Balthasar H - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Balthasar H. Urs von Absolutność równości Hipostaz boskich i tożsamość
Istoty Bóstwa. Natura Boga. „3. Dynamika Istoty. Ludzie realizują swoją
istotę – ogólną i indywidualną – w warunkach czasoprzestrzennych,
sekwencyjnych i rozwojowych. Jednostka realizuje człowieczeństwo tylko
cząstkowo na swoją miarę. Cała natura ludzka rozpada się na niezliczoną
ilość istot ludzkich, które zresztą nigdy całej istoty człowieczeństwa nie
wyczerpią. W Bogu każda Osoba aktualizuje własną istotę nie jako cząstkę
Bóstwa, lecz jako pełne i jedyne Bóstwo, choć tożsame Wszystkim Trzem.
Zasadą indywidualizacji są tylko relacje. Nie ma czasoprzestrzennego,
sukcesywnego, historycznego procesu realizacji Bóstwa. W Trójcy każda
Relacja jest pełnym i jedynym Bogiem i jest „już” dokonana i Jedna nie jest
jakimś „początkiem czasowym” dla Drugiej czy „wcześniej” od Drugiej. W
Trójcy każda Osoba realizuje się pod warunkiem, że Obie Drugie „są”, że
„współ-są”. Ponadto Bóg jest już zawsze tym, czym „może” być, i to w sposób
niepoprawialny. W Trójcy jedna Osoba realizuje się strukturalnie i
egzystencjalnie przez drugą: I tak ci Trzej stanowią jedność, oczywiście przez
naturę, a nie osobowo. Jednakże nie należy tych trzech Osób uważać za
dające się od siebie oddzielić, ponieważ żadna z nich nigdy – czy to przed
inną, czy po innej, czy też bez innej – ani istniała, ani cokolwiek działała. Są
bowiem nierozdziclnc zarówno w tym, czym są, jak i w tym, co czynią
(Symbol Toledański z 675 r.; DH 531; BF IV, 25). „Pierwszeństwo” Ojca jako
Rodzącego i Tchnącego (Producens) oznacza Relację pośród innych Relacji
Samoistnych (subsystentnych). Jest to absolutna równość boskich Hipostaz i
tożsamość Istoty Bóstwa (H. Urs von Balthasar). Ojciec nie jest „przyczyną
sprawczą” Syna i Ducha (dlatego „rodzi” i „tchnie”, również „początek” nie
utożsamia się z „przyczyną”), gdyż Syn i Duch byliby stworzeni (arianizm)”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 1999, s. 233/. „Wszyscy – z racji Istoty Bożej – są „bez przyczyny” lub
– mówiąc „filozoficznie” –”przyczyną siebie samego” (causa sui, pojęcie
Plotyna, Enneady VI, 8). Osoby w Trójcy nie są przyczynami wobec siebie
nawzajem, lecz Relacjami istnieniowymi i nieskończenie dynamicznymi”
/Tamże, s. 234.
+ Balthasar H. Urs von Analogia bytu. Komentator Tomasza z Akwinu w XVI
wieku, Tomasz de Vio, ukuł termin analogia entis – ale nie ze względu na
wypowiedzi teologiczne, to nastąpiło dopiero w scholastyce epoki baroku
(Suarez, Jan od św. Tomasza). Swoje programowe znaczenie otrzymuje to
słowo dopiero w roku 1922; nadał mu je Erich Przywara. W wyniku tego
rozgorzała dyskusja (Karl Barth, Emil Brunner ze strony protestanckiej,
Hans Urs von Balthasar i Karl Rahner z katolickiej): czy można mówić o
analogii bytu, czy też nie należałoby raczej mówić o analogii wiary (analogia
fidei), skoro poznanie Boga z objawienia ma przesłanki z teologii stworzenia.
Znany jest werdykt Bartha: analogia bytu jest wynalazkiem Antychrysta (KD
1 1, VIII). Wypowiedzi o Bogu nie powstają więc drogą analizy „pojęć istoty”,
lecz zrozumienia, jakie są konkretnie odniesienia stworzeń do Boga. W
ustalonej suwerennie przez Boga Jego relacji do stworzeń jawi się On jako
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bóg miłujący, ale nieporównywalny z żadną inną rzeczywistością świata.
Pojęcie tajemnicy pozostaje podstawowe również i przede wszystkim tam,
gdzie wiara i myśl są sobie wzajemnie przyporządkowane. Poznanie
analogiczne nie miesza ze sobą Boga i świata, ale dostrzega istniejące relacje.
Myśl otwiera przestrzeń wiary. Anzelm z Canterbury sformułował tę sytuację
w grze słów: intelekt „w sposób właściwy rozumowi pojmuje, że Bóg jest
niepojęty (rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse)” (Monol. 64)
B20 113.
+ Balthasar H. Urs von Antropocentryzm dialogiczno-responsoryczny wieku
XX.
Antropocentryzm
synchronizowany
jest
z
teocentryzmem
i
chrystocentryzmem.
„sprawdzianem
słuszności
stosowania
antropocentryzmu ontologicznego w teologii jest kierunek dialogicznoresponsoryczny, nawiązujący do antropocentryzmu teoriopoznawczego. Jego
reprezentantami spośród katolickich personalistów są m. in. Romano
Guardini, J. Mouroux, A. Brunner, O. Semmelroth, C. Cierne-Lima, J.
Trütsch oraz spośród teologów o orientacji biblijnej H. Schlier, K. H.
Schelkle, a także H. Urs von Balthasar i J. B. Metz, który dostrzega
antropocentryzm nawet w doktrynie Tomasza z Akwinu. W teologii
protestanckiej natomiast K. Barth, W. Pannenberga i inni. Kierunek ten
przyjmuje tzw. antropocentryzm odgórny, który swój początek bierze z
dialogu, jaki zapoczątkował Bóg (objawienie) wzywając człowieka do
odpowiedzi polegającej na osobistym, dobrowolnym i uświadomionym, czyli
autonomicznym przyjęciu rzeczywistości nadprzyrodzonej. Chociaż niektórzy
autorzy (np. A. Gerken) widzą tu raczej „radykalną” orientację teologiczną
(teocentryczną), to jednak wcielenie, będące drogą Syna Bożego ku
człowiekowi, odznacza się antropocentryzmem, jeśli rozumiane jest jako
kontynuacja aktu stwórczego. Chrystus jako człowiek jest bowiem obrazem i
symbolem zjednoczenia wymiaru przyrodzonego i nadprzyrodzonego oraz
osobowego wkroczenia Boga w historię ludzkości. […] Antropocentryzm
wynikający z chrystologii znajduje w chrystocentryzmie wspólny mianownik z
teocentryzmem; pozostaje jednak rzeczywistością autonomiczna, podobnie
jak partnerzy zachowują w spotkaniu własną autonomię. W takim ujęciu
antropocentryzm stał się w teologii współczesnej o orientacji historiozbawczej
(por. MySal I-V), czynnikiem porządkującym i koncentrującym.” R.
Łukaszyk, Antropocentryzm. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1,
red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 675-677, kol.
676/. „Postulat tak rozumianego antropocentryzmu znalazł zastosowanie
także w teorii kształtowania osobowości chrześcijańskiej. T. Kampmann
przyjmując, że funkcja pedagogiczna syntetyzuje w sobie wychowanie,
kształcenie i kierowanie, podkreśla konieczność antropocentryzmu w
wychowaniu człowieka. Według niego wychowanie musi iść w parze nie tylko
z kosmocentrycznym nauczeniem, ale przez teocentryczną interpretację
spowodować, by człowiek uświadomił sobie właściwe wymiary własnej
egzystencji. Ma to nastąpić w spotkaniu, które zakłada pełną autonomię
człowieka i pozwala mu przeżyć rzeczywistość tajemnicy spotkanego
przedmiotu. Spotkanie bowiem stwarza stosunek egzystencjalny między
głębią osobowości (podmiot) a tajemniczością rzeczy (przedmiot) i zasadniczo
ma charakter metafizyczny i religijny” /Tamże, kol. 677.
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Balthasar H. Urs von Bóg miłujący stworzenia otwiera się na cierpienie.
Krzyż Jezusa Chrystusa unicestwia wszelkie zło, a ostatecznie śmierć.
„Denerwuje nas to, że Bóg nie może być chyba równocześnie wszechmocny i
życzliwy, albowiem w przeciwnym razie nie dopuściłby zła. Zarysowuje się w
ten sposób przed nami zupełnie fałszywy obraz Boga; dobrze by było, by
trzymał się On z dala od świata w swym pełnym chwały odosobnieniu.
Tymczasem znajduje się On w samym sercu stworzenia, solidarny ze
wszystkimi uciskanymi, mieszkając równocześnie w światłości niedostępnej.
W rzeczy samej Bóg jest transcendentny w swym niewypowiedzianym
majestacie, nie jest słaby ani bierny, jak byty skończone; herezja głosząca
cierpienie Boga oznaczałaby ostatecznie triumf zła. Niemniej, jak wykazali to
liczni teologowie współcześni (J. Moltmann, H. Urs von Balthasar, W. Kasper
i inni), stwarzając istoty wolne, mogące dobrowolnie kochać Boga, ale
mogące dobrowolnie Go odrzucić, sam Bóg otworzył się na cierpienie, nie
poza naszą skończoną słabością, lecz w swej nieskończonej potędze. To
łaskawe i tajemnicze samoograniczenie się, nasuwające na myśl tsimsum z
mistyki
żydowskiej,
ukierunkowane
jest
na
krzyż
Chrystusa.
Samoograniczenie się Boga, Syn umierający, opiera się na pierwotnym i
uprzednim samoograniczeniu się trynitarnym w stworzeniu skończonej
wolności. Stąd wynika znakomite orzeczenie dogmatyczne Soboru
Chalcedońskiego, zgodnie z którym podczas gdy ludzka i boska natura
Chrystusa pozostają odrębne i niezmienione, Jezus, wszechmogący Bógczłowiek, cierpi, umiera, płacze, doznaje głodu i znużenia, jest Człowiekiem,
który wypędza demony i powstaje z grobu (communicatio idiomatum)” /L.
Goodall, Boża Opatrzność jako ustawiczne stwarzanie ex nihilo, “Communio”
6 (2002) 28-45, s. 40.
+ Balthasar H. Urs von Bóg ukazał się w historii zbawienia poprzez
konkretną figurę, nie poprzez rozproszone fragmenty, które ludzie muszą
później pozbierać i zorganizować, lecz poprzez figurę konkretną, obiektywną,
która posiada swoją konsystencję, gęstość, cielesność. Pismo Święte ów
sposób uobecniania się i ogłaszania się Boga nazywa chwałą. Pełnia tego
sposobu objawiania się Boga, pełnia chwały nastąpiła w Jezusie Chrystusie.
Wcielenie nie tylko obiektywnie uobecnia Boga, ale też wkłada w ludzi
światło prowadzące nas do miłości Boga niewidzialnego. Ciemności zostały
oświecone. Chwała Boża może być poznawana, przede wszystkim na obliczu
Chrystusa. Chwała Boża jaśnieje w całej swej pełni w Jezusie Chrystusie
jako miłości, która triumfuje nad ciemnościami i śmiercią. Jezus jest
konkretną figurą objawienia, widzialną manifestacją Boga niewidzialnego.
Jako człowiek jest promieniowaniem chwały Bożej w „ciele” ludzkim.
Wcielenie jako nowość niezniszczalna jest stałym wymiarem misterium
trynitarnego.
Uwielbione
człowieczeństwo
Jezusa
nie
jest
tylko
instrumentem, który później powinien być przezwyciężony dla osiągnięcia
bezpośredniej
intuicji
Boga.
Cielesność
Jezusa
Chrystusa
jest
niezniszczalnym wyrażeniem wiecznie ważnym. W ten sposób Syn wiecznie
objawia Ojca w Duchu Świętym. Nowość Jezusa Chrystusa, wyrażona w
świadomości misjonarskiej, w słowach i czynach Jezusa objawia
równocześnie Jego własną identyczność boską i misterium Trójjedynego
Boga. Cała jego egzystencja, zamiary i sposób ich realizowania są
niezrozumiałe bez odniesienia do Ojca i Ducha Świętego. Wszystko z życia
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Jezusa musi być interpretowane trynitarnie. We wszystkim jest działanie
realności, która później będzie nazwana Trójcą Świętą /M. González,
Balthasar, H. Urs von, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El
Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992,
131-138, s. 132.
+ Balthasar H. Urs von Bóg wolny jest „nie tylko w sposób istotny w swoim
posiadaniu samego siebie, swojego dysponowania samym sobą: jest także
wolny właśnie dlatego, aby dysponować ponad swoją istotą w sensie
ofiarowania samego siebie: jako Ojciec przekazać Synowi Boskość, jako
Ojciec i Syn tę samą Boskość przekazać Duchowi” (H. Urs von Balthasar,
Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 II/1, 232). Albo: „W miłości
Ojca leży absolutne wyrzeczenie się, aby być Bogiem jedynie dla siebie
samego, uwolnienie bycia Bogiem”. W prakenozie tkwi już zawsze to, że
Ojciec nie obstaje przy tym, „aby być Bogiem dla samego siebie.” (H. Urs von
Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 III, 301. –
Istnieje zatem wolna samodzielność Ojca, aby wdać się w trynitarną
wzajemną grę! Zupełnie tak samo uważa N. Hoffmann, Sühne. Ein
umstrittener Grundbegriff neutestamentlicher Erlösungslehre, w: Entwicklung
und Aktualität der Herz-Jesu-Verehrung, wyd. przez Internationalen Institut v.
Herzen Jesu, Aschaffenburg 1984, 200: „‚Ojciec‟ wraz z suwerennym
Bóstwem swojej mocy zrodzenia drugiego jako drugiego (‚Syn‟, nie ‚Ojciec‟)
pozostaje tym samym, kim jest (‚Bogiem‟), otwiera mu ‚miejsce‟ własnego
osobowego bycia sobą w jednym i identycznym byciu Bogiem. Ale
bezwzględność i bezinteresowność tego wydarzenia wynika z tego, że Ojciec
niczego nie zatrzymuje dla siebie, co ‚przed‟ aktem jego samoofiarowania się
mogłoby istnieć jako ‚substancja‟, jako ‚absolutny‟ stan-w-sobie-samym‟.
Szerzej: G. Lafont, Peut-on connaître Dieu en Jesus-Christ, t. I, Paris 1969,
281: Można uważać Ojca „comme une expression totale de soi se terminant
au Fils et se constituant par là elle-même comme sujet”. Temu przeciwstawia
się słusznie A. Patfoort, Un projet de „traité moderne” de la Trinité. Vers und
réevaluation de la „notion” de personne?, w: Angel. 48 (1971) 110: „Peut-on
s‟exprimer avant d‟être constitué”). Z aprobatą cytuje Balthasar Adrienne von
Speyer: „Istnieje prapoczątek, w którym istnieje ‚sam‟ Ojciec, jeśli nawet
nigdy nie był bez Syna, bowiem ostatecznie jest tym, kto rodzi Syna, w swojej
jedyności i samotności” (H. Urs von Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV,
Einsiedeln 1973- 1983 IV, 82)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia
trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische
Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]),
TUM, Wrocław 2009, s. 171.
+ Balthasar H. Urs von Chrystocentryzm pneumatologiczny. Osoba Boska
pierwsza w kontekście chrystologii pogłębionej pnaumahagijnie. Czy imię
Jego Ducha: Miłość, to wszystko, co można powiedzieć? (J. Szymik, Filioque i
dia tou Hiou u progu trzeciego tysiąclecia. Zarys problematyki –
równowazność formuł – perspektywy, w: Duch Odnowiciel, Poznań 1998, s.
100). Wiadomo, że imię to wynika już ze schematu Filioque. Czy schemat
ekporeusis pozwala na coś więcej? Czy „pozbieranie właściwego znaczenia
obu formuł” (B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Historia Dogmatów, t. 1, Bóg
Zbawienia, Kraków 1999, s. 300) prowadzi również do „pozbierania”
informacji dotyczących tajemnic poszczególnych Osób, a w ostateczności
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Tego, który jest Początkiem? Podobne pytania można sformułować odnośnie
do każdej chrystologii w nurcie Tradycji Zachodniej. Można pytać o specyfikę
ujęć poszczególnych teologów. Dla przykładu, pytamy o to, czy stąd, że Duch
Święty stanowi klucz chrystocentryzmu Hansa Urs von Balthasara (Por. A.
Tourpe, Duch natura i pośredniczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja
Communio 12, Poznań 1998, 101-115 s. 101). można wprost wywnioskować,
że teolog z Bazylei opowiada się za schematem ekporeusis, czy raczej, że
tworzy on schemat potężniejszy, ponad polemiką między Wschodem a
Zachodem? Wiadomo, że całość jego twórczości zmierza do utworzenia
wielkiego modelu „Teodramatu” łączącego wszelkie płaszczyzny i wszelkie
schematy cząstkowe /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna)
pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 150/. Również w
kontekście teologii Hansa Urs von Balthasara pojawia się pytanie o to, czy w
pełni wykorzystał on możliwości płynące ze schematu wschodniego, czy w
swoim syntetyzującym modelu teologicznym nie okazał się, mimo wszystko
klasycznym zwolennikiem Filioque? Por. tamże, s. 107, autor wskazuje na
dzieło (Balthasara: La Théologique, III: L’Esprit de vérité, Bruxelles 1966). Czy
Duch Święty objawia pierwszą Osobę tylko jako Ojca (s. 113), czy nie mówi o
Nim czegoś jeszcze więcej? /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i
(Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 151.
+ Balthasar H. Urs von Chrystologia od początku jest trynitologiczna, i vice
versa. Różnice i powiązanie między chrystologią a trynitologią zrealizował
sam Bóg w historycznej misji Jezusa. Te dwie dziedziny, a właściwie dwa
aspekty jednego misterium, wzajemnie się oświetlają. Obie mogą być
ukazane jedynie w kontekście życia, śmierci i zmartwychwstania Jezusa.
Każdy aspekt misji Jezusa objawia Jego wieczne synostwo, objawiając tym
samym Ojca i Ducha Świętego. Jednocześnie objawia też to, co dzieje się, co
dokonuje się w Nim samym. Nie można najpierw tworzyć chrystologię, aby
później dojść do trynitologii i wtedy dopiero widzieć ja w trynitarnym
zabarwieniu. Chrystologia od początku jest trynitologiczna, i vice versa. Misja
Jezusa i misja Ducha Świętego są jedynym miejscem gdzie pozostaje
definitywnie otwarte dla ludzi misterium życia Boga jako Ojca, Syna i Ducha
Świętego /M. González, Balthasar, H. Urs von, w: X. Pikaza, O. de M., N.
Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado
Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 133/. Forma posłuszeństwa misji,
danej Jezusowi przez Ojca jest zdecydowaną nowością, jest szczytem
wszelkich misji danych przez Boga w historii ludzkości. Pełna identyfikacja
bytu wysłanego i misji znajduje się jedynie w Jezusie Chrystusie. W Nim
wszelki byt jest posłany a wszelka misja jest manifestacją bytu Jezusa
Chrystusa. Tylko Jezus identyfikuje się ze swoją misją. Jezus „jest” swoją
misją a Jego misja „jest” Nim. Jedyność misji Jezusa wynika z jedyności
relacji pomiędzy posyłającym i posyłanym. Posłuszeństwo Jezusa prowadzi
ostatecznie do Jego relacji z Ojcem i pozwala nam wejść w misterium
synostwa wiecznego. Misja Jezusa jest objawieniem Jego odwiecznego
pochodzenia od Ojca, jest formą „ekonomiczną” Jego pochodzenia
immanentnego jako Jednorodzonego. Życie i śmierć Jezusa w posłuszeństwie
Ojcu są temporalnym przedłużeniem (w czasie) pochodzenia wiecznego To
samo pochodzenie Syna, które jest otwarte w sposób wolny na świat
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przyobleka się w figurę, przyjmując w siebie ludzkość i stworzenie Tamże, s.
134.
+ Balthasar H. Urs von Chrystologia trynitarna Po zmartwychwstaniu Jezusa
Duch Święty posyłany jest przez Jezusa. Jeżeli refleksja pozostaje na
płaszczyźnie działań zbawczych, w historii, to słuszny jest zarówno schemat
ekporeusis, jak i schemat Filioque, a raczej jego warstwa ekonomiczna. Duch
posyłany jest nie przez boskość Chrystusa, nie przez Logos, lecz przez Jezusa
– człowieka. Wylewany jest na ludzi przez Ojca i Jezusa. Wielkanocne
tchnienie Jezusowe trwa i będzie trwało aż do skończenia świata (Por. Jan
Paweł II, Dominum et vivificantem. Encyklika o Duchu Świętym w życiu
Kościoła i świata (18.V.1986), Wrocław 1994, Wydawnictwo Wrocławskiej
Księgarni Archidiecezjalnej s. 109). W ten sposób Jezus nie tylko ciągle daje
nam Ducha Świętego a w jego mocy daje nam również siebie samego (Por. G.
Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s.
403) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski
Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 185/. W ujęciu popaschalnym bóstwo
Chrystusa jest jakby przemilczane. Traktuje o nim chrystologia. Soteriologia
natomiast podkreśla współdziałanie Zmartwychwstałego Jezusa z Ojcem przy
udzielaniu ludziom Ducha. Tradycyjna trynitologia, oddzielona od
chrystologii i soteriologii zajmuje się dalej schematem Flioque ograniczonym
tylko do warstwy immanencji. Czy możliwe jest połączenie schematu Filioque
ze schematem unii hipostatycznej w jednym całościowym schemacie? Jeżeli
nie, to czy jest możliwe ujęcie schematu ekporeusis w taki sposób, aby
obejmowało obie płaszczyzny: ekonomię i immanencję? Tak czy inaczej, tego
typu refleksje powinny być poprzedzone trudem nowego opracowania
wszystkich działów teologii w świetle trynitologii – w świetle dwóch wielkich
schematów pochodzeń, wraz z całym kontekstem Ich wzajemnych powiązań,
podobieństw i różnic /Tamże, s. 186.
+ Balthasar H. Urs von Czas medialny po Zmartwychwstaniu trwał 40 dni.
Trójca Święta objawiona w Ewangeliach synoptycznych. „2o […] „Pełniejsza
„pneumatologia królestwa mesjańskiego” została na pewno rozwinięta i
zredagowana po Zmartwychwstaniu, może w „czasie medialnym”, czyli w
czasie 40 dni chrystofanii i nauczania o Królestwie Bożym (Dz 1, 3; H. Urs
von Balthasar). Przy tym Duch Święty łączy się tu raczej z chrystologią:
zawsze napełnia Jezusa (Łk 4, 14; Dz 10, 38), zamieszkuje w nim osobowo
przez chrzest (Mk 1, 9-11 par.), dokonuje Jego poczęcia (Łk 1, 35; Mt 1, 20) i
w ogóle daje początek nowej historii Boga z człowiekiem (Mt 1, 23). Duch
daje nowe stworzenie, odpuszcza grzechy, inauguruje Królestwo (Mt 12, 28
par.), komunikuje z Bogiem na sposób osobowy. Jest mową wierzących (Mk
13, 11). Jest najżywszym Darem Zbawczym Ojca: „Jeśli więc wy, choć źli
jesteście, umiecie dawać dobre dary swoim dzieciom, o ileż bardziej Ojciec z
nieba da Ducha Świętego tym, którzy Go proszą” (Łk 11, 13). Duch Święty
jest tu przedstawiony w kategoriach prakseologicznych; jako Osoba –
Praktyka w Trójcy, jako realizator osobowy dzieła Chrystusowego na świecie,
jako Prozopoiczna Możność Dobra Bożego. Ojciec niebieski daje nam,
realizującym chrześcijaństwo, nie tyle różne rzeczy i dobra, ile raczej samego
Ducha Świętego jako Osobowy Dar Możności wszelkiego dobra i wszelkiej
rzeczy” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 175.
