcijańska
przejęła ów termin i zastosowała go do chwalebnego przyjścia Chrystusa.
2. Pismo Święte o paruzji.
Chcąc znaleźć pełną treść teologiczną paruzji w Nowym Testamencie trzeba cofnąć się do jej prawzoru
ze Starego Testamentu, do „ Dnia Jahwe ”.
„ Dzień Jahwe ” oznacza dziejową interwencje Jahwe, wzorowaną na wielu poprzednich, która ma
przynieść Izraelowi przede wszystkim wyzwolenie od wrogów, ale także i sprawiedliwy sąd. Ta chwila
początkowo wyraźnie jeszcze dziejowa powoli przesuwa się w bliżej nieokreśloną dal czasową, aż
wreszcie przechodzi do ściśle pojętej eschatologii. „ Dzień Jahwe ” przyniesie zbawienie
sprawiedliwym a nieszczęście grzesznikom.
W Nowym Testamencie „ Dzień Jahwe ” podlega transpozycji i staje się „ Dniem Chrystusa ”. W
Ewangeliach synoptycznych głównym źródłem informacji o paruzji jest wielka mowa eschatologiczna,
zwana niekiedy „ Apokalipsą synoptyczną ”. Są to teksty zawarte w : Mk 13 ; Łk 21, 5 - 36 ; Mt 24, 1 44.
Mowa eschatologiczna jest odpowiedzią Jezusa na pytanie uczniów o czas zburzenia świątyni. Między
zburzeniem Jerozolimy a końcem świata istnieje teologiczny związek. Oba te wydarzenia, pomimo
ogromnej różnicy czasowej mają coś wspólnego ; mianowicie stosunkowo bliski fakt pierwszy (
zburzenie Jerozolimy ) jest biblijnym typem drugiego faktu ( końca świata ). Ruina Jerozolimy jest
końcem Starego Testamentu, a paruzja będzie końcem dziejów doczesnych, w tym także Kościoła
44
pielgrzymującego.
W Dziejach Apostolskich jest wyraźna zapowiedź paruzji :
„ Mężowie z Galilei, dlaczego stoicie i wpatrujecie się w niebo ? Ten Jezus, wzięty od was do nieba,
przyjdzie tak samo, jak widzieliście Go wstępującego do nieba.” ( Dz 1, 11 ).
Prawda o paruzji jest obecna niemal we wszystkich listach św. Pawła. Stosunkowo najbardziej
kompletny opis paruzji jest odpowiedzią na lękliwe pytanie Tesaloniczan o los ich drogich zmarłych,
już ochrzczonych, którzy nie doczekali paruzji :
„ To bowiem głosimy wam jako słowo Pańskie, że my żywi, pozostawieni na przyjście Pana, nie
wyprzedzimy tych, którzy pomarli. Sam bowiem Pan zstąpi z nieba na hasło i na głos archanioła, i na
dźwięk trąby Bożej, a zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi. Potem my, żywi i pozostawieni, wraz z
nimi będziemy porwani w powietrze, na obłoki naprzeciw Pana, i w ten sposób zawsze będziemy z
Panem.” ( 1 Tes 4, 15 - 17 ).
„ My żywi ” nie oznacza koniecznie pokolenia św. Pawła i adresatów, choć może gorąco pragnęli oni
doczekać się paruzji, lecz ostatnie pokolenie na ziemi. Pierwsi chrześcijanie mówili o paruzji jako o
czymś oczywistym. Był to wyraz ich czujności, do której wzywał Jezus. Nie odkładali paruzji na
później, jakby ona ich nie dotyczyła, ale z wezwania do czujności wyciągali wniosek, ze paruzja może
dotyczyć ich pokolenia.
„ Głos archanioła ” - archanioł zwiastował pierwsze przyjście Jezusa, aniołowie przekazują wieść
zmartwychwstania, nic więc dziwnego, że paruzja dokona się na głos archanioła. Aniołowie zwiastują
plany Boga.
„ Dźwięk trąby ” - w starożytności najpotężniejsze dźwięki spośród instrumentów muzycznych
wydawała trąba. Trąbą posługiwano się przy podawaniu sygnałów na wojnie, podczas różnych
obchodów świątecznych, albo w działalności heroldów. W Starym Testamencie trąba występuje w
opisie objawienia Boga na górze Synaj :
„ Gdy zabrzmi trąba, wtedy niech podejdą pod górę.” ( Wj 19, 13 ).
„ Rozległ się głoś potężnej trąby, tak że cały lud przebywający w obozie drżał ze strachu.” ( Wj 19, 16
).
Element trąby w scenerii paruzji podkreśla, że jest ona objawieniem się Chrystusa jako Pana na wzór
objawienia synajskiego. Stary Testament mówi również o trąbach w związku z oblężeniem Jerycha :
„ Skoro tylko usłyszał lud dźwięk trąb, wzniósł okrzyk wojenny i mury rozpadły się na miejscu.” ( Joz
6, 16 - 20 ).
Upadkowi, końcowi Jerycha towarzyszyły trąby, podobnie w opisie paruzji, mogą one podkreślać
koniec obecnej rzeczywistości.
„ Obłoki ” - W Starym Testamencie obłok był symbolem obecności Boga. Gdy Izraelici wędrowali
przez pustynię Bóg szedł przed nimi w postaci słupa obłoku :
45
„ A Pan szedł przed nimi podczas dnia jako słup obłoku, by ich prowadzić drogą, podczas nocy zaś
jako słup ognia, aby im świecić, żeby mogli iść we dnie i w nocy.” ( Wj 13, 21 ).
Chwała Boża również objawiała się w obłoku :
„ W czasie przemowy Aarona do całego zgromadzenia Izraelitów spojrzeli ku pustyni i ukazała się im
w obłoku chwała Pana.” ( Wj 16, 10 ).
„ Ile zaś razy Mojżesz wszedł do namiotu, zstępował słup obłoku i stawał u wejścia do namiotu, i
wtedy Pan rozmawiał z Mojżeszem.” ( Wj 33, 9 ).
„ A kiedy kapłani wyszli z Miejsca Świętego, obłok wypełnił dom Pański.” ( 1 Krl 8, 10 ).
„ Patrzyłem, a oto wiatr gwałtowny nadszedł od północy, wielki obłok i ogień płonący oraz blask
dokoła niego, a z jego środka promieniowało coś jakby połysk stopu złota ze srebrem, ze środka
ognia.” ( Ez 1, 4 ).
Obłok w opisie paruzji podkreśla jej boski wymiar, podobnie jak trąba. Są to symbole wskazujące na
zaangażowanie Boga w paruzji. A tam gdzie jest zaangażowany Bóg zawodzi ludzki język. Paruzja
oznacza dla ludzi wejście w boską strefę, czyli w Bożą Rzeczywistość.
Inne ważniejsze teksty św. Pawła o paruzji to :
„ Nie potrzeba wam, bracia pisać o czasach i chwilach. Sami bowiem dokładnie wiecie, że dzień
Pański przyjdzie tak, jak złodziej w nocy. Kiedy bowiem będą mówić : Pokój i bezpieczeństwo - tak
niespodziewanie przyjdzie na nich zagłada, jak bóle na brzemienną, i nie ujdą. Ale wy, bracia, nie
jesteście w ciemnościach, aby ów dzień miał was zaskoczyć jak złodziej. Wszyscy wy bowiem jesteście
synami światłości i synami dnia. Nie jesteśmy synami nocy ani ciemności.” ( 1 Tes 5, 1 - 5 ).
„ Bo przecież jest rzeczą słuszną u Boga odpłacić uciskiem tym ,którzy was uciskają, a wam,
uciśnionym, dać ulgę wraz z nami, gdy z nieba objawi się Pan Jezus z aniołami swojej potęgi. W
płomienistym ogniu, wymierzając karę tym, którzy Boga nie uznają i nie są posłuszni Ewangelii Pana
naszego Jezusa. Jako karę poniosą oni wieczną zagładę z dala od oblicza Pańskiego i od potężnego
majestatu Jego w owym dniu, kiedy przyjdzie, aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się
godnym podziwu dla wszystkich, którzy uwierzyli, bo wyście dali wiarę świadectwu naszemu.” ( 2 Tes
1, 6 - 10 ).
„ Wówczas okażę się Niegodziwiec, którego Pan Jezus zgładzi tchnieniem swoich ust i wniwecz obróci
samym objawieniem swego przyjścia.” ( 2 Tes 2, 8 ).
„ W jednym momencie, w mgnieniu oka, na dźwięk ostatniej trąby - zabrzmi bowiem trąba - umarli
powstaną nienaruszeni, a my będziemy odmienieni.” ( 1 Kor 15, 52 ).
Oryginalną teologię paruzji zwiera Ewangelia według św. Jana. W mowie Jezusa na temat sądu zostały
zestawione ze sobą dwie koncepcje eschatologii, koncepcja charakterystycznej dla czwartej Ewangelii
eschatologii zrealizowanej oraz eschatologii futurystycznej stanowiącej tradycyjne spojrzenie na rzeczy
ostateczne.
46
„ Albowiem jak Ojciec wskrzesza umarłych i ożywia, tak również i Syn ożywia tych, których chce.
Ojciec bowiem nikogo nie sądzi, lecz cały sąd przekazał Synowi, aby wszyscy oddawali cześć Synowi,
tak jak oddają cześć Ojcu. Kto nie oddaje czci Synowi, nie oddaje czci Ojcu, który Go posłał.
Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam : Kto słucha słowa mego i wierzy w Tego, który Mnie posłał, ma
życie wieczne i nie idzie na sąd, lecz ze śmierci przeszedł do życia. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam
wam, że nadchodzi godzina, nawet już jest, kiedy to umarli usłyszą głos Syna Bożego, i ci, którzy
usłyszą żyć będą.” ( J 5, 21 - 25 ).
Powyższy tekst jest wyjściowym tekstem koncepcji eschatologii zrealizowanej, według której
udzielanie życia wiecznego następuje w teraźniejszości, w aktualnym życiu wierzącego. Czynnikiem
decydującym o życiu wiecznym jest aktualna wiara w Jezusa. Również są d zależy od ustosunkowania
się człowieka do Jezusa.
Koncepcja futurystyczna opiera się na następującym tekście Janowym :
„ Podobnie jak Ojciec ma życie w sobie, tak również dał Synowi : mieć życie w sobie samym. Przekazał
Mu władzę wykonywania sądu, ponieważ jest Synem Człowieczym. Nie dziwcie się temu ! Nadchodzi
bowiem godzina, w której wszyscy, którzy spoczywają w grobach, usłyszą głos Jego ; a ci, którzy pełnili
dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia ; ci, którzy pełnili złe czyny - na zmartwychwstanie
potępienia.” ( J 5, 27 - 29 ).
Ta koncepcja eschatologii umieszcza sąd ostateczny i życie wieczne w przyszłości nie jest sprzeczna z
koncepcją eschatologii zrealizowanej. W momencie decyzji wiary człowiek już w teraźniejszości staje
się uczestnikiem życia Bożego, ale jego pełnię osiągnie na końcu czasów. Te dwie koncepcje
eschatologii jakby spotykają się w piątym rozdziale Janowej Ewangelii. Odpowiednie teksty są
następujące :
„ Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam, że nadchodzi godzina, nawet już jest, kiedy to umarli usłyszą
głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą żyć będą.” ( J 5, 25 ).
„ Nadchodzi bowiem godzina, w której wszyscy, którzy spoczywają w grobach, usłyszą głos Jego ; a ci,
którzy pełnili dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia ; ci, którzy pełnili złe czyny - na
zmartwychwstanie potępienia.” ( J 5, 28 - 29 ).
„ Żyć będą ” tylko „ ci, którzy usłyszą ” - oznacza to, że żyć będą ci, którzy uwierzyli w zbawcze
orędzie Jezusa.
„ Ci, którzy usłyszą ” - oznacza to u Jana tych, którzy uwierzyli w Jezusa ( por. J 5, 37 ; 6, 45; 8, 43; 9,
27 )a słuchać głosu oznacza uwierzyć.
„ Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam : Kto słucha słowa mego i wierzy w Tego, który Mnie posłał,
ma życie wieczne i nie idzie na sąd, lecz ze śmierci przeszedł do życia.” ( J 5, 24 ).
„ Dlaczego nie rozumiecie mowy mojej ? bo nie możecie słuchać mojej nauki.” ( J 8, 43 ).
„ Mam także inne owce ...I te muszę przyprowadzić i będą słuchać głosu mego.” ( J 10, 16 )
47
„ Każdy, kto jest z prawdy, słucha głosu mego.” ( J 18, 37 ).
„ Godzina ” z wiersza 25 nie tylko nadchodzi, ale nawet już jest. Skoro „ słuchać głosu ” znaczy „
wierzyć ” oraz „ godzina już jest ”, to „ zmarli ” z wiersza 25 oznaczają stan ludzkości w chwili
pierwszego przyjścia Jezusa. Wskazuje na to także wiersz 28, gdzie jest mowa o tych, którzy
spoczywają w grobach. Oni to właśnie na głos Syna Człowieczego wyjdą wtedy z grobów. Zdaniem
więc Jana paruzja już trwa. Przez wiarę już dokonuje się duchowe zmartwychwstanie. Jego pełnią jest
zmartwychwstanie całego człowieka w chwili paruzji. Wizja duchowego zmartwychwstania występuje
u Ezechiela w jego wizji o ożywieniu wysuszonych kości ( Ez 37, 1 - 14 )
3. Ojcowie Kościoła o paruzji.
Istnieje powszechna wiara Kościoła w przyjście Chrystusa.
Didache - „ Czuwajcie nad życiem swoim. Lampy wasze niech nie gasną, a biodra wasze niech będą
zawsze przepasane ; trwajcie w pogotowiu, gdyż nie znacie godziny, w której przyjdzie nasz Pan.
Często się gromadźcie, by zaspokajać potrzeby dusz waszych, na nic się bowiem przyda cały okres
wiary waszej, jeśli w czasie ostatecznym nie będziecie doskonali.”
4. Magisterium Kościoła o paruzji.
a) W urzędowych dokumentach Kościoła powtarza się myśl, że Chrystus przyjdzie sądzić żywych i
umarłych. Mówią o tym symbole wiary przyjęte na Soborze Nicejskim ( 325 r. ) i
Konstantynopolitańskim I ( 381 r. ). W podobnym duchu wypowiadają się sobory : Laterański IV (
1215 r. ), Lioński II ( 1274 r. ), Florencki ( 1442 r. ), Trydencki i Sobór Watykański II.
b) List Kongregacji Doktryny Wiary - „ Kościół oczekuje, zgodnie z Pismem Świętym, chwalebnego
ukazania się Pana naszego Jezusa Chrystusa, które uważa zresztą za odrębne i późniejsze w stosunku
do sytuacji właściwej ludziom zaraz po śmierci.”
5. Historia zagadnienia.
a) Milenaryzm.
Eschatologia niektórych związków wyznaniowych głosi milenaryzm. Jest to doktryna bazująca na
literalnym rozumieniu tekstu Apokalipsy 20, 1 - 6. Według tej doktryny sąd ostateczny i ustanowienie
Królestwa Bożego będą poprzedzone okresem tysiąca lat, w czasie którego Chrystus będzie królował w
towarzystwie świętych mających przywilej pierwszego zmarwtychwstania.
Milenaryzm jest integralną częścią eschatologii Kościoła Adwentystów Dnia Siódmego. Tysiącletnie
królestwo Chrystusa i sprawiedliwych jest okresem między pierwszym a drugim zmartwychwstaniem.
Pierwsze zmartwychwstanie jest dla sprawiedliwych, a drugie dla niesprawiedliwych. Po pierwszym
zmartwychwstaniu sprawiedliwi będą przebywać z Chrystusem w niebie. W tym czasie na ziemi
będzie panował chaos, a szatan będzie uwięziony. Po upływie tysiąca lat nastąpi przeniesienie
niebieskiego miasta, Nowego Jeruzalem, z nieba za ziemię oraz powszechne zmartwychwstanie
niesprawiedliwych wraz z rozwiązaniem spętanego szatana. Sąd ostateczny, który rozegra się w okresie
pomilenijnym będzie sądem kary i odpłaty dla szatana i niesprawiedliwych. W rezultacie tego sądu
48
szatan i jego zastępy oraz niepokutujący grzesznicy przestaną istnieć na wieki. Ziemia zaś zostanie
oczyszczona i odnowiona zamieniając się w raj.
Nieco inną wersję milenaryzmu głosi eschatologia Kościoła Nowoapostolskiego. Wraz z przyjściem
Jezusa odbędzie się pierwsze zmartwychwstanie. Wezmą w nim udział wszystkie dusze udoskonalone
w Chrystusie. W związku z pierwszym zmartwychwstaniem odbędzie się wesele w niebie z okazji
zjednoczenia Jezusa z jego wybranymi. W czasie tego wesela na ziemi dojdzie do niewyobrażalnych
rozmiarów wpływ i działalność potęg przeciwnych Bogu. Jednak ten straszny czas zakończy się
związaniem szatana i zupełnym wyłączeniem jego wpływu na ludzi. Będzie to równoznaczne z
rozpoczęciem tysiącletniego Królestwa Pokoju, w czasie którego Ewangelia Jezusa Chrystusa będzie
bez przeszkód głoszona wszystkim narodom. Po upływie tysiąca lat nastąpi drugie zmartwychwstanie i
sąd ostateczny. Zakończą one Boże dzieło zbawienia nowym stworzeniem
Jeszcze inną postać milenaryzmu prezentuje eschatologia Świadków Jehowy. Według niej dzień sądu
będzie trwał tysiąc lat. W tym trwającym tysiąc lat okresie Chrystus i jego 144 tys. wiernych będą
panować jako „ nowe niebiosa ” nad „ nową ziemią ”. Równocześnie w tym czasie ci, którzy przeżyją
Armagedon zajmą się przeobrażaniem ziemi w raj. Po upływie tysiąca lat Jehowa podda próbie wiarę
ludzi na wzór próby jakiej poddani byli Adam i Ewa. W tym celu Jehowa wypuści szatana i jego
demony z przepaści, w której przebywali tysiąc lat. Po tej próbie szatan, jego demony i wszyscy, którzy
nie wyszli z niej zwycięsko, zostaną wrzuceni do symbolicznego „ jeziora ognia ”, którym jest wtórna
śmierć. Natomiast ci, których imiona będą zapisane w „ Księdze życia ” pozostaną we wspaniałym
ziemskim raju.
Przedstawione fragmenty eschatologii trzech ruchów religijnych są różnymi odmianami milenaryzmu.
Milenaryzm zrodził się i szerzył już z początkiem II wieku. Za jego twórcę uważa się Cerynta,
żyjącego na przełomie I i II wieku. Zwolennikami milenaryzmu byli między innymi św. Justyn i św.
Ireneusz a przeciwnikami byli Orygenes i św. Bazyli Wielki.
Kościół potępił milenaryzm jedynie pośrednio. Sobór Efeski w 431 r. Nazwał idee milenaryzmu „
baśniami ”. W 1944 roku Kongregacja świętego Officjum stwierdziła, że doktryny milenaryzmu nie
można głosić bezpiecznie.
Milenaryzm ma swoje źródło w tekście Ap 20, 1 - 6. W tym tekście wyrażenie „ tysiąc lat ” występuje
aż 5 razy. Aby zrozumieć ten tekst trzeba pamiętać o stylu, w którym została zredagowana Apokalipsa.
W stylu tym liczby, wizje i obrazy posiadają znaczenie symboliczne. We wspomnianym fragmencie
Apokalipsy jest mowa o smoku. Autor Apokalipsy sam wyjaśnił, ze smokiem jest diabeł. Nie należy
więc wyrażenia „ smok ” rozumieć dosłownie. Symboliczne znaczenie posiadają również „ klucz ” i „
łańcuch ”, o których mowa w Ap 20, 1 - 6. Autor tych pojęć nie wyjaśnił, ponieważ są to czytelne
symbole. Klucz uchodzi za symbol władzy, a łańcuch może być symbolem pozbawienia wolności.
Trudno byłoby przyjąć dosłowne rozumienie opisanego wydarzenia, że anioł z natury istota duchowa,
materialnym łańcuchem wiąże szatana, również istotę duchową. Podobnie symbolicznie należy
traktować wyrażenie „ tysiąc lat ”. Apokalipsa jest księgą, która w swym tekście zawiera wiele liczb.
Tym liczbom trzeba nadać znaczenie powszechnie przyjmowane w Biblii lub literaturze
apokaliptycznej. Liczebnik 1000 symbolicznie oznacza bardzo długie trwanie. Mając to na uwadze
można powiedzieć, że „ tysiąc lat ” to długi, bliżej nie sprecyzowany okres.
Pewne światło na omawiany tekst Apokalipsy 20, 1 - 6 mogłaby rzucić eschatologia z Ewangelii
49
według św. Jana. Oryginalność Janowej eschatologii polega na tym, że to, co eschatyczne nie jest tylko
sprawą przyszłości ale już teraźniejszości. Teraźniejszość jest czasem eschatycznym, ponieważ w niej
dokonuje się eschatyczne rozstrzygnięcie. Każda teraźniejsza decyzja za wiarą lub przeciw niej ma
wymiar eschatyczny. Świadczą o tym te słowa :
„ Kto wierzy w Niego nie podlega potępieniu, a kto nie wierzy, już został potępiony, bo nie uwierzył w
imię Jednorodzonego Syna Bożego.” ( J 3, 18 ).
Sama wiara jest więc fenomenem eschatycznym.
„ Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. Kto we Mnie wierzy, choćby i umarł żyć będzie.” ( J 11, 25 ).
Te słowa skierowane do Marty, siostry Łazarza, również wskazują na to, że eschatologia nie jest tylko
sprawą przyszłości, ale także teraźniejszości.
Interpretacja tekstu Ap 20, 1 - 6 w świetle Janowej Ewangelii potwierdza alegoryczną interpretację
tego fragmentu. Według niej pierwsze przyjście Chrystusa oznacza Jego przyjście historyczne.
Pierwsze zaś zmartwychwstanie oznacza zmartwychwstanie duchowe, które dokonuje się przez wiarę.
Natomiast eschatyczne królestwo na ziemi jest już antycypowane w Kościele Chrystusa.
Tekst Apokalipsy 20, 1 - 6 jest różnie interpretowany przez różne ruchy religijne, jak to zostało
ukazane na początku. Interpretacja tego tekstu w świetle Janowej Ewangelii wiąże go z eschatologią
zawartą w całej nauce Jezusa. Omawiany tekst podkreśla wielkie znaczenie teraźniejszości dla
eschatycznej przyszłości. Przyszły sąd już trwa :
„ Przyszedłem na ten świat, aby przeprowadzić sąd, aby ci, którzy nie widzą przejrzeli, a ci, którzy
widzą, stali się niewidomymi.” ( J 9, 39 ).
W zasadzie to człowiek sądzi sam siebie przez swoje czyny. Bóg jakby tylko „ podpisze się ” pod
czynami człowieka. Bóg tak szanuje wolność człowieka, że w niebie lub piekle będą tylko sami „
ochotnicy ”.
b) Protestancka teologia liberalna.
Protestancka teologia liberalna podjęła myśl Raimarusa ( + 1778 ), który twierdził, że Chrystus mylił
się co do bliskiego końca świata. Podstawą takiego twierdzenia są słowa :
„ Kto się bowiem Mnie i słów moich zawstydzi przed tym pokoleniem wiarołomnym i grzesznym, tego i
Syn Człowieczy wstydzić się będzie, gdy przyjdzie w chwale Ojca swojego razem z aniołami i świętymi.