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Balthasar H. Urs von Czas nowy po Paruzji. „Przejście od czyśćca do
chwały nieba a jeszcze bardziej od sytuacji potępienia do chwały nieba,
można symbolicznie określić jako silne zakrzywienie czasoprzestrzeni.
Ponieważ nauki przyrodnicze nie potrafią nic powiedzieć o tym, co dzieje się
tzw. „punktach osobliwych”, czyli w krańcowo zakrzywionej czasoprzestrzeni
kosmicznej, to analogicznie stosując język temporalny dla symbolicznego
mówienia o „drugiej stronie”, trzeba całkowicie zrezygnować z dążenia do
wyrażania tego, co dzieje się w tamtejszych „punktach osobliwych” /P.
Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa
1992, s. 185/. „Koniec świata w relacji do jego początku. Podobnie jak
misterium stworzenia decydującą rolę spełnia problematyka początku czasu,
tak w wydarzeniach ostatecznych ważną rolę spełnia zagadnienie jego końca.
Świat oraz jego czas posiada początek i koniec. Świat po swym zaistnieniu
posiada jakieś odniesienia do Stworzyciela. Misterium stworzenia, to po
prostu relacja zależności świata od Boga-Stworzyciela. Koniec świata to
właściwie tylko koniec obecnej postaci. Świat będzie istniał nadal, choć już w
innej postaci. Przestanie istnieć obecna postać czasu. Nie wiadomo jednak,
czy „później” może istnieć jakaś inna postać „czasu”? Filozofowie i teologowie
głoszący pogląd o zniknięciu czasu na ogół nie precyzują, czy mają na
uwadze jego obecną postać, czy opowiadają się za absolutnym nieistnieniem
jakichkolwiek struktur temporalnych (Zob. P. Dessauer, Der Anfang und
Ende, Leipzig 1939; S. Paneoro; A statical Approach to the Concept of Time
end Eschatology in the Forth Gospel, Biblica 4 (1964) 511-524). Niektórzy z
nich wypowiadają się jednak bardziej jasno, traktując koniec świata jako
koniec obecnej jego postaci (Zob. H. Urs von Balthasar, Eschatologia, Novum
11 (1979) 14-46, s. 18). Są nawet teologowie, którzy utrzymują istnienie
obecnych właściwości czasu również po końcu świata, w nowej jego postaci
(Zob. P. Evdokimov, Od śmierci do życia, Novum 11(1979) 60-74, s. 65)”
/Tamże, s. 186.
+ Balthasar H. Urs von Człowiek osiąga pełnię poprzez zaufanie Bogu.
Natura ludzka wywyższona ponad swoje przyrodzone możliwości uczestniczy
w życiu samego Boga. Miara wywyższenia nie zawiera się w naturze ludzkiej
jako takiej, czyli w jej stanie, w jakim została stworzona. Hans Urs von
Balthasar dostrzegał w człowieku otwarcie i możliwość osiągnięcia pełni
poprzez zaufanie. Człowiek ma w swojej naturze zakodowane posłuszeństwo
wobec Boga, jest to możliwość, która się ujawnia we współpracy z łaską.
Możliwości natury ludzkiej (potentia naturalis) poszerzają się dzięki jej
otwarciu na Boga (potentia obedentialis). Pierwszym podmiotem tej
możliwości jest Bóg, człowiek jest podmiotem wtórnym. Możliwości człowieka
realizują się w mocy danej przez Boga, która nie jest należna naturze ludzkiej
jako takiej. Moc owa nie jest dla człowieka punktem wyjścia, człowiek nie
czerpie z niej jako z mocy swojej, lecz ją otrzymuje. Łaska nie jest czymś
przeciwstawnym naturze ludzkiej, lecz współbrzmi z nią, niejako dopasowuje
się do realiów tego świata. [W osobie ludzkiej dokonuje się realizacja
wielkiego planu zbawczego, cząstka z wielkiego Objawienia, w którym Bóg
przychodzi do ludzi i daje się poznać. Jak to jest możliwe, że pojmujemy
niepojętego Boga, że naszym językiem pojmujemy niepojęty „język” Boga?].
Balthasar ujmuje wszystko dynamicznie, w kontekście dziejów. Tradycyjna
charytologia ograniczała się do statycznego schematu. W ujęciu
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dynamicznym natura ludzka to nie tylko schemat, struktura, układ
elementów, lecz ich życie i rozwój, aż do pełni. Rozwój ten zakodowany jest w
obrazie Bożym, który człowiek otrzymał w akcie stwórczym, i który sam w
sobie ma tendencje rozwojowe, aż do pełni, aż do podobieństwa Bożego w
człowieku. [Obraz Boży sprawia, że natura ludzka nie jest tylko przyrodzona,
jest czymś boskim. Byt przygodny jest tego rodzaju, że może otrzymywać
jeszcze coś więcej z boskości, czego w swej naturze nie ma. Zawsze będzie
bytem przygodnym, nie stanie się Absolutem]. Między naturą ludzką i boską
jest analogia tenis, która radykalnie ujawniła się w Chrystusie /G. Giorgio, Il
rapporto di corrispondenza tra filosofia e teologia nel pensiero di Hans Urs Von
Balthasar, „Richerche Teologiche” 10 (1999) 271-296, s. 278/. Unia
hipostatyczna promieniuje na osoby ludzie poprzez tajemnicę Mistycznego
Ciała Chrystusa. Błędem jest chrystologiczna redukcja antropomonistyczna
czy teomonistyczna. W Chrystusie natura ludzka osiągnęła spełnienie swoich
możliwości w stopniu najwyższym. W Chrystusie natura ludzka jest na miarę
Osoby Boskiej, czyli na miarę Boga (w aspekcie personalistycznym, a nie w
aspekcie substancjalnym). Dzięki wcieleniu wszyscy ludzie otrzymali
możliwość dochodzenia do pełni swojej boskości, ale na miarę swojej osoby
ludzkiej, a nie boskiej. W tajemnicy wcielenia człowiek Jezus jest łaską. Gdy
mówimy o łasce mówimy ostatecznie o trzech Osobach Trójcy, wśród których
jest Chrystusa, z naturą ludzką. Ostateczny sens wszystkiego, osób
ludzkich, całego kosmosu, jest w Chrystusie. W Nim jednoczy się łaska i
natura ludzka, w Nim natura ludzka stała się łaską. Unia hipostatyczna jest
wzorem jednoczenia się natury ludzkiej z łaską, według schematu
chalcedońskiego, bez rozdzielania i bez zmieszania /Tamże, s. 279.
+ Balthasar H. Urs von Dialog z filozofią Nietzsche‟go. Dialog z Nietzschem
podjęli Erich Przywara i Hans Urs von Balthasar. Balthasar w Apokalypse
der deutschen Seele uważa go za figurę-klucz otwierający zrozumienie
niemieckiego „ducha” w wieku XIX, który trwał od Lessinga do Bartha. Myśl
niemiecka borykała się w tym okresie z wyborem między Dionizosem a
Ukrzyżowanym. Myśl naznaczona protestanckim podkreślaniem Krzyża z
zapominaniem o Zmartwychwstaniu. Radość była poszukiwana poza
chrześcijaństwem, które było naznaczone cierpieniem i na cierpieniu się
kończyło. W konwencji protestanckiej śmierć Boga oznaczała zniknięcie Boga
zamkniętego w Krzyżu, czyli otwarcie się na Boga, który wyszedł z grobu jako
Zmartwychwstały /G. Di Aldo, Nietzsche: dissonanza e illusione, w: P. Coda;
A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città
Nuova, Roma 1997, 63-122, s. 85/. Cywilizacja zachodnia wybrała
Dionizosa. Dziś teolog chrześcijański pyta się: dlaczego nie wybrano
Zmartwychwstałego. Dylemat: Ukrzyżowany albo Dionizos jest fałszywy, gdyż
Ukrzyżowany zmartwychwstał. Nietzsche wybrał Boga gnostyków, czyli
samego siebie. W roku 1889 zredagował swoje dzieło Ecce homo na nowo
/Tamże, s. 90/. Człowiek bez Boga nie musi być skazany na nicość, może
tworzyć siebie poprzez sztukę, stając się artystą, tworzącym własną boską
komedię (nawiązanie do Boskiej komedii Dantego). Nietzsche odrzucił
Chrystusa ukrzyżowanego, dobrego i słabego, uznał siebie za przeciwnika
słabości, czyli za Antychrysta, ponad dobrem i złem, wolnego od zasad etyki
/Tamże, s. 102/. Przemiana człowieka w nadczłowieka wiąże się z przemianą
etyczną, polegającą na wolności od etyki. W tej sytuacji pojawia się Dionizos,
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pan ciemności, demon śmiejący się z człowieka /Tamże, s. 105/. Zamiast
wolności pojawia się splot przeciwieństw. Człowiek jest miotany
przeciwieństwami, może wybierać wszystko i próbuje wszystkiego.
+ Balthasar H. Urs von Dionizy Pseudo Areopagita nazwany największym
estetą wśród chrześcijańskich teologów. Ciemności prawdziwe są w świetle,
tym większe im większe jest światło. Pan jest światłem i w nim nie ma
ciemności, lecz jego nieosiągalne światło dla nas jest ciemnością. Są dwa
źródła naszych ciemności, nasza ślepota oraz przeobfite światło (Izaak ze
Stelli, Sermo 22, PL 194, 1761-1762). Mikołaj z Kuzy nazwał Dionizego
Pseudo Areopagitę najwyższym tropicielem spraw boskich (De docta
ignorantia, I 43). Jego dzieła są głębokie i misteryjne. Hans Urs von
Balthasar nazwał go największym estetą wśród chrześcijańskich teologów.
Opisał splendor Boga objawiającego się w świecie. Wśród jego naśladowców
byli w jakiś sposób Jan Szkot Eriugena, Tomasz z Akwinu, Edyta Stein oraz
H.Urs von Balthasar /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio Della tenebra,
ermeneutica della luce, Nel «Corpus Areopagiticum» “Ricerche Teologiche” 10
(1999) 119-167, s. 119/. Maksym Wyznawca mówił o nim, że był oświecony
promieniami boskimi i dlatego potrafił wyjaśniać sprawy boskie (P. Scazzoso,
Ricerche sulla struktura del linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita.
Introducione alla lettura delle opere pseudo-dionisiane, Milano 1967, s. 83, n.
10). W tym Dionizy kontynuował szkołę Ewangelii Janowej (Epistole X,
1117C; s. 462). Chrystus jest w tym ujęciu widzialnym misterium światła
rozjaśniającego ciemności, oświecającego każdego człowieka przychodzącego
na świat (Por. J 1, 5.9). Dionizy sam ukrył się pod osłoną swoich dzieł.
Zgodnie z ideą hierarchii bytów, nie chciał wysuwać się ponad swoją pozycję,
lecz być jednym z pośredników przekazujących informacje, czyli światło
prawdy. Chciał, aby boska Tearchia była poznana racjonalnie i jeszcze
bardziej wielbiona. Łączył poznanie z celebracją, teologię z duchowością,
jedność z wielością, w sposób dynamiczny i dialektyczny, ponieważ takie jest
boskie misterium /Tamże, s. 120/. Podkreślał znaczenie rozumu ludzkiego,
który w świetle wiary nie przestaje być rozumem, jest nim jeszcze bardziej,
jeszcze mocniej. Całość jego teologii jest jednym wielkim aktem świętej
liturgii. Corpus areopagiticum jednoczy dialektycznie dynamikę wszelkiego
bytu. Są w nim dwa istotne elementy filozofii platońskiej: proodos i epistrofe,
czyli wychodzenie, zstępowanie, objawienie oraz powracanie, wstępowanie.
Objawienie daje ludziom światło bytu, nie tylko informacje, ale coś
ontycznego, zakorzenionego w bytowaniu najwyższym. Światło boskie nie jest
widoczne, ale ostatecznie człowiek zmierza do uczestniczenia w nim /Tamże,
s. 121/. Bóg w sobie (Bóg w Ciemności, czyli całkowicie niedostępny, istota
Boga) objawia się jako światło. Ciemności nie są ty całkowitym
zaprzeczeniem światła, gdyż są jego źródłem. Negacja nie wynika z
niedoskonałości, lecz z transcendencji. Nie jest to via negativa, lecz via
eminentiae. Ciemności Boga nie są zaprzeczeniem światła, które widzimy,
lecz absolutnością tego światła. Głębi Boga nie można poznać rozumem, ale
można doświadczyć intuicyjne, mistycznie, przez kontemplację /Tamże s. 12.
+ Balthasar H. Urs von dostrzega wielką rangę teologiczno-poznawczą
kontemplacji dzieła sztuki. Poznanie literackie osiąga większą głębię dzięki
wprowadzeniu fikcji literackiej. „Problem fikcyjnego charakteru literatury,
umieszczony w optyce Ricoeurowskiej hermeneutyki, nabiera zupełnie
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nowego wymiaru. Okazuje się, że fikcyjność jest nie tylko aporią pokonywaną
w docieraniu do poznawczych wartości literatury, ale jeszcze czymś więcej:
wnosi w ten proces nową jakość, sprawia, że poznanie literackie osiąga
jeszcze większą głębię, jawi nam się jako bardziej „godne” i nośne dla
teologicznych treści. Z tej perspektywy nadzy oceniać koncepcje H. Urs von
Balthasara,
który
dostrzega
wielką
rangę
teologiczno-poznawczą
kontemplacji dzieła sztuki. Swoją refleksję opiera na trzech warunkujących
się wzajemnie punktach, tworzących trójkąt: dzieło – kontemplacja –
poznanie. Jeżeli za szwajcarskim teologiem przyjmiemy, że prawdziwa sztuka
wywołuje zawsze prawdziwą kontemplację, a kontemplatywność będziemy
rozumieli w perspektywie teologicznej, to zgodzimy się z wnioskiem:
kontemplacja piękna dzieła literackiego wnosi coś nowego poznawczo w
wymiarze (również) teologicznym. Koncepcja teologa osiąga swoje dopełnienie
w tezie filozofa i teoretyka literatury: „dzieło sztuki literackiej osiąga swój
szczyt w objawianiu jakości metafizycznych”, których „bytowa heteronomia”
(niepełna realizacja, „nie-rzecywistość” wynikająca z fikcyjności dzieła
literackiego) umożliwia „spokojną ich kontemplację”. Na tym poziomie
refleksji – który ma być przecież poziomem autentycznej teologii – fikcja
literacka okazuje się sprzymierzeńcem głębi i efektywności procesu
poznawczego” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka
i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 255.
+ Balthasar H. Urs von Drama Trynitarne. Spełnienie się Boga osobowe w
Trójcy. „Bóg Ojciec staje się Osobą przez Dar z siebie, ze swej Jaźni. Jest
Rzeczywistością, Kimś Istniejącym „dla” innych Osób na sposób dawania
siebie, dawania Bóstwa. Jest to Ktoś Istniejący na sposób rodzenia i
tchnienia (Aliquis Existens generando et spirando). Bóg uosabia się jednocześnie w Synu jako Relacji, który przyjmuje Byt Boski i odwzajemnia,
„oddaje”, „re-realizuje” ten Byt. Ojciec dzięki temu staje się Ojcem
Osobowym: redit ad seipsum. Jest to Istnienie Odnalezione przez dawanie.
Syn staje się Osobą przez Dar Odpowiedzi (Respondens) – Istniejący na
sposób odpowiedzi afirmatywnej (Existens responsive et affirmative). Bóg
(Natura Boża) uosabia się w Duchu, o ile Dwie Relacje (Ko-Relacje) jednoczą
się, tworząc Ekstazę Miłości, Jedność, Komunię, „Osobę w Dwu Osobach”
(Heribert Miihlen, ur. 1927) – istniejący na sposób jednoczenia (Existens
uniendo, communiendo). Relacje są racją Natury Bożej. Są one prozopoiczne,
nie jakieś reistyczne. Relacja ma w sobie Nieskończoną Podmiotowość, Jaźń i
cały Świat Osobowy. Mówiąc językiem metaforycznym – ma ona poznanie,
wolę, dążenie, realizację, miłość, wolność, działanie, twórczość. Oczywiście,
podstawową treścią, tematem i tworzywem życia osoby w Trójcy jest Druga
Osoba czy Drugie Osoby, choć wszystkie mają swój „genetyczny” i logiczny
układ: Ojciec, Syn, Duch. Osoba poznaje siebie (Refleksja), ale jednocześnie i
inne Osoby, przenika je (perychoreza), kontempluje ich piękno, miłuje je,
adoruje, zachwyca się, dąży ku nim cała, nawiązuje pełną komunikację,
„kreuje” je na niewyobrażalny sposób, współraduje się z nimi, współdziała i
tworzy całe Trynitarne Drama (H. Urs von Balthasar) ze swą „sceną
intertrynitarną” wiecznej glorii. Osoba dla Osoby w Trójcy jest – każda na
swój sposób – niewyczerpana w swym świecie i zawsze In actu. To wszystko –
ruchem zwrotnym – realizuje Osobę. I tak w Trójcy każda Osoba jest dzięki
Osobom. Istotą metafizyczną Trójcy jest więc egzystencjalna ku-osobowość”
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 1999, s. 224.
+ Balthasar H. Urs von Dramat Objawienia powinien być wyjaśniany
językiem teatrologii. Pismo Święte nie zna terminu osoba. Opisuje człowieka
za pomocą potrójnej relacji: zależności od Boga, panowania nad światem i
równości między ludźmi. Człowiek jest bytem relacyjnym. Myśl grecka nie
tylko nie zawierała terminu osoba, ale nawet nie znała pojęcia osoby. Pojęcie
osoby powstało jednak jako podsumowanie tego, co zawiera się w Piśmie
Świętym. Dotyczy to osoby ludzkiej i Osoby Boskiej. Ojcowie Greccy i św.
Augustyn mówili o biblijnej treści personalistycznej posługując się językiem
filozofii greckiej, który był w tamtym systemie używany inaczej i wyrażał coś
innego. Personalizm jest zakodowany w chrześcijaństwo. Ujawnił się w myśli
teologicznej wtedy, gdy owa myśl zaczęła się rozwijać /J. L. Ruiz de la Peña,
Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección
“Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 155/. Archetypem tego,
co ludzkie jest kosmos. Człowiek jest mikrokosmosem, streszczeniem całej
natury. Filozofia grecka mówiła w ten sposób o idei człowieka, ale nie o
człowieku konkretnym. Persona była rolą teatralną, maską, obliczem
ukazującym wnętrze człowieka na światło dzienne, w świetle słońca (personare). Maska uzupełniała głos aktorów, pomagała zrozumieć treść
wypowiadanych słów. Osoby Boże ujawniały swoje (zewnętrzne) oblicze w
Objawieniu, w działaniu we wnętrzu ludzkiej historii. Za widzialnym
obliczem kryje się niewidzialna, Boża treść. Nauczanie Kościoła, teologiczne i
hierarchiczne, przechodziło coraz mocniej od mówienia „teatralnego” do
mówienia metafizycznego, od oblicza do substancji, od prosopon do housia.
Najważniejsze jest to, że Osoby Boże są relacjami (esse ad). Bóg, to nie tylko
logos, idea czysta i nieprzechodnia, lecz dia-logos, nieskończona zdolność
otwarcia i komunikacji. Nieskończona realizacja tej możliwości /Tamże, s.
156.
+ Balthasar H. Urs von Droga człowieka naprzód torowana przez łaskę
Chrystusową. Historia według Cz. S. Bartnika jest zapisem Absolutu,
hieroglifem ukrywającym tajemnicę Boga. Jezus Chrystus zapisany jest w
jego najistotniejszy rdzeń. Historia jest znakiem Chrystusa, który z kolei
objawia się jako „łaska historii”. Bartnik wskazuje, że łaska Chrystusowa, a
raczej On jest normą ruchu dziejowego (św. Augustyn), zasadą drogi naprzód
(P. Teilhard de Chardin, H. Urs von Balthasar, K. Rahner). Chrystus
przetwarza historię świecką na świętą, stwarza nieskończone szanse na
obszarach „niemożliwości”, bezsensom nadaje najwyższe sensy, koordynuje
naszą historię i nadaje jej sens, przenika wszelką historię i staje się jej
Panem Osobowym (Ef 1, 10; Kol 3, 11; Ap 17, 14) /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 27/. Bóg jawi się osobie ludzkiej
także jako osobowy (divinitas prosopoica). W pewnych obszarach czasu osoba
ludzka jest przeniknięta bezpośrednią obecnością Boga, Boskim „Ja”,
Ogniem mistycznym, który przenika samo wnętrze osoby, sferę poznawczą,
sferę woli i sferę działań ludzkich. Bóg kojarzy się z Ojcem, ale też z „Ja”
Chrystusowym, które jest „Ja” Boskim. Ludzkie ja zespala się z tymi dwoma
„Ja”. Tylko patrząc na osobę, można zapytać właściwie o żywego Boga. W
zespoleniu z Osobami Niestworzonymi pomaga ludziom cały świat, który
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„bierze udział w nawiązywaniu heurystycznego (poszukiwawczego) i
erotetycznego (pytajnego) kontaktu osoby z Bogiem /Tamże, s. 28.
+ Balthasar H. Urs von Duch Święty jako samoistny nadmiar, medium
unitatis w boskiej immanencji, jawi się „ekonomicznie” na sposób „inwersji
trynitarnej”. Spirituque zakłada wcześniejsze uznanie wewnątrztrynitarnego
schematu Filioque. Syn w swym odwiecznym pochodzeniu (w swym rodzeniu)
otrzymuje rzeczywiście moc wydania Ducha, moc uczestniczenia w
pochodzeniu Ducha Świętego P23.7 111. Jedyny Pośrednik, Chrystus jest
vinculum bytu absolutnego i bytu przygodnego w i przez ujednostkowiające i
upowszechniające pośredniczenie Ducha. Wszystko zostało stworzone w
Chrystusie. Wszystko zostało zjednoczone, zespolone „epikletyczną” mocą
Ducha. Balthasar mówi o duchowej ontologii, w której „duch miłości”
stanowi syntetyczną więź całej różnorodności P23.7 114. „Duch Święty, w
takiej hipotezie, nie sprowadza się do samego dzieła pośredniczenia tego, co
skończone i co nieskończone (które realizuje Chrystus), nie jest też „wyższym
stopniem” ducha-świata, jak u Hegla: wprost przeciwnie, to duch-świata jawi
się jako dzieło Osoby trynitarnej już samo-istniejącej i pełnej Ducha
Świętego, jako sposób swej własnej doskonałości, a nie proces swego
doskonalenia”. Trynitologia odizolowana od świata przekształca się w
filozofię. Refleksja nad Trójcą ekonomiczną ogranicza się jedynie do działania
Osób Bożych w świecie. Jak to wszystko połączyć w spójną całość? Jak
mówić o Duchu Świętym jako Stworzycielu? Pneumatologia Balthasara mówi
o „spirytualizmie miłości” biegunowej, która oscyluje pomiędzy płodnością a
posłuszeństwem. Duch żyje w historii nie dającym się poskromić rytmem
koncentracji w sobie czyli zgodności na postać określoną i pełnej miłości
ekspansji P23.7 115.
+ Balthasar H. Urs von Forma (Gestalt) terminem teologii Balthasara H.