Mówił także do nich: Zaprawdę, powiadam wam : Niektórzy z tych, co tu stoją, nie zaznają śmierci, aż
ujrzą królestwo Boże przychodzące w mocy.” ( Mk 8, 38 - 9, 1 ).
Trzeba w tej wypowiedzi odróżnić przyjście Chrystusa w chwale od pojawienia się królestwa Bożego
w mocy ; te dwie myśli nie łączą się ze sobą ani formalnie, ani treściowo. Początek drugiego zdania : „
Mówił także do nich ” jest rozpoczęciem nowej nauki. Oprócz tego, królestwo Boże przyszło z
Jezusem i już się realizuje na ziemi, choć swoją pełnię osiągnie w dniu paruzji. Królestwo w mocy to
aluzja do zmartwychwstania Jezusa ( paradoks już i jeszcze nie )
50
Mowa Jezusa o końcu Jerozolimy i o końcu świata może sugerować, że obydwa wydarzenia łączą się
ze sobą ( Łk 21, 5 - 36 ). Jezus odróżnia jednak obydwa wydarzenia, o czym świadczą słowa :
„ Jedni polegną od miecza, a drugich zapędzą w niewolę między wszystkie narody. A Jerozolima będzie
deptana przez pogan, aż czasy pogan przeminą.” ( Łk 21, 24 ).
To zdanie wskazuje na różnicę w czasie między końcem Jerozolimy a końcem obecnego świata
Wypowiedzi sugerujące bliski koniec świata można również znaleźć u św. Pawła.
W Liście do Tesaloniczan św. Paweł pociesza adresatów, że los zmarłych nie będzie gorszych od losu
żywych, gdyż zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi :
„ To bowiem głosimy wam jako słowo Pańskie, że my żywi, pozostawieni na przyjście Pana, nie
wyprzedzimy tych, którzy pomarli. Sam bowiem Pan zstąpi z nieba na hasło i na głos archanioła, i na
dźwięk trąby Bożej, a zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi. Potem my, żywi i pozostawieni, wraz z
nimi będziemy porwani w powietrze, na obłoki naprzeciw Pana, i w ten sposób zawsze będziemy z
Panem.” ( 1 Tes 4, 15 - 17 ).
Z tego tekstu wynikałoby, że zmartwychwstanie nie nastąpi jeszcze za życia pokolenia św. Pawła.
Trochę dalej w tym samym liście św. Paweł pisze :
„ Nie potrzeba wam, bracia pisać o czasach i chwilach. Sami bowiem dokładnie wiecie, że dzień
Pański przyjdzie tak, jak złodziej w nocy. Kiedy bowiem będą mówić : Pokój i bezpieczeństwo - tak
niespodziewanie przyjdzie na nich zagłada, jak bóle na brzemienną, i nie ujdą. Ale wy, bracia, nie
jesteście w ciemnościach, aby ów dzień miał was zaskoczyć jak złodziej. Wszyscy wy bowiem jesteście
synami światłości i synami dnia. Nie jesteśmy synami nocy ani ciemności.” ( 1 Tes 5, 1 - 5 ).
Pogodzenie obu zdań nie jest trudne, gdyż według św. Pawła czasy ostateczne już nadeszły i trwać
będą aż do końca świata.
Światło na rozwiązanie powyższych trudności mogą rzucić słowa św. Piotra wypowiedziane w dzień
Zesłania Ducha Świętego :
„ Wtedy stanął Piotr razem z Jedenastoma i przemówił do nich donośnym głosem...spełnia się
przepowiednia proroka Joela : W ostatnich dniach - mówi Bóg - wyleję Ducha mojego na wszelkie
ciało, i będą prorokowali synowie wasi i córki wasze, młodzieńcy wasi widzenia mieć będą, a starcy sny.” ( Dz 2, 14. 17 ).
Według św. Piotra dar Ducha Świętego jest wypełnieniem proroctwa Joela. Z tych słów jednoznacznie
wynika, że Zesłanie Ducha Świętego zainaugurowało dni ostateczne, których ukoronowaniem będzie
paruzja.
6. Pogłębienie teologiczne.
a) Prodromy paruzji.
Pismo Święte w związku z paruzją mówi o tak zwanych prodromach paruzji. Są to fakty, które według
51
zapowiedzi Nowego Testamentu mają wyprzedzić paruzję.
Grecka nazwa „ prodrom ” znaczy : biegnę naprzód, wyprzedzam.
Do prodromów paruzji zalicza się między innymi następujące wydarzenia :
- przepowiadanie Ewangelii wszystkim narodom.
- nawrócenie Żydów.
- ogólne odstępstwo od wiary.
- przyjście Antychrysta.
- prześladowanie uczniów Jezusa.
- wojny i kataklizmy.
Biblia traktuje te znaki jako przestrogę i zachętę do czujności.
Interpretacją prodromów paruzji zajmują się nowe ruchy religijne.
Kardynał J. Ratzinger w „ Raporcie o stanie wiary ” stwierdza, że prawie wszystkie współczesne nowe
ruchy religijne znamionuje orientacja eschatologiczna. Przejawia się ona między innymi w głoszeniu
przez te ruchy możliwości bliskiego końca obecnej rzeczywistości.
Charakterystyczną cechą nauki Świadków Jehowy jest zapowiedź radykalnej przemiany ludzkiego
życia już w najbliższym czasie. Według nauki Świadków Jehowy już spełniają się znaki
zapowiadające, że „ ziemia będzie wkrótce rajem ”. Od roku 1914 spełnia się proroctwo Jezusa o ty, że
powstanie naród przeciw narodowi i królestwo przeciw królestwu ( Mt 24, 7 ). Oprócz tego znaku
spełniają się według Świadków Jehowy także inne proroctwa takie jak : brak żywności ( Mt 24, 7 ),
trzęsienia ziemi ( Łk 21, 11 ), zarazy ( Łk 21, 11 ), przestępczość ( Mt 24, 12 ) i strach ( Łk 21, 26 ).
Stąd wniosek, że : „ liczne wydarzenia spełniające od 1914 roku proroctwa biblijne, wskazują na to, że
już wkrótce niebiańskie Królestwo Boże zdruzgocze wszystkie inne rządy i położy im kres.” ( Jak
powstało życie, str. 231 ).
Inne ruchy religijne nie wyliczają tak dokładnie jak Świadkowie Jehowy końca obecnej rzeczywistości
choć podkreślają, że przyjście Jezusa jest bliskie.
Doktryna o powtórnym przyjściu Jezusa Chrystusa zajmuje poczesne miejsce w nauczaniu
Adwentystów Dnia Siódmego. Słowo „ adwentysta ” tłumaczą oni jako „ oczekujący ”. Według
Adwentystów niektóre znaki zapowiadające powtórne przyjście Jezusa, czyli tak zwaną paruzję już się
spełniły. Zapowiedziany przez Jezusa „ wielki ucisk ” wypełnił się w cierpieniach ludzi
prześladowanych z powodu przekonań religijnych. Znaki „ na słońcu, księżycu i gwiazdach ”
wypełniły się 19 maja 1780 roku, kiedy to miało miejsce niezwykłe zaćmienie słońca, i 13 listopada
1833 r, kiedy to miało miejsce niewytłumaczalne spadanie meteorytów. Zdaniem Adwentystów od
połowy XIX wieku wypełnia się proroctwo Daniela o gwałtownym rozwoju „ umiejętności ” ( Dn 12,
4 ). Wypełnianie się wspomnianych proroctw dobitnie świadczy o bliskości powrotu Chrystusa.
Naukę o bliskim przyjściu Jezusa głosi również Kościół Megiddo. Nie wolno wyznaczać jakiejkolwiek
daty przyjścia Jezusa, ale można umieścić to przyjście w pewnym przedziale czasowym. Pewne fakty
wskazują, że przyjście Jezusa jest już w zasięgu dłoni. Tym faktem jest np. brak wiary, w którym
spełniają się słowa Jezusa : „ Czy Syn Człowieczy, gdy przyjdzie, znajdzie wiarę na ziemi.” Inne fakty
wskazujące na bliskie przyjście Jezusa to : różne formy moralnej degeneracji ( zbrodnie, narkomania,
52
alkoholizm ). W tych faktach wypełnia się przepowiednia św. Pawła : „ Ludzie będą samolubni,
chciwi, chełpliwi, pyszni, bluźnierczy..” ( 2 Tym 3, 1- 4 ). Nie spełnił się jeszcze tylko jeden znak
bezpośrednio poprzedzający powrót Chrystusa. Tym znakiem jest przyjście proroka Eliasza. Jednak ten
dzień przyjdzie wkrótce.
Jak ocenić eschatologię trzech powyższych ruchów religijnych ? Znaki zapowiadające powtórne
przyjście Jezusa przemawiały do każdego pokolenia chrześcijan i wszystkie pokolenia na przestrzeni
wieków mogły je odnieść do siebie Papież Grzegorz Wielki, który rządził Kościołem w latach 599 604, w jednym z kazań powiedział : „ Widzimy, że naród powstaje przeciwko narodowi i ucisk ogarnia
ziemię.”
b) Paruzja w ujęciu Jeana Galot.
Zapowiedź zniszczenia świątyni ( Mk 13, 26 ) była interpretowana jako przepowiednia materialnego
zniszczenia świątyni w Jerozolimie, co miało miejsce w roku 70. Jednak tej zapowiedzi nie można brać
dosłownie. Zapowiedź rozumiana w sensie materialnym zwierałaby błąd, ponieważ Jezus powiedział :
„ Nie zostanie tu kamień na kamieniu, który by nie był zwalony.” ( Mk 13, 2 )
Tymczasem jeszcze obecnie pozostają kamienie na kamieniach w fundamentach świątyni w
Jerozolimie. Według Galota Jezusa ma na myśli duchowe zniszczenie, o czym mają świadczyć słowa :
„ Zburzcie tę świątynię, a ja w trzech dniach wzniosę ją na nowo.” ( J 2, 19 ).
Przez to zburzenie Jezus rozumie swoją śmierć. Śmierć Jezusa oznacza duchowe zniszczenie kultu
żydowskiego. Mają o tym świadczyć słowa :
„ Zasłona przybytku rozdarła się na dwoje, z góry na dół.” ( Mk 15, 38 ).
W ten sposób Jezus oddziela swoją śmierć od końca świata, który będzie w odległym czasie, o czym
świadczy zdanie :
„ A ta Ewangelia... będzie głoszona po całej ziemi na świadectwo wszystkim narodom. I wtedy nastąpi
koniec.” ( Mt 24, 14 ; Mk 13, 10 ).
Zapowiedź paruzji wobec Sanhedrynu :
„ Odtąd ujrzycie Syna Człowieczego siedzącego po prawicy Wszechmocnego i nadchodzącego na
obłokach niebieskich.” ( Mt 26, 63 - 64 ).
J. Galot uważa, że nie chodzi tu o przyjście na końcu świata, bo to przyjście ma być dla członków
Sanhedrynu dowodem prawdziwości świadectwa Jezusa o swej tożsamości. Jest to przyjście, które
zobaczą członkowie Sanhedrynu. Chodzi więc o bliskie przyjście. Tym bliskim przyjściem jest
Zesłanie Ducha Świętego. Wylewając Ducha Świętego Jezus przychodzi i staje się obecny w świecie,
ale na sposób Boski, co wyraża symbol obłoków. Tak więc ci, którzy skazali Jezusa na śmierć zobaczą
Syna Człowieczego „ nadchodzącego na obłokach niebieskich ” ; oni zobaczą przejaw tego przyjścia
w wydarzeniu Pięćdziesiątnicy, a potem w rozwoju wspólnoty chrześcijańskiej.
53
W tej perspektywie łatwiej można zrozumieć słowa Jezusa :
„ Nie zdążycie obejść miast Izraela, nim przyjdzie Syn Człowieczy.” ( Mt 10, 23 ).
Apostołowie nie zdołają obejść miast izraelskich zanim zacznie się realizować przyjście Jezusa w
Duchu Świętym w dniu Pięćdziesiątnicy.
W tym samym duchu należy rozumieć słowa :
„ Niektórzy z tych, co tu stoją, nie zaznają śmierci, aż ujrzą Syna Człowieczego przychodzącego w
królestwie swoim.” ( Mt 16, 28 ).
Niektórzy słuchacze będą oglądali rozszerzanie się Kościoła, które nastąpi dzięki przyjściu Jezusa w
Duchu Świętym.
Jean Galot mówi o dwóch paruzjach. Nie jest to nowość, gdyż św. Bernard mówił : „ Wiemy, że
potrójne jest przyjście Pana. Trzecie jest pośrodku między dwoma pozostałymi. Te są jawne, trzecie
nim nie jest. Za pierwszym swoim przyjściem Pan był widziany na ziemi. Gdy nastąpi ostatnie
przyjście, wtedy wszyscy ludzie ujrzą zbawienie Boże i będą patrzeć na Tego, którego przebodli. Ale
pośrednie przyjście jest ukryte i tylko wybrani widzą Pana w sobie, a ich dusze dostępują zbawienia. A
więc : pierwsze przyjście jest w ciele i słabości, to pośrodku w duchu i mocy, ostatnie zaś w chwale i
majestacie...By zaś kto nie sądził, że to, co mówimy jest tylko wymysłem, posłuchajcie słów Pana : Jeśli
mnie kto miłuje, będzie zachowywać moją naukę, a Ojciec mój umiłuje go i do niego przyjdziemy.”
Odnowienie świata ( reintegracja kosmosu ).
1. Odnowienie świata w Piśmie Świętym.
Odkąd pojawiła się u proroków idea „ Dnia Jahwe ” wraz z nią pojawiły się zapowiedzi radykalnej
zmiany całego świata. Zapowiadana przez proroków katastrofa kosmiczna w „ Dniu Jahwe ” implikuje
zarazem to, że musi nastąpić nowe stworzenie.
„ Zaiste, niebo jak dym się rozwieje i ziemia zwiotczeje jak szata, a jej mieszkańcy wyginą jak komary,
lecz moje zbawienie będzie wieczne.” ( Iz 51, 6 ).
„ Oto Ja stwarzam nowe niebiosa i nową ziemię.” ( Iz 65, 17 ).
Również Nowy Testament wyraża prawdę o reintegracji kosmosu, w szczególności czynią o tym
54
wzmianki Dzieje Apostolskie, Listy św. Pawła, Listy św. Piotra oraz Apokalipsa.
„ Pokutujcie więc i nawróćcie się, aby grzechy wasze zostały zgładzone, aby nadeszły od Pana dni
ochłody, aby też posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do
czasu odnowienia ( apokatastasis ) wszystkich rzeczy, co od wieków przepowiedział Bóg przez usta
swoich świętych proroków.” ( Dz 3, 19 - 21 ).
W tekście znajduje się słowo „ apokatastasis ”, które oznacza różne sposoby doprowadzenie czegoś
lub kogoś do poprzedniego stanu. Sam termin nie pozwala określić jakości przemiany kosmosu.
„ Bo stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych. Stworzenie bowiem zostało
poddane marności - nie z własnej chęci, ale ze względu na Tego, który je poddał - w nadziei, że
również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci
Bożych. Wiemy przecież, że całe stworzenie aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia.” ( Rz 8, 19 22 ).
W chwale odkupionych ludzi, odkupionych poprzez zmartwychwstanie także co do ciał weźmie udział
również całe stworzenie, czyli wszystko co jest niższe od człowieka, włącznie z materią.
„ Jak złodziej zaś przyjdzie dzień Pański, w którym niebo ze świstem przeminie, gwiazdy się w ogniu
rozsypią, a ziemia i dzieła na niej zostaną znalezione. Skoro to wszystko w ten sposób ulegnie
zagładzie, to jakimi winniście być wy w świętym postępowaniu i pobożności, gdy oczekujecie i staracie
się przyśpieszyć przyjście dnia Bożego, który sprawi, że niebo zapalone pójdzie na zagładę, a gwiazdy
w ogniu się rozsypią. Oczekujemy jednak, według obietnicy, nowego nieba i nowej ziemi, w których
będzie mieszkała sprawiedliwość.” ( 2 P 3, 10 - 13 ).
Tekst posługuje się Izajaszowym zwrotem o nowym niebie i nowej ziemi. W tekście tym łatwo można
dostrzec kontrast między powściągliwym stwierdzeniem, jaki będzie świat przyszły, a bogatym
obrazem katastrofy kosmicznej. Bogaty obraz katastrofy kosmicznej służy celowi parenetycznemu wezwaniu do świętości i pobożności, albowiem sąd Boży karze moralne zło. Natomiast o szczegółach
przemiany kosmosu tekst nie pozwala nic powiedzieć.
„ I ujrzałem niebo nowe i ziemię nową, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły i morza już nie
ma...I rzekł Zasiadający na tronie : Oto czynię wszystko nowe.” ( Ap 21, 1. 5 ).
Tekst ten nawiązuje do Izajasza i do Księgi Rodzaju - „ Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię.”.
Obecny wszechświat ustąpi nowemu, przy czym będzie to „ nowe stworzenie ”. Nowości tego
stworzenia można się dopatrywać w zmartwychwstaniu Chrystusa.
Podsumowując dane biblijne dotyczące odnowienia świata trzeba stwierdzić, że apokaliptyczny obraz
zniszczenia nie musi oznaczać unicestwienia kosmosu materialnego. Obraz zniszczenia ma
zastosowanie do tego, co nie odpowiada woli Bożej. Z danych biblijnych można również wnioskować,
że niebem dla zbawionych może być przemieniony kosmos z Bożą widzialną wszechobecnością.
2. Reintegracja kosmosu u Ojców Kościoła.
a) Św. Ireneusz.
55
Myśl o odnowieniu świata można dostrzec w jego teorii rekapitulacji. Według niej Chrystus
naprawiając błąd Adama popełniony przez dziecięcą ignorancję zamyka jakby krąg łącząc początek i
koniec oraz jednocząc w sobie cały rodzaj ludzki. W ten sposób Chrystus stając się Głową wszystkiego
- począwszy od Adama - starożytne stworzenie zrekapitulował w sobie.
b) Św. Ambroży.
Św. Ambroży sławi zmartwychwstanie Chrystusa jako początek zmartwychwstania całego kosmosu :
„ Zmartwychwstał w Nim świat, zmartwychwstało w Nim niebo, zmartwychwstała w Nim ziemia.
Będzie bowiem nowe niebo i nowa ziemia.”
Przez swoje zmartwychwstanie Chrystus pokazał, że nie odrzuca tego świata, którego cząstkę uwielbił
w swoim ciele. Ambroży pisze również o odkupieniu wszelkiego ciała :
„ Radować się będzie stworzenie świata..., albowiem marności poddane zostało również to stworzenie,
dopóki nie dopełni się odkupienie wszelkiego ciała.”
c) Pseudochryzostom.
Pisze o kosmicznych wymiarach tajemnicy krzyża :
„ To drzewo... podtrzymuje ziemię zamieszkałą przez ludzi, kosmos cały spaja, zawiera w sobie
bogactwo ludzkiej natury...Wielki Jezus...odchodząc...przywrócił życie i moc wszystkim rzeczom...i
wszechświat wrócił do równowagi, jak gdyby to Boskie ukrzyżowanie i męka przeniknęły wszystkie
rzeczy.”
d) Hymn wczesnochrześcijański wylicza, że odkupieńcza Krew Chrystusa oczyszcza ziemię, wody,
gwiazdy - cały wszechświat :
„ Terra, pontus, astra, mundus. Quo lavantur flumine.”
e) św. Augustyn.
Pod wpływem jego nauki stopniowo na Zachodzie zaczęło się zatracać w teologii poczucie
kosmicznego zasięgu odkupienia. W odróżnieniu od innych Ojców Kościoła Augustyn odrzucał ideę
solidarności człowieka z kosmosem w grzechu i odkupieniu. W obawie przed manicheizmem jakby
celowo pomijał kosmiczny aspekt zbawienia, choć z drugiej strony przyznawał, że po
zmartwychwstaniu ciał wiekuista „ civitas Dei ” obejmuje również i świat materialny.
f) Jan Moschos ( + 619 ).
W starożytności i średniowieczu był niezwykle popularny zbiór opowiadań o mnichach palestyńskich
pod tytułem „ Łąka duchowa ”, którego autorem był właśnie Jan Moschos .
Jedno z jego opowiadań - „ Lew Ojca Gerazyna ” - pokazuje posłuszeństwo lwa, najgroźniejszego ze
zwierząt, bogobojnemu mnichowi. W opowiadaniu tym kryje się myśl teologiczna, że Bóg stworzył
człowieka, aby panował nad całym stworzeniem, dlatego w raju panowała prawdziwa harmonia.
56
Została ona jednak zburzona przez grzech, który wprowadził nieład ; człowiek nie panuje nad
zwierzętami, wszędzie są waśnie, kłótnie i wojny. Pierwotna harmonia zostanie w pełni przywrócona,
gdy nastanie nowa ziemia. Wtedy znowu lew położy się koło baranka, ustaną spory i zapanuje miłość.
3. Odnowienie świata w Magisterium Kościoła.
Sobór Watykański II - „ Konstytucja dogmatyczna o Kościele ”
Rozdział 7 tej konstytucji nosi tytuł - „ Eschatologiczny charakter Kościoła pielgrzymującego i jego
związek z Kościołem w niebie.”
Jest tam mowa o czasie odnowienia wszystkiego, kiedy to wraz z rodzajem ludzkim również cały wiat,
głęboko związany z człowiekiem i przez niego zdążający do swego celu, w sposób doskonały objawi
się w Chrystusie.
4. Historia zagadnienia.
a) Wstęp
Stoicy głosili odrodzenie świata po kosmicznym pożarze.
Biblijne przesłanki Starego Testamentu o odnowieniu świata stały się przedmiotem spekulacji
literatury apokryficznej. Literatura apokryficzna obejmuje pisma o treści religijnej, które powstały w
judaizmie za czasów Jezusa oraz we wczesnym chrześcijaństwie, ale nie weszły do kanonu ksiąg
natchnionych.
Apokryf ( gr. apokryfon )- termin pochodzenia greckiego oznaczający księgę tajemną, ukrytą.
Poraz pierwszy użył tej nazwy Orygenes w odniesieniu do ksiąg gnostyckich. Później rozciągnięto tę
nazwę na wszystkie pisma, które nie zostały włączone do kanonu ksiąg świętych.
Nazwa „ apokryf ” niedokładnie określa omawianą literaturę, gdyż wchodzące w jej skład księgi
cieszyły się dużą popularnością i poczytnością, i wcale za ukryte nie uchodziły.
Nie wszystkie apokryfy Starego Testamentu dochowały się w całości. W całości lub fragmentach
zachowało się 69 tytułów. Z apokryfów Starego Testamentu zostaną wspomniane trzy ze względu na
ich związek z omawianym tematem. Są to : Księgi Sybilli, Księgi Henocha i IV Księga Ezdrasza.
b) Księgi Sybilli.
Nazwa „ Sybilla ” wywodzi się od imienia pogańskiej wieszczki, której pochodzenie owiane jest
legendą. Najstarsze świadectwa ( Heraklit, Platon, Arystoteles ) podają informacje tylko o jednej
Sybilli, jednak już w I wieku przed Chrystusem liczba ich dochodziła do dziesięciu. Poszczególnym
Sybillom nadawano różne przydomki związane głównie z miejscem, w którym przechowywane były
ich przepowiednie. Dla studiów biblijnych najważniejsza jest III Księga Sybilli. Pogańskie
przepowiednie przeciw miastom, wyspom i państwom zostały przeredagowane w duchu wypowiedzi
prorockich Starego Testamentu. III Księga Sybilli mówi o katastrofie kosmicznej polegającej na
spaleniu wszechświata w gigantycznym pożarze.