Przykład sztandarowych nazwisk współczesnej teologii protestanckiej i
katolickiej świadczy o mocnym przekonaniu o słuszności drogi obranej przez
Zachód. Tradycja Zachodnia łączy silnie ekonomię z immanencją. Wybitnym
tego przykładem jest cały dorobek św. Tomasza z Akwinu. Współcześnie
przypomina o tej jedności K. Rahner, natomiast Urs von Balthasar tworzy
wielkie dzieło o Dramacie Boga i ludzkości. Teologowie zachodni w dążeniu
do wielkiej syntezy szukają oparcia już nie tylko w klasycznym teizmie
filozoficznym i w Heglowskiej, czy procesualnej wizji Boga. Pokładają oni
nadzieję w otwarciu się na Tradycję Wschodnią i na wschodnich Ojców
Kościoła. Przede wszystkim jednak, widzą potrzebę powrotu do źródeł, do
Pisma Świętego (Por. J. L. O‟Donnell SJ, Tajemnica Trójcy Świętej, (or. The
Mystery of the Triune God, Paulist Press, New York/Mahwah 1990, Kraków
1993 s. 193). Celem poszukiwań jest utworzenie wielkiej syntezy trynitarnej,
w której pełnym blaskiem objawi się obraz Ojca. Imię pierwszej Osoby Trójcy
stanowi jedno z ważniejszych zagadnień refleksji nad tajemnicą Trójcy
Świętej. Drogą do lepszego zrozumienia pierwszej Osoby jest refleksja nad
pochodzeniami w Bogu. W tych poczynaniach istotną sprawą jest precyzyjne
określanie znaczenia słowa Bóg (temat wart odrębnego opracowania) /P.
Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział
Teologiczny, Wrocław 2000, s. 153/. Współcześni teologowie zachodni
zgodnie i jednoznacznie przyjmują kluczową tezę Tradycji Wschodniej o
monarchii Ojca. Nikt w zachodniej Tradycji nie przeczy temu, że Ojciec jest
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
źródłem Trójcy. Typowa jest wypowiedź Jüngela przytoczona przez O‟Donella:
„Bóg jako źródło pochodzenia to fakt, o który nam chodzi, gdy mówimy o
Bogu jako Ojcu”. Widać tu borykanie się ze słowem Bóg. Jeżeli Bóg to Trójca
Osób, to nie wolno mówić „Bóg jako Ojciec”, bo to oznacza „Trzy Osoby jako
Ojciec” (Por. Tamże, s. 190) /Tamże, s. 154.
+ Balthasar H. Urs von Gnoza dialektyczna Böhme‟go J. ogranicza
Objawienie biblijne do immanencji historycznej. Zbawienie realizowane
poprzez wysiłek jednoczenia się ludzkości z misją Słowa i Ducha Świętego
otrzymuje nazwę Incarnatio in fieri, nadaną przez św. Ireneusza z Lyonu.
Jednoczenie następuje w każdym czasie (wertykalnie) oraz poprzez
przybliżanie się historii do jej końca, czyli do spełnienia ostatecznego
(horyzontalnie). Oczekiwanie na przyjście nie ma w sobie nic z determinizmu
(z nauk przyrodniczych lub heglizmu), lecz ma sens historycznie biblijny.
Hegel zniszczył schemat Objawienia biblijnego sprowadzając go do samej
tylko immanenncji, inspirowanej przez Spinozę i gnozę dialektyczną J.
Böhme /Por. H. Urs von Balthasar, Theologica 3. El Espíritu de la Verdad,
Madrid 1998, s. 153 i n.; autor artykułu cytuje z tłumaczenia
hiszpańskiego/ Arellano informuje też, że nie traktuje tego procesu na
sposób P. Teilharda de Chardin, jako rozwoju wszystkiego od pierwszego
atomu do punktu Omega, do Chrystusa kosmicznego, lecz zgodnie z
Objawieniem. Trzeba zwrócić uwagę na różne możliwości interpretacji
schematu Hegla: 1. Interpretacja transcendentna, gdzie Bóg (Absolut,
ewentualnie tylko jedna Osoba, jak w Starym Przymierzu) dialoguje ze
światem (antyteza) i powraca do siebie, czyniąc się w ten sposób pełniejszym
(synteza); 2. Interpretacja immanentna panteistyczna lub materialistyczna,
gdzie wszystko dokonuje się w jednym bycie, absolutnie niezróżnicowanym,
albo w boskim Absolucie, albo w człowieku, który jest traktowany jako boski
Absolut; 3. Interpretacja immanentna trynitarna, gdzie wszystko dokonuje
się we wnętrzu Boga jako dialog między trzema osobami Bożymi. Ta
interpretacja jest zgodna z tradycyjnym nauczaniem o Trójcy Świętej w
nurcie teologii zachodniej. Mankamentem schematu Hegla (tak rozumianego)
jak i mankamentem trynitologii zachodniej jest brak powiązań drugiej osoby
Boskiej z jej naturą ludzką, co jest wyzwaniem dla trynitologii trzeciego
tysiąclecia /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento
de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del
Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70,
s. 6.
+ Balthasar H. Urs von Historia Jezusa niepowtarzalna, jednorazowa,
wyjątkowa, choć, paradoksalnie, istotnie odniesiona do historii każdego
innego człowieka. „Historyczność Jezusa Chrystusa w teologii 5° Wyjaśnienie
personalistyczne / W aspekcie przedmiotowym dzieje oznaczają istnienie,
kształtowanie i nieustanną genezę bytu w relacji ku-osobowej, zarówno na
płaszczyźnie indywidualnej, jak i społecznej, zarówno w obszarze bytów
konkretnych, jak i uniwersalnych. W aspekcie podmiotowym historia jest
również nauką uniwersalną i nie ogranicza się wyłącznie do samej
zewnętrznej strony faktów empirycznych, materialnych, udokumentowanych
pismem, zaświadczonych przez przekaz różnych ludzi – świadków, lecz
dosięga także – choć potrzeba tu specjalnego zabiegu metodologicznego –
świata wewnętrznego, przeżyć, wydarzeń duchowych, mistycznych,
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
słowowych, a nawet i transcendentnych, byleby tylko były jakoś
percypowane przez świat osoby jako realne, a także możliwe do przekazania
przez sam proces bytu personalnie, przez słowa, ślady istnieniowe czy inne
znaki. W tym rozumieniu historii „świat Jezusa”' nie tylko realizuje się w
czasoprzestrzeni materialnej, lecz także odsłania „świat Chrystusa” i dosięga
go w jakiś sposób, pozostawiając jednocześnie odpowiedni ślad w sobie
samym, a z drugiej strony „świat Chrystusa” odzwierciedla totalnie Jezusa i
kontynuuje Go na swój sposób, dopełniając w sobie znaki ziemskiej historii
Jezusa. Inaczej mówiąc: Jezus miał pełną historię doczesną, percypował ją
na swój sposób, tworzył aktywnie, był historią i stanowił określony punkt w
perspektywie
historii
uniwersalnej.
Była
to
historia
szczególnie
niepowtarzalna, jednorazowa, wyjątkowa, choć, paradoksalnie, istotnie
odniesiona do historii każdego innego człowieka (por. O. Cullmann, H. Urs
von Balthasar, L. Balter, K. Góźdź, J. Trela, E. Piotrowski). Jednocześnie
historia ta wiązała się nierozerwalnie z jakąś ponadhistorią w Chrystusie”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 1999, s. 536.
+ Balthasar H. Urs von Historia przedmiotem refleksji teologicznej. Teologia
historii wpłynęła na teologię wyzwolenia. Teologia służy wierze, która jest
życiem, a życie jest wiarą. W wieku XVI Vitoria i Suarez zajmowali się
refleksją nad prowadzeniem wojny. W wieku XIX pojawiła się teologia pracy,
jako teologia moralna i teologia duchowości. Teologowie czynią refleksję nad
życiem, aby przemieniać je w Chrystusie. Każda owa sytuacja wymaga nowej
refleksji. /J. Comblin, Hacia una teología de la acción, Herder, Barcelona
1964, s. 9/. J. Equiza, Teología de liberación. Lectura Critica, “Revista
Española de Teología” 1999, n. 59, 309-353, s. 311/. Postulat powiązania
refleksji rozumu ludzkiego nad objawieniem z głębokim życiem modlitwy
uzupełniony zostaje o postulat związania jej z życiem konkretnym w realiach
tego świata. Czyni to teologia charyzmatyczna (teologia świętości), teologia
kerygmatyczna, teologia pastoralna, teologia rzeczywistości ziemskich,
teologia laikatu itp. /Ibidem, s. 312/. Punktem wyjścia jest praktyka życia,
metoda wstępna pożyczona jest z socjologii. Odniesieniem jest życie Jezusa i
pierwotnego Kościoła (hermeneutyka biblijno-praktyczna). Porównanie
oznacza interpretację sytuacji aktualnej w świetle sytuacji wzorcowej
/Ibidem, s. 313/. Teologia wyzwolenia czyni to kontynuując i rozwijając linie
zwarte w Gaudium et Spes (H. Assmann, Teología desede la praxis de la
liberación, Sígueme, Salmanca 1974, s. 42/. Zauważyć można zależność
refleksji latynoamerykańskiej od myśli europejskiej: teologia rzeczywistości
ziemskich (G. Thils), pracy (M. D. Chenu), historii (J. Daniélou, H. Urs von
Balthasar…), postępu (J. B. Alfaro), nadziei (J. Moltmann, J. B. Alfaro),
teologia polityczna (J. B. Metz). Teologowie wyzwolenia odróżniają teologię in
actu primo (wiara przeżywana jako praxis wyzwoleńcza) i teologia in actu
secundo (relektura tradycji biblijno-chrześcijańskiej wychodząca od
praktyki). Przyjmują oni metodę indukcyjną jako najbardziej skuteczną dla
aktualizowania wiary, która nie wyklucza systematyzacji. Teologia jest tylko
narzędziem wyzwoleńczej praxsis, która jest pierwszym aktem teologicznymi
punktem wyjścia dla refleksji intelektualnej /Ibidem, s. 314/. Prymat praxis
w procesie poznania teologicznego oznacza coś więcej, niż tylko uznanie jej
jako locus theologicus. Praktyka życia jest nie tylko miejscem źródłowym
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
teologii, lecz już sama jest teologią. Praktyka historyczna jest punktem
wyjścia i punktem dojścia teologii wyzwolenia /Ibidem, s. 315.
+ Balthasar H. Urs von Historia zbawienia tylko jest oparta na Chrystusie
(ekonomia zbawienia, dzieje Kościoła) bez żadnego odniesienia do historii
stworzenia (J. Danielou, H. Butterfield, K. Lówith, R. Niebuhr, O. Cullmann,
J. M. Szymusiak, większość protestantów klasycznych). „Chrystologie
dziejowo-kulturowe / Zasada dziejów / Myśl chrześcijańska, przejmując
podstawowe kategorie hebrajskie: stworzenia, „adama”, Mesjasza,
eschatologii, zbawienia, Boga jako „Tego, Który jest” (Wj 3, 14), oraz czasu
twórczego, a następnie ubogacając je, uczyniła Jezusa Chrystusa zasadą
wszechhistorii: jej zwornikiem, istotnym punktem, ośrodkiem, kodem,
szyfrem, celem i sensem. Określa On wszechbyt i jego dzieje w wymiarze
przedmiotowym
i
podmiotowym,
uniwersalnym
i
szczegółowym,
elementarnym i całościowym. Jest to idea wiązania wszechbytu i
wszechdziejów z kategorią osoby i zarazem podstawowy paradygmat owej
Uniwersalnej Drogi Chrześcijańskiej: „Ten, który zstąpił, jest i Tym, który
wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 10; por. 1
Kor 15, 20-28). Istotna dla chrystologii historii jest idea rekapitulacji: „w
Chrystusie powziął Bóg postanowienie dla dokonania pełni czasów, aby
wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach,
i to, co na ziemi” (Ef 1, 9-10; por. Ef 1, 22-23; Kol 1, 15-20; J 1, 14).
Podstawą rekapitulacji jest unia hipostatyczna, czyli osobowe utożsamienie
Jezusa z Nazaretu i Syna Bożego w jednej subsystencji, w jednym podmiocie.
Co do obszaru własnego rekapitulacji są trzy główne szkoły: 1) że Chrystus
jest zasadą tylko historii zbawienia (ekonomii zbawienia, dziejów Kościoła)
bez żadnego odniesienia do historii stworzenia (J. Danielou, H. Butterfield, K.
Lówith, R. Niebuhr, H. Urs von Balthasar, O. Cullmann, J. M. Szymusiak,
większość protestantów klasycznych); 2) że Chrystus jest zasadą historii
zbawienia, ale jednocześnie przez nią także jakąś głębinową zasadą historii
stworzenia, historii świeckiej (E. Seeberg, A. Schultz, P. Teilhard de Chardin,
L. Malevez, G. Thils, W. Pannenberg, Cz. S. Bartnik, K. Góźdż, J. Kulisz,
Mirosław Kowalczyk, J. Trela; większość prawosławnych teologów rosyjskich,
np. W. S. Sołowiow)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 804/. „3) że Chrystus jest zasadą historii
zbawczej i doczesnej, ale tylko podmiotowej, przeżyciowej, subiektywnej (K.
Rahner, P. Schoonenberg, J. Moltmann oraz większość protestantów
modernizujących)” /Tamże, s. 805.
+ Balthasar H. Urs von historiozofia chrześcijańska. Myśliciel niemiecki
Schubart W. nie wpisuje się w linię myśli chrześcijańskiej. Opowiada się za
cyklicznym schematem dziejów ludzkości, inspirując się fatalizmem
Danilewskiego i Spenglera. Opatrzność Boża według niego niweczy ludzką
wolność. W taki sposób ujmowali relację między Opatrznością a wolnością
człowieka Bierdiaiew w swym powrocie do Średniowiecza, Northrop mówiąc o
zjednoczeniu Wschodu i Zachodu, Danilewski w fatalistycznym ujęciu cykli
historii, Montesquieu i Herder w klimacie deizmu. Northrop ma nadzieję na
zjednoczenie demokracji zachodniej ze wschodnim marksizmem poprzez
porozumienie doktrynalne. Brakowało mu w tym gorącego ducha
przenikającego dzieła Schubarta /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico
cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 330/. K.
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Löwith zauważa, że większość historiozofów pomija chrześcijańską ideę
początku i końca świata, przez co ich ujęcia są uproszczone i nieciekawe
/Tamże, s. 331/. W ogóle nie ma opracowań uwzględniających Boga jako
Trójcę Świętą. Z pewnością wpływa to na kształt refleksji nad dziejami
ludzkości. Juan Sáiz Barberá wymienia długi łańcuch reprezentantów
refleksji autentycznie chrześcijańskiej: św. Augustyn, Paweł Orozjusz,
Bossuet, Vico, De Maistre, Balmes, Donoso Cortés, Cournot, Vázquez Mella,
Menéndez y Pelayo, Bellon, Dawson, Bierdiajew, Danielou, Maritain, Von
Balthasar, Pieper, Gustaw Thils, Jean Laliup, Jean Nelis, Bernard Schütz,
Haecker, Charles Moeller, Benhard. Ich historiozofia jest chrześcijańska gdyż
kieruje myśl ku Chrystusowi i czyni Go centralną postacią historii ludzkości,
a z tego powodu jest optymistyczna, w odróżnieniu od ujęć
deterministycznych, tchnących pesymizmem /Tamże, s. 332/. Większość
ujęć filozofii historii traktuje ludzi jako ofiary deterministycznie działającej
opatrzności, traktowanej spirytualistycznie lub materialistycznie. Ewolucja
cykliczna wynika z apriorycznego panteizmu i jest uznawana przez J.
Leclerq‟a za całkowitą fantazję. Leclerq dostrzega w anarchii przyczynę
totalitaryzmu autorytarnego. Każdy chaos wywołuje pragnienie silnej władzy,
tak było w starożytnym Egipcie, tak jest dziś w Chinach /Tamże, s. 333.
+ Balthasar H. Urs von Inkarnacjonizm sposobem myślenia teologicznego.
„Punktem wyjścia inkarnacjonizmu jest ustalenie istoty wcielenia. Zespolenie
w Jezusie Chrystusie bóstwa i człowieczeństwa (unia hipostatyczna) jest
określane przez nauczycielski urząd Kościoła jako najdoskonalsza i
rzeczywista jedność, choć bez pomieszania natury boskiej i ludzkiej. Prawda
ta jest fundamentalnym paradygmatem dla poszczególnych wymiarów
chrześcijaństwa. W ujęciu systematyzującym opcja inkarnacjonistyczna
sprowadza się do specyficznego sposobu myślenia, uniwersalizmu i realizmu
zbawczego oraz sakramentalności. Inkarnacjonistyczny sposób myślenia
(rozumiany jako formalna zasada, która wpływa na jego treść, nadając mu
określony kształt i porządek) polega na uwzględnianiu dwoistego wymiaru
rzeczywistości, przy jednoczesnym dostrzeganiu wzajemnego ich związku.
Postawę tę określa się jako „łagodne przejście” lub „względna opozycja” (H.
Urs von Balthasar, L. Scheffczyk). Nieskończona „przestrzeń” dzieląca Boga
od człowieka nie prowadzi jednak do dualizmu, ponieważ przedział ten został
przekroczony w Bogu-Człowieku. Jako przykłady obrazujące sposób ujęcia
problematyki teologicznej w inkarnacjonistycznym typie myślenia podaje się
dychotomiczno-jednoczące formuły: Bóg i świat, natura i łaska, wiara i czyn,
jednostka i wspólnota, urząd i charyzmat” T. Dola, Inkarnacjonizm. II.
Problematyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL,
Lublin 1997, 228-230, kol. 228/229.
+ Balthasar H. Urs von Istnienie dwóch pochodzeń w ujęciu zachodnim
koresponduje z naturą Ducha nieskończonego, którym jest Bóg. Natura Boża
posiada w sobie akt poznania i akt miłości. Dlatego termin pochodzenie służy
nie tylko do przejścia w refleksji teologicznej od natury do Osób, lecz
informuje też o specyfice Bożej natury, która już sama w sobie jest płodna,
bo poznaje i miłuje (Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von
Balthasar, Brescia 1997, s. 344 i n). Takie podejście do natury wypływa z
chrześcijańskiego rozumienia Boga. Istnieje wiele przesłanek, że teologowie
zachodni mówiąc o naturze myśleli o naturze Ojca, właściwie o Ojcu jako
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
źródle Trójcy Świętej. Akcentowanie Osoby Ojca jako pierwszego źródła
prowadzi do patrzenia nierozdzielnie na pochodzenie Syna i na pochodzenie
Ducha, w jednym ogólnym działaniu Ojca (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha
Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3,
Warszawa 1996, s. 203) T48 58.
+ Balthasar H. Urs von Istota Boga nie jest czymś abstrakcyjnym, istoty
Boga nie można rozważać in abstracto. Osoba Boża to nie właściwości
personalne, lecz Ktoś. Łatwo mówić o tożsamości istoty Boga z istnieniem w
filozofii Boga. Względnie prosto można wypowiadać się o utożsamieniu istoty
Boga z Osobą Boga, gdy jest tylko jedna Osoba. W objawieniu
chrześcijańskim nie ma Osoby Boga. Nie może być Osoby, która jest trzema
osobami Bożymi. Można natomiast czynić refleksję nad poszczególnymi
Osobami. W takiej refleksji Duch Święty jest uosobioną istotą Boga. „Duch
kończy i zamyka w sobie całą istotę Boga jako miłości” Hans Urs von
Balthasar, La Théologique III: L’Esprit de verité, Bruxelles 1966, s. 152-153;
P23.7 106.
+ Balthasar H. Urs von jako pierwsze odniesienie w refleksji teologicznej
przyjął swoje własne życie chrześcijanina, wierzącego w Chrystusa i
naśladującego Jezusa w misji eklezjalnej. Dlatego jego teologia jest kluczem
wyjaśniającym drogę służby i kontemplacji, zaangażowania i głoszenia
Ewangelii. Jego teologia trynitarna nie jest dodatkowym aspektem ani nie
stanowi odrębnego traktatu wewnątrz usystematyzowanego zbioru. Cała jego
teologia jest trynitarna. Misterium Trójcy Świętej jest kluczem
hermeneutycznym. Punktem wyjścia refleksji jest wielopostaciowy rozwój
przekonania człowieka wierzącego dotyczącego nowości absolutnej Jezusa
Chrystusa T31.18 131. Byt stworzony Jezusa Chrystusa jest funkcją i
wyrażeniem Jego synostwa wiecznego i niestworzonego. Jest On jedynym
odniesieniem wszelkich religii i wszelkich zamiarów poszukiwania Absolutu,
ponieważ w Nim, i tylko w Nim Bóg objawia się, daje i mówi definitywnie z
ludźmi. W Nim i tylko w Nim spełnia się zbawienie ludzi i sens stworzenia.
Bogactwo barw i linii myśli Balthasara jest konsekwencją koncentracji
wszystkich jego odniesień teologicznych, filozoficznych i artystycznych na
wysiłku manifestowania identyczności trynitarnej Jezusa z Nazaretu. T31.18
132.
+ Balthasar H. Urs von Jedność Boska trójosobowa. „Boska jedność jest
jednością, która właśnie, ponieważ większej nie można sobie wyobrazić, kryje
w sobie różnicę osób, że większa nie może być pomyślana i odwrotnie: „Im
bardziej osoby różnią się w Bogu, tym większa jest ich jedność” (H. Urs von
Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 83 z
odesłaniem do Adrienne v. Speyer. – Tak przedstawia także H. Schell, Kath.
Dogmatik, t. II, Paderborn 1890 = München m.in. 1972 (przypis, w. 59) 23:
Jest to tak, że „pojedynczość i troistość w Bogu nie znajdują się w sposób
niezapośredniczony i fatalistycznie obok siebie nawzajem, lecz nawzajem się
domagają, przenikają i wznoszą do nieskończonej doskonałości i
przezroczystej konieczności”. Ta myśl znajduje się już u Suareza, De Deo uno
et trino III, 5 (= Op. Omnia I, 590): „Inter personas divinas est maxima
oppositio, maiorque repugnantia…quam possit esse inter res creatas
distinctas”. Suarez nawiązuje w ten sposób do Tomasza. Według niego
„multitudo” w Bogu oznacza aktualną „indivisio” aktualnie w sobie istniejącą
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jedność osób (STh I, 30, 3 ad 2): Ale ponieważ każda osoba jest boskonieskończoną osobą, musi wobec innych przedstawiać się także na
nieskończenie swoisty sposób jako jedność (negotio divisionis), tak że
właściwie już wspólne określenie osoby jest problematyczne. Patrz odnośnie
do tego kręgu zagadnień H. Mühlen, Der Heilige Geist als Person, Münster
1989 (przypis, w. 65) 100-108; tenże, Die Veränderlichkeit Gottes als Horizont
einer zukünftigen Christologie, Münster 1969, 27). Tutaj staje się najbardziej
możliwej to, co z założenia można zauważyć już w stworzonym obszarze:
samodzielność i istnienie relacji wzrasta w równej, a nie w odwrotnej mierze.
Heinz Wipfler formułuje to „prawo” w następujący sposób: „Im radykalniejsze
‚bycie ku Ty‟, tym pełniejsze ‚bycie-w-sobie-samym‟. ‚Esse in‟ i ‚esse ad‟
‚relatio mutua‟ tak się wzajemnie warunkują, że radykalność ‚esse ad‟
warunkuje radykalność ‚esse in‟, i odwrotnie… Być pochłoniętym w Ty, w
ostatecznej, przez stworzenie nie do wymyślenia radykalności, jest byciem-wsobie-samym, ewentualnie byciem-samemu w ostatecznej, przez stworzenie
nie do wymyślenia radykalności. Ostateczna radykalność ‚bycia ku Ty‟ jest
ostateczną radykalnością ‚bycia-w-sobie-samym‟; radykalność ‚esse ad‟
warunkuje radykalność ‚esse in‟ i odwrotnie” (H. Wipfler, Grundfragen der
Trinitätsspekulation, Regensburg 1977 (przypis 194) 151, 153 in. – Por. także
J.B. Lotz, Person und Freiheit = QD 83, Freiburg i, Br. 1979 (przypis 238)
35, 43, 84)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J.
Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder,
Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s.
175.
+ Balthasar H. Urs von Jedność teologii wschodniej i zachodniej. „czy jest
dozwolone systematyczne przyjmowanie ostrych podziałów na wschodni i
zachodni sposób widzenia człowieka i uważanie ich za coś niemal
normalnego i stałego w życiu Kościołów chrześcijańskich. Czy nie należałoby
raczej szukać sposobów ich przezwyciężenia wprowadzając w powszechny
obieg myśli bardziej lub mniej znanych teologicznych szczegółów, które
mówią czy ukazują jak daleko świadkowie Chrystusa, żyjący na Wschodzie
czy na zachodzie, są ze sobą złączeni, jak wiele mają wspólnego?” /Z. J. Kijas
OFMConv, Homo Creatus Est. Ekumeniczne studium antropologii Pawła A.
Florenskiego (zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków 1996, s.
23/. [Uważam, że tym, co dzieli, nie są szczegóły, lecz sposób myślenia. Inny
model myślenia sprawia, że wszystkie szczegóły są widziane inaczej. Problem
polega na tym, że sposób myślenia czasem jest ważniejszy od obiektywnej
treści Objawienia i apriorycznie jest nakładany na przekaz wiary. Człowiek
nie potrafi odczytać całego bogactwa Objawienia. Każdy model myślenia
wnosi nową wartość, nowe naświetlenie. Inność jest wartością, ubogaceniem.
Celem nadrzędnym powinien być jakiś meta-model, syntetyczne ujęcie treści
Objawienia, które ukazuje coś więcej niż każdy model z osobna. Trzeba
widzieć odmienność po to, aby ostatecznie widzieć całość. Sprowadzenie
treści Objawienia tylko do tego, co wspólne, z pominięciem różnego sposobu
myślenia zubaża, depersonalizuje, sprowadza Boży przekaz do struktury
ogołoconej z własności personalnych, do teoretycznej abstrakcji, do czystej
informacji]. „Wierzący w Chrystusa stoją przed pilną potrzebą konstruowania
metafizyki ludzkiej osoby, jej godności i powołania. Jeśli bowiem można
powiedzieć, oczywiście w wielkim uproszczeniu, że śmierć Boga, tak na
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zachodzie jak Wschodzie, poprzedziła i uczyniła możliwą agonię człowieka,
której jesteśmy świadkami, to w pewnym sensie uprawnione jest twierdzenie,
ze na zgliszczach człowieka może i musi zmartwychwstać Bóg, który
pociągnie za sobą zmartwychwstanie człowieka. […] antropologiczna droga
ekumenizmu może i powinna zostać odebrana jako równie ważna i cenna (a
może nawet jako uprzywilejowana) jak wszystkie pozostałe w podejmowanych
przez Kościoły wysiłkach zmierzających do realizowania tej jedności, o która
modlił się Chrystus” /Tamże, s. 25/. [Zob. P. Liszka, Zagadnienia teologiczne
w świetle struktury osoby, „Wrocławski Przegląd Teologiczny” 2 (2009) 4148].
+ Balthasar H. Urs von Jezus normą dynamiczną historii ludzkiej. „Sam dar
wiary w Chrystusa wyrastał na bazie Jezusa historii, będącego ludzkim
obrazem Ojca niebieskiego. U większości uczniów rozwinęła się pełna wiara
nadprzyrodzona, jakkolwiek oparta na tym, „co ujrzeliśmy własnymi oczami,
na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce – cośmy ujrzeli i usłyszeli” (1 J
1, 1.3). Powstała tedy całościowa i wielopłaszczyznowa więź innych ludzi z
Jezusem Chrystusem: nie tylko przedmiotowa, ale i podmiotowo-osobowa.
Tak powstawała chrystologia przedmiotowa – o Jezusie Chrystusie jako
Rzeczywistości dziejowej: „że Jezus jest Chrystusem w rzeczywistości”, oraz
podmiotowo-osobowa – o Jezusie Chrystusie jako Osobie wkraczającej w
samo wnętrze innej osoby ludzkiej: „że Jezus jest Chrystusem również we
mnie i dla mnie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 540/. „Dziejowość Obrazu Jezusa
Chrystusa wyrażała się także w Jego relacji futurystycznej. Otóż między
chrystologią przedmiotową (zewnętrzną) a podmiotową (wewnętrzną) nie
musiała zachodzić pełna paralela ani adekwatność i zgodność, zarówno w
wymiarze jednostkowym jak i zbiorowym. To było dopiero wiecznym
zadaniem. Jezus Chrystus był dynamiczną normą historii ludzkiej (św.
Augustyn, Św. Tomasz z Akwinu, H. Urs von Balthasar, O. Cullmann, A.
Dziuba, J. Kulisz, R. Rogowski, K. Góźdź, A. Dunajski, S. Ulaczyk, A.
Wojtczak, R. Jankiewicz, K. Wojtkiewicz). W swej głębi treść chrystologiczna,
czyli obiektywny Obraz Jezusa jako Chrystusa w naturalnej i wierzeniowej
percepcji gminy był – i jest – jeden, tożsamy i niepodzielny, lecz w swej sferze
zapodmiotowanej i ujawnionej na zewnątrz, wyrażonej słowami, wiarą i
oddawanej w życiu praktycznym – musiał być pluralistyczny. Stąd nie tylko
ludzie nie mający oczekiwania mesjańskiego ani wiary boskiej w Jezusa jako
Chrystusa, jak Herod Antypas, Piłat, Judasz – pierwszy zdrajca
chrześcijaństwa – widzieli tę Postać rozmaicie. Także uczniowie i „uczennice”,
tworzący również pełny Obraz Jezusa Chrystusa, czynili to – na forum swojej
osoby – w nieco różny sposób, także niepowtarzalny. Nawet każda z czterech
Ewangelii ma swoisty akcent chrystologiczny. U Mateusza jest to przede
wszystkim Syn Człowieczy, wyrastający z pragnień ludzkości, prawdziwy
Adam, u Marka – Syn Boży, który się wcielił w historię świata, u Łukasza Zbawiciel i Twórca historii zbawienia, u Jana – Słowo Ojca, żyjące na łonie
Ojca i mówione do ludzkości. Ponadto trzeba pamiętać, że Obraz Jezusa
Chrystusa, odbity na środowisku ludzkim, był – i jest nadal –
wielowarstwowy i niejako wielosemantyczny, choć w swej głębi ten sam”
/Tamże, s. 541.
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Balthasar H. Urs von Jezus jako człowiek nie został stworzony, lecz w jakiś
sposób „zrodzony'' na wzór Synostwa Bożego. „Ziemska historia Jezusa / 2.
Poczęcie Jezusa. / Poczęcie pozostaje w ścisłej relacji do Misterium Trójcy
Świętej, a szczególnie do Ducha Świętego: „znalazła się brzemienną za
sprawą Ducha Świętego […], albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej
poczęło” (Mt 1, 18.20); „Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego
osłoni Cię; dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem
Bożym'' (Łk 1, 35). Nie należy tego rozumieć biologicznie, jakoby Duch Święty
miał stworzyć plemnik męski itd., ani też metaforycznie i idealistycznie,
jakoby to było poczęcie na sposób błysku światła wieczności (J. P. Roux).
Poczęcie za sprawą Ducha Świętego zakryte jest Tajemnicą Trynitarną, która
nie podlega ani naszej analizie naukowej, ani wyobraźni, choć wiemy, że
oznacza ono pragenezę realną i cielesną, a więc i stan embrionalny Jezusa i
rozwój prenatalny w łonie Matki. Ponieważ „Święte, które się narodzi, będzie
nazwane Synem Bożym” (Łk 1, 35), czyli syn człowieczy i Syn Boży będą
Kimś jednym i tym samym, Maryja poczęła jednocześnie i Syna Bożego. Z
tego samego powodu nie mogło być dwóch Ojców: Boga i Józefa. Św. Józef
był ojcem prawnym, ale nie mógł być ojcem fizycznym Kogoś, kto od momentu poczęcia był Synem Ojca przedwiecznego. Tylko Bóg Ojciec może mieć
prawdziwą inicjatywę w rodzeniu swego Syna i wewnątrz Trójcy i zarazem
wewnątrz całego stworzenia. Jezus z Nazaretu począł się tedy bez udziału
ojca ziemskiego: „dla Boga bowiem nie ma nic niemożliwego” (Łk 1, 37).
Dzisiejsza teologia przyjmuje, że Jezus zaistniał przez jeden i ten sam Akt
Stwórczy, jak i cała rzeczywistość oraz każdy człowiek – w ciele, duszy oraz
subsystencji. Niektórzy teologowie (np. H. Urs von Balthasar) uważają, że
Jezus jako człowiek nie został stworzony, lecz w jakiś sposób „zrodzony'' na
wzór Synostwa Bożego. Inni z kolei (I. Różycki, W. Granat) uczą, że
człowieczeństwo Jezusa zostało stworzone osobno od reszty ludzi jakimś
odrębnym aktem Bożym ze względu na osobowy związek ze Słowem Bożym.
Nie są to poglądy słuszne. Jezus jako człowiek został stworzony, wyrasta z
samego serca stworzenia. I został stworzony jednym Aktem ze wszystkimi,
gdyż inaczej nie miałby solidarności z ludzkością. W poczęciu Jezusa Akt
Stwórczy Boży osiągnął cały swój sens, archetyp i stan Omegi. Cała
niepowtarzalność i „osobność” Jezusa płynie nie z poczęcia, lecz z przyjęcia
przez Słowo Boże do jedności swej Osoby, czyli ze spełnienia Jezusa jako
Osoby w Osobie Syna Bożego. I przez to Jezus w swej ludzkiej naturze nie
jest Synem adoptowanym, lecz naturalnym, choć człowieczeństwo nie jest
Bóstwem. Dopiero my – bez tożsamości osobowej z Synem Bożym - jesteśmy
dziećmi Bożymi adoptowanymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 558.
+ Balthasar H. Urs von Kenoza Chrystusa we wcieleniu i na krzyżu objawia
tajemnicę przyjmowania przez drugą Osobę Boską człowieczeństwa wraz z
wejściem poprzez to człowieczeństwo w historię oraz wyjście z ziemskiej
historii wraz z pełnym przyjęciem przez Drugą Osobę Boską całej historii
Jezusa. Chrystus zasiadający po prawicy Ojca jest człowiekiem mieszczącym
w sobie całą swą ziemską historię, a wraz z nią, historię wszechludzkości i
dzieje wszechświata. Wchodząc w historię ludzkości Chrystus otworzył w niej
radykalną nowość zbawczą. Przyjmując do wnętrza swej Osoby (w
zmartwychwstałym człowieczeństwie) historię przeżytą przez siebie jako
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Jezus z Nazaretu, prowadzi historię zbawienia ku jej pełni. Kenoza
Chrystusa polega nie tylko na przyjęciu ciała (człowieczeństwa), czyli bytu
stworzonego (wszystko to, co Bóg stworzył było dobre), lecz też na przyjęciu
„ciała grzechu”. Przyjmując ciało ludzkie przyjął w siebie ciężar grzechów
całej ludzkości. Zło wynikające z grzesznych czynów ludzkości jest niszczone
nie w jakiś sposób zewnętrzny, lecz poprzez przyjęcie go w swoje wnętrze.
Niszcząc skutki Chrystus niszczy przyczynę zła. Skandal krzyża może być
zrozumiały tylko jako działanie Trójcy Świętej. Śmierć Jezusa, zejście aż do
dna istnienia, aż do granicy nicości, z jednoczesnym zniweczeniem śmierci,
jest możliwe tylko z tego powodu, że Ojciec i Duch Święty są w tym
wydarzeniu zaangażowani całkowicie, w sposób bezdenny, na sposób
boskiego Absolutu /M. González, Balthasar, H. Urs von, w: X. Pikaza, O. de
M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico,
Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 135/. Teologia krzyża
jest u Hansa Urs von Balthasara połączona z teologią chwały. Kenoza
Chrystusa ma fundament w „abnegacji” trynitarnej, w intymnym „dramacie”
Miłości Trynitarnej. Bóg Ojciec, Źródło wszystkiego, jest odwiecznym
dawaniem Tamże, s. 136.
+ Balthasar H. Urs von kontynuatorem teodramatu mistyki hiszpańskiej
wieku XVI i XVII. Wyjaśnianie mistyki Teresy Wielkiej i Jana od Krzyża
dokonujące się w Hiszpanii pod koniec wieku XVI, a zwłaszcza w wieku XVII,
stanowi rdzeń teologii mistycznej tego czasu. Wyjaśniano poszczególne
zagadnienia, ale też stosowane przez tych wielkich świętych swoiste
słownictwo. Problem jest poważny, ponieważ nie dotyczy tylko teorii, lecz
powiązania teorii z żywym człowiekiem, który realizuje mistykę w praktyce.
Tematem refleksji wyjaśniającej nie może być tylko treść przeżywana podczas
kontemplacji, ani nawet sposób przeżywania tych treści, ale całość życia
osobowego, czyli splot relacji personalnych. Pełne wyjaśnienie wymaga
znajomości antropologii powiązanej z socjologią, a także trynitologii, w jej
wymiarze metafizycznym, ale też w wymiarze ekonomii zbawczej. W sumie
tworzony jest opis „teodramatu”, który dostrzegał we wszystkich wymiarach
szwajcarski teolog XX wieku Hans Urs von Balthasar. Św. Teresa od Jezusa i
św. Jan od Krzyża rozpoczęli nowy etap duchowości chrześcijańskiej, z
nowymi konceptami, nowym językiem i nową metodą. Doskonałość była
pojmowana uniwersalnie, obejmowała całość życia osoby i całość życia
społeczeństwa.
Przy
czym
nowa
pobożność
(devoción
moderna)
dowartościowała głębię osoby ludzkiej, personalną więź człowieka z Bogiem
Trójjedynym, umniejszając znaczenie zewnętrznych znaków: rytów i
ceremonii. Integracja wszystkich wymiarów życia człowieka miała prowadzić
do bardziej świadomego, mocnego związku człowieka z Bogiem. Mistyka nie
jest czymś ulotnym, złudnym, mglistym, roztapiającym człowieka w
beztreściowym Absolucie, lecz czymś bardzo konkretnym, substancjalnym,
mocnym bytowo, przenikającym rdzeń osoby ludzkiej. Mistyka nie jest
ucieczką od realiów życia, lecz drążeniem drogi do rdzenia życia osoby
ludzkiej. Doświadczenie mistyczne jest realne, mocne, integrujące wnętrze z
zewnętrzną egzystencją. Czyn mistyczny jest świadomy. Mistyk nie ucieka od
świadomości, wręcz odwrotnie, oczyszcza wszystko, aby mieć świadomość
czystą, pełną. Mistyk chrześcijański czyni to wszystko zgodnie z treścią daną
w Objawieniu. Podkreślana jest wolność, miłość, wola, pragnienie. Mistyk
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
łączy w osobie człowieczeństwo z boskością, naśladując Jezusa Chrystusa,
przemieniając się w Tego, na ile to tylko możliwe. Prawo miłości splecione
jest u mistyka chrześcijańskiego z wypełnianiem przykazań Bożych i
Kościelnych /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII,
w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la
actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 211.
+ Balthasar H. Urs von kontynuuje myśl Bartha i Rahnera. „Myślowym
kontekstem jego nauki o Trójcy Świętej jest metafizyka miłości. Miłość w
najprawdziwszym znaczeniu tego słowa zobaczyliśmy w Jezusie Chrystusie.
Jezus jest obrazem niewidzialnego Boga. Jako Jego posłuszny Syn wskazuje
na miłującą Trójcę, która nie opuszcza człowieka nawet w pustce i bezsensie
śmierci. Wymiar ten otwiera „teologia Wielkiej Soboty”; jego rozległość jest
dla nas w pełni zrozumiała dopiero w wydarzeniu Wielkiej Nocy /W.
Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red.
W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995),
wyd. M., Kraków1999, s. 224. Samowypowiedzenie się Ojca w zrodzeniu
Syna można określić jako wydarzenie Krzyża, ale ukazuje najgłębszą istotę
Boga. Samowypowiedzenie się Ojca w zrodzeniu Syna można określić jako
pierwszą, wszystko obejmującą «kenozę», gdyż Bóg pozbawia się w nim bez
reszty swojej boskości i przekazuje siebie na własność Synowi. (...) W miłości
Boga zawarte jest absolutne wyrzeczenie się tego, by być Bogiem sam dla
siebie, oddanie bycia-Bogiem i w tym sensie (boska) bez-boskość (miłości
oczywiście), której w żadnym razie nie wolno mieszać z ziemską
bezbożnością, ale która jednak (wyprzedzając) zakłada jej możliwość.
Odpowiedzią Syna na darowane Mu współistotowe posiadanie boskości może
być tylko nieustanne dziękczynienie (eucharistia) Ojcu jako będącemu
Początkiem, tak samo bezinteresowne, jak bezinteresowne było oddanie
siebie Ojca. Pochodzący od Nich obu, jako ich subsystujące «My», tchnie
wspólny Duch, który jednocześnie przypieczętowuje nieskończoną różnicę
utrzymując ją (jako istotę miłości) i zarazem przezwycięża jako jeden Duch
Obu” /Tamże, s. 225.
+ Balthasar H. Urs Von Kryterium chrystologiczne chalcedońskie przyjął w
swojej teologii. Kryterium to przyjął jako fundament, Celem Objawienia jest
nie tylko poznanie Boga, lecz przemiana świata, uczestniczenie stworzeń w
naturze Boga. Natura stworzeń nie jest przeciwstawna naturze Boga, lecz
jest analogiczna. Sprzeczności pojawiają się w myśleniu rozdzielającym,
oddzielającym radykalnie naturę ludzką od natury Boga, oraz w myśleniu
mieszającym je. Model integralny bierze pod uwagę zarówno autonomię, jak i
jedność, według kryterium chrystologicznego, chalcedońskiego. Kryterium to
przyjął jako fundament Hans Urs Von Balthasar, poszerzając swoją refleksję
w wymiarze czasowym. Nie mówi on o schemacie, lecz o rzeczywistości.
Pierwszym krokiem jest zauważenie odpowiedniości między naturą ludzką i
łaską, wyrażoną klasycznym aksjomatem gratia supponit naturam, extollit,
non destruit, perficit naturam. Łaska ulepsza naturę ludzką, czyli substancję
człowieka, osobę ludzką, a także wszelkie działanie ludzkie, zarówno
poszczególne czyny, jak również całość życia ludzkiego. Łaska jest to
działanie Boga rozumiane nie w sobie samym, lecz skierowane ku
człowiekowi, ku wszystkim jego sprawom (per-ficit). Ostatecznie ulepsza
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obraz Boży zawarty we wnętrzu człowieka i w jego działaniach, powoduje
coraz większe podobieństwo Boże człowieka i jego czynów /G. Giorgio, Il
rapporto di corrispondenza tra filosofia e teologia nel pensiero di Hans Urs Von
Balthasar, „Richerche Teologiche” 10 (1999) 271-296, s. 276/. Przez łaskę
natura ludzka wychodzi ponad siebie, czyli ponad stan pierwotny, osiągając
szczytu doskonałości. Można powiedzieć, że pełna natura ludzka, w pełnym
tego słowa znaczeniu, nie jest na początku, lecz na końcu, w pełnej relacji z
łaską. Skoro rdzeniem natury ludzkiej jest bycie osobą, wobec tego istotną jej
cechą jest otwartość, komunikowanie się, a wreszcie bycie w relacji, bycie
razem. Dlatego w początku swym natura ludzka nie jest pełna, ma w sobie
projekt, który dopiero będzie realizowany, a wreszcie zrealizowany na końcu
dziejów. Teologia historyczna Balthasara nie traktuje wyniesienia natury
ludzkiej statycznie, w dwóch schematach: początkowym i końcowym, lecz
ukazuje rozwój w opisie dynamicznym, jako proces rozciągnięty w czasie.
Natura ludzka nie znika, pozostaje sobą w swoim kształcie, zmienia się
natomiast jakościowo, w wymiarze relacji z Bogiem [pięć warstw refleksji
personalistycznej]. Akt stwórczy od strony Boga jest jeden, obejmuje sytuację
początkową, całość rozwoju, aż do ostatecznego stanu pełni. Od strony
doczesnej historii odróżniamy początek, rozwój i końcowe spełnienie.
Refleksja obejmująca wymiar stworzony i boski sama jest złożeniem refleksji
odgórnej-metafizycznej i oddolnej-historycznej. Błąd polega na stosowaniu
refleksji mieszanej, nijakiej, albo na ograniczeniu się do jednego sposobu,
którym teolog chce ogarnąć również drugi wymiar, dla którego ten rodzaj
refleksji nie jest odpowiedni. Schemat chalcedoński dotyczy nie tylko dwóch
rzeczywistości, lecz również dwóch rodzajów refleksji /Por. Tamże, s. 277.
+ Balthasar H. Urs von Linearność historii i prowidencjalizm chrześcijański
przyjmowali następujący autorzy chrześcijańscy XX wieku: Bellon, Dawson,
Vázques Mella, Benhard, Leclerq, Schütz, Von Balthasar, Bierdiajew, Pieper,
Danielou i Maritain. Bellon, pisarz angielski, w Kryzys naszej cywilizacji
rozróżnia pięć etapów w historii cywilizacji: 1) założenie chrześcijaństwa,
obejmuje pięć pierwszych wieków; 2) rozwój Średniowiecza, podzielony na
trzy części: utrwalenie chrześcijaństwa (wieki VI-VIII); kulminacja
Średniowiecza (wieki VIII-XIII); schyłek Średniowiecza (wieki XIV-XV); 3)
reformacja; 4) proces dezintegracji rozpoczęty przez reformację osiąga szczyt
w rewolucji francuskiej i komunizmie; 5) Reakcja na komunizm: Europa albo
będzie chrześcijańska albo jej nie będzie /J. Saiz Barbera, Pensamiento
histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s.
316/. Dawson (na podstawie wydania w j. hiszp.: C. Dawson, Dinámica de la
historia universal, Ed. Rialp, Madrid 1961, s. 14) podkreśla, że historia
kierowana jest nie tylko niezauważalnie przez Bożą Opatrzność, lecz również
przez zauważalne interwencje Boże, których szczytem było Wcielenie /Tamże,
s. 319/. Historia uniwersalna kierowana jest prawami wynikającymi z jej
jedności duchowej. Struktura dziejów wyznaczona jest przez wydarzenia
zbawcze, które nie są po prostu w niej umieszczone, lecz z nią ściśle
splecione. Dostrzegają to tacy filozofowie, jak Spengler, Northrop, Toynbee i
Mully. Historia nie jest czymś całkowicie zewnętrznym wobec osoby ludzkiej,
tylko następstwem materialnych pozostałości ludzkich czynów, lecz
ciągłością dziejów poszczególnych osób, wraz z ich życiem duchowym
(Dawson). Dawson odrzuca determinizm rasowy Spenglera, geograficzny
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(Montesquieu) czy ekonomiczny (Marks), a także fatalizm cykliczności kultur
(Toynbee) i apriorystyczny synkretyzm estetyki z nauką (Northrop) /Tamże,
s. 320/. Dawson reprezentuje chrześcijańską wizję filozofii historii, którą
rozwinęli w wieku XX Balmes, Donoso Cortés i De Maistre, a kontynuowali w
wieku XX Menéndez y Pelayo, Vázques Mella, Bellon, i Maritain /Tamże, s.