57
c) Księgi Henocha.
Istnieją trzy Księgi przypisywane Henochowi : Etiopska Księga Henocha, Słowiańska Księga Henocha
i Hebrajska Księga Henocha. Księga Henocha zachowała się w całości jedynie w języku etiopskim.
Powstała ona w IV wieku przed Chrystusem, o ile nie wcześniej. Zapowiada ona zmartwychwstanie
wszystkich sprawiedliwych ( Żydów i nawróconych pogan ) oraz ustanowienie królestwa Bożego i
nowej Jerozolimy. Księga Henocha wywarła wpływ na niektóre teksty Nowego Testamentu. Święty
Juda w swoim liście ( Jud 14 - 15 ) wprost cytuje Henocha :
„ Oto przyszedł Pan z miriadami swoich świętych, aby dokonać sądu nad wszystkimi i ukarać
wszystkich bezbożników za wszystkie bezbożne uczynki, przez które okazywała się ich bezbożność, i za
wszystkie twarde słowa, które wypowiadali przeciwko Niemu grzesznicy bezbożni.” ( Jud 14 - 15 ).
Tekst Henocha znajduje się również przytoczony słowo w słowo w przypowieści o człowieku bez
szaty godowej :
„ Wtedy król rzekł sługom : Zwiążcie mu ręce i nogi i wyrzućcie go na zewnątrz, w ciemności ! Tam
będzie płacz i zgrzytanie zębów. Bo wielu jest powołanych, lecz mało wybranych.” ( Mt 22, 13 - 14 ).
Tekst Henocha jest podstawą wypowiedzi św. Piotra o duchach zamkniętych w więzieniu, którym
Chrystus poszedł ogłosić zbawienie :
„ W nim poszedł ogłosić zbawienie nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś nieposłusznym,
gdy za dni Noego cierpliwość Boża oczekiwała, a budowana była arka, w której niewielu, to jest osiem
dusz, zostało uratowanych przez wodę.” ( 1 P 3, 19 - 20 ).
d) IV Księga Ezdrasza.
Powstała prawdopodobnie około 100 roku po Chrystusie. Ukazuje ona przyszłą historię świata oraz
podaje listę znaków poprzedzających jego koniec. Przed utworzeniem nowego świata nastąpi powrót
do pierwotnego chaosu na 7 dni.
e) Joachim z Fiore ( 1130 - 1202 ).
Z wiary w Trójcę Świętą wyprowadził trójstopniowy rozwój dziejów. Po epoce Boga Ojca ( Stary
Testament ) i epoce Syna ( dotychczasowy Kościół ) nastąpi epoka Ducha Świętego - czas Kościoła,
który zrealizuje naukę Kazania na Górze mocą działającego we wszystkich Ducha Świętego.
f) Adwentyści Dnia Siódmego.
Według nich eschatologia zawiera trzy kompleksy tematyczne :
- chwalebne przyjście Chrystusa przy końcu czasów.
- niebiańskie milenium i sąd ostateczny.
- wiekuiste królestwo Boże.
Ostatnim wydarzeniem eschatologicznym będzie odnowa wszystkiego czyli palingeneza wyrażająca
się w pojęciu „ nowej ziemi ”. Ziemia przepławiona przez ogień ostatecznej gehenny, który pochłonie
58
demony i bezbożnych ludzi, a także zniweczy wszystkie formy nieprawości i zła wraz z ich skutkami w
sferze materii i ducha zostanie ponownie przywrócona do pierwotnej doskonałości i piękna. Wówczas
stanie się „ nową ziemią ”, która będzie wiekuistym królestwem Boga. Biblijne opisy „ nowej ziemi ”
są liczne i zachwycające. Wynika z nich, że ukształtowanie powierzchni „ nowej ziemi ” będzie pełne
harmonii, a klimat i siły przyrody ponownie znajdą się pod kontrolą praw natury, zapewniających życiu
optymalne warunki egzystencji. Ten opis opiera się na tekście Izajasza 32, 15 :
„ Wreszcie zostanie wylany na nas Duch z wysokości. Wtedy pustynia stanie się sadem, a sad za las
uważany będzie.” ( Iz 32, 15 ).
Rodzi się problem, czy tekst ten dotyczy czasów po niewoli babilońskiej, czy eschatycznego
odnowienia ziemi.
J. Homerski stwierdza, że wizja przyszłości wyraża się w działaniu samego Boga, który stwarza
człowiekowi warunki bezpiecznej egzystencji ziemskiej. Przy czym trudno jest wywnioskować, czy
działanie Boga dokona przemiany w ramach istniejącego obecnie porządku rzeczy, czy też
zapoczątkuje nową rzeczywistość różną od obecnej. Według Adwentystów stolicą „ nowej ziemi ”
będzie Nowa Jerozolima - miasto wiekuistego Boga, symbolizowane przez ziemską Jerozolimę. Nowa
Jerozolima po tysiącletnim królestwie Chrystusa zostanie przeniesiona z przybytków Boga na planetę
Ziemię. Będzie to przybytek Boga w Trójcy Świętej Jedynego z ludźmi a zarazem niepojęte
wywyższenie i gloryfikacja Ziemi.
g) Świadkowie Jehowy.
Odnowienie Ziemi zajmuje centralne miejsce w nauczaniu Świadków Jehowy. Jednym z kluczowych
pojęć w nauczaniu Świadków Jehowy jest Armagedon. Jest to miejsce, w którym Bóg poprowadzi
sprawiedliwą wojnę. W przeciwieństwie do wojen ludzkich, na których giną zarówno dobrzy jak i źli,
Armagedon zniszczy tylko złych. Po Armagedonie nic nie pozostanie ze złego świata. Będą żyć tylko
ludzie służący Bogu. Ci, którzy przeżyją Armagedon zajmą się oczyszczaniem ziemi i usuwaniem ruin
starego systemu. Następnie pod kierownictwem władzy królestwa Bożego dostąpią zaszczytu
pielęgnowania ziemi i przekształcania jej w piękne miejsce zamieszkiwania. Bóg pobłogosławi
każdemu przedsięwzięciu. Zapewni odpowiedni klimat, żeby uzyskiwano dobre plony. Świadkowie
Jehowy dość swoiście interpretują tekst św. Piotra o nowych niebiosach i nowej ziemi ( 2 P 3, 13 ). Ich
interpretacja brzmi następująco : „ Nowe niebiosa ” nie są nowym sklepieniem niebieskim, ale
oznaczają nową władzę nad ziemią. Obecne niebiosa składają się z rządów ludzkich. Po Armagedonie
już ich nie będzie. Nowymi niebiosami, które je zastąpią, jest niebieski rząd Boży. Jego królem jest
Jezus Chrystus. Jednakże współrządzić z nim będzie 144 tys. jego wiernych naśladowców jako
członkowie „ nowych niebios ”. „ Nowa ziemia ” nie jest natomiast nową planetą. Wyrażenie „ nowa
ziemia ” oznacza nową społeczność ludzką. „ Ziemia ” , która będzie zniszczona, to ludzie, którzy z
własnej woli stali się cząstką złego systemu rzeczy. „ Nowa ziemia ”, która ich zastąpi, będzie się
składać z prawdziwych sług Bożych, którzy się odłączyli od świata złych ludzi. Nauka Świadków
Jehowy szczegółowo opisuje warunki panujące na „ nowej ziemi ”. Po Armagedonie Bóg dokona na
ziemi wielkiego cudu, dzięki któremu wszystko się zmieni. Wszyscy będą się cieszyć doskonałym
zdrowiem i nikt nie będzie musiał umierać. Umarli powrócą do życia. Zamiast nekrologów będą
publikowane radosne wiadomości o zmartwychwstałych. Wszyscy będą cieszyli się życiem
wywołującym bezustannie najwyższy zachwyt. Doskonały mózg ludzki będzie w stanie zawsze
przyswajać sobie coś nowego. Wszystkich czeka ciekawa praca w dziedzinie budownictwa,
kształtowania krajobrazu, jak również w ogrodnictwie, szkolnictwie, plastyce, muzyce i wielu innych
59
dziedzinach. Nastanie również pokój między ludźmi i zwierzętami, co będzie wypełnieniem proroctwa
Izajasza ( Iz 11, 6 - 9 ) mówiącego o tym, że wilk zamieszka wraz z barankiem, lew jak wół będzie
jadał słomę, a dziecko włoży rękę do kryjówki żmii.
5. Pogłębienie teologiczne.
a) Y. Congar - „ Chrystus i zbawienie świata ”.
W tej książce stawia on następujący problem : Czy zapowiedziane nowe niebiosa i nowa ziemia będą
tym światem przemienionym, czy też zupełnie nowym stworzeniem, następującym po obecnym, które
zniknie na zawsze ?
Congar opowiada się za pierwszą możliwością, mówiąc o zbawieniu świata. Przy czym podkreśla, że
nie chodzi o zbawienie od „ tego świata ” poprzez wyjście ze świata, ale chodzi o zbawienie „ tego
świata ”, to znaczy, że „ ten świat ” ma odnieść korzyść ze zbawienia. Congar uzasadnia to tym, że
cała Biblia od początku do końca potwierdza ścisłą więź między przeznaczeniem człowieka i
przeznaczeniem świata. Dla Biblii kosmos jest ludzki, to znaczy, że Biblia nie rozpatruje kosmosu w
odcięciu od człowieka, jak i nie separuje człowieka od włączenia się w dzieło stworzenia. Nie można
jednak sądzić, że odnowienie kosmosu będzie jakimś zwyczajnym odnowieniem tego, co było
przedtem, a tym mniej, że to będzie jakaś łatanina. Dzieło stworzenia otrzyma zupełnie nowe warunki
istnienia, to znaczy musi ono stać się paschalne, czyli przejść przez śmierć i zmartwychwstanie. Będzie
to ta ziemia i to niebo ale po przejściu przez odrodzenie i w zupełnie nowych i niewyobrażalnych dla
nas warunkach. Wzorem tej przemiany jest zmartwychwstały Jezus. Pokazuje on stygmaty męki i
można poznać Go, ale równocześnie jest tak dalece nie ten sam, że uczniowie Go nie rozpoznają.
Podobnie to dzieło stworzenia przejdzie w stan chwalebny razem z dziećmi Bożymi, które je ogarniają
swoim nadprzyrodzonym przeznaczeniem. Po tamtej stronie zasłony nie będziemy szukać
przedmiotów z obecnego życia jak mumie egipskie, które spodziewały się, że odnajdą zabawki
pieczołowicie złożone razem z nimi do grobów.
b) W. Hryniewicz - „ Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata ”.
Według Hryniewicza pierwszorzędnym celem Biblii nie jest udzielanie informacji na temat przyszłych
losów kosmosu. Jednak wydarzenie cielesnego zmartwychwstania Chrystusa zapoczątkowało coś
nowego, dotyczącego nie tylko losów ludzkości ale również całego stworzenia. Całe stworzenie stanie
się ojczyzną zmartwychwstałej ludzkości. Kto dostrzega tajemniczą solidarność losu człowieka z losem
całego świata, ten nie będzie skłonny oddzielać zbawionej ludzkości od reszty stworzenia. Ostateczna
przemiana świata jest jedynie spełnieniem paschalnej tajemnicy Chrystusa. Nie jest znany sposób
radykalnej przemiany całości stworzenia, lecz jedno jest pewne : nie dokonuje się ona bez stwórczej
interwencji Boga.
c) R. Rogowski.
Zajmując się teologią kosmosu szkicuje zarys teoekologii. Główna teoria teoekologii brzmi : Naturalne
środowisko człowieka jest równocześnie Środowiskiem Bożym. To środowisko, które dzisiaj stanowi
miejsce i znak obecności Boga pośród ludzi, obecności zmartwychwstałego i uwielbionego Chrystusa,
obecności ukrytej i niewidzialnej, stanie się w paruzji miejscem obecności Boga w Chrystusie,
obecności widzialnej i odsłoniętej.
60
Teologia kosmosu pozwala między innymi na głębsze i bardziej personalistyczne ujęcie nieba. Zbytnie
przeakcentowanie elementu duchowego w człowieku powodowało, że obraz nieba był tak ulotny, że aż
mało rzeczywisty. Jakkolwiek wyznawało się w Credo prawdę o zmartwychwstaniu ciał, to jednak w
praktyce stan człowieka zbawionego był ukazywany bardziej jako anielski niż ludzki. W takim obrazie
nieba nie było miejsca na przebóstwione środowisko naturalne człowieka. Dopiero powrót do bardziej
antropologicznego i biblijnego ujęcia tych prawd spowodował, że obraz nieba nabrał bardziej ludzkich
wymiarów, odpowiadających ludzkiej naturze, która nie jest ani samym ciałem ani samą duszą, ale
ciałem i duszą. Ponieważ nie tylko dusza, ale i ciało są przeznaczone do wiecznej szczęśliwości,
zmartwychwstały człowiek do pełnej egzystencji w chwale będzie potrzebował także przemienionego
środowiska, czyli owych biblijnych „ nowych niebios i nowej ziemi ”. Mówią o nich zarówno księgi
Starego jak i Nowego Testamentu. Szczególnie ważne jest tu świadectwo św. Piotra, który opisując
przyjście „ dnia Bożego ” mówi o tajemniczej przemianie wszechświata, w wyniku której powstanie „
nowe niebo i nowa ziemia ” ( 2 P 3, 11 - 13 ). W momencie paruzji zmartwychwstały człowiek
otrzyma przemieniony i przebóstwiony wszechświat jako swoje naturalne, czyli odpowiadające jego
naturze środowisko.
d) Mówiąc o odnowieniu świata , trzeba podkreślić, że nie będzie to zwyczajne odnowienie tego, co
było przedtem. „ Nowe niebiosa i nowa ziemia ” nie będą obecną rzeczywistością, która zostanie
ulepszona i przedłużona w nieskończoność. Niektórzy teologowie zastanawiali się jakim prawom
będzie podlegać „ nowa ziemia i nowe niebo ” oraz jaki tam będzie świat roślinny i zwierzęcy.
M. Żychliński ( Teologia kosmosu ) - pisze o jakimś uduchowieniu przyrody, która się pozbędzie
ociężałości, zepsuwalności i zmienności.
F. Hortyński - twierdzi, że na odnowionej ziemi nie będzie świata roślinnego i zwierzęcego oraz
uważa, że są powody by świat przyszły odnowiony wyobrazić sobie jako piękną przyrodę martwą.
Wśród średniowiecznych teologów rozpowszechniony był pogląd, że w przeobrażonym świecie
zmartwychwstania znajdą się jedynie ciała ludzkie oraz minerały, podczas gdy rośliny i zwierzęta
popadną w nicość. Nie wszyscy jednak podzielili ten pogląd.
Jan Szkot Eriugena - Dusze zwierząt będą miały udział w zbawieniu
Mikołaj z Kuzy - wszystkie stworzenia obdarzone zmysłami będą maiły udział w zbawieniu.
Słowiańska Księga Henocha mówi, że w dniu ostatecznym dusze zwierząt oskarżać będą ludzi za ich
postępowanie wobec istot niższych od siebie.
Rozważania wyżej wymienionych autorów mogą sugerować, że „ nowa ziemia i nowe niebo ” są
obecną rzeczywistością ulepszoną i przedłużoną w nieskończoność. Przypominają one reportaże z
przyszłości. Słuszna jest zatem opinia W. Granata, że : opisy „ nowej ziemi i nowego nieba ” należy
raczej zaliczyć do fantazji poetyckich, niż do jakiś mniej lub więcej uzasadnionych teologicznych
hipotez. Na „ nowe niebo i nową ziemię ” należy patrzeć w świetle zmartwychwstania Chrystusa, które
jest wydarzeniem całkiem nowym, bez żadnych analogii w obecnej rzeczywistości, przekraczającym
wszystkie ludzkie słowa i pojęcia.
e) J. Danielou.
61
Omawiając teologię kosmosu można krótko poruszyć problem pozaziemskich cywilizacji, o ile takie
istnieją. J. Danielou stawia pytanie : Czy inne istoty, jakie może zostaną odkryte na jakichś nieznanych
mgławicach, nie są poza tajemnicą, która dokonała się na ziemi ?
Według Danielou na to pytanie odpowiedział już św. Paweł stwierdzając, że Chrystus został
ustanowiony Panem wszystkiego co można nazwać. Toteż dzieła Boże spełnione na ziemi przez
śmierć, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie Jezusa Chrystusa mają wartość absolutnie uniwersalną.
Ziemia nie jest kosmologiczny, ośrodkiem wszechświata, lecz pewne jest, że jest ośrodkiem
teologicznym wszechświata oraz miejscem decydującego wydarzenia.
f) J. Ratzinger.
Według Ratzingera wypowiedź o niebie musi mieć również wymiar kosmologiczny. Nieba nie można
określić przestrzennie, ani w strukturze naszej przestrzeni ,ani poza nią. Niemniej niebo nie może też
być jako prosty stan wyłączone ze związków z kosmosem. Biblia nie ogranicza się do jednego tylko
obrazu nieba lecz mówi o przeróżnych jego obrazach. Ukazuje przez to niebo jako rzeczywistość
niewypowiedzianą i niewyrażalną. Mówiąc jednak o „ nowym niebie i nowej ziemi ” Pismo Święte
jasno stwierdza, że przeznaczeniem całego stworzenia jest stać się naczyniem chwały Bożej. Cała
stworzona rzeczywistość włączona zostanie w szczęście wieczne.
g) W. Künneth.
Zmartwychwstanie Chrystusa jest wydarzeniem o kosmicznej szerokości i głębi. Ma ono oddźwięk w
całym świecie przyrody. Objawiło się w nim stwórcze działanie Boga oraz Jego Boskie Tak względem
całego kosmosu. Zmartwychwstanie Chrystusa jest początkiem nowego stworzenia i wzorem jego
definitywnego spełnienia w przyszłym świecie. W nim cały kosmos ukazuje się jako rzeczywistość
przedostatnia i tymczasowa, zdążająca do ostatecznego przeobrażenia.
Życie wieczne.
Różne badania wykazują, że liczba osób, które mówią iż wierzą w Boga przewyższa liczbę tych, którzy
mówią, że wierzą w życie po śmierci. Oznacza to, że dla wielu ludzi życie po śmierci nie ma nic
wspólnego z Bogiem, albo też, że pojęcie „ Bóg ” nie mówi im nic na temat udziału człowieka w Jego
wieczności.
1. Pismo Święte o życiu wiecznym.
Człowiek wierzący, żyjący w czasach Starego Testamentu wierzył, że życie w pełnym sensie oznacza
wspólnotę z Bogiem. Stopniowo starotestamentalna wiara pojmuje, że ta wspólnota życia z Bogiem
jest po prostu nieograniczona dla osób pobożnych. Odważna pewność, że już teraz w doczesności ma
się wspólnotę z Bogiem rozciąga się na wszystko - aż po kres ostateczny :
„ Lecz ja zawsze będę z Tobą : Tyś ujął moją prawicę ; prowadzisz mnie według swojej rady i
przyjmujesz mnie na koniec do chwały. Kogo oprócz Ciebie mam w niebie ? Gdy jestem z Tobą, nie
62
cieszy mnie ziemia. Niszczeje moje ciało i serce, Bóg jest opoką mego serca i mym udziałem na wieki.”
( Ps 73, 23 - 26 ).
Stopniowo wraz z upływem dziejów Starego Testamentu pogłębia się idea wspólnoty z Bogiem.
Twierdzi się więc, że Bóg zniszczy raz na zawsze śmierć :
„ Zedrze On na tej górze zasłonę, zapuszczoną na twarz wszystkich ludów, i całun, który okrywał
wszystkie narody ; raz na zawsze zniszczy śmierć.” ( Iz 25, 7 - 8 ).
W II Księdze Machabejskiej jest najwyraźniejszy tekst Starego Testamentu o życiu wiecznym :
„ Król świata jednak nas, którzy umieramy za Jego prawa wskrzesi i ożywi do życia wiecznego.” ( 2
Mch 7, 9 ).
Z tą wiarą w życie wieczne wiąże się oczekiwanie na zmartwychwstanie ciał, idea sądu i nagrody, a
także nadzieja na ponowne spotkanie się ze sobą.
Nowy Testament nie mówi o życiu wiecznym bez odwołania się do śmierci i zmartwychwstania
Jezusa. Osobista śmierć człowieka zostaje przemieniona dzięki zbawczej śmierci i zmartwychwstaniu
Jezusa. Takie ujęcie życia wiecznego sprawia, że nie jest to pojęcie niedojrzałe i niedopracowane w
sensie przedłużenia i kontynuacji życia doczesnego. Najbardziej oryginalna koncepcja życia wiecznego
znajduje się w pismach św. Jana. Sam termin „ życie wieczne ” pojawia się w nich 96 razy. To co
dotyczy życia wiecznego najszerzej omawia Ewangelia św. Jana. Życie wieczne pochodzi od Boga
Ojca, który „ ma życie w sobie ” i dlatego również „ dał Synowi mieć życie w sobie ” ( J 5, 26 ).
Pierwszą manifestacją życia Bożego jest stworzenie. Bóg uczynił jednak kolejny gest w stronę ludzi : „
Słowo stało się ciałem ” aby obdarzyć życiem wiecznym wszystkich, którzy oglądając Jego ciało
widzieli w Nim Syna Bożego ( J 1, 12 - 14 ).
W Ewangelii Janowej życie wieczne związane jest z różnymi symbolami, którymi są rzeczy konieczne
człowiekowi do życia doczesnego. Tymi symbolami są więc : woda, chleb, światło.
W rozmowie z Samarytanką życie wieczne to woda żywa :
„ Kto zaś będzie pił wodę, którą Ja mu dam, nie będzie pragnął na wieki, lecz woda, którą Ja mu dam,
stanie się w nim źródłem wody tryskającej ku życiu wiecznemu.” ( J 4, 14 ).
Jezus objawia się również jako Chleb Życia, kto spożywa ten chleb będzie wskrzeszony w dniu
ostatecznym :
„ Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba. Jeśli kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki.
Chlebem, który Ja dam, jest moje ciało za życie świata.” ( J 6, 51 ).
Jezus jawi się również jako światło życia dla tych, którzy uznają Jego prawdę :
„ Ja jestem światłością świata. Kto idzie za Mną, nie będzie chodził w ciemności, lecz będzie miał
światło życia.” ( J 8, 12 ).
63
Powyższe rozważania można podsumować stwierdzeniem, że Jezus jest : „ Drogą i Prawdą i Życiem ”
Całą naukę Biblii o życiu wiecznym można by zreasumować w dwóch twierdzeniach : Bóg jest życiem
wiecznym oraz życie wieczne to Chrystus.
2. Ojcowie Kościoła o życiu wiecznym.
Ojcowie i pisarze Kościoła podkreślają, że wspólnota z Bogiem poprzez wiarę jest początkiem życia
wiecznego. Św. Atanazy i św. Bazyli mówią, że dzięki Duchowi Świętemu ludzie w życiu wiecznym
stają się jakby bogami.
Św. Atanazy - „ Jak synami i bogami stajemy się dzięki Słowu, tak w Synu i Ojcu będziemy uznani jako
jedno z Nich z tej racji, że w nas Duch jest, który jest w Słowie...Syn jest w Ojcu jak własne jego Słowo
i odblask. My zaś gdy Duch odejdzie jesteśmy dalecy od Boga.”