321.
+ Balthasar H. Urs von łączy kenozę Chrystus z inwersją trynitarną.
Począwszy od zmartwychwstania, w stanie uwielbienia (status exaltationis)
Duch
Święty
jawi
się
jako
posłany
(darowany,
dany)
przez
zmartwychwstałego Syna. Na nowo tworzy się schemat Ojciec – Syn – Duch,
w którym Duch Święty pochodzi od Syna. Jakby na nowo ustanowiony
zostaje porządek (taxis) wewnątrztrynitarny, który był chwilowo
przemieniony (inwersja), jedynie w cudzysłowiu zbawczej historii, w formie
kenozy. W myśli Balthasara boska kenoza w historii, jako wyrażenie miłości
Boga, który zatraca siebie, aby uczynić możliwym zbawienie, posiada jako
swe założenie uniżenie fundamentalne (Ur-kenosis), współbrzmiące z miłością
wewnątrztrynitarną. Powstaje pytanie, czy (według Balthasara) w sytuacji Urkenosis wewnątrz Boga funkcjonuje schemat Ojciec – Syn – Duch,
odpowiadający Trójcy immanentnej, czy raczej schemat Ojciec – Duch – Syn,
odpowiadający uniżeniu Boga w historii zbawienia T42.1 226.
+ Balthasar H. Urs von Maksyma grecka Poznaj samego siebie. „Jeżeli
wierzyć Balthasarowi, znana maksyma grecka – Poznaj samego siebie („wejdź
w siebie, przyjmij, co Bóg powiedział, że jesteś tylko człowiekiem”; por. H.
Urs von Balthasara, W pełni wiary, Znak, Kraków 1991, s. 79) – wskazuje na
możliwość poznania siebie w konfrontacji z bogami. Sokrates,
przypuszczalny autor tego testu (Por. Platon, Fajdros, przeł. W. Witwicki,
PWN, Warszawa 1958, nr 230), wprowadził znaczącą nowość w
dotychczasowym sposobie myślenia o człowieku” /Z. J. Kijas OFMConv,
Homo Creatus Est. Ekumeniczne stadium antropologii Pawła A. Florenskiego
(zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków 1996, s. 18/.
„Starożytny filozof podchodził do osoby ludzkiej jako do problemu
zamkniętego, który istnieje w sobie samym, a więc niezależnie od relacji z
bogami. Poznaj samego siebie było swoistym rachunkiem sumienia,
poważnym zastanowieniem się nad tajemnicą własnej natury stanowiąc
samą istotę poznania. Z drugiej strony, co zauważył sam autor, było to
przedsięwzięcie na tyle skomplikowane, iż tylko sam Jowisz był w stanie je
rozwiązać (A. J. Heschel, Chi è l’uomo? Rusconi 1976, s. 30. Według poety
Menandra powiedzenie: „Poznaj samego siebie” nie oddaje dobrze zadania
człowieka. Należałoby raczej powiedzieć: „Poznaj innych”; Por. Menander, The
Principal Fragments, Wyd. Frances G. Allison, New York 1930, s. 36).
Przyrodnicy utrzymują, że człowiek nie tylko wywodzi się ze świata
zwierzęcego, nie tylko był zwierzęciem, ale także nim pozostaje. […] Powyższa
teza nie ujmuje jednak istoty człowieka; […] zatrzymanie się w tym momencie
byłoby zdradą duchowego bogactwa człowieka. W tym kierunku szły np.
rozważania Arystotelesa (IV w.). […] Scholastyka chrześcijańska nie
podważyła opinii Stagiryty określając człowieka jako „Animal rationale”.
Wiemy jednak, że takie określenia obciążają liczne braki” /Tamże, s. 19/.
„Protagoras (V w. przed Vhr.) utrzymywał, że człowiek jest miarą wszystkich
rzeczy. […] Współczesny człowiek, niewątpliwie bardziej niż jego przodkowie,
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
interesuje się odczytaniem tajemnicy własnej natury, jej miarą i
charakterem. Im bardziej oddalamy się od siebie (w znaczeniu duchowym),
im większa staje się alienacja człowieka i jego redukcja do przedmiotów
nieożywionych, tym wyraźniej wzrasta jego zakłopotanie i zarazem pragnienie
odnalezienia antropologicznej niewiadomej” /aporia, zakłopotanie i
niemożność dojścia do odpowiedzi/ /Tamże, s. 20/. „Tak więc chodzi głównie
o człowieka w wymiarze historiozbawczym, o możliwie pełne odczytanie tych
duchowych darów, w które Stwórca zaopatrzył go w stworzeniu pozwalając
mu uczestniczyć w tajemnicy Swojej osoby /”Swojej osoby”?, raczej powinno
być: „Swoich osób”/, a zarazem wyznaczył mu konkretną misję do
spełnienia” /Tamże, s. 21.
+ Balthasar H. Urs von Misje Syna i Ducha Świętego są ze sobą sprzężone.
Odkupienie subiektywne, czyli przyjmowanie przez człowieka Odkupienia
Chrystusowego odzwierciedla inwersję pochodzeń trynitarnych. W Trójcy
Świętej Duch Święty od Ojca przez Syna pochodzi. Jezus Chrystus po
zmartwychwstaniu, zasiadając po prawicy Ojca posyła nam Ducha Świętego.
Duch Święty natomiast przychodzi do nas tak jak przychodził do Jezusa w
jego ziemskiej pielgrzymce, od Wcielenia po Krzyż. Zstępując na nas daje
nam łaskę Paschy, daje nam Odkupienie, daje nam Syna. Działa też schemat
„inwersji trynitarnej” (H. Urs von Balthasar) w którym Syn Boży od Ojca
przez Ducha Świętego pochodzi. Łaska Syna posyłana jest nam przez Ducha
Świętego. W sumie obie misje splatają się. Ten splot objawia tajemnice
pochodzeń wewnątrztrynitarnych, objawia istnienie dwóch schematów
pochodzeń, wzajemnie ze sobą sprzężonych /J. Ferrer Arellano, Los dos
manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión
conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in
fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 26/. Historia zbawienia jest
stopniowym
spełnianiem
się
obietnicy
danej
Abrahamowi.
Po
zmartwychwstaniu cała historia należy do Chrystusa. Chrystus, który jest
końcem historii, jest również jej centrum, obejmując mocą Ducha Świętego,
promieniującą z krzyża, aż do początku rodzaju ludzkiego. Również cała
przyszłość emanuje z Paschy. Książę tego świata jest wyrzucany „na
zewnątrz” (por. J 12, 31). Moc tyrana niszczona jest miłością Królestwa Syna
Bożego (por. Kol 5, 19) T135 28/. Słowo Boże ma w sobie właściwość
personalna polegającą na możności wcielenia się (Verbum incarnandum).
Objawienie sprzeciwia się postawie nominalistycznej, przyjmującej
teoretyczną możliwość wcielenia się każdej z Osób Bożych. Według
Objawienia nie jest możliwe wcielenie się Ojca, a także Ducha Świętego. Syn
Boży natomiast antycypuje wydarzenie jedynego Wcielenia już wcześniej, w
Starym Przymierzu. Wcielenie jest niczym innym, jak najwyższą formą
przychodzenia Boga Trójjedynego do człowieka. Pełnia dokonała się w
Wcieleniu Syna Bożego /Tamże, s. 29.
+ Balthasar H. Urs von Mistyka argumentem za istnieniem Boga. Argumenty
antropologiczne za istnieniem Boga, oparte na woli ludzkiej: – Argument
eudajmonologiczny, czyli z pragnienia szczęścia prawdziwego i pełnego, które
nie jest możliwe bez Boga (św. Augustyn, Boethius, św. Tomasz z Akwinu,
św. Bonawentura, M. Blondel, H. de Lubac). – Argument nomologiczny lub
deontologiczny, czyli z prawa moralnego i etycznej świadomości człowieka,
którego sumienie wskazuje na Boga jako jedyne wytłumaczenie zjawiska
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
właściwej moralności (I. Kant, J. H. Newman, P. Richard, J. B. Franzelin, I.
Różycki, W. Granat) – Argument agapetologiczny, czyli z fenomenu miłości
ludzkiej, dla której Bóg jawie się jako Najwyższa racja (K. Wojtyła, F. Sawicki,
G. Marcel, L. Lavelle, F. Drączkowski, K. Kaucha, D. Kowalski). Argumenty
antropologiczne religiologiczne za istnieniem Boga: – Argument mistyczny,
czyli z fenomenów mistycznego przeżywania i „dotykania” żywego Boga (H.
Bergson, H. Urs von Balthasar, P. Evdokimow, N. Afanasjew, W. Łosski). –
Argument z powszechności, czasowej i lokalnej, religijności ludzkiej (W.
Schmidt, T. Chodziło, E. Bulanda, Z. Zdybicka, M. Rusecki)” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 101-102.
+ Balthasar H. Urs von Mistyka chrześcijańska jako doświadczenie
ontologiczne i psychologiczne misterium trynitarnego. Wielu chrześcijan
utożsamia mistykę ze stanem świadomości, a nie z relacją jedności człowieka
z Osobami Bożymi. W tej sytuacji, albo uznają mistykę (okaleczoną), albo ja
odrzucają. Wielu chrześcijan mistykę traktuje jako doświadczenie
psychologiczne, a nie jako spotkanie obejmujące całość osoby.
Przeciwstawiają się takiemu redukcyjnemu poglądowi wielcy teologowie:
Rahner, von Balthasar, Stolz, Bouyer, Sudbrack i inni. Starają się oni
odzyskać nieredukowalną specyfikę mistyki chrześcijańskiej zwracając oczy
ku epoce patrystycznej. Doświadczenie mistyczne nie jest ograniczone do
psychiki, do świadomości, lecz obejmuje całą osobę ludzką. Początek
chrześcijaństwa jest początkiem mistyki (K. Rahner). Istotą mistyki
chrześcijańskiej jest spotkanie personalne z obiektywnym misterium Boga w
Chrystusie przez Ducha Świętego. Spotkanie oznacza pełnię otwartości a nie
tylko coś zewnętrznego, oznacza pełną dyspozycyjność i odpowiedź wiary
posłusznej
Słowu.
Jest
to
doświadczenie
personalne
krzyżazmartwychwstania i darów Ducha, lecz niekoniecznie świadomość
refleksyjna czy subiektywne doznanie. Szczytem mistyki chrześcijańskiej jest
woosobienie człowieka w Chrystusa: „żyję ja, ale już nie ja, żyje we mnie
Chrystus”. W ujęciu personalnym, integralnym poznanie Boga nierozłącznie
powiązane jest z działaniem praktycznym w tym świecie. Wejście w rdzeń
misterium to wejście w rdzeń nurtu misji spełnianej przez Syna Bożego i
Ducha Świętego. Z drugiej strony działanie zewnętrzne człowieka w świecie,
dopasowane do planu Bożego sprawia, że człowiek tym samym dopasowuje
swe wnętrze do wejścia w jedność z trynitarnym Misterium /S. Guerra,
Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano,
Salamanca 1992, 897-916 s. 907/. Mistyka nie jest jedyną drogą do
doskonałości ewangelicznej (el camino), lecz jedną z dróg (un camino), i nie
jest jakimś najwyższym wyrazem wiary, lecz jest wyrazem postawy nadziei i
miłości. Nie jest to poznanie wyższego stopnia, ponad wiarą, lecz w swym
rdzeniu teologicznym stanowi istotne wnętrze wiary. Karol Rahner postuluje
jedność, perychorezę teologii w ogóle i Teologii Mistycznej. Von Balthasar
zwraca uwagę na to, że niektórzy otrzymali łaskę szczególnych doświadczeń
mistycznych, ale świętość realizowana jest również w innych wymiarach
życia chrześcijanina. J. Sudbrack mówi o „małej” mistyce codzienności i
„wielkiej” mistyce doświadczeń obiektywno-psychologicznych /Tamże, s. 908.
+ Balthasar H. Urs von Modele eksplikacyjne trójcy. Modele pomocnicze. „5°
Model psychologiczny. U Ojców Kościoła i wielu teologów mistycznych
występuje najczęściej model psychologiczny oraz agapetologiczny (miłościwy):
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Trójca to Miłujący (Ojciec), Umiłowany (Syn) i Miłość uosobiona – Duch
Święty (św. Augustyn, De Trinitate VIII, 8; VI, 5). Trójca to Umysł – Mens
(Ojciec), Poznanie – Notitia (Syn) i Miłość – Amor (Duch Święty; św.
Augustyn, De Trinitate XI, 17; VII, 6). Trójca to Pamięć – Memoria (Ojciec),
Rozumienie – Intellcgentia (Syn) i Wola – Voluntas (Duch Święty, św.
Augustyn, De Trinitate XV, 21). – Mariusz Wiktoryn (zm. 363), św. Augustyn,
św. Grzegorz Wielki (590-604), Ryszard ze św. Wiktora (zm. 1173), Wilhelm z
Auxerre (zm. 1237), św. Bonawentura (zm. 1274), Jan Paweł II, Hans Urs
von Balthasar (zm. 1988), Jean Galot (ur. 1919), Bruno Forte (ur. 1949),
Jurgen Werbick (ur. 1946) i liczni inni bazują na modelu agapetologicznokomunijnym. Miłość jest z istoty swej komunijna. Spełnia się już przez samo
udziela nie się innej osobie. Ojciec jako Miłość spontaniczna i inicjalna, jest
Zasadą dawania siebie innym, Syn jako Miłość respondująca daje Odpowiedź
Miłości, a w tej wzajemnej Miłości między Ojcem i Synem „konieczna” jest
jeszcze Osoba „Współumiłowana” (condilectus, Ryszard ze św. Wiktora) jako
Miłość Spełniająca Obie pierwsze, jako Uosobienie Ekstazy Miłości” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999,
s. 219.
+ Balthasar H. Urs von mówi o inwersji (umkehrung) trynitarnej W teologii
istnieją dwa schematy dotyczące temporalnego posłania Ducha Świętego. W
jednym schemacie Duch jest posłany przez Boga i „pochodzi” w jego
działalności zbawczej do misji (posłania) Syna w historii. W ten sposób
wcielenie jest dziełem Ducha Świętego („ek pneumatos agiou”, por. Mt 1, 18).
Powstaje schemat: Ojciec – Duch – Syn. W drugim schemacie Duch jest
wysłany przez Chrystusa Zmartwychwstałego. Ukazuje się ludziom jako dar
„późniejszy” od wydarzenia wcielenia, śmierci i zmartwychwstania
Chrystusa. Powstaje schemat: Ojciec – Syn – Duch. Balthasar H. Urs von
mówi o inwersji (umkehrung) trynitarnej, która odnosi się do przejścia z
porządku zbawczej ekonomii do immanencji. Trójca immanentna jest według
niego
założeniem
(Voraussetzung)
i
warunkiem
możliwości
(Möglichkeitsbedingung) Trójcy ekonomicznej. Linią wiodącą jego propozycji
jest założenie (klasyczne w teologii zachodniej), że pochodzenia
wewnątrztrynitarne przedłużają się w misje temporalne, albo inaczej, misje
temporalne tłumaczą w planie zbawczym realność wnętrza Boga T42.1 225.
+ Balthasar H. Urs von Muzyka wnika w nas najgłębiej. Otwartość Boga na
świat dotyczy całej Trójcy. Hegel konstruował Trójcę jako otwartość Absolutu
na świat, poprzez którą poznaje on samego siebie. Otwartość Absolutu
zastępuje tu drugą Osobę. Tymczasem cała Trójca Osób jest otwarta na
świat, który nie jest boski, jest stworzony. Pełnia otwartości Bożej nie
wymaga istnienia świata. Proces miłości i poznania zawarty jest we wnętrzu
Boga. „Istotą Boga Żywego jest Jego miłość, wieczna dynamika wychodzenia
od siebie jako Miłości miłującej w przyjmowaniu do siebie, jako Miłości
miłowanej w powrocie do siebie i jako miłości trynitarnej w nieskończonej
otwartości na innych. Istotą Boga objawienia chrześcijańskiego jest miłość w
jej odwiecznym procesie; Bóg jako Trójca jest historią wiecznej miłości, która
wzbudza, przyjmuje i przenika historię świata” (Por. św. Augustyn, De
musica I 2, 2). Miłość ta porównywana jest do muzyki, albo inaczej: źródłem i
celem muzyki jest miłość Boża. „Leon Witkowski we wstępie do dzieła De
musica, tłumaczonego przez siebie, ujmuje definicję Augustynowi muzyki
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jako „umiejętność dobrego kształtowania” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK
2 (2002) 141-155,143; Por. L. Witkowski, Traktat o muzyce, Lublin 1999/.
„Von Balthasar powiedział o muzyce, że jest ona sztuką nie do ogarnięcia,
ponieważ istnieje najbliżej ludzkiego ducha, tak blisko, że wnika w nas
najgłębiej /Por. H. Urs von Balthasar, Die Entwicklung der Musikalischen
Idee, Freiburg 1998, s. 7/. Duch Święty, będąc komunią Miłującego i
Miłowanego (Słowa), gwarantuje też wspólnotę Miłującego ze stworzeniami,
nie w oddzieleniu od miłowanego, lecz w nim i przez Niego. To Duch Święty
sprawia też, że łączność i jedność są mocniejsze od oddzielenia, a radość
wieczna jest mocniejsza od bólu, spowodowanego przez brak miłości ze
strony stworzeń. Jest on zatem Duchem jedności, pokoju i miłości /K.
Guzowski, s. 144.
+ Balthasar H. Urs von Nadmiar Miłości Boga Ojca tchnie Ducha Świętego.
Tchnienie terminem technicznym Tradycji Zachodniej oznaczającym relację
wewnątrztrynitarną wyznaczoną przez pochodzenie Ducha Świętego.
Refleksja na temat tchnienia obecnie została jednak znacząco
zmodyfikowana, ujęta bardziej personalnie. Teologia współczesna sięga
obficie do linii wyznaczonej przez Ryszarda od św. Wiktora. Duch Święty
ukazywany jest w tej linii refleksji jako miłość Ojca i Syna. Z jednej strony
miłość owa znajduje się całkowicie w Ojcu i w Synu, z drugiej zaś, jako
miłość absolutna tworzy coś, co Hans Urs von Balthasar nazywa
„Nadmiarem Miłości”, a na płaszczyźnie personalnej oznacza Osobę Ducha
Świętego. Duch Święty otrzymuje u Balthasara nową „postać” jako „Nadmiar
Miłości”, która wytryskuje z wzajemności między Ojcem i Synem. W ten
sposób trzecia Osoba objawia tajemnicę pierwszej Osoby, jest On swoistym
dopełnieniem Miłości Boga – Ojca. Słowo Ojciec otrzymuje pełnię treści. Nie
tylko jest rodzicielem Syna, posiadając tym samym pierwszeństwo władzy,
ale jest też Źródłem Miłości, jest Miłością przeobfitą, przelewającą się. Tak
więc, odniesienie Ojca do Ducha Świętego pozwala na lepsze zrozumienie
Bożego Ojcostwa (Por. M. Quelet, Kim jest Duch Święty?, „Communio” 2
(1998), s. 30). Przejście od kategorii pochodzenia (procesu) do kategorii relacji
okazuje się być bardzo pomocne w dojściu do zrozumienia tajemnicy Osób.
Wiedział o tym doskonale już św. Tomasz z Akwinu. Również w trynitologii
następnych wieków, aż do czasów nam współczesnych, w refleksji nad Trójcą
immanentną słowo tchnienie było przez teologów bardziej precyzyjnie
określane i bardziej rygorystycznie stosowane, niż słowo pochodzenie
T48 146.
+ Balthasar H. Urs von nie rozwija tematu człowieka „Ani Florenski, ani
Balthasar nie poświęcili osobnej pracy tematowi osoby. […] Wprost i
wyraźnie Florenski nie rozwija tematu człowieka” /Z. J. Kijas OFMConv,
Homo Creatus Est. Ekumeniczne stadium antropologii Pawła A. Florenskiego
(zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków 1996, s. 32/.
„Podczas gdy u Florenskiego dawało się odczuć pewien niedosyt materiału
źródłowego, to u teologa szwajcarskiego występuje swoisty „Przerost”. […]
Język, jaki stosuje autor, w wykładzie prawd Bożych i ludzkich, nie sprawia
czytelnikowi większych trudności. Nie czyta się go na dwu różnych
poziomach znaczeniowych – bezpośrednim i symbolicznym. Jasny i
zrozumiały ułatwia właściwe zrozumienie tego, co autor chciał wyrazić. Lecz
podobnie jak u Florenskiego jest to język żarliwy, język świadka wiary –
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
osoby świętej, której wewnętrznym zamierzeniem jest doprowadzić do wiary
tego, kto czyta, albo też wzmocnić w nim przekonanie do tego, w co już
wierzy, aby wierzył jeszcze mocniej. Na tym właśnie poziomie języki obydwu
teologów spotykają się ze sobą, zgadują się ze sobą, aby wspólnie dawać
świadectwo o Bogu, który jest miarą człowieka” /Tamże, s. 33/. „u
Florenskiego, jak u Balthasara, metodę prowadzenia teologicznych rozważań
trudno jednoznacznie zdefiniować. Ich refleksja łączy w sobie operacje
zdroworozsądkowe z ujęciami ściśle naukowymi, czerpie obficie z literatury i
sztuki. W swojej, niewątpliwie bardzo erudycyjnej teologii, korzystali w
szerokim zakresie z europejskiego dorobku intelektualnego, zarówno
filozoficznego jak i humanistycznego. […] ich wieloaspektowy i
wielopoziomowy „dialog” daje możliwość pełniejszego uchwycenia prawdy. Ta
„piętrowość”
konstrukcji,
czy
metodyczny
pluralizm,
stanowi
charakterystyczną cechę ich teologii. […] Obca im była teologia oderwana od
konkretnej i ścisłej relacji z całością rzeczywistości. Chociaż Florenski mówił
o poznaniu integralnym a Balthasar o myśleniu całością, chodziło w istocie o
jedną i te samą Bożą całość, która oczywiście nie była wyłącznie sumą
pojedynczych fragmentów prawdy zebranych w harmonijne jedno, lecz była
pierwotną jednością, istniejącą na długo przed jakąkolwiek analizą
rozszczepiająca ją na mniejsze, drobniejsze elementy. […]. Start u Balthasara
był w tym przypadku trudniejszy niż u jego prawosławnego kolegi. […] On
oraz Florenski byli zdania, że zadaniem teologa nie jest zrozumienie natury
każdego pojedynczego elementu składającego się na pełny obraz
analizowanej rzeczywistości (na pełnie chrześcijańskiej wiary), ale przede
wszystkim uchwycenie jej pierwotnej niezłożoności” /Tamże, s. 34.
+ Balthasar H. Urs von niezdecydowany w kwestii istnienia szatana
osobowego. „4. Dane „objawione”. Istnienie szatana i innych złych duchów
stanowi bardzo doniosły, chociaż niejako „ujemny”, problem religijny. Zaznacza się to wybitnie nawet w obecnym okresie upowszechniającego się
ateizmu. 1° Demonofania. Przyjmowanie istnienia szatana i innych złych duchów jest fundamentalną kategorią religijną i „teologiczną”, która rzutuje
ogromnie, choć wtórnie, na koncepcję Boga, na wizję świata i na
antropologię, zwłaszcza społeczną. Nie rozbija ich, oczywiście, jeśli nie
zakłada skrajnego dualizmu, ale bezgranicznie dramatyzuje je w ludzkim
odbiorze, pogłębia i ożywia. Po prostu „urealnia” wszystko: byt, historię, życie
osobowe i pojęcia religijne. Oznacza to rozszczepienie tematu rzeczywistości
na byt i nicość, dobro i zło, stworzenie i antystworzenie. Istnienie szatana
przyjmowały bodajże wszystkie religie dawne, chociaż były też zawsze
znaczne różnice w „natężeniu” demonologicznym. I nawet w samym
katolicyzmie były, jak np. w średniowieczu, znaczne fluktuacje świadomości
demonologicznej, aż do wyjścia poza objawienie i do wielkich nadużyć w
prakseologii eklezjalnej. Fluktuacje takie notuje się i dziś. Wiązanie zła,
wrogich człowiekowi sił, ciemności, negatywnych determinizmów i niemocy z
szatanem i innymi złymi duchami, mimo tendencji stałych, w wieku XX jest
coraz częściej negowane teoretycznie i praktycznie. Neguje się przede
wszystkim osobowy charakter szatana. Na szeroką skalę czynią to teologowie
protestanccy (w tym i anglikanie), a za nimi także bardzo wielu wybitnych
teologów katolickich: H. Haag, autorzy Nowego katechizmu holenderskiego
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(Antwerpen 1966), P. Schoonenberg, E. Schillebeeckx, H. Küng, B. van
Jersel, H. A. Kelly, E. Drewermann, M. Limbeck, K. Kertelge, J. P. Jossua, G.
Franzoni, Th. Schneider, A. Skowronek i inni. Rośnie też liczba teologów
niezdecydowanych pod tym względem (H. Urs von Balthasar, H. Vorgrimler,
Ch. Duquoc, O. Semmelroth, J. Werbick, K. Rahner, K. Lehmann, W.
Kasper, W. Hryniewicz, T. D. Łukaszuk). Przy tym niektórzy przyjmują
istnienie aniołów, a odrzucają mimo to istnienie osobowych duchów złych.
Coraz szerzej uważa się, że demony to mity, twory czysto językowe, fabulacje,
kreacje literackie i psychologiczne, zwidy psychoanalityczne. Pismo św. - ich
zdaniem - operuje w tym względzie jedynie ówczesnymi pogańskimi nazwami,
pojęciami i fantazjami, dziś całkowicie pustymi, a więc wymagającymi
dogłębnego „odmitologizowania” (R. Bultmann, H. G. Gadamer). Z tym łączy
się niekiedy pogląd, że na świecie nie ma zła we właściwym znaczeniu,
przede wszystkim moralnego (J. F. Lyotard, postmodernizm) albo że ono
szybko maleje; jeśli zaś faktycznie nam zagraża, to tylko jako „brak” dobra,
na które czekamy, jedynie fizyczne, będące prostym „zakłóceniem
technicznym” i czystym przypadkiem. W ogóle uważa się, że zło nie ma
autora, jest całkowitym „przypadkiem” i „ślepym trafem”. Zresztą towarzyszy
temu niezłomne przekonanie, że wiedza, nauka i technika pokonają wszelkie
zło, z czasem także i śmierć fizyczną (J. Kuczyński, S. Lem). Toteż mówi się,
że największym kłamstwem szatana jest właśnie to, iż nam wmówił, że go nie
ma (D. Zahringer, R. Lavatori)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 468.
+ Balthasar H. Urs von Objawienie dostosowało język do rozumu ludzkiego.
Antropologiczna
interpretacja
prahistorii
biblijnych.
Sumaryczna
interpretacja prahistorii. 2. Podstawowe stwierdzenia tekstów. „Teksty
prahistoryczne, jahwistyczny i kapłański są prapierwotne, fundamentalne i
pełne treści, ale jednocześnie redakcyjnie dosyć niedoskonałe, jakby
niedokończone i nie zawsze w pełni zharmonizowane, nie tylko między sobą –
o czym już mówiliśmy – ale i wewnątrz siebie. Być może, że „zszywanie” i
przepracowywanie starszych przekazów przez redaktorów Księgi Rodzaju
było tak kierowane przez Ducha Świętego, by ich treść nie została zbyt uproszczona lub spłycona. Mimo wszystko da się wydobyć idee i tematy o
istotnym znaczeniu dla antropologii teologicznej. 1) Istnieje Bóg jako Istota
wszechmocna, praistnieniowa i osobowa. 2) Jest to Stwórca, Bóg Początków,
Absolutny Suweren i Pan wszechświata, ludzkości i wszechdziejów; stworzył
(bara) wszystko – jak się później rozjaśniło – „z nicości” (2 Mch 7, 28; Hi 26,
7; Rz 4, 17) i ciągle stwarza w jakimś sensie (Ez 36, 22-28), aż do
wskrzeszenia Jezusa z martwych. 3) Stwarza On świat i człowieka przez
swoje Słowo (Rdz 1, 3 nn.; Iz 55, 10-11; Syr 43; J 1, 1-14), przez swą
Mądrość (Mdr 7, 26; 8, 4) oraz przez swego Ducha (Rdz 1, 2; Ez 36; Ps 104;
Rz 8, 11; 1 P 3, 18), co „w sumie” Nowy Testament ukaże jako Trójcę
stwarzającą. 4) Stwórca jest „wkomponowany” w rozumienie człowieka, jego
struktur, genezy oraz historii pierwotnej, chrystologicznej i eschatologicznej
(Jan Paweł II, J. B. Metz, H. Urs von Balthasar, K. Rahner). 5) Bóg zwraca się
ku istocie ludzkiej w sposób personalny i antropo-centryczny: ujmuje go w
centrum swoich zamysłów, miłuje go, stworzył go całym Sobą – swoim
słowem, samodarem i czynem rąk, uczynił go istotą osobową, najgodniejszą,
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ponad „niebo i ziemię” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 296.
+ Balthasar H. Urs von Oblicze maryjne Kościoła. .Arellano F. dzieli łaski na
łaski pośrednictwa hierarchicznego i łaski charyzmatyczne. W ten sposób
dokonuje się opus operatum. Dzięki łasce realizowana jest prawda
(nieomylność) i życie (sakramenty), które są „uczestnictwem w namaszczeniu
Jezusa Duchem Świętym”. Korzeniem pełni łaski jest unia hipostatyczna
Słowa z Człowieczeństwem. Chrystus jest Głową, pełnią pośrednictwa,
„pełnią łaski i prawdy” (Unus Mediator; 1 Tym 2, 5), jest pełnią życia. Duch
Święty czyni z nas uczestnikami pośrednictwa prawdy i łaski Chrystusa /J.
Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza
salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo,
como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 9/. Przed
Chrystusem były przejawy, prefigury namaszczenia Mesjasza przez Ducha
Świętego, w namaszczeniu kapłańskim, prorockim i królewskim, które
typologicznie ogłaszały przyjście Pana i antycypowały Jego zbawczą moc.
Łaski uświęcenia wypływają już w jakiś sposób z aktu stworzenia (Rdz 3, 15),
należą do wymiaru maryjnego Kościoła. W Maryi była pełnia łask, którymi
Chrystus obdarzał ludzkość przed wydarzeniem wcielenia. W dziejach
ludzkości istnieje linia typologiczna skoncentrowana na osobach płci
żeńskiej, z którymi powiązane jest określenie „córa Syjonu”. Przygotowują
one i ogłaszają pośrednictwo macierzyńskie Maryi, dar Oblubienicy, który
realizuje się i manifestuje w Kościele oblubienicy Chrystusa, w jego wymiarze
maryjnym (który H. Urs von Balthasar nazywa „jego obliczem maryjnym”).
Jest to obraz Boży wyryty w Ludzie Bożym przez Ducha Świętego. W ten
sposób Kościół jest Oblubienicą i Matką (Por. Redemptoris Mater). Słowo i
Duch Święty współdziałają w realizacji misji niewidzialnej, zleconej Im przez
Ojca, przynosząc ludziom zbawczą moc (ruch zstępujący). Jednak trzeciej
osobie Bożej przypisuje się bardziej uświęcanie, które jest ruchem
wstępującym, ku Ojcu. We współpracy Słowa i Ducha splatają się dwa
działania o przeciwnych zwrotach. Ruch zstępujący (udzielanie łaski)
utożsamia się w jakiś sposób z ruchem wstępującym (uświęcanie).
Ostatecznie stopień utożsamienia zależy od wolnej odpowiedzi ludzi na łaskę,
ale w wymiarze działania Osób Bożych tożsamość ta jest absolutna,
równoznaczna z naturą Bożą. Natomiast zróżnicowanie działań zbawczych
odpowiada różnicom właściwości personalnych Osób Bożych. Dziełem Ducha
Świętego jest wcielenie (Hbr 9, 14), a także zbawienie ludzkości, które jest
możliwe dzięki wcieleniu, jako owoc Krzyża /Tamże, s. 10.
+ Balthasar H. Urs von odczytał powieść Bernanosa za pomocą klucza
teologii sakramentów, błąd hermeneutyczny. Teologia literacka jest literacka
w samej swej istocie i jej wartość nie tkwi poza literaturą. „Rzecz ma się
dokładnie odwrotnie: wyrwana z naturalnego środowiska własnego języka,
właśnie poza nim może stać się „kaleka”, tzn. nie będąc w pełni sobą –
banalizuje się. Nie wolno również ograniczać operacji badawczych teologii
literatury do interpretacji dzieła literackiego za pomocą arbitralnie przyjętego
klucza, przeniesionego schematycznie z warsztatu teologii dyskursywnej /J.P. Jossua, J. B. Metz, Théologie et Litérature, ConfF. 12(1976) z. 5, s. 7-10.
jako przykład tego typu interpretacji autorzy podają (tamże) odczytanie
powieści Bernanosa przez H. Urs von Balthasara za pomocą klucza teologii
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sakramentów/. Tak skonstruowany aparat badawczy, często nieelastyczny
(choć nierzadko pomocny na niektórych poziomach interpretacji), okazuje się
bowiem zbyt wąski i nieprzystający do żywiołu literackiego tekstu. Sztywna
wierność apriorycznym założeniom może prowadzić do wtłoczenia utworu w
odgórnie przyjęte ramy „z innego świata” i w konsekwencji do zredukowanego
odczytania
teologicznego
bogactwa
konkretnego
dzieła.
Równie
niewystarczające byłoby dostrzeganie w „literackiej” teologii „miejsca
teologicznego” o karykaturalnie zawężonym znaczeniu: jako obszaru, gdzie
teologia konceptualna szuka samopotwierdzenia, ilustracji własnych tez, czy
też elementów, które może ona odkryć na swoich własnych,
niepowtarzalnych drogach. Byłaby to z pewnością jakaś forma
instrumentalizacji literatury, narzucenia jej podrzędnej roli w „subtelnym
quizie” […], według wyrażenia K.J. Kuschela. Gra ta, w której teologia
występuje z nieukrywanym poczuciem wyższości, przebiega następująco:
literatura rozpoczyna opowiadanie – teologia dopowiada zakończenie.
Literatura jest wówczas traktowana jako klasyczna ancilla theologiae i gubi
się w ten sposób cenna możliwość ubogacenia teologii, możliwość
uzależniona
od
przyjęcia
postawy
krytycznego,
ale
pokornego,
bezinteresownego słuchania partnera” J. Szymik, Teologia na początku
wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 349.
+ Balthasar H. Urs von Odpuszczenie grzechów wyjaśniano w różny sposób.
„a) Teoria penitencjarna lub przebłagania (W. Krześniak, B. Radomski, T.
Wilczyński, E. Walter, Ph. Delhaye, H. Wagner, A. M. Pompei) – wina
pozostaje faktem historycznym, a jest powstrzymywana kara potępienia:
„grzechy zostały zakryte” (Rz 4, 7; por. Ps 32, 1; Łk 11, 4); usunięty jest
gniew obrażonego i karzącego Boga; sędzia jest przebłagany ofiarą. b) Teoria
działania wszechmocy (św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu, I. Różycki, P.
Moitel, D. Stein, E. Fuchs, S. Olejnik, G. Florez Garcia, S. Maggiolini) – sam
fakt grzechu (dla ludzkości i dla danej osoby) i obrazy Bożej zostaje
wykreślony z konkretnej historii przedmiotowej i uznany za niebyły przez
Wszechmoc Bożą, która posiada absolutną władzę nad czasem i zdarzeniami
historii. c) Teoria legalistyczna (J. Blank, J. Werbick, P. De Clerc, J. Alberti,
C. J. Pinto de Oliveira, D. Grothues) – grzech naruszył prawo normujące
stosunki między Bogiem a człowiekiem (i człowiekiem a jego społecznością),
jego odpuszczenie przywraca uprzedni stan prawny, stan duchowy, stan
miłości między dzieckiem Bożym a Ojcem (por. Rz 4, 8; 5, 13; 7, 23. 25). d)
Teoria sakramentalna (O. Casel, P. Tripir, B. Häring, H. Urs von Balthasar,
J. Naduvilekut, E. Biser, H. Heinz, H. Schaefer, B. Mokrzycki, W.
Świerzawski, F. Greniuk, J. Nagórny) uczy, że grzech jest podstawową formą
niezbawienia i przez sakrament tworzy się historię zbawienia, sakramenty
niweczą moc Złego, pomagają walczyć z niewolą ducha, przenoszą człowieka
w sferę dziejów zbawienia, dokonanego przez Jezusa Chrystusa i stanowią
bazę dla moralności, która określa dalsze losy otrzymanego odkupienia;
misterium zła jest przezwyciężone przez misterium Jezusa Chrystusa,
oddziałujące na człowieka przez moce sakramentalne i wzbudzane przez nie
siły moralne; wszelki grzech jest gładzony przez łaskę uświęcającą, która
odradza duszę ludzką” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania,
przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin
1999, s. 93.
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Balthasar H. Urs von Opatrzność personalistyczna. „Nauka o Bożej
Opatrzności jest ściśle związana z nauką o Bogu, nazywanym słusznie
Opatrznością w samej swej Istocie i w samym akcie stwórczym, który jest
rozumny, miłosny i sprawczy, zmierzający ku porządkowi, dobru i sensowi.
Wynika stąd, że idea Opatrzności występuje tylko w osobowym rozumieniu
Boga, co jest najbardziej właściwe chrześcijańskiej wizji Boga Trójosobowego
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, Lublin 1999, s. 137/. Tak właśnie
rozumianej prawdzie o Bożej Opatrzności daje wyraz na wielu miejscach
Sobór Watykański II. Z tekstów jego konstytucji wynika, że Bóg jeden w
Trójcy Osób jest Tym, który „po ojcowsku troszczy się o wszystko”, w
szczególności zaś o rodzaj ludzki” /Por. KDK, 24; KO, 3/. Z ojcowską troską
Boga łączy się Jego postanowienie, czyli plan stworzenia i odkupienia, który
należy do wewnętrznego życia Przenajświętszej Trójcy: jest dokonany
odwiecznie przez Ojca wraz z Synem w Duchu Świętym. „Ten, który posyła
Syna i Ducha jest Stwórcą – Ojcem; Ten, który gromadzi świat pod swoim
wyzwalającym panowaniem i wyzwala go, jest Słowem stworzenia – Synem;
Ten, który daje życie światu i wprowadza go do partycypacji w Bożym
wiecznym życiu jest stwórczą siłą – Duchem. Ojciec jest stwarzającym
początkiem stworzenia, Syn kształtującym początkiem, a Duch początkiem
udzielającym życia. Stworzenie istnieje w Duchu, uformowane jest przez
Syna, a pochodzi od Ojca. Dlatego jest ono z Boga, przez Boga i w Bogu” /J.
Moltmann, Bóg w stworzeniu, Kraków 1995, s. 184/. Widać tu wyraźnie, iż
stwórczy plan Boga wyprzedza – jak stwierdza św. Paweł – stworzenie świata:
został ustalony „przed założeniem świata” (Ef 1, 4) i człowieka w świecie.
„Stworzenie jest w mowie Boga i w jego Duchu już od początku, nawet wtedy,
gdy Trójca pozostaje jeszcze w ukryciu, nieodzowna podstawa objawienia się
Boga, który – niezależnie od tego, jak bardzo stanie się ono nowe we
Wcieleniu Słowa, stanowiącym zarazem jego dopełnienie – nie byłoby po
prostu możliwe bez tej podstawy” /H. Urs von Balthasar, Trójca Święta a
stworzenie, w: Kosmos i człowiek, red. L. Balter, K. Czulak, P. Góralczyk,
„Kolekcja communio” 4, Poznań-Warszawa 1989, s. 25/ M. Kowalczyk SAC,
Opatrzność Boża w ujęciu personalistycznym, “Communio” 6 (2002) 117-129,
s. 118.
+ Balthasar H. Urs von oskarżał Opus Dei o integryzm. Trudna sytuacja
Kościoła w Hiszpanii po zakończeniu wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939
wymagała nadzwyczajnej troski duszpasterskiej. Jednym z ważniejszych
działań były „Cursillos de Cristianidad”, których miejscem powstania była
wyspa Majorka (rok 1949). Miały one realizować idee skrystalizowane
podczas ogólnonarodowej pielgrzymki do Santiago de Compostella w roku
1948. Celem ich była rechrystianizacja Hiszpanii /E. Vilanova Bosch, La
teología en España e los últimos 50 años, „Revista Española de Teología 50
(1990) 385-433, s. 392/. Początkowo krajem rządziła falanga, reprezentująca
socjalizm narodowy, nieprzychylna katolicyzmowi. W latach pięćdziesiątych
rząd był tworzony z członków Opus Dei, którzy wyprowadzili kraj na drogę
wspaniałego rozwoju gospodarczego. Stanowili oni rdzeń „trzeciej siły”, wobec
falangi oraz nurtu marksistowskiego. Konkordat Hiszpania podpisała dopiero
27 sierpnia 1953. 26 września zawiązała układ gospodarczo-militarny ze
Stanami Zjednoczonymi /Tamże, s. 393/. Hans Urs von Balthasar oskarżał
Opus Dei o integryzm (Integralismus, „Wort un Warheit” 8 (1963) 734-744).
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Odpowiedział mu J. F. Coverdale, (Una respuesta a Von Balthasar, “Nuestro
Tiempo” 20 (1964) 488-490) /Tamże, s. 395/. Skutkiem wojny domowej oraz
izolacji Hiszpanii w latach późniejszych było osłabienie rozwoju teologii.
Tematycznie nastąpił powrót do wieku XVI, do czasów kontrreformacji. Był to
powrót do teologii barokowej, której anemię zdemaskowali teologowie
francuscy ze szkoły w Le Saulchoir (Chenu, Congar, Féret). Z tych lat nie
pojawia się ani jeden wybitny teolog Por. G. di Febo, Teresa d’Avila: un culto
Barroco nella Spagna franquista, Neapol 1988). W roku 1949 wydawnictwo
Editorial Católica zainicjowało serię pt. „Biblioteca de Autores Cristianos”
(BAC). W tej serii pojawia się dzieło jezuitów hiszpańskich tego okresu,
ostatni i najbardziej kompletny podręcznik teologii scholastycznej, Sacrae
Theologiae Summa, realizujący wytyczne encykliki Piusa XII z roku 1950
Humani generis. Ważnym czasopismem było „Razón y Fe”. Kościół był
atakowany przede wszystkim ze strony falangistów. Jezuici wrócili do
Hiszpanii w roku 1938 i utworzyli w Madrycie Universidad de Comillas oraz
kilka wydziałów teologicznych w różnych częściach kraju. Opus Dei
utworzyło Universidad de Navarra, którego tytuły naukowe otrzymały rangę
państwową w roku 1962 /Tamże, s. 399/. Następnie pojawiają się
czasopisma: „Revista Española de Teología” oraz „Estudios Bíblicos”.
Interesujące były studia nad pierwszymi wiekami chrześcijaństwa w
Hiszpanii (patrologowie: J. Vives, A. Orbe, I. Ortiz de Urbina). Rozwijała się
mariologia z nastawieniem apologetycznym, czasopisma „Estudios
Marianos”(1942) oraz „Ephemerides Marilogicae” (1951). Teologowie
hiszpańscy byli w opozycji do francuskiej Nouvelle Théologie. Wyjątkiem był
profesor rzymskiego Gregorianum, Juan Alfaro /Tamże, s. 400.
+ Balthasar H. Urs von Osoba jest kategorią wykraczającą poza klasyczną
metafizykę grecką. Substancja Boża nie może się zmienić, ani przyjąć do
siebie czegokolwiek. Może to uczynić osoba. Przeznaczenie Jezusa nie
dotyczy natury boskiej, dotyczy natury ludzkiej, a może być poznawane i
rozważane tylko na płaszczyźnie personalnej. W takim ujęciu w grę wchodzą
relacje z całą ludzkością. Taka jest linia refleksji Guardiniego i Bartha oraz
Rahnera i Balthasara W73 83. Chrystus daje Bogu człowieczeństwo, co
więcej, jest człowieczeństwem Boga. „Wszelkie refleksje o Bogu czynione z
lęku, czci, ludzkich pragnień, które traktują Go jako „całkowicie innego‟, jako
„fascinans et tremendum‟ (Lo Sagrado, Sacrum; R. Otto), tracą ostateczny
fundament i znaczenie. Bóg nie jest obcy, jest włączony w dramat świata”
W73 84. Karl Barth w roku 1915 odkrył boskość Boga poza
uwarunkowaniami kultury antropocentrycznej rozwijanej od Renesansu do
Harnacka, odkrył na nowo Boga w relacji do świata i człowieka w
nieprzezwyciężalnym dystansie. W roku 1956 odkrył, że istotą Boga jest
objawienie się jako przyjaciela ludzi a w człowieku dostrzegł wymiar boski.
Bóg i człowiek nie są rozłączni. Barth skłonny był nawet przyjąć
apokatastazę, która jest łaską przemieniającą człowieka, doprowadzającą go
do pełni wolności, do pełnego wyboru Boga W73 85.
+ Balthasar H. Urs von Osoba ludzka należy wyłącznie do porządku
nadprzyrodzonego, do porządku daru łaski, sama w sobie. „Według niektórych Ojców Kościoła (św. Ireneusz, św. Ambroży, św. Augustyn, św. Leon
Wielki) to sam Syn Boży w Adamie przygotowywał sobie „ciało”, które miał
potem przyjąć dla odrodzenia świata. Słowo Boże przygotowało sobie na
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ziemi człowieczeństwo, upodobniło je do siebie i odkupiło, żeby się z nim jak
najściślej związać osobowo. Człowieczeństwo od samego początku miało się
wewnętrznie złączyć z Bóstwem. Gdzie tutaj jest podstawa podobieństwa?
Myślę, że podstawą tą jest osobowość Boga i człowieka. Dlatego człowiek
mógł zostać podniesiony do wyżyn tożsamości osobowej z Synem Bożym.