3. Magisterium Kościoła o życiu wiecznym.
a) Nicejsko - Konstantynopolitańskie wyznanie wiary kończy się aktem wiary w życie wieczne w
przyszłym świecie.
b) Bulla „ Benedictus Deus ” - „ Dusze zbawionych są prawdziwie szczęśliwe i mają życie i
odpoczynek wieczny.”
4. Historia zagadnienia.
Człowiek od najdawniejszych czasów interesował się problematyką życia po śmierci. Świadczy o tym
fakt, że już w społeczeństwach prehistorycznych ciała ludzi zmarłych grzebano w ziemi, a razem z
nimi umieszczano pożywienie, napoje i różne dary. Było to znakiem wiary w istnienie innego świata, w
którym zmarli mieliby potrzebować używanych kiedyś przedmiotów ułatwiających życie cielesne.
W najstarszych kręgach hinduizmu, jakimi są księgi wedyjskie, zawarte jest przekonanie, że śmierć nie
jest ostatecznym końcem. Po nocy następuje dzień, a po śmierci życie. Istoty, które kiedykolwiek
istniały nie mogą nigdy przestać istnieć. W okresie wedyjskim uczono nawet, że nieśmiertelność duszy
jest nagrodą za cnotę i mądrość, grzesznik zaś i głupiec skazani są na unicestwienie. W późniejszych
księgach ( Upaniszady ) jest mowa o tym, że człowiek musi powoli wyzwalać się z ograniczeń czasu i
przestrzeni poprzez wielokrotne wcielenia, aż osiągnie w końcu Absolut.
W pierwotnej religii Chińczyków ( przed powstaniem taoizmu ) istniała wiara, że człowiek ma dwie.
Jedna dusza bierze początek w kacie rodzenia a druga formuje się powoli już po urodzeniu. Pierwsza
dusza po śmierci człowieka podziela los ciała w grobie, a druga zostaje wolna. Z wiarą w
nieśmiertelność duszy połączono w Chinach najpierw kult ludzi zasłużonych, następnie zaś w ogóle
kult przodków.
W poglądach starożytnych Greków na życie pozagrobowe należy odróżnić wierzenia ludowe od prób
ujęć filozoficznych. Pierwotna wiara ludowa wyłożona w Iliadzie i Odysei przyjmuje, że tylko
ziemskie życie jest czymś zupełnym. Zmarli chociaż mogą spotkać się z żywymi, są jednak jak mgły i
cienie. Odyseusz zstąpiwszy do podziemi spostrzega swoją matkę jako niewyraźny cień. Próbuje ją
64
uścisnąć jednak nie udaje mu się to. W dialogach Platona ( Fedon, Uczta ) można spotkać próbę
połączenia ludowych wierzeń ze spekulacją filozoficzną. Platon dowodzi, że nad wszystkimi duszami
ludzi zmarłych odbywa się sąd. Dusze bardzo złych przebywają w Tartarze, skąd nigdy nie wychodzą,
dla innych istnieje miejsce oczyszczenia, a dusze najlepszych mieszkają na szczytach ziemi.
Również niewierzący zajmowali się zagadnieniem ateistycznej nieśmiertelności. Interesowała ona
filozofów marksistowskich. Głosili oni, że człowiek oprócz tego , że jest częścią przyrody, jest także
częścią społeczeństwa. Z tego względu etyka marksistowska uczy myślenia w kategorii „ my ”. Myśląc
w kategorii „ my ” człowiek powinien utożsamić się z klasą, z partią, która przeobraża świat we
właściwym kierunku. Jednostka powinna utożsamić się z rewolucją i procesem budowania socjalizmu,
bo to jej gwarantuje specyficznie pojęta nieśmiertelność. Jednostka , która oddała życie rewolucji
socjalistycznej nie umiera całkowicie, ponieważ to, co kochała „ nad życie ” po jej śmierci trwa.
Marksiści głosili również, że problem śmierci rozwiąże nauka. Dzięki rozwojowi medycyny wydłuży
się średnia trwania życia i czas sprawności biologicznej i umysłowej. Rozwój biochemii i biofizyki
otworzy erę inżynierii genetycznej, dzięki której nastąpi jakościowa i rewolucyjna zmiana sytuacji
gatunku ludzkiego. Rozwój inżynierii genetycznej może nawet otworzyć perspektywę osobniczej
nieśmiertelności. Nieśmiertelność przestanie być problemem religii, gdy stanie się problemem nauki.
Już dzisiaj w specjalnych warunkach zamraża się ludzi nieuleczalnie chorych, aby obudzić ich, gdy
choroby te będą uleczalne.
5. Teologiczna ocena książki R. Moody „ Życie po życiu ”.
Wielkie poruszenie wywołała książka „ Życie po życiu ” napisana przez R. Moddy`ego,
amerykańskiego doktora filozofii i medycyny. Dotyczy ona przeżyć wyniesionych ze śmierci
klinicznej.
Autor zebrał relacje od 150 osób reanimowanych i ułożył je w pewien schemat. Wynika z niego, że
człowiek stanie śmierci klinicznej przeżywa jakieś przechodzenie przez ciemny tunel, wychodzi poza
obręb swojego ciała, jakby nie fizycznie odbiera wszystko, co się dzieje przy jego łóżku ; wie co ludzie
mówią, zna ich myśli. Sam jednak nie może nawiązać kontaktu z nimi. Po jakimś czasie pojawiają się
dawni zmarli przyjaciele, przesuwa się przed nim panorama jego przeszłości i przychodzi własna ocena
życia. Wreszcie staje przed nim religijna postać, która odegrała znaczną rolę w jego życiu. Rozmowa z
nią odbywa się bez słów, a kontakt jest bardzo serdeczny. Te relacje autor opatrzył własnym
komentarzem ukazując ich zbieżność z przeżyciami znanymi z Pisma Świętego. Jak ocenić książkę „
Życie po życiu ”?
Umieranie somatyczne nie musi być całkowicie paralelne i jednoznaczne z umieraniem psychicznym.
Końcowi ludzkiego życia mogą towarzyszyć nieznane, głębokie i wstrząsające przeżycia psychiczne.
Błędem jest sugerowanie, że te przeżycia, procesy i doznania ludzi w śmierci klinicznej odpowiadają
losowi duszy. Te przeżycia można wytłumaczyć naturalnie. Wrażenie światła i głosów może brać się
stąd, że w stanie niedokrwienia ośrodka układu nerwowego możliwe są wszelkie odczucia, natomiast
ich interpretacja, to już gra wyobraźni dochodzącej do głosu po wyjściu ze stanu śmierci klinicznej. W
trakcie zabiegów reanimacyjnych do chorego dociera przecież światło. Obecnie stosuje się wiele leków
działających halucynogennie na centralny ośrodkowy układ nerwowy. Reakcje organizmu na te leki
mogą być różne, np. mogą one pobudzać ośrodkowy układ nerwowy i wówczas dźwięk zupełnie
naturalny powoduje całkiem inne przeżycia. Ludzie poddawani reanimacji zazwyczaj przez lata byli
przygotowani przez swoją religię do spotkania ze śmiercią i z tym, co ich czeka po śmierci. Jeżeli w
takiej sytuacji ktoś zechce zobaczyć to w co wierzy, jest jasne, że to nastąpi.
65
Wszystkie opisane przez Moody`ego sytuacje dotyczą stanu przed śmiercią i dlatego nie ma w tym
dowodu na życie wieczne. Jest to dalej ludzkie, ziemskie życie, dłuższe o klika minut, w których
zwykło się z szansą powodzenia podejmować akcję reanimacyjną, pobudzania czynności serca. Śmierć
kliniczna to stan po tej stronie bariery, przed linią graniczną, skąd jeszcze nie widać drugiej krainy.
Powroty z tego stanu do życia i do zdrowia nie są powrotami z chwilowego zanurzenia w
nadprzyrodzoność. Przypominają raczej nagłe oddalenie kresu istnienia i wydłużenie pasma życia.
Złudne byłoby mniemanie, jakoby styk dwóch rzeczywistości umożliwiał osobliwą szansę zajrzenia do
innego świata, niczym przez dziurkę od klucza. Nie ma tu nic z bezpośredniego doświadczenia
wieczności. Wszystkie obrazy są wytworami żywo jeszcze funkcjonującej świadomości. Trzeba
pamiętać, że żaden z pacjentów nie miał zmiażdżonej czaszki, czy wydartego serca. U żadnego z nich
powrót do życia nie nastąpił kiedy ciało zaczęło się rozkładać. Gdyby takie rzeczy wchodziły w grę
mielibyśmy do czynienia z prawdziwą a nie kliniczną śmiercią i żaden powrót nie byłby możliwy. Tak
więc jeśli prawdziwa ( biologiczna ) śmierć nie nastąpiła, to przeżycia tych osób, które znajdowały się
w śmierci klinicznej nie są przeżyciami umarłych. Doświadczenie śmierci tych, którzy umierali, ale nie
umarli, skoro żyją, niewiele przyczyniają się do rozświetlenia tajemnicy wieczności. Oddają to tytuły
artykułów oceniających z teologicznego punktu widzenia książkę „ Życie po życiu ” : Cz. Bartnik „
Przeciwko pomieszaniu płaszczyzn ”, A. Bardecki „ Na granicy ”, H. Kwiatkowski „ To tylko gra
wyobraźni ”.
6. Pogłębienie teologiczne.
Mówiąc o życiu wiecznym trzeba podkreślić jego transcendencje. Nie można sobie wyobrazić ani
opisać życia wiecznego. Wszystkie obrazy i porównania zaczerpnięte z doczesnego świata mogą być
tylko bardzo słabym odblaskiem życia wiecznego.
Z obrazów i porównań używanych przez Jezusa przebija bogactwo i zróżnicowanie życia wiecznego,
które potrafi zaspokoić nieskończoną rozmaitość typów ludzkich. Jezus chce udzielić każdemu jego
własnego szczęścia, najlepiej odpowiadającego jego niepowtarzalnej osobowości.
Samarytance obiecuje wodę jako napój życia wiecznego, tłumom w Kafarnaum obiecuje chleb życia
wiecznego, rybakom obiecuje przepełnione rybami sieci, pasterzom - zielone pastwiska, kupcom drogocenną perłę, chłopom galilejskim - żniwa przynoszące plon stokrotny.
Mówiąc o życiu wiecznym trzeba zwrócić również uwagę na jego wymiar chrystologiczny. Nowy
Testament nie tyle interesuje się sposobem ludzkiego życia po śmierci, ile raczej wypełnieniem się
więzi wspólnoty z Chrystusem, który personalizuje dar życia wiecznego. Początek życia wiecznego jest
już we wspólnocie z Chrystusem, zapoczątkowanej już tutaj na ziemi.
Trzeba również podkreślić eklezjalny wymiar życia wiecznego. Czas Kościoła jest pełen wieczności.
Kościół to jakby sakrament spełniającego się planu Bożego, którego celem jest życie wieczne dla ludzi.
Nie powinno się również lekceważyć antropologicznych treści życia wiecznego. Nadzieja życia
wiecznego nadaje sens życiu człowieka.
V. E Frankl, twórca logoterapii, twierdzi, że głównym motorem ludzkiego życia jest poszukiwanie
sensu. Sens ludzkiego życia polega na realizowaniu przez człowieka swojej własnej istoty.
66
W. Kasper porusza problem sensu życia na gruncie teologii. Określa on sens jako pogodzenie się
człowieka ze swoim światem. Sens jest tam, gdzie świat staje się światem człowieka, z którym może
się on identyfikować. Miejscem, gdzie stawia się problem sensu jest pytanie o przyszłość. Współczesny
człowiek nie może się identyfikować ze światem, w którym dziś żyje. Sensownego świata może on
oczekiwać tylko od przyszłości. Nauka i technika nie mogą odpowiadać na pytanie jak powinien
wyglądać sensowny świat. Nauka bowiem może odpowiedzieć tylko na pytanie : Jakie środki są
niezbędne, aby osiągnąć określony cel. Technika zaś może dostarczyć tych środków. Nauka i technika
nie mogą jednak wyjaśnić jakie cele są słuszne. Również futurologia, choć może przewidywać rozwój
tendencji, to nie może definitywnie wyjaśnić, które z nich mają znaczenie dla ludzi. Ostatecznie
problem sensu okazuje się problemem Boga. Tylko Bóg, który w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa
ustanowił przyszłość poza grobem, może usensownić ludzkie życie poprzez dar wiecznego życia.
Eschatologia prawosławna.
1. Wstęp.
Poza dogmatycznymi sformułowaniami Credo nicejskiego, które mówi o paruzji, sądzie i
zmartwychwstaniu, Kościół prawosławny nie posiada w dziedzinie eschatologii innych wiążących
orzeczeń soborowych. Nie dążył on nigdy do podania wyczerpującej syntezy prawd eschatologicznych,
pozostawiając pod tym względem dużą swobodę dociekaniom teologicznym. Już u schyłku
średniowiecza zasadnicza różnica między eschatologią prawosławną a katolicką polegał głównie na
odmiennym sposobie rozumienia pozagrobowego losu człowieka, od chwili śmierci do
zmartwychwstania ciał. Eschatologia katolicka rozwinęła naukę o czyśćcu, oglądaniu Boga przez
świętych, odrzuceniu potępionych bezpośrednio po śmierci i sądzie szczegółowym. Natomiast
prawosławie trzymało się eschatologicznych poglądów dawnego Kościoła. Eschatologia prawosławna
zostanie omówiona według czterech zagadnień.
2. Paschalna orientacja eschatologii prawosławnej.
Eschatologia prawosławna nie zadawala się tradycyjnym ujęciem czterech rzeczy ostatecznych
człowieka ( śmierć, sąd, niebo, piekło ) i czterech rzeczy ostatecznych całej ludzkości ( paruzja,
zmartwychwstanie ciał, sąd ostateczny, koniec świata ). Zdaniem teologów prawosławnych takiemu
ujęciu brak jest głównego elementu eschatologii, którym jest Chrystus „ Ostatni Adam ” oraz Kościół,
Jego Ciało. Prawosławie zachowało głęboko świadomość roli zmartwychwstania Chrystusa w całym
dziele zbawienia. Cielesne zmartwychwstanie „ ostatniego Adama ” jest „ nowym stworzeniem ” eschatologiczną inauguracją nowej ludzkości. W Chrystusie zmartwychwstałym cała ludzkość i cały
kosmos zostały już potencjalnie przetworzone i przemienione. Zmartwychwstanie Chrystusa posiada
zasięg kosmiczny, ponieważ zmartwychwstałe ciało Chrystusa pociąga za sobą cały kosmos.
Teologowie prawosławni uważają, że rozpatrywanie prawd eschatologicznych w perspektywie śmierci
i zmartwychwstania Chrystusa chroni przed niebezpieczeństwem ich urzeczowienia.
3. Pośmiertny los człowieka.
Na ten temat są różne stanowiska wśród teologów prawosławnych :
a) Pełne szczęście lub potępienie nastąpi dopiero w dniu sądu ostatecznego. Zbawieni cieszą się po
67
śmierci szczęściem niepełnym będącym jedynie przedsmakiem i preludium pełnego szczęścia
wiecznego po zmartwychwstaniu. Z kolei potępieni przeżywają jedynie początek kar piekielnych.
b) Po sądzie szczegółowym następuje natychmiastowa nagroda lub kara. Są to poglądy zbliżone do
katolickich.
c) Szczęście świętych podlega rozwojowi i jest jedynie przedsmakiem szczęścia wiecznego.
d) Objawienie niewiele mówi o stanie pośrednim między śmiercią człowieka a końcowym
zmartwychwstaniem. Stan ten jest jakby kontynuacją tajemnicy śmierci, która jest swoistym korelatem
trzech dni spędzonych przez Chrystusa w grobie, w czasie których zstąpił On do piekieł, aby wyzwolić
ludzkość.
e) Istnienie w życiu pozagrobowym jest istnieniem pomniejszonym, ponieważ wskutek śmierci zostaje
naruszona integralna jedność bytu ludzkiego. Wielu teologów porównuje życie pozagrobowe do stanu
odpoczynku i snu. Inni z kolei są przeciwnikami posługiwania się pojęciem „ snu ”, gdyż nie wyraża
ono istoty tego czym jest życie pośmiertne. Według Biblii Bóg nie jest „ Bogiem umarłych lecz żywych
” ( Mk 12, 27 ), dlatego wszyscy zmarli są „ żywi ”, aktywnie uczestnicząc w procesie
eschatologicznego wzrostu. Ich oczekiwanie na dzień Pański jest aktywne i twórcze. Z kolei w paruzji
akcentuje się bardziej nadejście Chwały i przemianę kosmiczną aniżeli Sąd. Przy czym mówi się o
pewnej interioryzacji pojęcia sądu ; ostateczny podział dokona się nie między ludźmi, ale wewnątrz
każdego człowieka. Słowa Pisma Świętego o unicestwieniu przez ogień oraz o drugiej śmierci mają się
odnosić nie do istot ludzkich jako takich, lecz przede wszystkim do demonicznego elementu, z którego
zostaną one definitywnie oczyszczone i uzdrowione.
4. Zagadnienie czyśćca.
Oficjalne dokumenty Kościoła prawosławnego, zwłaszcza z XVIII i XIX wieku stwierdzają, że
katolicka koncepcja czyśćca nie posiada podstaw w Biblii i u Ojców Kościoła. Jeżeli istnienie między
śmiercią a sądem ostatecznym może być nazwane czyśćcem, to nie jest to miejsce, ale stan pośredni
oczyszczenia. Liturgiczne modlitwy Kościoła prawosławnego nie zawierają żadnej wyraźnej
wypowiedzi o czyśćcu, jako miejscu, lecz jedynie wyrażają potrzebę niesienia pomocy zmarłym w ich
oczyszczaniu się i dojrzewaniu do królestwa Bożego.
Wśród dawnych teologów prawosławnych można wyróżnić trzy orientacje wobec zagadnienia czyśćca
:
a) Odrzuca się katolicką naukę o czyśćcu, przyjmując, że bezpośrednio po śmierci ma miejsce pewien
rodzaj sądu z wstępnym wyrokiem, na którego podstawie dusze sprawiedliwych cieszą się względnym
szczęściem, natomiast dusze grzeszników oczyszczają się i wyzwalają się dzięki wstawiennictwu
Kościoła. Według tej koncepcji nagroda i kara nie są natury materialnej lecz duchowej. Oczyszczenie
dokonuje się nie przez kary, lecz dzięki miłosierdziu Bożemu.
b) Nurt latynizujący wśród teologów prawosławnych przyjmował naukę o czyśćcu jako stanie
oczyszczenia, odrzucając jedynie katolicką naukę o czyśćcu jako miejscu, o ogniu czyśćcowym oraz o
możliwości osobistego zadośćuczynienia.
c) Trzecia grupa teologów nie zajmowała wyraźnego stanowiska względem nauki o czyśćcu
68
Większość współczesnych teologów prawosławnych odrzuca naukę o czyśćcu. Jedni twierdzą, że
dusze zmarłych w ogóle nie cierpią, inni są zdania, że zmarli cierpią, ale ich cierpienie posiada
charakter oczyszczający a nie ekspiacyjny.
Wybitny współczesny teolog prawosławny S. Bułgakow twierdzi, że Kościół prawosławny odróżnia
możliwość trzech stanów w świecie pozagrobowym : stan szczęścia w niebie oraz stan podwójnych
męk piekielnych ; pierwszy stan to stan z możliwością wyzwolenia od męk za pośrednictwem
modlitwy Kościoła oraz mocą wewnętrznego procesu dokonującego się w duszy, drugi stan to stan bez
tej możliwości.
5. Zagadnienie apokatastazy.
Teologia prawosławna odróżnia apokatastazę kosmiczno - materialną, dotyczącą odnowienia świata,
oraz apokatastazę osobową, dotyczącą zbawienia wszystkich istot rozumnych. O ile apokatastaza
kosmiczno - materialna jest przedmiotem wiary Kościoła prawosławnego, o tyle apokatastaza osobowa
jest jedynie przedmiotem jego modlitwy o zbawienie wszystkich. Odrzuca on apokatastazę osobową
jako obiektywną pewność doktrynalną, przyjmuje ją natomiast w swoją duchowość jako przedmiot
nadziei, miłości, modlitwy i duchowego zmagania się o to, aby nawet źli nie zostali wykluczeni, lecz
przemienieni. Dlatego Kościół prawosławny modli się za wszystkich zmarłych bez wyjątku, nie
zakładając z góry, że są wśród nich potępieni na zawsze.
Wśród teologów prawosławnych obrońcą idei apokatastazy osobowej był S. Bułgakow. Sądził on, że
nauka o apokatastazie może być podtrzymywana jako uprawniona opinia teologiczna, ponieważ
Kościół prawosławny nigdy nie zdogmatyzował wieczności męk piekielnych, dlatego zagadnienie
apokatastazy jest otwarte dla dalszych badań.
Głównym argumentem biblijnym za apokatastazą są słowa św. Pawła :
„ Bóg poddał wszystkich nieposłuszeństwu, aby wszystkim okazać swe miłosierdzie...Albowiem z Niego,
przez Niego i dla Niego jest wszystko.” ( Rz 11, 32 - 36 ).
Z Ojców Kościoła św. Grzegorz z Nyssy w sposób zdecydowany uczył o apokatastazie jako
wypełnieniu Bożego planu. Jego zaś nauka nie została nigdy potępiona imiennie przez Kościół.
Męki piekielne są według Bułgakowa jedynie czasowym oczyszczenia grzeszników i szatanów.
Podstawą możliwości nawrócenia potępionych jest ich byt stworzony wraz z jego ontologiczną
anamnezą, to jest nigdy nie wygasającą pamięcią o fakcie pochodzenia od Boga. Ta pamięć ukryta w
głębinach stworzonego bytu posiada moc odradzającą. Bułgakow zaznacza jednak, że apokatastazy nie
należy pojmować na sposób amnestii ze strony Boga, ani jako jednostronnego procesu dochodzenia
stworzeń do przyjaźni z Bogiem własnym wysiłkiem. Duchowe zmartwychwstanie upadłych dokonuje
się stopniowo na drodze aktywnego i twórczego współdziałania upadłych aniołów i ludzi z Bogiem.
Wpływ wcielenia, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa oraz moc Ducha Świętego dosięga
wszystkich, nawet demonów, wskutek tego dokonuje się w nich duchowe odrodzenie.
W dziele apokatastazy współdziała także cały Kościół : aniołowie, zbawieni, zwłaszcza zaś Matka
Boża. Apokatastaza jest wypełnieniem ostatecznych losów stworzenia. Dzięki niej urzeczywistni się
jego cel, którym jest powszechne zbawienie i przebóstwienie zamierzone już w samym akcie
69
stworzenia wszelkiego bytu. Wieczność męk piekielnych oznaczałaby niepowodzenie i porażkę
Bożego planu stworzenia i odkupienia lub wręcz bezsilność Boga w przezwyciężaniu zła.
Apokatastaza nie jest według Bułgakowa wydarzeniem jednej chwili. Dokonywać się ona będzie
stopniowo w życiu przyszłym, dosięgając upadłe duchy i potępionych, dopóki zło nie wygaśnie w
całym stworzeniu.
Opinia Bułgakowa nie jest ogólnym wyrazem eklezjalnej świadomości prawosławia. Wywołał ona
szereg burzliwych dyskusji i sprzeciwów w świecie prawosławnym. Poglądy Bułgakowa zostały nawet
potępione przez patriarchę moskiewskiego Sergiusza w 1935 r.