Tylko byt z istoty swej osobowy może takiego zjednoczenia utożsamiającego
dostąpić dzięki potentia oboedientialis (możność natury posłuchania swego
Stwórcy). Osoba ludzka sama w sobie nie należy wyłącznie do porządku
nadprzyrodzonego, do porządku daru łaski, jak chcieli: bł. Jan Duns Szkot,
M. Luter, F. Suarez, H. Urs von Balthasar, J. Ratzinger. Jezus Chrystus
podniósł obraz Boży na poziom zbawczy, choć oddawał go już stan
„doskonałości pierwotnej” (św. Tomasz z Akwinu, STh I q. 93 a. 2-6). Przede
wszystkim odkupienie jest restauracją obrazu w człowieku, a zwłaszcza
przywróceniem „podobieństwa” (homoiosis). W Jezusie Chrystusie jako
„odbiciu istoty Ojca” (Hbr 1, 3) i „obrazie Boga niewidzialnego” (Kol 1, 15;
por. J 12, 45; 14, 9) ludzkość otrzymała pełnię obrazu Bożego, obrazu na
nowy, „historyczny” sposób widzialnego. Obraz ten przemienia się w coraz
bardziej żywy, eschatologiczny, a wreszcie wieczny. Bezkreśnie będzie się
kształtował w niebie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 309.
+ Balthasar H. Urs von Osoba ludzka według oznacza misję otrzymaną od
Boga, którą człowiek przyjmuje lub odrzuca według swojej postawy wobec
Chrystusa. Taka definicja osoby nie pasuje do Osoby Chrystusa, który misję
nie otrzymał jako człowiek, lecz jako Bóg, wewnątrz życia Trójcy Świętej.
Jezus nie może tej misji odrzucić: nie może odrzucić samego siebie. Nie ma
też sensu mówić o postawie Chrystusa wobec samego siebie. Dlatego też
Jezus jako człowiek jest prawdziwą osobą (Osobą Bożą). Inni ludzie są
osobami jako stworzenia, ich osoby są stworzone. Osoba Jezusa nie jest
stworzona. Stworzenia istnieją i są tym, czym są tylko z tego powodu, że Bóg
Stworzyciel je powołał do istnienia i je podtrzymuje w ich egzystencji
analogicznie. Człowiek jest uczyniony osobą (jako natura, substancja
rozumna) przez akt stwórczy Boga i może stawać się osobą, aż do pełni swej
miary poprzez umacnianie relacji z Chrystusem. Stworzenie oznacza
działanie jedynie ze strony Boga. Dochodzenie do personalnej pełni,
aczkolwiek wynikające z Bożej łaski, czynione jest również przez człowieka
współpracującego z łaską, dążącego do zjednoczenia się z Chrystusem. Jezus
od początku jest w Osobie Bożej. Historia jego życia nie jest dopełnianiem
personalnym, a tylko dopełnianiem w swej naturze ludzkiej. Dlatego jego
misja
jest
ekonomiczną
(zbawczą)
formą
Jego
pochodzenia
wewnątrztrynitarnego od Ojca w Duchu Świętym analogicznie. Wszyscy inni
ludzie dochodzą do swej pełni personalnej poprzez włączenie się w
uniwersalną misję Jezusa /M. González, Balthasar, H. Urs von, w: X. Pikaza,
O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico,
Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 135.
+ Balthasar H. Urs von Pochodzenie Ducha Świętego kontynuowane jest w
Misji (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na
Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 66). W tej
sytuacji musimy przyjąć, że pomiędzy Osobami w zbawczej ekonomii
zachodzą te same związki co pomiędzy Osobami we wnętrzu Boga.
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Najważniejsze i najtrudniejsze jest pytanie o styk między Bogiem a światem,
albo między pochodzeniem a jego przedłużeniem historycznym, zwanym
misją. Otóż ów „punkt” styczny ma strukturę trynitarną. Nie ma dwóch
odrębnych przejść, osobno dla Syna, osobno dla Ducha. Nie ma odrębnych
linii działania zbawczego Syna i Ducha, będących odpowiednio
przedłużeniem Ich wewnętrznych „pochodzeń”, odrębnie dla gennetai i dla
ekporeuetai. Styk Boga ze światem jest trynitarny. Nie wystarczy powiedzieć,
że wszystko jest dziełem Boga – pochodzi od Boga. W całym świecie
stworzonym jest w jakiś sposób odbicie Trójcy Świętej, vestigium Trinitatis,
które sprawia nie tylko fakt zaistnienia wielości bytów w różnorodności
substancji, ale sprawia też Ich bogactwo wielorakich związków, a ostatecznie
Ich odniesienie ku personalności. Pochodzenie Osób Bożych jest powodem i
racją wszelkich pochodzeń stworzeń (Por. J. Prades López, „De la Trinidad
económica a la Trinidad inmanente”. A propósito de un principio de renovación
de la teología trinitaria, „Revista Española de Teología” 58 (1998) 3, s. 336).
Pochodzenie Osób Bożych jest źródłem pochodzeń stworzonych w różnych
esencjach (Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von
Balthasar, Brescia 1997, s. 167). Mówi o tym w jakiś sposób wizja Hansa Urs
von Balthasara, która jest rozwinięciem wizji Teilharda de Chardin.
Rozwinięcie oznacza tu przejście od odniesienia świata tylko względem
Chrystusa, do odniesienia względem Boga Trójjedynego. Było to możliwe
dzięki temu, że w całej teologii nastąpił „przewrót trynitarny” T48 136.
+ Balthasar H. Urs von Pochodzenie Ducha Świętego. Teologowie wieku XXI
powinni szukać tego, co łączy. Powinni posiadać świadomość tego, że
tradycje pneumatologiczne: wschodnia i zachodnia nie są identyczne (Por. G.
Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s.
41). Teologowie wschodni posiadają wiele z tego, co jest w Tradycji
Zachodniej. Wschód widział możliwość jakiegoś udziału Syna w dawaniu
pochodzenia Duchowi Świętemu (J. Warzeszak, Pochodzenie Ducha Świętego
w Tradycji greckiej i łacińskiej według Papieskiej Rady ds. Popierania
Jedności Chrześcijan, „Warszawskie Studia Teologiczne” 9 (1998), s. 368). Nie
można mówić o Tradycji Wschodniej jako o monolitycznym bloku, o jednolitej
i jednorodnej doktrynie patrystycznej. Trudno też mówić o istnieniu
wspólnej, jednolitej pneumatologii współczesnej obejmującej obie Tradycje.
Pojawia się potrzeba wyraźnego odgraniczenia płaszczyzny immanentnej od
ekonomicznej. W dziejach zbawienia, począwszy od Wcielenia, aż do
zasiadania po prawicy Ojca, Jezus istnieje i działa mocą Ducha Świętego. W
potocznym sensie tego słowa można powiedzieć, że pochodzi On jako
człowiek od Ducha – Spirituque. Pojawiają się jednak bardzo ważne
trudności. Po pierwsze, słowo pochodzenie jest terminem technicznym i ma
swoje, ściśle określone znaczenie. Po drugie dyskusja na temat Filioque
dotyczy Trójcy immanentnej; w Trójcy ekonomicznej wszyscy ten schemat
uznają. Trudność dotyczy możliwości przeniesienia Spirituque do refleksji
nad Bożą immanencją. Dopiero wtedy, gdy możliwe jest przejście z jednej
płaszczyzny bytowej do drugiej, można przystąpić do tworzenia jakiegoś
wielkiego modelu trynitarnego, godzącego Tradycję Zachodnią i wschodnią
T48 88.
+ Balthasar H. Urs von Podobieństwo koncepcji trynitarnej do tej, którą
zaproponował K. Hemmerle. Pochodzenia trynitarne łączą w sobie
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niezmienność i dynamizm, nieprzekazywalne właściwości personalne i
otwartość relacyjną wobec innych. Trójca Święta to trzy osoby, trzy bieguny
podmiotowe, które są jednym Bogiem, jedną substancją Boga Jedynego.
Posiadanie w Bogu Trójjedynym oznacza współposiadanie. Hemmerle
dostrzega w Bogu wielość Źródeł w jednym Źródle. Pozostawanie w sobie
współistnieje z byciem w innych. Taki sposób myślenia jest kontynuacją
tradycji teologii filozoficznej, podkreślającej znaczenie analogii oraz
współuczestnictwa /A. Frick, La tesi di ontologia trinitaria di K. Hemmerle –
un nuovo inizio, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri
percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 283-300, s. 292/. Ontologia
trynitarna jest nie tylko przedmiotem myśli, lecz również jest już realizacją
myśli. Myślenie o Trójcy jest już budowaniem relacji ontycznych człowieka z
Bogiem. W ten sposób połączone są: teoria, praktyka osobista oraz działanie
struktury społecznej /Tamże, s. 295/. Duchowość trynitarna jest z istoty
swojej wspólnototwórcza. Linia trynitologii, którą zaproponował Hemmerle,
była rozwijana przez takich teologów niemieckich, jak H. Rombach, E.
Salmann, P. Hünermann, K. Lehmann /Tamże, s. 298/. Dostrzegli oni
podobieństwo tej teorii do koncepcji trynitarnej, którą zaproponował Hans
Urs von Balthasar. Do myśli Hemmerle‟go nawiązali też teolog francuski J. Y.
Lacoste i teolog włoski P. Coda /Tamże, s. 299/. Etyka Bonhoeffera odnosi
postępowanie chrześcijanina do postępowania Jezusa Chrystusa, zwłaszcza
w wydarzeniach paschalnych. Miarą dobra moralnego jest miara
wszczepienia w Paschę. W ten sposób moralność przekracza wymiar
jednostkowy i ma wymiar eklezjalny /Ch. Hennecke, Elementi di una
„teologia del Risorto” nell’opera tardiva di Dietrich Bonhoeffer, w: P. Coda; A.
Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova,
Roma 1997, 259-280, s. 269/. Teologia nie może się utożsamiać z
metafizyką, lecz powinna być historiozbawcza, egzystencjalna. W centrum
teologii jest Chrystus ukrzyżowany /Tamże, s. 273/, który obecny jest we
wspólnocie eklezjalnej (Sanctorum Communio) /Tamże, s. 276/.
Chrześcijaństwo jest chrystologiczne, paschalne /Tamże, s. 279.
+ Balthasar H. Urs von Postulat prawdy jako zasadniczej „jedności‟, jako
„integralnej całości‟, z której bierze swój początek wszelka późniejsza
różnorodność. „Rozpoznawanie obecności prawdy w poszczególnych jej
formach wyrazu (w wyznaniach wiary, w formułach dogmatycznych i
tekstach liturgicznych itd.) zaczęło się pojawiając dopiero na drugim miejscu,
w zależności od uchwycenia zarysu jej „całości‟. […] Postulat prawdy jako
zasadniczej „jedności‟, jako „integralnej całości‟, z której bierze swój początek
wszelka późniejsza różnorodność, również u Florenskiego znajdował głębokie
zrozumienie. […] Zalecenie Wittgensteina, by milczeć o tym, co niewyrażalne,
czego nie sięga prosty i jednoznaczny środek wyrazu, nie znalazło u nich
pełnego zrozumienia. Tajemnica jest sposobem ukazywania się tego, co na
ogół wydaje się możliwe do uchwycenia jedynie w poznaniu bezpośrednim,
stąd oczywiste, że miejsce pierwszoplanowe odebrane zostało analitycznej
dedukcji a oddane indukcji, a nawet więcej, przekazane doświadczeniu” /Z.
J. Kijas OFMConv, Homo Creatus Est. Ekumeniczne stadium antropologii
Pawła A. Florenskiego (zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków
1996, s. 35/. „Podobnie jak obchodzimy statuę, zmieniając ciągle nasz punkt
widzenia, aby zobaczyć ją w całości, tak i poznanie przybliża się do podmiotu
37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w nieskończonej ilości zmieniających się stadiów poznawczych” (H. Urs von
Balthasar, Analogie Und Dialektik, „Divus Thomas” 22 (1944) s. 176). „Ich
myśl, odważnie wchodząc w obszar tajemnicy, zachowała znamiona myśli
konkretnej i pokornej pozostającej w najściślejszym związku z
doświadczeniem, z konkretem sytuacji, z bogactwem przeżycia. Balthasar
określał ja dość prostym w brzmieniu, chociaż trudnym do oddania w języku
polskim terminem Methode des Einfaltens. Rzeczownik Einfalt sugeruje
postawę prostoty, pokory serca, prostoduszność, szczerość naszego
zetknięcia się z prawdą, co pozwala sądzić, że najbardziej właściwą metodą w
dochodzeniu do pełnej prawdy jest metoda pokornego zachwycenia się
odsłaniającą się przed naszymi oczami prawdą – chwałą, ukrytą dotychczas
w historii ludzi i świata. […] aby prawda o człowieku objawiała się powoli […]
odsłaniając wewnętrzne bogactwo człowieka” /Tamże, s. 36/. „własnej
przeszłości człowiek musi szukać w Piśmie Świętym, a w szczególności w
opisie stworzenia człowieka na „obraz i podobieństwo”. […] Sens hebrajskich
terminów celem (eikôn) i demut (omoiosis), użytych przez biblijnego autora,
które język polski oddaje przez „obraz” i „podobieństwo”, przysparzały i nadal
przysparzają niemałych trudności egzegetom i tłumaczom Pisma Świętego
(przypis 3: Według teologów protestanckich odróżnienie similitudo od imago
sięga fałszywej egzegezy pojęć. Teologowie ci zwracają uwagę na fakt, że „w
hebrajskim Starym Testamencie oba pojęcia są synonimami”)” /Tamże, s.
39.
+ Balthasar H. Urs von Postulat reinterpretacji eschatologii w kontekście jej
historii. „Balthasarowski postulat reinterpretacji eschatologii w kontekście jej
historii/ Pojęcie „eschatologii”, bądź też traktat De Novissimis („O końcu”),
wprowadzili jako część końcową do swoich systematycznych wykładów z
teologii dogmatycy luterańscy w wieku XVII. Także w teologii Kościoła
rzymskokatolickiego
/dlaczego
autor
pomija
teologię
Kościoła
greckokatolickiego?/, zwłaszcza w jej formie neoscholastycznej, traktat o
„rzeczach ostatecznych” kończył zwyczajowo kursoryczny wykład dogmatyki
/Por. G. Sauter, Einfürung in die Eschatologie, Darmstadt 1995, s. 3; H.
Vorgrimler, Eschata, w: Praktisches Lexikon der Spiritualität, C. Schütz
(Hrsg.), Freiburg-Basel-Wien 1988, kol. 343/. Z niewielkimi wyjątkami
sytuacja ta pozostała niezmienna w teologii szkolnej do chwili obecnej
/Wyjątek stanowi tutaj jedynie: Handbuch der Dogmatik, T. Schneider
(Hrsg.), Bd. II, Düsseldorf 1992, w którym końcowym traktatem nie jest
eschatologia (s. 377-478), lecz trynitologia (Summe. Der trinitarische Gott als
die Fülle des Lebens: s. 479-576/. W klasycznym rozumieniu
podręcznikowym znaczenie eschatologii nie uległo na przestrzeni kilku
stuleci
poważniejszym
przeobrażeniom.
Charakteryzuje
się
ono
antropocentrycznym skupieniem na „czasach ostatecznych“, w których
nastąpi dopełnienie losów człowieka w wymiarze indywidualnym, jak i
społecznym, przy czym w tym drugim przypadku uwaga teologów skupia się
na paruzji i losie całego wszechświata. Zachowany zostaje więc dualizm
eschatologii indywidualnej i społecznej /[…] rozstrzygający dla całości
zagadnienia
okazuje
się
wpływ
neoscholastycznej
mentalności
„antropocentrycznej”: istotnymi są bowiem kwestie nieśmiertelności ludzkiej
duszy, sądu szczegółowego, stanów eschatycznych, a także wydarzenia
38
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
związane z „końcem świata”. W tak pojmowanej eschatologii rozmywa się
centralne miejsce Boga jako pana historii, tak indywidualnej, jaki społecznej,
zaś sam eschatologia zajmuje miejsce na końcu traktatów dogmatycznych/
/I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu
Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 8.
+ Balthasar H. Urs von powiązanie Trójcy ekonomicznej z Trójcą
immanentną przemyślał wychodząc od propozycji sugerowanych przez
Blondela. Relacja Jednorodzonego objawiającego się do Ojca objawianego
należy do porządku ontycznego, a nie do porządku chronologicznego.
Jednorodzony znajduje się zawsze, bezczasowo w łonie Ojca, należąc do Jego
bytu, identyfikując się z Jego boską substancją W73 76. Jezus Jest w łonie
Ojca i jest ku niemu skierowany. Można też powiedzieć, że w swojej ludzkiej
historii jest obok, blisko Ojca. Słowo greckie kolpos mówi nam o sekrecie, o
misterium, natomiast przyimek eis akcentuje relację, wskazując na miejsce i
na wydarzenie W73 77. Misja konstytuuje osobę Syna w czasie, tak jak
rodzenie konstytuuje Go w życiu Trójcy immanentnej. W ten sposób
dokonuje się objawienie odwiecznej tajemnicy. Chrystus pozostaje Bogiem,
przebywającym w łonie Ojca. Będąc Synem może nam też objawiać wnętrze
(las entrañas) Ojca. Syn realizuje temporalnie swoją osobę przyjmując
człowieczeństwo i obejmując przez nie całość ludzkich dziejów W73 78.
Rahner i Balthasar przemyśleli relacje pomiędzy Trójcą ekonomiczną i Trójcą
immanentną wychodząc od propozycji sugerowanych przez Blondela.
Zauważył on, że teologia zachodnia skoncentrowała się zbytnio na słowie
Logos (Verbum), pozostawiając z boku inne wyrażenia. Logos kieruje uwagę
na wymiar intelektualny, na intelektualne pochodzenie Syna od Ojca,
aczkolwiek dzięki temu podkreślona zostaje głębia jedności Syna z Ojcem
W73 79.
+ Balthasar H. Urs von późny Osoba Syna Bożego przeszła w osobę ludzką
Jezusa. „Jezus z Nazaretu a Trójca. Pod wpływem pewnych pozostałości
monofizyckich, jakoby Jezus Chrystus miał tylko naturę Bożą przy zaniku
ludzkiej lub jakoby Natura Boska i ludzka zlały się w jedną naturę, i pod
wpływem sugestii protestanckiej, jakoby w Jezusie Chrystusie Bóstwo
przemieniło się całkowicie w człowieczeństwie – kształtuje się w Kościele
katolickim coraz szerzej „chrystologia tożsamości bosko-ludzkiej”. Tezy tejże
chrystologii werbalnie nawiązują do Chalcedonu (451 r.), ale faktycznie zdają
się kryć w sobie poważne niebezpieczeństwo, a mianowicie, że w Jezusie
Chrystusie Bóg stał się człowiekiem tak dalece, że „przestał być Bogiem”, że
Bóstwo „przelał” na Jezusa z Nazaretu, że Natura Boska utożsamiła się z
naturą ludzką i że Osoba Syna Bożego przeszła (lub tylko zmieszała się) w
osobę ludzką Jezusa (J. Moltmann, późny H. Urs von Balthasar, W.
Hryniewicz, H. Haag, W. Kasper, J. Werbick i inni). W rezultacie przyjmuje
się, że historia doczesna jest „historią Boga”, że każdy ludzki, nawet
materialny znak Jezusa jako człowieka bezpośrednio objawia Bóstwo i że
każdy czyn ziemski Jezusa jest wprost czynem Natury Bożej Słowa. A zatem
powraca się m.in. do dawnego patrypasjanizmu (że Ojciec cierpiał na krzyżu),
choć w formie nieco zmodyfikowanej, a mianowicie, że „Bóg cierpiał” (Deus
passus), a w konsekwencji, że Bóg umarł, Bóg został wskrzeszony przez
Boga, Bóg chodził, pocił się, spał, przelewał krew, modlił się, płakał, jadł, pił,
oddychał, płynął łódką, miał ręce, nogi itd. Jezus jako człowiek miałby
39
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
objawiać Boga wprost, nie jako znak i nie za pośrednictwem tożsamości
Osoby Słowa dla obu natur. W konsekwencji w Trójcy Świętej
transcendentnej mielibyśmy: Ojca Boga, Ducha Boga i Syna – Człowieka,
który przestał być Bogiem, stawszy się człowiekiem, albo w ogóle nie miał
preegzystencji, czyli nie istniał przed Wcieleniem (P. Schoonenberg, A.
Hulsbosch), Tak czy inaczej do Trójcy Świętej, także transcendentnej,
wkroczył człowiek Jezus, który „wchłonął” w siebie Syna Bożego i stał się
Jednym z Trzech, narodził się z Ojca jako człowiek i w naturze ludzkiej nie
jest stworzeniem. Trójca ma być Misterium człowieka” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 241.
+ Balthasar H. Urs Von przezwyciężył nurty skrajne w Teodramacie.
Refleksja personalistyczna integralna nie ucieka od zagadnienia relacji
między naturą i łaską, między przyrodzonością i nadprzyrodzonością. Całe
dzieje myśli ludzkiej to jedna wielka ucieczka od myślenia integralnego i
zamykanie się, albo w myśleniu rozdzielającym, dualistycznym, albo w
myśleniu mieszającym, monistycznym. Obie tendencje występują silnie poza
chrześcijaństwem, które wnosi coś istotnie nowego w myślenie ludzkie
wyznając wiarę we Wcielenie. Tylko chrześcijaństwo ma pełną definicję
osoby, definicja ta nie jest możliwa do utworzenia przez filozofów, została dna
przez Objawienie. Z definicją osoby idzie w parze druga nowość: myślenie
integralne, które zostało w najlepszy sposób wyrażone przez dogmat
chalcedoński o jednoczesności jedności dwóch natur w Chrystusie oraz ich
realnej autonomii. Scholastyka i neoscholastyka odeszły od schematu
chalcedońskiego dokonując wyraźnej separacji natury i łaski. Jest to
myślenie heretyckie, nestoriańskie, reprezentowane przez protestantyzm. W
antyekumenicznym nastawieniu wobec protestantyzmu, myśl katolicka
paradoksalnie upodobniła się do tego nurtu. Problem dualizmu chciał
rozwiązać H. de Lubac, proponując drugą skrajność, mianowicie zmieszanie
płaszczyzny przyrodzonej z nadprzyrodzoną. Jest to odejście od schematu
chalcedońskiego w drugim kierunku, który ogólnie rzecz biorąc prezentuje
prawosławie. Hans Urs Von Balthasar dostrzegał, że nie można
przezwyciężyć tych dwóch nurtów w jakiejś refleksji ogólnej, powierzchownej,
która mogłaby stworzyć pozory trzeciej drogi. Nowa refleksja musi być innej
kategorii, zdecydowanie inna, lepsza, wyższa. Taką jest refleksja
personalistyczna, przypominająca, że nie można zrozumieć dogmatu
chalcedońskiego bez autentycznej, pełnej refleksji na temat osoby. Nowa
charytologia musi najpierw sięgnąć do pogłębionej chrześcijańskiej
antropologii oraz do zaawansowanej trynitologii /G. Giorgio, Il rapporto di
corrispondenza tra filosofia e teologia nel pensiero di Hans Urs Von Balthasar,
„Richerche Teologiche” 10 (1999) 271-296, s. 272/. Model myślenia
integralnego nie może się obyć bez dogłębnej analizy obejmującej wszelkie
możliwe warstwy mówienia o osobie. Abstrakcję powinna zastąpić solidna
ontologia, zwracająca uwagę w osobie na substancję, utwierdzoną w
substancji relacyjność, właściwości wewnętrzne (jaźń) i
właściwości
zewnętrzne (prosopon, persona). Ontologia nie powinna zamykać się na
dziejowość, nie powinna traktować osoby statycznie, w oderwaniu od
zmienności w czasie. Myślenie teologiczne integralne powinno też korzystać
z filozofii w sposób rzetelny. W zagadnieniu relacji natury ludzkiej z łaską
trzeba zwracać uwagę na to, że 1) z jednej strony nie można ograniczać się
40
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
do refleksji nad naturą ludzką rozumianą abstrakcyjne, lecz trzeba mówić o
całości życia osoby ludzkiej; 2) z drugiej strony, mówiąc o łasce, w aspekcie
filozoficznym również mówimy o naturze – boskiej. Jest to refleksja o dwóch
naturach, jedna jest przyrodzona, a druga nadprzyrodzona /Tamże, s. 273.