W aktualnej sytuacji ekumenicznej zagadnienia eschatologiczne nie stanowią głównej przeszkody we
wzajemnym porozumieniu się obu Kościołów. Kościół katolicki nigdy nie potępił nauki Kościoła
Wschodniego. Dekret unijny Soboru Florenckiego z 1439 r. Nie wspomina o ogniu czyśćcowym a
nawet unika określenia „ czyściec ” mówiąc ogólnie o „ karach oczyszczających ”. Posługiwanie się
pojęciem „ czyściec ” nie jest dla Kościoła prawosławnego czymś gorszącym jako, że o ogniu
oczyszczającym wspominają Ojcowie greccy tej miary co św. Bazyli Wielki i Grzegorz z Nyssy.
Eschatologia protestancka.
1. Czynniki decydujące o rozwoju eschatologii w dobie reformacji :
a) Zdecydowany powrót do Pisma Świętego.
b) Skoncentrowanie się M. Lutra na realistycznych wypowiedziach eschatologicznych Ewangelii i
Listów św. Pawła, podczas gdy dotychczas zajmowano się w tej dziedzinie przeważnie Apokalipsą św.
Jana.
c) Silne podówczas napięcie apokaliptyczne jako jeden z napędowych motorów nowego ruchu
religijnego.
2. Koncepcja eschatologii według Marcina Lutra.
M. Luter nie traktował eschatologii autonomicznie ale w ścisłym powiązaniu z chrystologią i
soteriologią. W krzyżu i zmartwychwstaniu Chrystusa zachodzi ścisłe powiązanie pomiędzy życiem,
śmiercią i wiecznością człowieka. Tylko Chrystus jest pomostem przeprowadzającym człowieka przez
śmierć. W Chrystusie dzień śmierci schodzi się z dniem ostatecznym. W ujęciu Lutra śmierć i koniec
świata dla umierającego wydają się po prostu czymś jednym. Dlatego też twórca reformacji od samego
początku odnosi się krytycznie do stanu pośredniego po śmierci, wypowiadając się przeciwko nauce o
czyśćcu.
3. Eschatologia w ujęciu dawnych i współczesnych teologów protestanckich.
Pozostali reformatorzy dzielili w zasadzie eschatologiczne poglądy Lutra.
70
a) U. Zwingli akcentuje ścisły związek pomiędzy eschatyczną wspólnotą z Bogiem i tą niewidzialną
wspólnotą, realizującą się w ziemskim Kościele.
b) J. Kalwin głosił skrajny predystynacjonizm, który nie sprzyjał rozwojowi eschatologii.
c) W sumie luterańskie Księgi Wyznaniowe poświęcają mało uwagi zagadnieniom eschatologicznym.
Wprost zajmuje się nimi XVII artykuł „ Konfesji Augsburskiej ” i jej „ Apologii ” zatytułowany „ O
przyjściu Chrystusa na sąd ”. Jego treść nie odbiega wcale od sformułowań starokościelnych symboli
wiary. Jednak moment eschatologiczny jest dla Ksiąg symbolicznych tak bardzo istotny, że
charakteryzuje wszystkie zawarte w nich wypowiedzi. Teologia reformacyjna rozwijała się po prostu
pod kątem rzeczy ostatecznych i posiada wyraźnie eschatologiczne ukierunkowanie.
d) W późniejszym kalwinizmie doszło do odrodzenia milenaryzmu. Teologia liberalna przekształciła
eschatologię w swoistego rodzaju formę filozofii historii oraz wiarę w postęp. Królestwo Boże zostało
utożsamione z religijnym, moralnym i kulturalnym postępem w obrębie historii.
Problemami prawdziwej eschatologii interesowały się prawie wyłącznie ówczesne ruchy sekciarskie.
Prawdziwe ożywienie i twórcze odnowienie protestanckiej eschatologii przypada na XX wiek.
e) K. Barth występuje z programową ideą eschatologizacji całej teologii. Chrześcijaństwo nie będąca,
jego zdaniem, całkowicie i bez reszty eschatologią, nie ma w ogóle nic wspólnego z Chrystusem.
f) E. Brunner akcentując wymiar przyszłości życia wiecznego, uwydatnił jego stałe rzutowanie i
obecność w teraźniejszości.
g) J. Moltmann dowodzi, że eschatologia nie jest bynajmniej nauką o rzeczach ostatecznych lecz nauką
o chrześcijańskiej nadziei, która mówi o Jezusie Chrystusie i Jego przyszłości. Jako taka eschatologia
nie może być tylko jednym z traktatów teologicznych, lecz musi stanowić centralny moment
chrześcijaństwa.
h) Oprócz powyższych twórczych ujęć eschatologii protestanckiej można spotkać tendencje redukujące
lub nawet eliminujące chrześcijańskie dziedzictwo eschatologiczne. Życie wieczne, określane mianem
„ postmaterialnej egzystencji ” uważa się za przestarzały pogląd z okresu starożytności i średniowiecza
chrześcijańskiego.
4. Problem alternatywy : nieśmiertelność duszy ludzkiej lub zmartwychwstanie ciał.
Chociaż stanowisko M. Lutra nie jest w tym wypadku jednoznaczne, to jednak większość
współczesnych teologów protestanckich stoi na stanowisku thnetopsychityzmu. Idea nieśmiertelnej
natury duszy ludzkiej dostała się ich zdaniem do chrześcijaństwa jako ciało obce z filozofii
neoplatońskiej. Twierdzą oni, że Objawienie zna tylko ideę zmartwychwstania ciał, która
przeciwstawia się pogańskiej nauce o nieśmiertelności duszy. Nieśmiertelność jest właściwością
wyłącznie samego Boga. Nieśmiertelność duszy należy więc odrzucić z trzech powodów :
a) Ze względu na boskość Boga, który sam jeden jest nieśmiertelny.
b) Ze względu na grzech, który rodzi się nie w ciele, lecz w duszy, i dlatego też dusza stoi pod znakiem
Bożego gniewu, będąc pierwszorzędnie podległa śmierci.
71
c) Ze względu na psychosomatyczną jedność ludzkiego bytu.
Z powyższych rozumowań wynika, że cały człowiek umiera i cały zmartwychwstaje. Skoro tak jest, to
tracą rację bytu wszelkie rozważania na temat stanu pośredniego duszy po śmierci oraz czyśćca.
5. Apokatastaza w ujęciu eschatologii protestanckiej.
Niektórzy współcześnie teologowie protestanccy grawitują w kierunku nauki o apokatastazie. Ideę
apokatastazy wyprowadzają z wolności i miłosierdzia Bożego.
E. Brunner twierdzi, że jeżeli Bóg przezwycięża opozycję człowieka względem siebie nie zadając mu
wcale gwałtu, to w analogiczny sposób może to również uczynić w stosunku do wszystkich w ogóle
upadłych stworzeń rozumnych.
6. Życie wieczne i zmartwychwstanie jako podstawowa idea eschatologii protestanckiej.
Podstawową ideą eschatologii protestanckiej jest idea życia wiecznego. Jest ona ściśle powiązana z
pojęciem zmartwychwstania i królestwa Bożego. Życie wieczne to życie prawdziwe, którego nie
sposób sobie wyobrazić. Zostało ono objawione w Chrystusie. Życie to nie ma nic ze śmierci i grzechu,
a zatem też z cierpienia, bólu, bojaźni, troski i potrzeby. Bez życia wiecznego nie miałoby ludzkie
istnienie żadnego sensu. Życie wieczne to nic innego jak znalezienie także w śmierci schronienia w
Bożej miłości.
Teologowie protestanccy podkreślają również, że zmartwychwstanie Chrystusa powinno stać u progu
wszelkich rozważań eschatologicznych, bo eschatologia jako część dogmatyki powinna rozpoczynać
się jako wykład przy teofanii Zmartwychwstałego, który przezwyciężył śmierć.
7. Ekumeniczny wymiar eschatologii protestanckiej.
Eschatologia protestancka posiada swój ekumeniczny wymiar. Decydują o nim przynajmniej jej cztery
cechy :
a) Personalizm - eschatologia nie jest nauką o czymś lecz o kimś. Życie wieczne to trwanie w miłości i
wspólnocie z Chrystusem.
b) Chrystocentryzm - eschatologia to przyszłość Tego, który przyszedł.
c) Historiozbawczy charakter - eschatologia traktuje o bardzo istotnym odcinku historii zbawienia, o
tym, który w historycznym czasie rozstrzyga raz na zawsze losy całej wiekuistości.
d) Radykalizm wiary - wiara na ziemi decyduje o być albo nie być z Chrystusem w wieczności.
Problem wzajemnych relacji między czasem a wiecznością.
1. Modele czasu w Piśmie Świętym.
72
Charakterystyczną cechą chrześcijańskiej wiary są czasowe rozróżnienia : niegdyś, teraz, potem ; a nie
przestrzenne przeciwieństwa : z tej strony, z tamtej strony.
Biblia na oznaczenie czasu używa kilku określeń. Najważniejsze z nich to : „ aion ”, „ chronos ”, „
hora ”, „ kairos ”. Wśród tych czterech określeń czasu na czoło wysuwają się dwa : „ kairos ” i „ aion
”.
W Starym Testamencie „ kairos ” występuje 425 razy, zaś w Nowym Testamencie 85 razy. W Starym
Testamencie początkowo „ kairos ” jest określeniem czasu konkretnego wydarzenia z życia jednostki
lub społeczeństwa. Panem czasu, w którym dokonują się wydarzenia z życia jednostek lub
społeczeństw jest Bóg. On kieruje tym czasem ku wyznaczonemu celowi. Następnie „ kairos ”
oznacza moment zbawczego działania Boga w przeszłości Izraela. Wreszcie „ kairos ” zaczyna
oznaczać moment zbawczego działania Boga w przyszłości Izraela i innych narodów.
W Nowym Testamencie „ kairos ” posiada kilka znaczeń. Podobnie jak w Starym Testamencie może
oznaczać krótszy lub dłuższy przedział czasu. Jednak w Nowym Testamencie „ kairos ” zyskuje
również całkiem nowe znaczenie.
„ Kairos ” oznacza najpierw realizację obietnic proroków w działalności Jezusa. Następnie „ kairos ”
to upragniony czas zbawienia zainaugurowany przez zmartwychwstanie Jezusa. Wreszcie „ kairos ” to
podobnie jak w Starym Testamencie czas przyszłego sądu i zbawienia Bożego. Jednak w Nowym
Testamencie czas ten ma charakter chrystologiczny. Pierwsze przyjście Jezusa zainaugurowało „ pełnię
czasów ”, która stanie się udziałem tych, co złożyli nadzieję w Jezusie, w czasie Jego powtórnego
przyjścia.
W Septuagincie „ chronos ” występuje 132 razy, a w Nowym Testamencie 54 razy, z tego 24 razy u
św. Łukasza. W Biblii „ chronos ” ogólnie oznacza bieg czasu. Szczegółowo ten bieg czasu określony
jest przez jakieś szczególne wydarzenia. W Starym Testamencie są to wydarzenia związane z
postępowaniem Jahwe wobec Izraela. „ Chronos ” oznacza także czas ludzkiego życia w ogóle oraz
czas trwania poszczególnych wydarzeń z tego życia w szczególności. Czas ludzkiego życia przemija i
dla każdego został on wyznaczony przez Boga.
Nowy Testament nadaje „ chronosowi ” także specyficzne znaczenie. Cały czas, zarówno przeszły,
teraźniejszy jak i przyszły został określony przez wydarzenie Jezusa Chrystusa. Z tego względu dla
poszczególnego chrześcijanina „ chronos ” staje się czasem, w którym ma dokonywać się jego
nawrócenie i wzrastanie w wierze.
Po przedstawieniu biblijnego znaczenia obu pojęć można przejść do próby przedstawienia ich
wzajemnych relacji. Oba te pojęcia występują razem w jednym zdaniu znajdującym się w Dz 3, 19 21.
„ Pokutujcie więc i nawróćcie się, aby grzechy wasze zostały zgładzone, aby nadeszły od Pana dni
ochłody ( kairos ), aby też posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa, którego niebo musi
zatrzymać aż do czasu ( chronos ) odnowienia wszystkich rzeczy, co od wieków przepowiedział Bóg
przez usta swoich świętych proroków.” ( Dz 3, 19 - 21 ).
W powyższym tekście „ kairos ” wyraża wewnętrzną zawartość owych „ dni ochłody ”, a nie określa
ich miejsca w następstwie czasu. Natomiast „ chronos ” określa bieg czasu, w którym Jezus jest ukryty
73
dla mieszkańców ziemi, bo przebywa w niebie. „ Kairos ” oznacza więc zawartość pewnego
wydarzenia dokonującego się w „ chronosie ”. Ten szczegółowy wniosek można uogólnić i
powiedzieć, że „ kairos ” stanowi wewnętrzny, ukryty wymiar „ chronosu ”, natomiast „ chronos ”
jest nośnikiem „ kairosu ”. „ Chronos ” jest jakby maską „ kairosu ”, przy czym „ kairos ” nie jest
jednak „więzieniem chronosu ”. Czas miałby więc udział w dwóch światach : transcendencji i
immanencji. Poprzez „ kairos ” czas należałby do świata transcendencji, a poprzez „ chronos ” do
świata immanencji. Precyzując jeszcze bardziej można powiedzieć, że „ kairos ” stanowiłby
nadprzyrodzony, wewnętrzny wymiar „ chronosu ”, na który składa się łaska wiecznego zbawienia
wysłużona przez Chrystusa, i która będzie dostępna w transcendentnej przyszłości Bożej dla tych,
którzy żyjąc w „ chronosie ” w każdej sytuacji opowiadają się za Chrystusem.
2. Czas i wieczność w systemach filozoficzno - religijnych.
a) Hinduizm przyjmuje istnienie aczasowego bytu absolutnego oraz czasowych bytów będących
emanacjami bytu absolutnego. Starożytne wierzenia indyjskie negują istnienie jakiejkolwiek
czasowości w „ Wielkiej Jaźni ”. Źródło bytów czasowych jest całkowicie bezczasowe. Człowiek
poprzez odpowiednie ćwiczenia może wyzwolić się z czasowości i przejść do boskiej bezczasowości.
b) Przedstawiciel filozofii helleńskiej, Plotyn, traktuje czas jako skutek degradacji bytów
bezczasowych. Czas związany jest z przechodzeniem emanacyjnym od bytów wyższych do niższych.
Cały nurt filozofii neoplatońskiej rozróżnia wyraźnie takie pojęcia jak :
- czas - charakterystyczny dla bytów przemijalnych.
- wiekuistość - właściwa dla bytów niezmiennych i niezniszczalnych.
- wieczność - odpowiadająca jedynie bytowi absolutnemu.
c) Filozofia szyicka rozróżnia :
- czas gruby - materialny
- czas delikatny - duchowy
- czas bardzo delikatny - przysługuje najwyższym bytom duchowym
3. Relacje między czasem a wiecznością w teologii.
Teologia chrześcijańska wyraźnie podkreśla autonomię bytów temporalnych. Nie są one emanacjami i
nie zlewają się one panteistycznie w jeden wszechbyt. Dlatego mówienie o relacji między bytem
absolutnym a innymi bytami jest uzasadnione i równocześnie trudniejsze. Refleksja teologiczna nad
relacją między wiecznością i czasem zawsze napotykała na trudności, które trwają do chwili obecnej.
Jedną z przyczyn tych trudności jest niejednoznaczne określenie czasu i wieloznaczne pojmowanie
wieczności. Różni teologowie różnie rozwiązują ten problem.
a) Św. Tomasz z Akwinu dopuszczał możliwość, że świat istnieje od nieskończonego czasu.
Proponował nazwać ten nieskończenie długi czas „ odwiecznością ”. Bóg według św. Tomasza,
niezależnie od sposobu trwania świata jest całkowicie pozaczasowy. Natura Trójcy Świętej jest do tego
stopnia wieczna, że nie może istnieć cokolwiek jej współwiecznego.
Wielu teologów XX wieku stwierdza za Tomaszem, że Bóg jest poza wszelką czasowością, i podobnie
jak Tomasz mają kłopoty z nazewnictwem
74
b) W. Łydka - proponuje, aby słowo „ wieczność ” stosować tylko do pozadoczesnego istnienia bytów
stworzonych, a dla określenia bytowania Boga stosować słowo „ wiekuistość ”.
c) H. Langkammer - opowiada się za całkowitą bezczasowością wszelkiej wieczności. Ta całkowita
bezczasowość dotyczy nie tylko samego Boga, lecz również wszelkiego bytowania poza doczesnością.
d) T. Mielecki - dopuszcza możliwość refleksji nad jakimś niecałkowicie bezczasowym bytowaniem
stworzeń poza doczesnością, choć zdecydowanie przeciwstawia się traktowaniu wieczności jako
naturalnego przedłużenia czasu. Według niego wieczność bytów stworzonych nie podlega prawom
panującym w aktualnej czasoprzestrzeni kosmicznej, choć można by mówić o jakiejś analogiczności
temporalnej struktury doczesności i wieczności stworzonej. Takie ujęcie pozwala na to, aby refleksja
eschatologiczna mogła być ubogacona poprzez sięgnięcie do nowych teorii fizykalnych dotyczących
czasu. Mielecki stwierdza z całą pewnością, że „ tam ” nie ma naszego czasu, naszej przestrzeni i
naszej materii.
W odpowiedzi na pytanie o relacje między czasem a wiecznością są możliwe trzy opcje :
- rzeczywistości te w ogóle się nie stykają.
- rzeczywistości te zlewają się w jedną całość.
- rzeczywistości te nie zlewają się , ale jakaś więź między nimi istnieje.
Jeżeli przyjmie się trzecią możliwość to trzeba rozwiązać problem, w jaki sposób wieczność łączy się z
czasem. Problem ten podejmują teologowie zarówno Zachodu jak i Wschodu.
a) P. Teilhard de Chardin - uważa, że wieczność nie jest całkowitym zaprzeczeniem czasu, ale pewną
ciągłością. ( Temporalność wieczności bytów stworzonych nie jest całkowicie nieznana, bowiem
zawiera w sobie coś z poprzedniej temporalności doczesnej ). O ciągłości decyduje ludzka
świadomość, która nigdy nie przestanie istnieć. Chociaż należy do wieczności to jednak ma coś z
charakteru czasowego. ( Interesujące jest nie to, że już w doczesności ludzka świadomość należy do
wieczności, ale to, że ludzka świadomość ma coś z charakteru czasowego i to coś pozostaje po śmierci
człowieka ). Przez śmierć świadomość nie uwalnia się od struktury czasoprzestrzennej, ale w jakimś
sensie przenosi ją do wieczności. Przykładem może być tutaj sytuacja w jakiej znaleźli się apostołowie
podczas przemienienia Pańskiego. Mieli oni udział w wieczności przebywając jednocześnie w
teraźniejszości. Teilhard de Chardin nie odpowiada jednak na pytanie : Jak następuje przemiana jednej
rzeczywistości w drugą ?
b) O. Cullmann - przyjmuje tradycyjne rozumienie czasu według modelu półprostej zwróconej ku plus
nieskończoności. Czas przed śmiercią jest odcinkiem, który kończy się w pewnym punkcie, po którym
następuje ciąg dalszy. Cullmann zdecydowanie i wyraźnie przyjmuje ciągłość struktury czasowej w
wieczności.
c) W. Pannenberg - uważa, że wieczność nie jest zwyczajnym dalszym ciągiem czasowości doczesnej,
ale posiada wyraźne z nią powiązania. Wieczność jest jakimś ponadczasowym tłem, które reguluje
przebieg czasu. Wieczność może być rozumiana jako jeden punkt trwający zawsze. Wieczność posiada
w sobie jakąś strukturę atemporalną, która pozwala jednak, by była w relacji z każdym punktem
rozciągniętego wzdłuż prostej czasu doczesnego. Człowiek po śmierci, chociaż nie istnieje już w
strukturze temporalnej, znajduje się nadal w jakiejś relacji do każdego punktu czasu doczesnego.
d) J. Moltmann - podkreśla, że wieczność nie jest jakimś przedłużeniem teraźniejszości, ale też nie
75
zaprzecza istnieniu jakiejś struktury temporalnej wewnętrznej. Wyraźnie mówi tylko tyle, że przejście
pomiędzy tymi dwoma strukturami jest nieuchwytne.
e) W. Kasper - twierdzi, że czas jest obrazem i podobieństwem Bożej wieczności. Istnieje więc według
niego jakieś dość wierne podobieństwo do relacji bytowej między Bogiem a człowiekiem, będącym
obrazem Boga. Czas byłby więc obrazem wieczności. Wypływa stąd wniosek, że skoro coś jest
obrazem i podobieństwem Bożej wieczności, to nie może zupełnie zniknąć po śmierci człowieka.
Nadal musi istnieć jakaś struktura temporalna.
f) Cz. Bartnik - uważa, że dla bytów stworzonych istnieje w wieczności jakaś struktura temporalna
aczkolwiek zupełnie inna niż ta, w której żyje człowiek przed przejściem w wieczność.
g) W. Łydka - mówi, że wieczność odnosi się do człowieka, a Bogu przysługuje pojęcie wiekuistości.
h) P. Liszka - uważa, że myśli na temat istnienia struktury temporalnej w wieczności wyrażone są przy
pomocy słowa „ czas ”. To słowo „ czas ” jest rozumiane albo symbolicznie, albo identycznie tak jak
w naukach przyrodniczych. Nawet jeżeli stosowane jest ono tylko w sensie symbolicznym, to zawiera
już w sobie jakieś odniesienie do konkretnego rozumienia przyrodniczego. Przyjęcie nowych modeli
czasu proponowanych przez współczesną fizykę, otwiera możliwości dla ubogacenia schematów
symbolicznego wyrażania złożonej sytuacji wieczności.
W odróżnieniu od teologów zachodnich, teologowie wschodni odważnie głoszą poglądy o istnieniu
czasu poza światem doczesnym. Nie oznacza to jednak konieczności przyjmowania, że wieczność jest
zwyczajnym przedłużeniem czasu.
a) Evdokimor - głosi, że wieczność nie jest brakiem czasu, ani nie jest czasem pozbawionym końca,
lecz pozytywną formą czasu. Wieczność to czas, w którym przeszłość jest całkowicie zachowana a
teraźniejszość jest otwarta na nieskończoność przyszłych eonów.
Tak więc według teologów wschodnich istnieje jakaś struktura temporalna po śmierci, która po
pewnym czasie może się przeorganizować, przyjąć inne właściwości, zachowując jednak temporalny
charakter.
b) S. Bułgakow - według niego sytuacja pozadoczesna to jakaś zupełnie inna czasoprzestrzeń, w której
zwykłe prawa logiki, prawa następstwa czasowego, prawa przyczyny i skutków jakby tracą swoją siłę.
c) J. Nowosielski - sugeruje, że czasoprzestrzeń doczesna jest widzialnym fragmentem jakiejś
potężniejszej czasoprzestrzeni, która przez człowieka na ziemi nie może być dostrzegalna. Wieczność
to nie jakiś bezczasowy punkt związany tajemniczo ze wszystkimi punktami czasoprzestrzeni, ani też
jakaś nieskończona półprosta, lecz jakaś potężna superstruktura posiadająca charakter temporalny.
Wchłania ona w siebie całą naszą czterowymiarową czasoprzestrzeń. Wieczność tak pojmowana
dotyczy tylko bytów stworzonych, obejmując ich istnienie historyczne i pozahistoryczne.
4. Czyściec jako konkretny przykład problemu dotyczącego relacji między czasem a wiecznością.
Problem spotkania czasu z wiecznością występuje w tajemnicy stworzenia, w tajemnicy Chrystusa, w
liturgii, w wydarzeniu śmierci, w sytuacji pomiędzy śmiercią a końcem świata, w wydarzeniu paruzji.
Jedna z dziedzin refleksji teologicznej, w której słownictwo temporalne odgrywa bardzo ważną rolę
76
jest misterium czyśćca. Pogląd o istnieniu czyśćca po śmierci wiąże się z akceptacją temporalności po
śmierci. Możliwe są dwie opinie dotyczące struktury temporalnej po śmierci :
a) Struktura ta jest taka sama przed i po końcu świata.
b) Struktury temporalne w tych dwu sytuacjach różnią się.
Oficjalne teksty Kościoła nie odpowiadają na pytanie, w jaki sposób następuje „ koniec ” czyśćca i
przejście do sytuacji chwały nieba u poszczególnego człowieka. Nie mówią też jak wyjaśnić
temporalność czyśćca na tle panujących w katolickiej tradycji poglądów o absolutnej bezczasowości
wieczności.
Tradycyjna teologia mówiąc wyraźnie o czasie płynącym w czyśćcu traktowała ten stan statycznie.
Czyściec traktowano jako miejsce, w którym dusza przebywa jakiś czas i wtedy nic się z nią nie dzieje.
Po upływie czasu kary dusza „ nagle ” przechodzi do nieba.
Natomiast współczesna teologia eliminując mówienie o dniach i latach skrócenia czyśćca wskutek
zasług Kościoła na ziemi i w niebie, traktuje czyściec dynamicznie, jako swoisty proces przejścia.
Czyściec to sytuacja, w której dokonuje się proces, coś się dzieje, coś narasta aż do osiągnięcia pełni.
W takim ujęciu czyśćca zagadnienie czasu staje się jeszcze bardziej ważne, gdyż ujęcie dynamiczne
jeszcze bardziej wymaga stosowania języka temporalnego.
Zachodzi konieczność poszukiwania wyjaśnień, w jaki sposób modlitwy i czyny ofiarowane w intencji
zmarłych, a dokonywane w czasie historycznym, tłumaczone są na personalistyczny proces czyśćca po
śmierci. W rozwiązaniu tego problemu należy odrzucić skrajne tendencje, które albo negują istnienie
jakiegokolwiek związku między istniejącą po śmierci dalszą historią świata a sytuacją zmarłego, albo
przyjmują istnienie w czyśćcu czasu płynącego wraz z czasem ziemskim. Wysiłki teologów
sugerujących istnienie w czyśćcu czasu płynącego wraz z czasem ziemskim nabierają nowego wyrazu,
gdy czas ziemski nie jest już pojmowany jako coś płynącego wzdłuż prostej, lecz jako skomplikowana
wielowymiarowa struktura stanowiąca zagadkę również dla nauk przyrodniczych i filozoficznych.
Jeżeli czas doczesny jest czymś skomplikowanym, to jakakolwiek struktura pozadoczesna musi być
skomplikowana o wiele bardziej. Jeżeli czas doczesny jest tajemnicą, to tym bardziej tajemnicą byłby
hipotetyczny czas pozadoczesny.
Modele refleksji eschatologicznej we współczesnej teologii.
1. Wprowadzenie.
Problematyka eschatologiczna stanowi jeden z głównych tematów współczesnej teologii. Jest to temat
bardzo obszerny, a jednocześnie jeden z najbardziej zasadniczych w teologii. Nie idzie bowiem tylko o
jeden z wielu jej działów, ale także o całość teologii, którą winna cechować perspektywa
eschatologiczna. Przedmiotem podejmowanych przez eschatologię dociekań jest wiele zagadnień
szczegółowych : śmierć i zmartwychwstanie. Najbardziej jednak charakterystyczne dla dzisiejszej
teologii są ogólne ujęcia eschatycznej przyszłości. Dlatego można mówić o różnych modelach refleksji
eschatologicznej.
77
2. Model tradycyjny.
Eschatologia w kategoriach teologii pierwszej połowy XX wieku mieściła się zasadniczo w ostatecznej
jej części tytułowanej : „ O rzeczach ostatecznych.” Cechami tej eschatologii był reizm, statyczność,
izolacja od innych traktatów teologicznych, futuryzm nie pozwalający dojrzeć znaczenia wiary w
rzeczy ostateczne dla doczesnego życia chrześcijan. Odpowiedzialność za ten rzeczy ponosi zbyt nikłe
oparcie refleksji teologicznej na Piśmie Świętym. O przyjściu Pana i o zmartwychwstaniu mówiło się
zaledwie w szczupłym uzupełnieniu obszernych wywodów o stanie duszy odłączonej od ciał. Zamiast
wnikliwego badania sensu eschatologicznych wypowiedzi biblijnych starano się pisać
„ niewczesny reportaż z przyszłych wydarzeń.” ( K. Rahner ).
3. Model eschatologii konsekwentnej ( historycznej, doczesnej ) - J. Weiss i A. Schweitzer.
Zmiany w eschatologii nastąpiły najpierw w teologii ewangelickiej. J. Weiss i A. Schweitzer podjęli
problem nowotestamentalnego oczekiwania na bliskie przyjście Jezusa i zwłoki jaka w odczuciu wielu
chrześcijan pierwszych pokoleń w owym przyjściu Pana nastąpiła. Według tych teologów Jezus
zapowiadał bliskie nadejście Królestwa Bożego nie myśląc o tworzeniu ziemskiego Kościoła.
4. Model eschatologii egzystencjalnej ( R. Bultmann ).
R. Bultmann głosił, że znaczenie ostateczne posiada teraz i dzisiaj podejmowana decyzja każdego
człowieka w odpowiedzi na wezwanie Słowa Bożego, a nie przyszłe apokaliptyczne wydarzenia.
Apokaliptyczne obrazy w Ewangeliach stanowią pewien rodzaj literacki, właściwy dla ówczesnych
wyobrażeń o świecie, i nie posiadają żadnego innego znaczenia poza owym wezwaniem do osobistej
decyzji w sprawie wiary.
5. Model eschatologii zrealizowanej ( Ch. Dodd ).
Ch. Dodd głosił, że wydarzenia eschatyczne zostały już zrealizowane w życiu Jezusa Chrystusa. Jezus
nie głosił nadejścia Królestwa Bożego w jakiejś przyszłości, choćby bliskiej, lecz zapowiadał nadejście
tego Królestwa we własnej osobie i we własnym ziemskim życiu. „ Sąd ” jest mitem, symboliczną
wypowiedzią o końcowym rozwiązaniu wielkiego konfliktu i tryumfie Boga, ale już
urzeczywistnionym w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Nie trzeba oczekiwać bliższego lub
dalszego „ dnia Pańskiego ”.
6. Model eschatologii „ już i jeszcze nie ”.
Jest to dziś powszechnie przyjmowany przez teologów model eschatologii. Nie znaczy to jednak, że
między poszczególnymi teologami nie ma żadnych różnic. Nie są one jednak na tyle duże, aby
wyróżniać kolejne modele eschatologii.
Eschatologię „ już i jeszcze nie ” zapoczątkował O. Cullmann. Historię zbawienia podzielił on na trzy
okresy : stworzenie, od stworzenia do paruzji i okres po paruzji. Jeśli ten ostatni okres jest okresem
eschatycznym, to przecież został on zapoczątkowany wraz z przyjściem Jezusa. Królestwo Boże już
więc nadeszło, choć grzech jeszcze mu się przeciwstawia. Stąd wynika paradoksalność i napięcie jakie
cechują posłannictwo chrześcijańskie. O. Cullmann podkreśla mocno związek wydarzeń eschatycznych
z osobą Jezusa Chrystusa.
W. Pannenberg uważa, że historia powszechna zmierza do ostatecznej przyszłości. Owa przyszłość jest
78
znana w swoim antycypowanym urzeczywistnieniu w Jezusie.. W świetle tej przyszłości poznajemy
sens przeszłości i teraźniejszości.
J. Moltmann w przeciwieństwie do Pannenberga uważa, że historii i jej sensu nie możemy poznać z
wydarzeń życia Jezusowego, ani nawet z Jego zmartwychwstania. Przyszłość, której spodziewa się
człowiek, będzie dziełem Bożym, rzeczywistością całkowicie nową, nowym stworzeniem. Przez wiarę
w Jezusa zmartwychwstałego nie poznajemy Jezusa paruzji. W nadziei człowiek może opierać się
jedynie na obietnicy Boga Izraela. Obietnica ta dochodzi do szczytu w zmartwychwstaniu Jezusa. Jest
więc ono szczytem obietnicy, nie zaś szczytem spełnienia.
J. B. Metz uważa, że świat człowieka obejmuje nie tylko przeszłość i teraźniejszość, lecz także i
przyszłość. Boże działanie na ludzką historię ujawnia, że ów ludzki świat nie posiada jedynie
charakteru historycznego, lecz także charakter eschatologiczny. Świat zmierza ku ostatecznemu
odnowieniu. Chrześcijanie powinni się angażować w budowanie lepszego świata, ponieważ to właśnie
ów ludzki świat zmierza dzisiaj do swojej eschatologicznej przyszłości.
E. Schillebeeckx patrzy na historię jako na całość obejmującą przeszłość, teraźniejszość i przyszłość.
Jednak owe trzy czasy nie są ostro oddzielone od siebie, lecz w pewien sposób się przenikają.
Przeszłość należy z istoty do ludzkiej egzystencji, która w teraźniejszości zmierza ku przyszłości.
Przyszłość jest wewnętrznym wymiarem teraźniejszości, choć jest nieznana w swym rzeczywistym
kształcie. Przyszłość staje się w rezultacie przedmiotem oczekiwania Bożej obietnicy, która w
Chrystusie znalazła swoje pierwsze i istotne spełnienie.
Model eschatologii „ już i jeszcze nie ” można nazwać modelem dynamicznym w przeciwieństwie do
statycznego modelu tradycyjnej eschatologii. O ile „ dawna ” eschatologia odrywała wzrok chrześcijan
do świata, ukazując oczekującą ich wieczność w pewnej konkurencji do czasu, to dzisiejsza
eschatologia zwraca uwagę chrześcijanina ku światu, ukazując wieczność jako wewnętrzny, a
jednocześnie transcendentny wymiar teraźniejszości.
7. Model eschatologii proroczej ( W. Kasper ).
W. Kasper uważa, że według nauki proroków historię tworzą Bóg i człowiek. Bóg ciągle oddaje
sprawę nadejścia swojego panowania w ręce człowieka. Przy podejmowaniu bowiem decyzji w kwestii
wiary czy niewiary, chodzi zawsze o Królestwo Boże. Tylko tam, gdzie w wierze, zostaje przyjęta i
potwierdzona władza Boga, tam Jego Królestwo weszło rzeczywiście do historii. Jeśli historia jest
rozumiana jako współdziałanie Boga i człowieka, wtedy nadejście „ eschata ” nie może nastąpić
według planu historii zbawienia, który niemal w sposób deterministyczny przebiega według
odwiecznych wyroków Bożych. W historii rozstrzyga się raczej wieczność. Od ukrzyżowania i
zmartwychwstania Jezusa Chrystusa czas wieczności jest szczególnym stawaniem się. Zapoczątkowało
go posłuszeństwo Jezusa na krzyżu i Jego zmartwychwstanie. Dlatego wieczność nie jest gotową
przestrzenią, która istnieje od dawien dawna, i w którą przy końcu świata wszyscy zbawieni wkroczą w
uroczystym procesji, wśród anielskich śpiewów „ Hosanna ”. Procesja ku wieczności rozpoczyna się
już teraz. W takiej wizji historia jest podporządkowana zupełnie obietnicy Boga i jednocześnie jest
całkowicie podporządkowana odpowiedzialności człowieka. Historia jest godziną łaski i godziną sądu,
która decyduje o wieczności.
8. Model eschatologii jako teologia przyszłości.
79
Zakłada one, że przyszłością teologii jest teologia przyszłości. Znaczenie pojęciowe przyszłości
rozpatruje ona jako
„ futurum ” i „ adventus ”. Przyszłość jako „ futurum ” jest to stawanie się tego co będzie. Jest to
pewien proces rozwojowy możliwości tkwiących od samego początku w jakiejś rzeczy lub osobie.
Dzięki temu przyszłość jako „ futurum” można przewidzieć i zaplanować. Jest to jakby przedłużenie
przeszłości i teraźniejszości. Tak rozumiana przyszłość jest przedmiotem zainteresowania futurologii i
filozofii ( np. marksizm ) Inne znaczenie posiada przyszłość jako „ adventus ”. Jest to przychodzenie
tego, co nie można przewidzieć i zaplanować, gdyż nie uwzględnia ono tego, co już obecnie jest, ale
opiera się na wolności tego, co przychodzi. O przyszłości jako „ adventus ” mówi przede wszystkim
Pismo Święte. Biorąc pod uwagę zdecydowanie przyszłościowy charakter zbawczych obietnic w Biblii
można mówić o Bogu jako absolutnej przyszłości. Przyszłość okazuje się „ nośnikiem ” Boga i
zarazem sama jest przez Niego niesiona.
Teologia nadziei.
1. Teologia nadziei w Piśmie Świętym.
W Biblii chodzi zawsze o nadzieję widzianą w perspektywie Bożego działania. Gdy chodzi o
określenie przedmiotu nadziei to można mówić o pewnym postępie. W pierwszym etapie nadzieja była
oczekiwaniem na objęcie w posiadanie Ziemi Obiecanej. Po jej zdobyciu naród ma nadzieję na opiekę i
dalsze błogosławieństwo Boże, musi jednak bronić się przed postawą łatwej nadziei, którą obiecywali
fałszywi prorocy ( Iz 28, 14 ; Jr 23, 14 - 32 ) i przyjąć orędzie nadziei, które choć zapowiadało
polityczny upadek narodu, ukazywało jej prawdziwe wymiary związane z nawróceniem i zbawieniem
„ Reszty Izraela ” :
„ W owym dniu Odrośl Pana stanie się ozdobą i chwałą, a owoc ziemi przepychem i krasą dla
ocalałych z Izraela. I będzie tak : Ten , kto pozostał żywy na Syjonie, i który się ostał w Jeruzalem,
każdy będzie nazwany świętym i wpisany do Księgi Życia w Jeruzalem.” ( Iz 4, 2 - 3 ).
Właściwie dopiero polityczny upadek narodu sprawił, że Izrael był zdolny do pogłębienia i bardziej
religijnego ujęcia swego oczekiwania na szczęśliwą przyszłość.
Przyszłe zbawienie zapowiadane przez proroków nie odnosi się jedynie do wymiaru doczesnego, ale
ukazywane jest przede wszystkim jako odnowienie życiowej więzi z Bogiem ( Jr 31, 31 - 34 ; Iz 49, 8 26 ).
Na tym też etapie nadzieja była związana coraz częściej z postacią Mesjasza - pośrednika nowego
etapu zbawienia. Można w zasadzie mówić o dwutorowości w rozwoju nadziei mesjańskich. Z jednej
strony wiązano je z postacią Mesjasza opartą na wzorach królewskich, a z drugiej strony przybiera ona
postać cierpiącego Sługi, oraz postać Syna Człowieczego, który zakłada wieczne królestwo. Te dwie
linie nadziei nie zostały nigdy w pełni zintegrowane w ramach Starego Testamentu. Być może to
sprawiło, że starotestamentalna wizja nadziei będąc sama z siebie niekompletna jest otwarta na
rzeczywistość Nowego Testamentu.
Gdy chodzi o Nowy Testament to można mówić o pewnej specyfice ujmowania przedmiotu nadziei
80
przez poszczególnych autorów. Ewangelie mówią w zasadzie o postawach, które są wyrazem nadziei sam bowiem termin „ nadzieja ” jest w zasadzie w nich nieobecny. Przy czym Ewangelie mówią o
postawie nadziei w kontekście Chrystusowego orędzia o Królestwie Bożym. Królestwo Boże, które
przepowiada Chrystus, przybliżyło się już do ludzi - „ Nawróćcie się, bo bliskie jest królestwo
niebieskie.” ( Mt 3, 2 ), ale w pełni będzie ono zrealizowanego dopiero w przyszłości - w czasach
ostatecznych.
Dlatego obok wiary i miłości wyznawcom Jezusa jest potrzebna nadzieja, postawa oczekiwania i
gotowości. Wypełnienie się królestwa nie obędzie się bez trudności. Będzie nawet czas prześladowań,
ale tym, którzy pozostaną wierni Chrystusowi zapowiada On wielką zapłatę w niebie :
„ Błogosławieni jesteście, gdy ludzie wam urągają i prześladują was, i gdy z mego powodu mówią
kłamliwe wszystko złe na was. Ciesz się i radujcie, albowiem wasza nagroda wielka jest w niebie. Tak
bowiem prześladowali proroków, którzy byli przed wami.” ( Mt 5, 11 - 12 )
Obietnice Jezusa nie odnoszą się wszakże do wypełnienia się królestwa niebieskiego, ale dotyczą także
spraw doczesnych. Chrystus obiecuje bowiem swojemu Kościołowi między innymi to, że bramy
piekielne go nie przemogą -„Otóż i ja tobie powiadam : Ty jesteś Piotr czyli Skała, i na tej Skale
zbuduje Kościół mój, a brany piekielne go nie przemogą.” ( Mt 16, 18 ), że On sam pozostanie ze
swoimi uczniami aż do skończenia świata - „ A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do
skończenia świata.” ( Mt 28, 20 ), że ześle im Ducha Świętego, a szczególnie obdarzy Nim
prześladowanych - „ Kiedy was wydadzą, nie martwcie się o to, jak ani co macie mówić. W owej
bowiem godzinie będzie wam poddane, co macie mówić, gdyż nie wy będziecie mówili, lecz Duch Ojca
waszego będzie mówił przez was.” ( Mt 10, 19 - 20 ).
To wyraźne nadanie eklezjalnego wymiaru obietnicom związanym z wypełnieniem się królestwa
Bożego związało w sposób istotny nadzieję chrześcijańską z posłannictwem Kościoła i jego zadaniami
w świecie.
O ile w Ewangeliach postawa nadziei związana jest z orędziem o królestwie Bożym, o tyle św. Paweł
wiąże nadzieję z popaschalną wizją Chrystusa i ukazuje ją w perspektywie paruzji. Dzień paruzji
wyraża pełnię tego, czego dotyczy nadzieja i dlatego ku niemu ma być skierowane oczekiwanie
wierzących.
„ Nie brakuje wam żadnego daru łaski, gdy oczekujecie objawienia się Pana naszego Jezusa
Chrystusa. On też będzie umacniał was aż do końca, abyście byli bez zarzutu w dzień Pana naszego
Jezusa Chrystusa.” ( 1 Kor 1, 7 - 8 ).
„ Mam właśnie ufność, że Ten, który zapoczątkował w was dobre dzieło, dokończy go do dnia
Chrystusa Jezusa.”
( Flp 1, 6 ).
Oczekiwanie pełne nadziei na przyjście Pana jest według św. Pawła znakiem wyróżniającym
wierzących w Chrystusa. Dlatego powinni oni weselić się nadzieją : „ Weselcie się nadzieją ! W ucisku
bądźcie cierpliwi, w modlitwie wytrwali !” ( Rz 12, 12 ), podczas gdy poganie nie mają nadziei :
„ W owym czasie byliście poza Chrystusem, obcy względem społeczności Izraela i bez udziału w
przymierzach obietnicy, nie mający nadziei ani Boga na tym świecie.” ( Ef 2, 12 ).
81
„ Nie chcemy, bracia, waszego trwania w niewiedzy co do tych, którzy umierają, abyście się nie smucili
jak wszyscy ci, którzy nie mają nadziei.” ( 1 Tes 4, 13 ).
Ta powinność bierze się z tego, że nadzieja podobnie jak wiara i miłość jest darem Boga. Stąd apostoł
mówi :
„ A Bóg, dawca nadziei, niech wam udzieli pełni radości i pokoju w wierze, abyście przez moc Ducha
Świętego byli bogaci w nadzieję.” ( Rz 15, 13 ).
Nadzieja w nauczaniu św. Pawła przybiera charakter wyraźnie uniwersalny. Cała ludzkość oczekuje na
uczestnictwo w chwale Chrystusa ( Kol 3, 4 ), a ponadto w jakiejś mierze całe stworzenie będzie
uczestnikiem tej chwały ( Dz 8, 20 - 21 ).
„ Gdy ukaże się Chrystus, nasze życie, wtedy i wy razem z Nim ukażecie się w chwale.” ( Kol 3, 4 ).
„ Stworzenie bowiem zostało poddane marności - nie z własnej chęci, ale ze względu na Tego, który je
poddał - w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności
i chwale dzieci Bożych.” ( Rz 8, 20 - 21 ).
Pomimo widocznego w Biblii stałego postępu w uświadamianiu sobie przedmiotu nadziei oraz jego
sublimacji i sakralizacji, obejmował on zawsze różnego rodzaju dobra doczesne. Właśnie to sprawia, że
nie można biblijnej koncepcji nadziei przeciwstawić zaangażowaniu w życie doczesne. Wyrazem tego
może być odrzucenie przez św. Pawła postawy pasywnej, wynikającej z przesadnego oczekiwania na
paruzję, kiedy przypomina Tesaloniczanom ich obowiązki doczesne :
„ Słyszymy bowiem, że niektórzy wśród was postępują wbrew porządkowi : wcale nie pracują, lecz
zajmują się rzeczami niepotrzebnymi. Tym przeto nakazujemy i napominamy ich w Panu Jezusie
Chrystusie, aby pracując ze spokojem, własny chleb jedli.” ( 2 Tes 3, 11 - 12 ).
Kiedy indziej św. Paweł pisze, że wyznawcy Chrystusa powinni wydawać owoce wszelkich dobrych
uczynków :
„ Przeto i my od dnia, w którym to usłyszeliśmy, nie przestajemy za was się modlić i prosić Boga,
abyście doszli do pełnego poznania Jego woli, w całej mądrości i duchowym zrozumieniu, abyście już
postępowali w sposób godny Pana, w pełni Mu się podobając, wydając owoce wszelkich dobrych
czynów i rosnąc przez głębsze poznanie Boga.” ( Kol 1, 9 - 10 ).
Jakby streszczeniem czy wzorem postawy nadziei jest w Biblii Abraham, idący ku nieznanej
przyszłości i do nieznanego kraju. Kiedy wyruszał na rozkaz Boży ku nowej nadziei, jego ludzkie
nadzieje jakby wygasły. Przecież jego żona Sara była bezpłodna, nie miał dzieci, które przedłużyłyby
jego doczesną nadzieję. Widać więc wyraźnie, że wyjście Abrahama z domu rodzinnego wiązało się z
jednej strony z porzuceniem tego wszystkiego, co stanowiło jego dotychczasowe życie, ale z drugiej
strony z obietnicą, że otrzyma to czego nie posiada, czego nawet po ludzku nie może się spodziewać.
Przykład Abrahama ma uświadomić wszystkim ludziom wierzącym, że w spotkaniu z Bogiem
człowiek ma prawo spodziewać się czegoś, co po ludzku nie byłoby dla niego możliwe do osiągnięcia.
Postać Abrahama staje się także pomostem do przeniesienia tych rozważań na płaszczyznę Nowego
Testamentu, bo w Nowym Testamencie Abraham jest ukazany jako przykład nadziei dla wszystkich
82
wierzących, bo przecież wyruszając do ziemi, którą miał objąć w posiadanie - „ wyszedł nie wiedząc
dokąd idzie.” ( Hbr 11, 8 ).
Św. Paweł mówi o Abrahamie :
„ On to wbrew nadziei uwierzył nadziei, że stanie się ojcem wielu narodów.” ( Rz 4, 18 ).
Człowiek nadziei w Nowym Testamencie jest więc przekonany na wzór Abrahama, że Bóg jest „
mocen wypełnić to co obiecał.” W perspektywie przyjścia Chrystusa pogłębiły się Boże obietnice a i
samo spotkanie z nadzieją możliwe jest jedynie przez Chrystusa, który stał się pośrednikiem Nowego
Przymierza, a tym samym „ lepszej nadziei..” ( Hbr 7, 19 ).
2. Teologia nadziei u Ojców Kościoła.
a) Tertulian ( + ok. 220 r. )
Tertulian poświęcił nadziei w całości jedno swoje dzieło zatytułowane „ O nadziei wiernych ”. Dzieło
to jednak zaginęło. Zachowane pisma Tertuliana zawierają jednak liczne zdania z wyrazem „ nadzieja
”. Nadzieja w ujęciu Tertuliana polega na oczekiwaniu szczęśliwej przyszłości. Istotnym przedmiotem
nadziei jest nasze zbawienie. Natomiast podstawą nadziei jest zawsze obietnica Boga. Stąd nadzieja
jest pewna, bo opiera się na obietnicy Boga. Dzięki obietnicy przyszłej nieśmiertelności chrześcijanie
żywią w sobie nadzieję chwalebnego zmartwychwstania i życia wiecznego. Nadzieja nie jest „ niczym
innym niż zmartwychwstaniem ”. Nadzieja zmartwychwstania jest pogardą śmierci. Znakiem tej
nadziei jest feniks. Pewność nadziei na zmartwychwstanie ludzkiego ciała Tertulian uzasadnia
dowodem rozumowym przez odwołanie się do opowiadania o cudownym ptaku odradzającym się z
własnych popiołów. Wypełnieniem nadziei obiecanej przez Boga już Abrahamowi jest Jezus Chrystus.
Wraz z Nim nadzieją wierzących jest także Kościół. Według Tertuliana Kościół jest powołany przede
wszystkim do nadziei. Dzięki niemu ludzie stają się lepsi jako słudzy Boga. Chrześcijanie powinni
umacniać swoją nadzieję przez lekturę i rozważanie tekstu Biblii, która przecież jest księgą nadziei. W
słowie Bożym zawartym w Biblii znajduje się podstawa nadziei jako zasada postępowania dla każdego
chrześcijanina i człowieka dobrej woli, który szuka prawdy. Znakiem rozpoznawczym chrześcijan
powinna być postawa cierpliwego znoszenia przeciwności w nadziei na zmartwychwstanie i szczęśliwą
wieczność.
b) Św. Augustyn.
Według Augustyna nadzieja odnosi się jedynie do dobra i to dobra przyszłego. Odnosi się ona do
czegoś, co jest niewidzialne. Ta wypowiedź Augustyna zapoczątkowała pewien schemat traktowania
tego problemu.
c) Św. Jan Chryzostom ( + 407 r. )
Porównuje on życie do niebezpiecznej podróży po morzu. Nadzieja jest bezpiecznym portem, a przede
wszystkim świętą kotwicą.
„ Nadzieja jest jak mocny łańcuch spadający z nieba, który podtrzymuje nasze dusze i stopniowo
pociąga aż do szczytu tych, którzy się go trzymają mocno, i strzeże przed niebezpieczeństwami tego
życia. Jeśli ktoś przez lenistwo opuści tę świętą kotwicę wtedy upada i tonie.”
83
3. Teologia nadziei w nauczaniu Magisterium Kościoła.
a) Benedykt XII - konstytucja „ Benedictus Deus ” z 1336 r.
Papież mówi w niej, że nadzieja wraz z wiarą zarówno w czyśćcu jak i w niebie ustąpią widzeniu
uszczęśliwiającemu.
b) Sobór Trydencki - „ Dekret o usprawiedliwieniu ”
W dekrecie tym jest mowa o nadziei jako koniecznym nastawieniu dla uzyskania usprawiedliwienia.
Wierni mogą i powinni modlić się o nią tak samo jak mogą prosić o pomnożenie wiary i miłości.
Wierni odnośnie do posiadania łaski i uzyskania zbawienia nie mają wprawdzie pewności, ale mogą i
powinni mieć nadzieję. Jest rzeczą moralnie dobrą działać także z motywu nagrody wiecznej, bowiem
czyny inspirowane przez nadzieję są prawdziwie zasługujące. Przedmiotem formalnym nadziei jest
obietnica i wierność samego Boga.
c) Sobór Watykański II - „ Gaudium et spes ”.
Nadzieja ma charakter eschatyczny. Chrześcijanie umocnieni w wierze i nadziei mają wykorzystywać
odpowiednio czas obecny spodziewając się zarazem dóbr przyszłych ( KK 35, 38, 48 ). Soborowa
koncepcja nadziei uległa rozbudowaniu przez ukazywanie jej wymiaru eklezjalnego i
antropologicznego.
Gdy chodzi o wymiar eklezjalny to sobór podkreśla, że Kościół ożywiony jest jedną wspólną nadzieją,
która jest szczególnym darem Ducha Świętego ( KDK 93 ). Inaczej mówiąc Kościół jest społecznością
wiary, nadziei i miłości ( KK 8 ).
Gdy chodzi natomiast o wymiar antropologiczny to sobór podkreśla, że nadzieja nie może oznaczać
jednak zlekceważenia zadań doczesnych :
„ ...nadzieja eschatologiczna nie pomniejsza doniosłości zadań ziemskich, lecz raczej wspiera ich
spełnianie nowymi pobudkami. Natomiast przy braku fundamentu Bożego i nadziei życia wiecznego
godność człowieka doznaje bardzo poważnego uszczerbku, a zagadki życia i śmierci, winy i cierpienia
pozostają bez rozwiązania, tak, że nierzadko ludzie popadają w rozpacz.” ( KDK 21 ).
Znakiem nadziei jest Maryja.
d) List Kongregacji Doktryny Wiary.
Zwraca on uwagę na doniosłe znaczenie ostatniego artykułu „ Wyznania wiary ”. Wyraża on bowiem
kres i cel Bożego planu, którego urzeczywistnienie jest już zarysowane w samym „ Wyznaniu wiary ”.
Jeżeli chrześcijanin nie jest w stanie wypełnić treścią wyrażenia „ życie wieczne ”, to nic nie znaczą
obietnice Ewangelii, traci swój sens stworzenie i odkupienie, a życie teraźniejsze jest pozbawione
jakiejkolwiek nadziei.
84
4. Historia zagadnienia teologii nadziei.
Teologia katolicka wielokroć akcentowała za Soborem Trydenckim, że wiara jest początkiem
ludzkiego zbawienia. Akcentowano również, że miłość to sama esencja chrześcijańskiego życia.
Natomiast nadzieja była niedowartościowana. Sytuacja zmieniła się dość nagle w latach
sześćdziesiątych, kiedy wybuchła teologia nadziei. Pojawiło się mnóstwo publikacji na jej temat. Na tę
niezwykłą aktualność problematyki nadziei złożyły się następujące czynniki :
a) Rozwiał się mit scientyzmu, technokracji, postępu i naiwna wiara w naukę jako „ mesjasza ”
współczesnych czasów.
b) Pojawiła się groźna choroba XX wieku - „ pustka egzystencjalna ” - czyli poczucie bezsensu
istnienia, jego jałowości i braku treści.
c) Rozczarowanie cywilizacją, która dając tyle udogodnień prowadzi np. do zniszczenia środowiska
naturalnego i jest w stanie doprowadzić do unicestwienia całego ludzkiego świata.
Wymienione wyżej trzy symptomy epoki stanowią jak gdyby cywilizacyjne tło dla narodzin
współczesnej filozofii i teologii nadziei.
Jednym z inicjatorów filozofii nadziei jest Gabriel Marcel. Według niego człowiek to pielgrzym (
homo viator ), który w chaosie współczesnej cywilizacji odnajduje drogę ku Absolutowi stanowiącemu
źródło ludzkiej nadziei. Ta nadzieja to nie zwykły rachunek prawdopodobieństwa lub kalkulacja
możliwości, lecz odpowiedź człowieka na stan zagrożenia. Im człowiek bardziej uświadamia sobie
ograniczoność swego życia, tym bardziej jest w stanie przeżyć przypływ nadziei : ów „ błysk
tajemniczego światła ” pochodzący od Nieskończonego Bytu. Dla człowieka pozbawionego nadziei
czas jest zamknięty, a przyszłość jest pustką. Nadzieja pozwala człowiekowi przedrzeć się do
rzeczywistej przyszłości.
Problematyka nadziei nie jest domeną wyłącznie teistycznych myślicieli. Wielkim filozofem nadziei
jest niemiecki marksista Ernst Bloch. Swoje główne dzieło - „ Das Prinzip Hoffnung ” rozpoczyna od
pytań : Kim jesteśmy ? Gdzie idziemy ? Co oczekujemy ? Odpowiedź na te pytania rozpoczynające
jego książkę zawiera się w ostatnim słowie jego dzieła, odpowiedzią jest ojczyzna. Tak więc od
przyszłości człowiek oczekuje ojczyzny, która zapewni mu lepsze bytowanie. Ta ojczyzna jest „
summum bonum ” czyli krajem szczęścia, wolności, dezalienacji złotego wieku - krajem, w którym
płynie mleko i miód. Marzenie o takiej ojczyźnie prześladuje człowieka przez całe życie, od
dzieciństwa do starości. Powodem marzenia o „ ojczyźnie ”, która zaspokoi kaskadę ludzkich pragnień
jest głód czyli fakt, że człowiekowi czegoś brak. Ten głód przemienia się w materiał wybuchowy
przeciw więzieniu, którym jest niedostatek. Ten materiał wybuchowy obala wszystko co jest
przeszkodą na drodze do ojczyzny. Ta przyszła ojczyzna nie przyjdzie do człowieka jak jakiś prezent.
To człowiek musi walczyć o tę przyszłą ojczyznę. Wzorem dla człowieka walczącego o tę ojczyznę
jest Prometeusz, którego K. Marks umieścił na początku filozoficznego kalendarza. Klucza do
urzeczywistnienia starych jak człowiek marzeń o ojczyźnie dostarczył marksizm. Dzięki niemu
marzenie o „ regnum humanum ” nie rozpływa się ani w powietrzu ani w niebie. Marksizmowi udało
się zrealizować to, co było istotne w judaizmie : żarliwość mesjanistyczną skierowaną ku prawdziwej
ziemi Kanaan. Dlatego też Bloch napisał : „ Ubi Lenin, ibi Jerusalem ”. Czy jednak nadzieja na
przyszłą ojczyznę stawi czoło śmierci, która jest murem rozbijającym wszystkie utopie ? Odpowiadając
85
na to pytanie Bloch stwierdza, że możliwe jest przekroczenie bariery śmierci. Wyróżnia on w
człowieku „ das sein ” czyli to czym człowiek jest obecnie oraz „ da sein ” czyli byt tam, to czym
człowiek będzie, a co w teraźniejszości znajduje się dopiero w stanie potencjalnym. W człowieku jest
więc część nieistotna, związana z przeszłością, oraz część istotna, związana z przyszłością. Znaczenie
śmierci zależy od tego, czy jest ona związana z nieistotną częścią człowieka czy też z jego częścią
istotną. Śmierć związana z das sein niszczy istotę człowieka, zaktualizowaną w teraźniejszości.
Natomiast śmierć związana z da sein jest objawicielką przyszłości człowieka, gdyż da sein wymyka
się śmierci. Śmierć łamie jakby skorupę owego da sein ale nie narusza jego jądra, które zachowuje
swoje wszystkie przyszłościowe możliwości. To jądro da sein jest eksterytorialne wobec samej śmierci.
Zdaniem Blocha w powyższych wywodach wypełniają się w głębszym sensie słowa Epikura : „ Gdzie
jest człowiek, nie ma śmierci, gdzie jest śmierć nie ma człowieka.”
Na płaszczyźnie wniosków filozoficznych nadzieję dowartościowała współczesna psychoterapia.
Twórcy logoterapii V. Frankl, P. Chauchord, A. Kępiński ukazali terapeutyczne znaczenie sensu życia.
Ich rozumowanie można streścić następująco : „ Tak jak gnębiące poczucie bezdomności świadczy o
nurtującej człowieka tęsknocie za domem, a bunt przeciwko wszelkim formom zniewolenia odkrywa
wewnętrzną wolność człowieka, tak pustka egzystencjalna jest znamiennym świadectwem faktu, że
ludzkie istnienie jest byciem ku sensowi.”
Na tej drodze do życia nasyconego sensem ważną rolę odgrywa religijna wiara i nadzieja.
Neurofizjologia dowodzi, że postawa zaufania należy do czynników uspokajających mózgowe ośrodki
regulujące i sprzyja prawidłowemu funkcjonowaniu narządów wewnętrznych i mózgu.
Współczesna filozofia nadziei ma korzenie w przeszłych dociekaniach na temat przyszłości. Przeszłe
dociekania dotyczące przyszłości przybierały rozmaitą formę, najczęściej baśni, które bawiły, i
proroctw, które ostrzegały. W starożytności wielką popularnością cieszyła się wyrocznia delficka. W
średniowieczu św. Tomasz z Akwinu napisał dziełko „ O przepowiadaniu przyszłości ”. Stałym
składnikiem kultury ludzkiej były utopie. Są one ucieczką w idealne miejsce, idealny czas lub wieczny
ład, lub też przedstawiają program działania i wskazują na środki, dzięki którym świat mógłby być
radykalnie zmieniony.
5. Pogłębienie teologiczne.
W dawnej teologii zaliczano nadzieję do triady cnót teologalnych. Jednakże w tradycyjnych
podręcznikach teologii dogmatycznej i moralnej poświęcono nadziei niezbyt wiele uwagi. O ile
pozostałe cnoty teologalne, to jest wiara i miłość, posiadały obszerne opracowania, o tyle teologiczny
traktat o nadziei był zredukowany do małego szkicu. Najogólniej określano nadzieję jako stosunek
człowieka do Boga. W węższym znaczeniu określano nadzieję jako cnotę teologalną, która odnosi się
do Boga jako dobra uszczęśliwiającego człowieka a jej motywem jest wspomagająca wszechmoc Boga
i Jego miłosierdzie. Swym zasięgiem nadzieja obejmuje również środki prowadzące do Boga. Z punktu
widzenia psychologicznego i teologicznego podkreślano, że nadzieja będąca aktem uczuciowo wolitywnym ukierunkowuje dążenia i pragnienia człowieka ku dobru przyszłemu, będącemu w umyśle
w formie pewnej idei, trudnemu, ale możliwemu do zdobycia częściowo dzięki własnym siłom i
pomocy innych, a zwłaszcza nade wszystko dzięki pomocy samego Boga. Przedmiotem aktu nadziei
jako cnoty teologalnej jest osiągnięcie szczęścia wiekuistego. Ufność ta opiera się na wszechpotędze
Boga, Jego miłosierdziu i dobroci, gdyż pomaga On tym, którzy pokładają w Nim swą ufność, a także
na Jego wierności swym obietnicom.
86
W powyższych określeniach nadziei niedostatecznie uwypuklony był wymiar antropologiczny,
eschatologiczny i historyczny.
W latach sześćdziesiątych na terenie teologii chrześcijańskiej pojawiło się nowe podejście do nadziei.
Chodziło w nim już nie tyle o inne rozumienie nadziei w triadzie cnót teologalnych, ile raczej o
nadanie myśleniu teologicznemu wymiaru eschatycznego i uczynienie z nadziei zasady życia
chrześcijańskiego i uprawiania teologii.
To nowe podejście do nadziei jest dziełem protestanckiego teologa J. Moltmannna. Jego dzieło „
Theologie der Hoffnung ” zrewolucjonizowało teologię nadziei. Punktem wyjścia rozważań J.
Moltmanna, inspirowanego przez E. Blocha, było stwierdzenie, że chrześcijaństwo w sposób
niedostateczny uwzględniało perspektywy eschatologiczne wiary i nadziei. Eschatologia mówiła
wyłącznie o sprawach, które będą mieć miejsce po śmierci człowieka. Następstwem tego było
oderwanie wiary i miłości od życia chrześcijańskiego. Nadzieja, która miała być ośrodkiem życia
Kościoła zaczęła się sekularyzować i stała się domeną życia świeckiego, a zwłaszcza racjonalizmu
ufnego w postęp techniki, oraz opartego na racjonalizmie marksizmu, zamierzającego budować lepszą
przyszłość na ziemi.
Najbardziej podstawowe i charakterystyczne dla teologii nadziei J. Moltmanna zagadnienia to :
a) Bóg przyszłości.
Podstawową i najbardziej charakterystyczną cechą teologii nadziei J. Moltmanna jest nowe pojęcie
Boga. Moltmann wyróżnia religię epifanii i religię obietnicy. Religia epifanii przedstawia Boga, który
jest tu i teraz obecny, i którego można spotkać w takich samych momentach wiecznego dziś, które nic
nie mówi o Jego „ przyszłości ”. Na frontonie świątyni Apollina w Delfach był napis : „ Ty jesteś ”.
Wynika z niego, że Bóg to wieczność istniejąca aktualnie. Zdaniem Moltmanna taka grecka koncepcja
Boga była niemal powszechnie przyjmowana w teologii, zwłaszcza w teologii katolickiej. Tymczasem
zdaniem Moltmanna religia chrześcijańska jest przede wszystkim religią obietnicy. Bóg objawia się
jako przyszłość człowieka i można Go poznać wyłącznie w funkcji obietnicy, a zwłaszcza w
wypełnieniu obiecanej przyszłości.
b) Prymat nadziei.
Według Moltmanna w rozważaniach teologicznych na pierwszy plan musi się wysuwać nadzieja.
Twórca teologii nadziei rozwiązuje problem stosunku nadziei do wiary. Nadzieja jest oczekiwaniem
dóbr, które wiara poznała jako prawdziwie obiecane. Wiara jest fundamentem nadziei, jednak że
nadzieja jest jakby stałym pokarmem dla wiary. Nadzieja, którą otwiera niejako wiara, opiera się na
wydarzeniach realnie zaistniałych już w historii. Tymi wydarzeniami są : ukrzyżowanie i
zmartwychwstanie Chrystusa. Zmartwychwstanie Chrystusa jest podstawą chrześcijańskiej nadziei.
Przełamało ono granice, o które rozbijały się wszystkie ludzkie nadzieje, i otworzyło ono przed
człowiekiem nową przyszłość.
c) Związek eschatologii z historią.
Moltmann polemizuje z dość powszechnym poglądem, że eschatologia będzie mieć miejsce dopiero po
zakończeniu historii. Według niego pojęcie historii i eschatologii spina kategoria przyszłości. Dzięki
temu historia zdobyła wymiar eschatologiczny, a eschatologia stał się historyczna. Znaczy to, że
87
nadzieja nie jest tylko biernym oczekiwaniem aż coś przyjdzie, ale ona ma prowadzić do
zaangażowania się w ten świat dla przekształcenia go i przygotowania do ostatecznej przemiany
według obiecanej przyszłości.
d) Problem zaangażowania chrześcijan w świecie.
Zdaniem Moltmanna chrześcijaństwo posiada jakby trzy swoje autonomiczne manifestacje : w
Kościele, w społeczności i w życiu zawodowym. Moltmanna interesuje szczególnie manifestacja
chrześcijaństwa w życiu społecznym. Chrześcijaństwo oznacza to, czym i kim są chrześcijanie i co
czynią w społeczności nowoczesnej. Powinni oni podjąć działania społeczne i polityczne w
nowoczesnym społeczeństwie. Zdaniem Moltmanna te działania powinny posiadać dwie główne
orientacje. Pierwsza z nich polega na stałej kontestacji aktualnego statusu społecznego, a druga na
twórczej inwencji. Kontestacja aktualnego statusu społecznego nie oznacza wcale rewolucji czy
fizycznego wyniszczenia rzeczywistości, lecz relatywizację historii sprowadzonej jedynie do wymiaru
ziemskiego. Nadzieje świata są w sumie iluzoryczne i bez realnej przyszłości, bo nie wykraczają poza
ziemski horyzont istnienia człowieka. Rola chrześcijan we współczesnej społeczności nie ogranicza się
tylko do negatywnej działalności kontestowania struktur życia społecznego, lecz winna być i
pozytywna. Kontestacja jest jedynie punktem wyjścia twórczej działalności Kościoła. Kto wierzy w
wierność obietnicy Bożej i w obiecaną przyszłość, ten winien też przyjmować, że możliwe są
antycypacje tej przyszłości, choćby w formie jeszcze niedoskonałej. Nadzieja powinna stwarzać „
nowe ” w ramach życia społecznego. Dzięki temu ludzkość może stale dążyć ku nowemu i lepszemu w
drodze ku obiecanej przyszłości.
Praca Moltmanna „ Theologie der Hoffnung ” spowodowała, że problematyka nadziei stała się modna i
wysunęła się na czoło zagadnień teologicznych. Zaległości wieków intensywnie odrabiają tacy
teologowie jak : J. B. Metz, W. Pannenberg, J. Alfaro, E. Schillebeeckx, R. Laurentin, K. Rahner, G.
Gutterrez. W merytorycznym ujęciu podkreśla się, że chociaż nadzieja chrześcijańska posiada
analogiczną strukturę psychiczną jak każda nadzieja ludzka, to jednak wybiega ona poza granice „
starej ziemi ”, jest absolutnym darem Bożym i nie może być rozumiana jedynie jako eksplikacja i
proste przedłużenie nadziei ludzkiej. Jej cel i przedmiot są ściśle eschatyczne. Bóg jest jej autorem.
„ On w swoim wielkim miłosierdziu przez powstanie z martwych Jezusa Chrystusa na nowo zrodził nas
do żywej nadziei : do dziedzictwa niezniszczalnego i niepokalanego, i niewiędnącego, które jest
zachowane dla was w niebie.” ( 1 P. 1, 3 - 4 ).
Nadzieja chrześcijańska sięgając eschatycznego kresu widzenia Boga, ma zarazem swój wymiar
pielgrzymi, to znaczy wypełnia każdy etap doczesnego życia człowieka, jako drogi do ostatecznego
celu. Nadzieja jest głęboko powiązana z wiarą. Współcześni teologowie stwierdzają ekumenicznie, że
„ nadzieja zawiera się w wierze jako ufność.” Wiara ukazuje Chrystusa jako Tego, który zstąpił na
ziemię, dokonał zbawienia i idzie przez wieki niosąc ludziom zbawienie. Natomiast nadzieja objawia
Chrystusa, jako tego, który ma przyjść ostatecznie w paruzji, aby wykończyć dzieło zbawienia.
Współcześni teologowie dostrzegają rolę Ducha Świętego w infrastrukturze nadziei. Duch Święty jest
inicjatorem nadziei - św. Paweł życzy Rzymianom, aby przez moc Ducha Świętego byli bogaci w
nadzieję :
„ A Bóg, dawca nadziei, niech wam udzieli pełni radości i pokoju w wierze, abyście przez moc Ducha
Świętego byli bogaci w nadzieję.” ( Rz 15, 13 ).
88
Duch Święty wypełnia również obietnicę stanowiące przedmiot nadziei :
„ A jeżeli mieszka w was Duch Tego, który Jezusa wskrzesił z martwych, to Ten, co wskrzesił Chrystusa
Jezusa z martwych, przywróci wasze śmiertelne ciała mocą mieszkającego w was swego Ducha.” ( Rz
8, 11 ).
Chrześcijańska nadzieja nieraz spotykała się z zarzutami, że odrywa uwagę ludzi od ziemi i jej spraw,
przez to że jakoby rozwija w człowieku skłonność do iluzji, odrywa od codziennych obowiązków,
zniechęca do walki o sprawiedliwość społeczną, bo wmówi o sprawiedliwości pozagrobowej.
Streszczeniem tych wszystkich zarzutów jest wypowiedź K. Marksa : „ Religia jest opium ludu.
Prawdziwe szczęście ludu wymaga zniesienia religii jako urojonego szczęścia ludu.” Jednak realizm
chrześcijańskiej nadziei pozwala odeprzeć te zarzuty. Realizm chrześcijańskiej nadziei szczególnie
objawia się w tym , że :
a) Dla urzeczywistnienia się Królestwa Bożego nie jest obojętna aktywność ludzka.
b) Człowiek poprzez swoją aktywność przygotowuje się na spotkanie Królestwa Bożego.
c) Człowiek poprzez swoją aktywność przygotowuje Królestwo Boże.
Sobór Watykański II wyraźnie stwierdził, ze oczekiwanie „ nowej ziemi i nowego nieba ” nie osłabia
działalności człowieka, której celem jest budowanie „ tego świata ”. Nadzieja chrześcijańska wspiera
wypełnianie zadań ziemskich nowymi pobudkami.
Eschatologia w Starym Testamencie.
1. Śmierć jako cel ludzkiego życia.
Celem ludzkiego życia jest śmierć. Nagrodą za posłuszeństwo Bogu jest długie życie na ziemi :
„ Czcij swego ojca i swoją matkę...abyś długo żył i aby ci się dobrze powodziło na ziemi.” ( Pwt 4, 16 )
W Starym Testamencie można znaleźć odpowiedź na pytanie : Co się dzieje z człowiekiem po śmierci
? Istnieje szeol, w którym zmarły jest oddzielony od żyjących i od Boga :
„ Podziemny Szeol poruszył się przez ciebie, dla ciebie obudził cienie zmarłych. Wszyscy oni zabierają
głos, by ci powiedzieć : Ty również padłeś bezsilny jak i my... Robactwo jest twoim posłaniem,
robactwo też twoim przykryciem.” ( Iz 14, 9 - 11 ).
Szeol jest również miejscem zapomnienia, ciemności i milczenia ( Ps 88 a także Ps 94, 17 ):
„ Gdyby Pan mi nie udzielił pomocy, wnet by moja dusza zamieszkała w kraju milczenia.” ( Ps 94, 17
).
Szeol jest przeciwieństwem raju. Psalmy niosą nadzieję, że Bóg może wyzwolić z szeolu :
„ Dlatego cieszy się moje serce...bo nie pozostawisz mojej duszy w Szeolu i nie dozwolisz, by wierny
89
Tobie zaznał grobu. Ukażesz mi ścieżkę życia, pełnię radości u Ciebie, rozkosze na wieki po Twojej
prawicy.” ( Ps 16, 9 - 11 ).
„ Lecz Bóg wyzwoli moją duszę z mocy Szeolu, bo mię zabierze.” ( Ps 49, 16 ).
2. Praeschatologia ( protoeschatologia ).
„ Przez ciebie będą otrzymywały błogosławieństwo ludy całej ziemi.” ( Rdz 12, 3 )
Dzięki Abrahamowi ludy całej ziemi otrzymają błogosławieństwo.
3. Prorocy przed wygnaniem.
a) Amos ( 760 r. przed Chrystusem ).
Po raz pierwszy pojawia się u niego termin „ dzień Jahwe ”:
„ Biada oczekującym dnia Pańskiego. On jest ciemnością a nie światłem.” ( Am 5, 18 ).
b) Ozeasz ( 750 - 725 przed Chrystusem ).
Ozeasz naucza, że zbawienie trwa na wieki :
„ I poślubię cię sobie na wieki, poślubię przez sprawiedliwość i prawo, przez miłość i miłosierdzie.” (
Oz 2, 21 ).
c) Izajasz ( 736 - 701 przed Chrystusem ).
Dzień Jahwe będzie dniem sprawiedliwości :
„ Albowiem dzień Pana Zastępów nadejdzie przeciw wszystkim pysznym i nadętym i przeciw wszystkim
hardym, by się ukorzyli, przeciw wszystkim cedrom Libanu, wysoko się wzbijającym, i przeciw
wszystkim dębom Baszanu, przeciw wszystkim górom niebotycznym i przeciw wszystkim pagórkom
wyniosłym, przeciw każdej wieży strzelistej i przeciw wszystkim murom obronnym, przeciw wszystkim
okrętom Tarszisz i przeciw wszystkim statkom zbytkownym. Wtedy pycha człowieka będzie poniżona, a
upokorzona ludzka wyniosłość. Sam tylko Pan się wywyższy dnia owego.” ( Iz 2, 12 - 17 ).
Izajasz łączy sprawiedliwość z Mesjaszem będącym potomkiem Dawida ( Iz 8, 23 - 9, 6 ).
4. Prorocy w czasie niewoli i po niewoli.
a) Ezechiel.
Po raz pierwszy w Starym Testamencie mówi o zmartwychwstaniu ( Ez 37, 1 - 14 ). Proroctwo o
kościach zawiera myśl, że Bóg może zmarłego wyprowadzić z szeolu i na nowo ożywić.
b) Tritoizajasz.
90
Akcentuje kosmiczny wymiar zbawienia :
„ Albowiem oto Ja stwarzam nowe niebiosa i nową ziemię.” ( Iz 65, 17 ).
Na odnowionej ziemi nastaną rajskie warunki :
„ Wilk i baranek paść się będą razem ; lew też będzie jadał słomę jak wół ; a wąż będzie miał proch
ziemi jako pokarm. Zła czynić nie będą ani zgubnie działać na całej świętej mej górze - mówi Pan .” (
Iz 65, 25 )
5. Prorocy V i IV wieku przed Chrystusem.
a) Apokalipsa Izajasza ( Iz 24 - 27 )
„Pan Zastępów przygotuje dla wszystkich ludów na tej górze ucztę z tłustego mięsa, ucztę z wybornych
win, z najpożywniejszego mięsa, z najwyborniejszych win. Zedrze On na tej górze zasłonę, zapuszczoną
na twarz wszystkich ludów, i całun, który okrywał wszystkie narody ; raz na zawsze zniszczy śmierć.
Wtedy Pan Bóg otrze łzy z każdego oblicza, odejmie hańbę od swego ludu na całej ziemi, bo Pan
przyrzekł. I powiedzą w owym dniu : Oto nasz Bóg, Ten , któremuśmy zaufali, że nas wybawi ; oto Pan,
w którym złożyliśmy naszą ufność : cieszmy się i radujmy z Jego zbawienia”.( Iz 25, 6 - 9 ).
b) Joel.
Joel pisze o znakach zapowiadających dzień Jahwe :
„ I uczynię znaki na niebie i na ziemi, krew i ogień i słupy dymne. Słońce zmieni się w ciemność, a
księżyc w krew, gdy przyjdzie dzień Pański, dzień wielki i straszny.” ( Jl 3, 3 - 4 ).
c) Malachiasz.
Nowością w nauce Malachiasza jest to, że w związku z dniem Jahwe mówi o księdze :
„ Zapisano to w Księdze Wspomnień przed Nim, dla dobra bojących się Pana.” ( Ml 3, 16 ).
„ Bo oto nadchodzi dzień palący jak piec, a wszyscy pyszni i wszyscy wyrządzający krzywdę będą
słomą, więc spali ich ten nadchodzący dzień.” ( Ml 3, 19 ).
6. Księgi z I do III wieku przed Chrystusem.
a) Daniel.
Daniel mówi wyraźnie o zmartwychwstaniu :
„ Wielu zaś co posnęli w prochu ziemi, zbudzi się, jedni do wiecznego życia, drudzy ku hańbie, ku
wiecznej odrazie. Mądrzy będą świecić jak blask sklepienia, a ci, którzy nauczyli wielu
91
sprawiedliwości, jak gwiazdy przez wieki i na zawsze.” ( Dn 12, 2 - 3 ).
b) II Księga Machabejska.
Rozdział 7 tej księgi opisując męczeństwo siedmiu braci i ich matki mówi o zmartwychwstaniu :
„ Lepiej jest nam, którzy giniemy z ludzkich rąk, w Bogu pokładać nadzieję, że znów przez Niego
będziemy wskrzeszeni do życia.” ( 2 Mch 7, 14 ).
Matka siedmiu braci łączy zmartwychwstanie ze stwórczą mocą Boga :
„ Stwórca świata, który ukształtował człowieka i wynalazł początek wszechrzeczy, w swojej litości
ponownie odda wam tchnienie i życie, dlatego że wy gardzicie sobą teraz dla Jego praw.” ( 2 Mch 7,
23 ).
c) Księga Mądrości.
„ Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka - uczynił go obrazem swej własnej wieczności.” (
Mdr 2, 23 ).
Eschatologia w Nowym Testamencie.
1. Eschatologia w Ewangeliach.
a) Ewangelia według św. Marka.
Rozdział 13 zwany Apokalipsą św. Marka. Marek wiąże Królestwo Boże z przemienieniem ( Mk 9, 1 8 ). Zaznacza on znaczenie przemienienia dla eschatologii.
„ Rabbi, dobrze, że tu jesteśmy.” ( Mk 9, 5 )
b) Ewangelia według św. Mateusza.
Jezus jest obecny ze swoimi uczniami. Czas Kościoła ma eschatyczną jakość :
„ Gdy wszedł do łodzi, poszli za Nim Jego uczniowie. Nagle zerwała się gwałtowna burza na jeziorze,
tak że fale zalewały łódź ; On zaś spał. Wtedy przystąpili do Niego i obudzili Go, mówiąc : Panie, ratuj,
giniemy ! A On im rzekł : Czemu bojaźliwi jesteście, małej wiary ? Potem wstał, rozkazał wichrom i
jezioru, i nastała głęboka cisza. A ludzie pytali zdumieni : Kimże On jest, że nawet wichry i jezioro są
Mu posłuszne ?” ( Mt 8, 23 - 27 ).
„ A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata.” ( Mt 28, 20 ).
92
Bardzo wyraźnie mówi o Sądzie Ostatecznym tekst Mt 25, 31 - 46, a w tym kontekście o wieczności
piekła :
„ Idźcie precz ode Mnie, przeklęci, w ogień wieczny, przygotowany diabłu i jego aniołom. I pójdą ci na
mękę wieczną, sprawiedliwi zaś do życia wiecznego. ( Mt 25, 41. 46 )
c) Ewangelia według św. Łukasza.
Jakby indywidualizuje eschatologię. Przykład o bogaczu i Łazarzu mówi o pośmiertnym losie
jednostek ( Łk 16, 19 - 31 ).
d) Ewangelia według św. Jana.
Teraźniejsze decyzje człowieka za Jezusem lub przeciw Niemu oznaczają sąd :
„ Kto wierzy w Niego, nie podlega potępieniu, a kto nie wierzy już został potępiony.” ( J 3, 18 )
Podobnie jest gdy chodzi o zmartwychwstanie :
„ Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. Kto we Mnie wierzy, choćby i umarł żyć będzie.” ( J 11, 25 ).
U Jana można również znaleźć elementy eschatologii futurystycznej powiązanej jednak z
teraźniejszością :
„ Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne, a Ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym.”
( J 6, 54 ).
2. Eschatologia w pismach św. Pawła.
a) Zmartwychwstanie ( 1 Kor 15 ).
Zmartwychwstanie Chrystusa jest podstawą zmartwychwstania wszystkich wierzących.
b) Paruzja ( 1 i 2 Tes ).
c) Duch Święty i zmartwychwstanie.
„ Jeżeli mieszka w was Duch Tego, który Jezusa wskrzesił z martwych, to Ten, co wskrzesił Chrystusa z
martwych, przywróci do życia wasze śmiertelne ciała mocą mieszkającego w was swego Ducha.” ( Rz
8, 11 ).
d) Elementy eschatologii teraźniejszościowej.
„ Oto teraz czas upragniony, oto teraz dzień zbawienia.” ( 2 Kor 6, 2 ).
„ Jeżeli więc ktoś pozostaje w Chrystusie, jest nowym stworzeniem.” ( 2 Kor 5, 17 )
93
3. Eschatologia w pierwszym Liście św. Piotra.
a) Piotr akcentuje nadzieję.
„ On w swoim wielkim miłosierdziu przez powstanie z martwych Jezusa Chrystusa zrodził nas do żywej
nadziei : do dziedzictwa i niepokalanego i niewiędnącego, które jest zachowane dla was w niebie.” ( 1
P 1, 3 ).
Piotr łączy wszystko : nadzieję, zmartwychwstanie i niebo. Nie ma podstaw do dzielenia eschatologii.
„ Pana zaś Chrystusa miejcie w sercach za Świętego i bądźcie zawsze gotowi do obrony wobec
każdego, kto domaga się od was uzasadnienia tej nadziei, która w was jest.” ( 1 P 3, 15 ).
b) Zstąpienie Chrystusa do otchłani.
„ Chrystus bowiem również raz umarł za grzechy, sprawiedliwy za niesprawiedliwych, aby was do
Boga przyprowadzić ; zabity wprawdzie na ciele, ale powołany do życia Duchem. W nim poszedł
ogłosić zbawienie nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś nieposłusznym, gdy za dni Noego
cierpliwość Boża oczekiwała, a budowana była arka, w której niewielu, to jest osiem dusz, zostało
uratowanych przez wodę.” ( 1 P. 3, 18 - 19 ).
„ Dlatego nawet umarłym głoszono Ewangelię, aby wprawdzie podlegli sądowi jak ludzie w ciele, żyli
jednak w Duchu - po Bożemu.” ( 1 P 4, 6 ).
Eschatologia u Ojców Kościoła.
1. Śmierć.
a) Śmierć jest najpewniejszym wydarzeniem jakie czeka człowieka a także wydarzeniem, które musi
tak naprawdę spotkać człowieka. Akcentuje to szczególnie św. Augustyn. Jego myśli nie powstydziliby
się współcześni egzystencjaliści.
A. Camus - „ Na człowieka już w chwili urodzin został wydany wyrok śmierci. Żyć, to korzystać z
odroczenia tego wyroku.”
Św. Augustyn - „ Ta ziemia jest ziemią umierających.”
„ Urodziłeś się, jest rzeczą pewną, że umrzesz. A w całej tej sprawie, jak pewną jest śmierć tak
niepewny jest dzień śmierci.”
„ Życie to bieg ku śmierci.”
b) Konsekwencje tego faktu :
- życie jest pielgrzymką - „ Całe życie jest niczym zajazd dla podróżnego, a nie dom dla właściciela.”(
św. Augustyn)
94
- liczy się jakość a nie ilość życia - „ Nie można śmierci uważać za złą, jeśli poprzedziło ją dobre
życie.” ( św. Augustyn ).
- potrzeba czujności - „ Jedna jest tylko rzecz bezpieczna : nigdy nie czuć się bezpiecznym.” ( bł.
Guernic + 1157 ).
c) Istota śmierci.
Istota śmierci przypomina jakby scenę przemienienia :
„ Zamknąć na chwilę oczy, którymi się ludzi i świat widziało, a otworzyć je zaraz, by Boga i Chrystusa
zobaczyć.” ( św. Cyprian )
2. Zmartwychwstanie.
a) Zmartwychwstanie jest istotą wiary.
„ Jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara.”( 1
Kor 15, 14)
Tę myśl św. Pawła rozwijają Ojcowie Kościoła :
„ Kto nie wierzy w zmartwychwstanie i sąd ostateczny, ten jest pierworodnym synem diabła.” ( św.
Polikarp - „ List do Filipian.” )
b) Istota zmartwychwstania.
„ Ponieważ śmierć określamy jako rozłączenie duszy od ciała, zmartwychwstanie będzie konsekwentnie
ponownym złączeniem się duszy z ciałem i powrotem rozdzielonej i zmarłej istoty do życia.” ( św. Jan
Damasceński ).
c) Istota ciała zmartwychwstałego.
„ To samo ciało zmartwychwstanie, chociaż nie takie słabe jak obecnie, jednak będzie to samo.
Zostanie zaś przekształcone, gdyż przywdzieje nieśmiertelność.” ( św. Cyryl Jerozolimski ).
„ Całe ciało zmartwychwstanie, to samo, które bywa pogrzebane, którego się dotyka, to samo ma
zmartwychwstać złym na karę wieczną, dobrym, by zostało zmienione.” ( św. Augustyn ).
„ Jeśli ciało zupełnie starte w proch i rozsypane w powietrzu albo rozrzucone w wodzie ...żadnym
sposobem nie można go usunąć spod wszechmocy Stwórcy ; przeciwnie, nawet włos z jego głowy nie
zginie.” ( św. Augustyn ).
d) Wygląd ciała zmartwychwstałego.
95
„ Przy zmartwychwstaniu ciał każde z nich będzie miało proporcje takie jakie miało lub powinno było
mieć w wieku dojrzałej młodości, przy czym w rozmiarach wszystkich członków będzie odznaczające się
harmonią piękno.” ( św. Augustyn ).
e) Zmartwychwstanie ma ilustrację w przyrodzie.
„ Rozłożone ciała ludzi, na wzór nasion w ziemi rozłożonych, powstaną w pewnym czasie na rozkaz
Boży i przyjmą niezniszczalność.” ( św. Justyn ).
„ Ponieważ Bóg zna niewiarę, budzi rokrocznie na tym widzialnym świecie istoty nierozumne, abyś na
ich widok uwierzył też w zmartwychwstanie istot rozumnych.” ( św. Cyryl Jerozolimski ).
3. Nieśmiertelność duszy ludzkiej.
a) Fakt nieśmiertelności duszy ludzkiej.
„ Ciało twoje jest śmiertelne, dusza zaś nieśmiertelna, życie nasze jest dwojakie : jedno właściwe ciału,
szybko przemijające, drugie, przyrodzone duszy, nie podlegające ograniczeniu.” ( św. Bazyli Wielki ).
b) Argumenty za nieśmiertelnością duszy.
„ Jeśli już ziemskie dobra tyle szczęścia dają swym panom, to cóż będzie z duszami, które zdobyły
wieczne i trwałe dobra w niebie ? Na tym świecie żyjemy jak dziecko w łonie matki, uwięzieni, nie
rozumiejąc blasku i wolności przyszłego świata.” ( por. L. Boros - śmierć powtarza chwilę narodzin ).
c) Istota duszy ludzkiej.
Istotą duszy ludzkiej jest podobieństwo do aniołów :
„ Nagrodą nieśmiertelności obdarowani jesteśmy po to, by stawszy się podobnymi do aniołów, na
wieki służyć Ojcu najwyższemu.” ( Laktancjusz ).
4. Sąd.
a) Istota sądu.
Istotą sądu jest objawienie i groza :
„ Wszyscy zostali spisani palcem Bożym, a księga będzie przed nami otwarta w dniu Objawienia.” (
św. Grzegorz z Nazjanzu ).
„ Jeśli grzechy tak dokładnie będą ważone, że musimy ponieść karę nawet za słówka i myśli, to tym
bardziej dobre uczynki, czy wielkie, czy małe, będą wtedy policzone.”
5. Niebo.
a) Istnienie nieba.
96
„ Grzesznikom bluźniącym przeciwko Bogu daje On źródła, owoce, dzieci, zapasy, dostatek. Czyż w
taki sposób trzeba o Nim myśleć, że ponieważ takie rzeczy daje złym, to nic nie zachował dla dobrych ?
Przeciwnie, nie ziemię, ale niebo.” ( św. Augustyn ).
b) Istotą nieba jest :
- Oglądanie Boga :
„ Co to będzie za chwała i radość być dopuszczonym do oglądania Boga.” ( św. Cyprian )
„ Widzenie Boga, w którym będziemy oglądać niezmienną i niewidzialną dla oczów ludzkich substancję
Bożą jest najwyższym dobrem.” ( św. Augustyn ).
- Wolność człowieka :
„ Jeśli wybrani nie będą mogli odczuwać upodobania do grzechu, nie znaczy to, że odjęta im będzie
wolna wola. Przeciwnie, stanie się ona jeszcze bardziej wolna, jako uwolniona od pociągu do grzechu i
doprowadzona do niezmiennego rozkoszowania się niegrzeszeniem...Ale i to będzie również skutkiem
Bożego daru, nie zaś wynikiem jej własnej natury.” ( św. Augustyn ).
6. Piekło.
a) Istnienie piekła :
„ Biada temu, kto za życia śmieje się z piekła, bo wcześniej do niego wpadnie, zanim w nie uwierzy.” (
Euzebiusz z Cezarei ).
b) Grzech jest drogą do piekła :
„ Ten, kto przez zgubne teorie niszczy wiarę religijną, dla której Jezus Chrystus został ukrzyżowany,
pójdzie w ogień wieczny - on i ten, który go słucha.” ( św. Ignacy Antiocheński ).
„ Pyszałków zaś i niedowiarków tych, którzy nie uznają prawdy, ale wierzą nieprawości, zatrzyma
wiekuisty ogień.”
c) Istotą kary jest :
- Utrata nieba :
„ Nie tyle należy opłakiwać męki w piekle, ile utratę nieba. To bowiem jest najwyższym cierpieniem.” (
św., Jan Chryzostom ).
- Wyrzuty sumienia :
„ Zatwardziałość i niewdzięczność już sama w sobie jest największą karą, robak sumienia nie przestaje
97
dręczyć człowieka.” ( św. Leon Wielki ).
- Ogień :
„ trzeba ubolewać nad umarłym, ale nad takim, którego piekło pochłania, dla którego ukarania
wieczny ogień się pali.” ( św. Hieronim ).
d) Wieczność kary.
„ Czym grozi Bóg ? Wieczną karą.” ( św. Augustyn ).
„ Krótkotrwała swoboda niemądrych zachceń snadnie zmienić się może na mękę kar wiecznych.” ( św.
Leon Wlk. ).
7. Czyściec.
„ Niektórzy wierni będą musieli przejść przez ogień czyśćcowy, będą zbawieni wcześniej albo później,
zależnie od tego, czy mniej lub więcej umiłowali rzeczy doczesne.” ( św. Augustyn ).
8. Reintegracja kosmosu.
„ Nastąpi koniec tego świata i ten świat zostanie znowu odnowiony. Przejdzie ten świat, by piękniejszy
powstał. Wzruszy Pan niebiosa, nie by je zniszczyć, lecz by je uczynić piękniejszymi.” ( św. Cyryl
Jerozolimski ).
„ Po sądzie przestanie istnieć to niebo i ta ziemia, gdy zacznie istnieć nowe niebo i nowa ziemia. Przez
zmianę bowiem rzeczy, nie przez całkowite zniszczenie przejdzie ten świat.” ( św. Augustyn ).
9. Wieczność i czas.
a) Definicja wieczności :
„ Wieczność jest to całkowite i zarazem doskonałe posiadanie nieskończonego życia.” ( Boecjusz ).
b) Brak czasu.
„ W wieczności nie ma żadnych okresów czasu ; okresy czasy polegają bowiem na ruchu przedmiotów,
minionym lub przyszłym. W wieczności zaś nic nie przemija, ani nic nie nadchodzi. To bowiem co
przemija, przestaje istnieć, to zaś co nadejdzie, jeszcze nie zaczęło istnieć. Wieczność zaś po prostu
jest.” ( św. Augustyn ).
10. Podsumowanie.
„ Z chwilą odejścia z tego świata nie ma już możliwości pokuty. To tu na ziemi życie wieczne tracimy
albo zdobywamy.” ( św. Cyprian ).