+ Balthasar H. Urs von Pytanie o Kościół właściwe brzmi: kto to jest Kościół?
„Niemal do naszych dni pytając o Kościół, formułowaliśmy pytanie za
pomocą pytajnika rzeczowego: co to jest Kościół. Sugerowało ono jakieś
reistyczne podchodzenie do niego. Tymczasem we współczesnej eklezjologii
Kościół zaczyna się rozumieć jako specyficzny byt osobowy, personalistyczną
Bosko-ludzką wspólnotę. Dlatego właściwsze pytanie o Kościół brzmi: kto to
jest Kościół? Myślenie tego typu można dostrzec u J. A. Möhlera, Ch.
Journeta, H. Ursa von Balthasara, B. Rigaux, E. Mondello, J. P. Pagé i
innych. Ku takiemu myśleniu skłania się i inspiruje Sobór Watykański II.
[…] w źródłach teologicznego poznania tkwią różnorodne i bogate idee do
wszechstronnego opracowania natury Kościoła, oraz że one nie dają syntez
tego typu /M. Rusecki, Kim jest Kościół?, w: Problemy współczesnego
Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 101-106, s. 102/. „doszło
do sekularyzacji władzy kościelnej na Zachodzie. […] W późnym
średniowieczu doszło do wielu wypaczeń życia religijnego, które eksponowały
zewnętrzne formy kultu religijnego […]. Na skutek tych i innych przyczyn w
okresie reformacji doszło w większym czy mniejszym stopniu do
zakwestionowania widzialnych struktur Kościoła. […]. Reakcja teologów
katolickich była dość jednoznaczna, co uwidoczniło się w poglądach kard. R.
Bellarmina, którego definicja Kościoła uwzględniała także elementy
teologiczne, ale stosowanie do ducha czasu akcentowała faktory formalne. W
późniejszych interpretacjach akcentowano niemal wyłącznie instytucjonalne
struktury Kościoła, włączając w nie nawet kwestie wiary i życia religijnego.
Pod wpływem racjonalizmu, naturalizmu, pozytywizmu prawnego, politologii
Kościół zaczęto widzieć w kategoriach niemal wyłącznie społecznopolitycznych,
porównując
go
do
ustrojów
monarchicznych
czy
oligarchicznych. Ściśle rzecz biorąc – w eklezjologii katolickiej nigdy nie
zapomniano o dwuwymiarowej strukturze Kościoła, czyli jego Bosko-ludzkiej
natrze […] struktury […] niewidzialne, nadprzyrodzone – jako
niekwestionowane – były zakładane jako oczywiste same z siebie. Z tego
względu nie poświęcono im większej uwagi” /Tamże, s. 102/. /Zgroza!
Teologia dogmatyczna z istoty swej powinna podkreślać Boga Trójjedynego, a
w centrum jest relacja, powiązanie dwóch rzeczywistości: boskiej i ludzkiej.
+ Balthasar H. Urs von Rodzina najbardziej przemawiającym imago trinitatis,
będącym przyczyną stworzenia. „Analogia Trinitatis wzywa do tego, aby w
pierwotnie po męsku określanej wspólnocie wyjednać kobiecie i tym samym
w szczególny sposób wskazującemu na Ducha Świętego kobiecemu żywiołowi
życiową przestrzeń i równorzędny wpływ. / Ta analogia staje się jeszcze
wyraźniejszą, kiedy rodzinę w jej integralnej strukturze widzi się jako obraz
Trójcy Świętej Tym tropem myślenia szedł także Papież Jan Paweł II podczas
swojej pierwszej podróży do Południowej Ameryki: [esencja miłości rodzinnej
kształtowana jest przez Ducha Świętego/ który wychodzi od Ojca i w ten
sposób konstytuuje siebie, zagęszczając absolutnie miłość Ojca w inny
sposób personalny w swojej osobie] […] CELAM, Puebla, 28 gennaio 1979,
cyt. Za A. Amato (wyd.), Trinità in Contesto, Rom 1994, 106): w rodzinie
41
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
każdy poszczególny członek staje się w i mimo swojej specyficznej roli
zapośredniczany przez każdorazowo inne osoby (nie tylko w sensie
biologicznym, lecz także w szerszym, duchowym): ojciec jest ojcem, ponieważ
takim konstytuują go matka i dziecko; matka jest matką, ponieważ ojciec i
dziecko taką ją „czynią”; dziecko jest dzieckiem, ponieważ, i o ile, istnieją
obydwoje rodziców. Zatem w rzeczywistości – jak zauważa Balthasar –
rodzina
jest
„mimo
wszelkich
oczywistych
różnic
najbardziej
przemawiającym, będącym przyczyną stworzenia imago trinitatis” (H. Urs
von Balthasar, Theologik, Bd. I – III, Einsiedeln 1985 – 1987 II, 56. – Tak
także Mayr, Trinitätstheologie 472 ins.; L. Gendron, Le mystère de la Trinité
et la symbolique familiale, Rom 1975; J. Pikaza, Experencia religiosa, historia
de Jesús y revelación trinitaria, w: EstTrin 13 (1979) 19-93; N. Silanes, La
Iglesia, familia de la Trinitad, w: EstTrin 14 (980) 231-245; L. Boff, Kleine
Trinitätslehre, tł. Düsseldorf 1990, 61 in.)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg.
Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine
trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3;
1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 237.
+ Balthasar H. Urs von Sceny działania Boga dwie: Trójca immanentna i
Trójca ekonomiczna, połączone ze sobą personalistycznie. Ciola N. we
wstępie do swej książki Teologia trinitaria. Storia – Metodo – Prospettive
(Bologna 1996) przypomina słowa Cezarego z Arles: fides omnium
Christianorum in Trinitate constistit (s. 8). Przez długi czas traktat
dogmatyczny o Bogu-Trójcy nie cieszył się dobrą sławą. Bardziej
interesowano się traktatem De Deo Uno, który w zasadzie nie jest częścią
teologii dogmatycznej, lecz swoistą teologią fundamentalną, bez
jakiegokolwiek związku z Bogiem chrześcijańskim – trynitarnym. Trynitologia
stała się na nowo obiektem zainteresowań wraz z „przewrotem
antropologicznym” i ściśle z nim związanym „przewrotem eschatologicznym”.
Teologia na nowo odkryła wymiar historyczny, który powinna brać pod
uwagę nawet trynitologia. Zamiar odnowy został zniweczony gwałtownym
procesem sekularyzacji, który jednak tym bardziej ostro przypomina o
konieczności mówienia o Bogu chrześcijańskim. Refleksje w połowie drogi są
w obecnej sytuacji mało wartościowe, mogą pogłębiać już istniejącą wiarę.
Natomiast w sytuacji destrukcji i chaosu trzeba refleksji pełnej, usadowionej
w rdzeniu Objawienia chrześcijańskiego /N. Ciola, Teologia trinitaria. Storiametodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna
1996, s. 12/. Trynitologia wymaga solidnej metodologii. W tym traktacie
najbardziej ujawniły się wszelkie słabości dotychczasowej refleksji
teologicznej. W dialogu z myślą Oświecenia, z ateizmem i z postmodernizmem
nie można sobie pozwolić na okopanie się w jednym tylko wymiarze refleksji.
Trynitologia musi być pełna, solidna, zakorzeniona w źródłach i rozwijana
według rygorystycznych zasad. Celem doczesnym trynitologii jest przede
wszystkim ukształtowanie solidnej duchowości trynitarnej. Ewangelizacja nie
dokonuje się na płaszczyźnie teoretycznej. Celem trynitologii jest
wzmocnienie wiary u chrześcijan, a dopiero w ten sposób, przemawianie do
niechrześcijan. „Mysterium logicum” powinno przekształcić się w „mysterium
ontologicum”. Nie chodzi tu tylko o teologię zajmującą się realnym bytem, ale
formowanie realnego bytu, jakim jest eklezjalna społeczność /Tamże, s. 14.
42
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Balthasar H. Urs von Sceny soteriologii dwie splecione ze sobą:
nadprzyrodzona i doczesna. „Synergizm soteryjny. Religie wykluczają pełną
autosoterię i podkreślają niewystarczalność oraz złudność „soterii świeckiej”.
Człowiek nie może osiągnąć zbawienia religijnego, przede wszystkim
przebóstwienia i nieśmiertelności wiecznej tylko o własnych siłach. Musi
otrzymać taką łaskę od osobowego Boga. Z kolei zbawienie religijne nie musi
jednocześnie dawać zbawienia doczesnego albo nawet może się łączyć z
niezbawieniem w sensie losu doczesnego, np. w obronie jakiegoś dobra może
ktoś ponieść śmierć. Niemniej w głębi zdaje się zachodzić pewien synergizm,
pewna syntonia między oboma porządkami zbawczymi: religijnym i
doczesnym. Przy tym zło, ograniczoność bytu, brak mocy, poddanie
determinizmom, zewnętrznym i wewnętrznym – stwarzają grunt pod nadzieję
na pojawienie się w odpowiednim momencie decydującej osoby, która
przyniesie zbawienie religijne, wpływające pozytywnie także na doczesne”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 1999, s. 505/. „W gruncie rzeczy jest to więc szukanie Boga jako
osoby i jako zbawcy, a w konsekwencji także postaci medialnej między
światem boskim a ziemskim. W jednym i drugim przypadku osoba i soteria
warunkują się wzajemnie: osoba zbawia osoby i zbawienie ma swoją rację w
osobie. Zbawienie miały przynosić różne postacie, medialne względem Boga i
człowieka. Niekiedy byli to twórcy wielkich religii: Zaratusztra, Lao-cy,
Buddha, Mohammad... W kulturze greckiej wystąpiły postacie herosów:
Prometeusz, Herakles, Likurgos (390-324 przed Chr.), Asklepios (Eskulap)...
Niekiedy byli to „cudotwórcy”: Apoloniusz z Tiany (I w. po Chr.), Peregrinus
Proteus (II w. po Chr.), Aleksander z Abonuteichos (II w. po Chr.)... Często
byli to niezwykli kapłani, wodzowie, myśliciele, wychowawcy, prawodawcy,
„twórcy kultury”. W hellenizmie wystąpiła też forma mesjasza czystej polityki,
utożsamianej z religią: Aleksander Wielki Macedoński (356-323 przed Chr.),
Diadochowie (wodzowie macedońscy po Aleksandrze, 323-281), Antioch III
Wielki (242-187 przed Chr.), Antioch IV Epifanes lub Soter (?-163 przed
Chr.) - swoisty deus praesens, Juliusz Cezar (107-44 przed Chr.), Neron (3768 po Chr.), inni cesarze rzymscy, a także daleko późniejsi politycy. WładcaMesjasz, polityk miał przynosić swemu ludowi pokój, szczęście, dobrobyt,
sprawiedliwość, harmonię życia. Była idea, że społeczność osiąga zbawienie
przede wszystkim dzięki współpracy ze swym przywódcą, zgodnie z zasadą,
że principi est divinitas (Cicero). Idea ta zresztą dotrwała do naszych czasów.
Wielkie postacie, zwłaszcza polityczne, mają zbawiać społeczeństwo, niekiedy
nawet i Kościół, nie tylko społeczeństwo świeckie. Do najtrudniejszych należy
problem: samozbawienie (autosoteria) czy zbawienia spoza człowieka
(heterosoteria)? Odnosi się to zarówno do sfery doczesnej, jak i wiecznej. W
przeszłości powoli wypracowywano idee współpracy (synergismos,
cooperatio). Prawdziwe zbawienie nie jest więc deterministyczne i dyktatem z
góry ani nie jest dziełem jedynie człowieka, zwłaszcza jednostki. Jest ono
tajemniczym spotkaniem jednego i drugiego w tajemnicy osoby. Zbawienie
jest odpowiedzią osoby na podstawowe wyzwanie egzystencjalne. A posteriori
osobowe interpretuje a priori pozaosobowe tak, że zbawienie człowieka jest
jednym dziełem Boga i człowieka, a więc „Boga-człowieka”, Struktura
zbawienia jest więc z istoty swej bożo-człowiecza” /Tamże, 506.
43
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Balthasar H. Urs von skrytykował antagonizm analogii wiary i analogii
bytu w teologii dialektycznej Karola Bartha. Barth K. przeciwstawił się
wszelkiemu innemu poznaniu Boga, poza objawieniem i wiarą. „Analogia
łaski pojęta wyłącznie w przeciwstawieniu do analogii naturalnej staje się
bezpośrednio antylogią; w relacji Bóg-świat. Stwarza ona niebezpieczeństwo
dualizmu, który sprzeciwiałby się przedstawionej w Piśmie św. jedności
pomiędzy planem stworzenia i planem zbawienia. Poprawnie rozumiana
analogia wiary zawiera w sobie analogię bytu. Pod wpływem krytyki
protestanckiej (E. Brunner, H. Diem i in.) i katolickiej (G. Söhngen, H. Urs
von Balthasar, E. Przywara i in.) Barth poniechał antagonistycznego ujęcia
stosunku analogii wiary do analogii bytu. Od 1950 przyznawał, że analogia
wiary posiada zewnętrzną podstawę w analogii bytu, którą uważać trzeba
ściśle za analogię relacji lub analogię Bożego działania. E. Wolf dostrzegł u
Bartha ewolucję od dialektyki wiary i bytu do analogii wiary i bytu w
podwójnym znaczeniu (stworzenie jest zewnętrzną podstawą przymierza,
przymierze łaski jest wewnętrzną racją stworzenia), a G. Söhngen
podobieństwo między poglądami Bartha a Bonawentury (Chrystus ośrodkiem
wszystkich nauk) i Anzelma z Canterbury (rozumienie wiary jako analogia
wiary)” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne
XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 506.
+ Balthasar H. Urs von Służba Bogu polega przede wszystkim na
uwielbieniu, uwielbienie jest najlepszym rodzajem służby. Służąc ludziom
również uwielbiamy Boga Stworzyciela. Szczyt służby i uwielbienia znajduje
się w Osobie Jezusa Chrystusa. Objawia On miłość Trójcy Świętej wobec
grzesznika. Misja uniwersalna Jezusa jest przestrzenią łaski, w której każdy
człowiek powinien uczestniczyć, gdyż jest do tego powołany. Chrystus daje
każdemu człowiekowi jego misję niepowtarzalną i obdarza go „nowym
imieniem”. Powołanie jest ofertą, darem i zachętą do dawania daru z siebie.
Człowiek traci a jednocześnie otrzymuje wobec Chrystusa swoje prawdziwe
„ja”, stając się osobą nie tylko w tym, co podstawowe, ale w pełni. Wchodząc
w misterium życia Jezusa wchodzi w misterium Osoby Chrystusa i w ten
sposób współuczestniczy w Bożym synostwie, a za pośrednictwem Jezusa
Chrystusa w tajemnicy życia trynitarnego /M. González, Balthasar, H. Urs
von, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano.
Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s.
136/. Balthasar dostrzega konieczność metafizyki, jednak nie tylko w sensie
czysto filozoficznym, dla wyprowadzania wniosków z dogmatów wiary, lecz
jako całościowej koncepcji wypływającej z Objawienia. Jest to metafizyka
teologiczna, w której byt jest taki, jaki ukazuje go Pismo Święte. Absolutem
jest Byt-Miłość, która objawia się z samej siebie, pozwala się oglądać poprzez
wiarę i pozwala czynić refleksję rozumu ludzkiego nad danymi Objawienia. W
tym świetle dostrzegamy całość wszystkich bytów. Metafizyka teologiczna jest
pełna tajemnic, wykracza poza obszar klasycznej metafizyki filozoficznej. W
jej świetle byt jest możliwy do zrozumienia tylko jako miłość Tamże, s.137.
+ Balthasar H. Urs von Symbole w teologii zaczęły odgrywać rolę w wieku XX.
„Wiek XX przyniósł poza teologią powrót do poznania symbolicznego w takich
dyscyplinach, jak matematyka, epistemologia filozoficzna, psychologia. W
ramach antropologii stało się to dzięki pracom V. Tunera, D. Sperbera, R.
Alleau, G. Duranda. W poetyce odnotować należy wkład noblisty z 1990 r. O.
44
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Paza. Na gruncie zaś teologii poza P. Ricoeurem wskazać należy na H. Urs
von Balthasara wprowadzającego estetykę na grunt poznania teologicznego,
Ch. A. Bernarda z jego teologią symboliczną (Teologia simbolica, ed. 2, Roma
1984) i K. Rahnera (La teologia del symbolo, Roma 1995), którego założenia w
tej dziedzinie nie zostały jeszcze do końca doprowadzone. Wystarczy choćby
poddać analizie jego hasła „symbol”, „sakrament”, „obraz”, „słowo”, „znak” z
Theologische Wörterbuch, by dokonać ewidencji tematów hermeneutycznych,
ważnych dla współczesnej metodologii teologicznej” A3.4 106. Cechy symboli:
figuratywność, postrzegalność, wrodzona siła, powszechność. „Wykorzystane
przez Tillicha pojęcie archetypu wymaga nieco uwspółcześnionej interpretacji
pochodzącej z obszaru kryteriologii i historii idei. Zgodnie ze współczesnymi
badaniami porównawczymi archetyp to symbol o szerokim zasięgu
kulturowym (tzw. „szerszy zakres denotacji”), trwalszy od innych i
stanowiący podstawę dla dalszego rozbudowania symboli doktrynalnych. W
objawieniu Bóg odwołuje się do archetypów symbolicznych tkwiących w
świadomości kulturowej pokolenia, przez które formułowana była
pochodząca od Boga prawda samo-objawienia i zachowywana w tej formie
możliwie najbardziej niezmiennie przez nakładające się później epoki i
wydarzenia. W tym procesie trwania świadomości objawionej prawdy
nakładała się ona też na wrażliwość poznawczą każdego stworzonego przez
Boga człowieka” A3.4 107.
+ Balthasar H. Urs von Sztuka jest żywym objawieniem symbolu
chrześcijańskiej wiary i staje się dla świata świadkiem tego, co
chrześcijańskie. „Bardziej apologetycznie i z przesunięciem akcentu na
doktrynę postrzegają kerygmatyczną funkcję sztuki Y. Congar i J. Ratzinger.
Francuski teolog widzi w „tworzeniu sztuki”, w jej symbolicznych formach
wyrazu „akt głoszenia nauki o prawdziwie religijnym i jednocześnie
apologetycznym znaczeniu”. […] J. S. Pasierb „We wrażliwości estetycznej
współczesnego człowieka upatruje jedno z potencjalnych źródeł
dehumanizacji i chrystianizacji świata. Zresztą, jeśli przyjąć „teologię piękna”
H. Urs von Balthasara, wrażliwość ta jest niczym innym, jak pamięcią o
Jedynym Wspaniałym” J. Szymik, Teologia na początku wieku, KatowiceZąbki 2001, s. 328. „I tak można na przykład dostrzegać, że „literatura w
ogóle” (a część jej dorobku szczególnie) stwarza korzystną sytuację kulturową
dla chrześcijańskiego przepowiadania. Byłaby to funkcja zbliżona do tej,
która została opisana jako praeparatio evangelica. Można również badać
kerygmatyczną „moc” literatury (zwłaszcza poezji, dla pewnego typu
odbiorcy), tzn. postrzegać ją jako skuteczny sposób przekazu, odpowiednią
formę dla kerygmatu (rozumianego jako treść przepowiadania) czy metodę
kerygmatu (rozumianego jako głoszenie)” Tamże, s. 329. „Pod wpływem
rosnącej świadomości istnienia wymiaru teologicznego wewnątrz dzieł
literackich, jak również funkcjonowania na obszarze literatury pięknej
mechanizmów o proweniencji teologicznej (na różnych poziomach analogii w
stosunku do teologii czysto konceptualnej), mówi się dziś coraz częściej o
tzw. teologii „literackiej”. Pojęcie to – określane czasem zamiennie terminem
„teologii w literaturze” – wymaga ściślejszego doprecyzowania i szerszego
opisu. Uwaga ta odnosi się tak do zjawisk konstytuujących teologię
„literacką”, jak i do procesów badawczych z nią związanych (jej odkrywanie,
rekonstrukcja, inspiracje)” Tamże, s. 331.
45
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Balthasar H. Urs von Sztuka miejscem teologicznym. „Jeszcze przed
Soborem watykańskim II i inkarnacyjnym zwrotem w teologii, który on
zapoczątkował, pojawiły się opracowania monograficzne i wzmianki w
podręcznikach metodologii teologicznej o dowartościowaniu sztuki jako
miejsca teologicznego. Do prekursorów tego kierunku naukowego w I połowie
XIX w. należał m. in. N. Didron (Manual d’iconographie chrétienne, Paris
1845), a we współczesnej myśli teologicznej wypada do nich zaliczyć
Jacquesa Maritaina (Art et scolastique, Paris 1927), Romano Guardiniego
(Die Sinne als Zeichen, Ravensburg 1958; tenże, Űber des Wesen des
Kunstwerks, Tübingen 1959; Znaki święte, Wrocław 1987) i Michalea
Schmausa (M. Schmaus, Katholische Dogmatik, wyd. 6, t. 1 München 1960,
s. 53-54 (tytuł osobnego fragmentu: Bild und Begriff); w polskiej edycji dzieła
Schmausa zob: Słuchanie i oglądanie w: M. Schmaus, Wiara Kościoła, t. 1
Objawienie – inicjatywa Boża oczekująca odpowiedzi człowieka: wiary.
Gdańsk-Oliwa 1989, s. 54-56) wpisującego się w nurt tej intuicji teologicznej,
która jeszcze w poczatkach XX w. wyraził C. Ossedat (C. Ossedat, Dogme et
peinture. Etude historique et critique, Lille-Paris-Lyon 1909). W dobie
przygotowania i trwania Vaticanum II autorzy współczesnego podręcznika
teologii dogmatycznej, przygotowywanego na miarę wyzwań czasów
przełomu, powierzyli opracowanie zagadnienia związków sztuki z teologią
Hansowi Urs von Balthasarowi (H. Urs von Balthasar, Christliche Kunst Und
Verkündigung, w: Mysterium Salutis. Grundgriss Heilsgeschichtlicher
Dogmatik, Hrsg. J. Feiner, M. Lörer, Köln 1965, s. 708-726. Tegoż: Art.
Chrétien et annonce du message, w: Mysterium salutis, t. 3 L’Eglise et la
transmission de la revelation, Paris 1969, s. 285-316). Poza sformułowaniami
dotyczącymi możliwości zastosowania sztuki jako źródła refleksji teologicznej
argumentowanej świadectwem wiary, liturgiczną funkcją obrazów i muzyki
sakralnej, a także ich pomocniczą rolą wobec słowa w teologii, sugestie te nie
zyskały pełniejszego, wszechstronnego opracowania” /K. Klauza, Teologiczna
hermeneutyka ikony, RWKUL, Lublin 1999, s. 7/. „Z pewnością jedno z
najbardziej metodycznych studiów […] wydał P. Evdokimov w 1972 r. (P.
Evdokimov, Sztuka ikony. Teologia piękna, Warszawa 1999. Uzupełniło ono
wcześniejszą pozycję z tego zakresu, Świat ikony, Warszawa 1991 w
tłumaczeniu ks. Henryka Paprockiego, który w 1991 r. przyswoił polskiej
literaturze teologicznej prace M. Quenota Ikona. Okno ku wieczności,
Białystok 1991) w nurcie teologii prawosławnej/ tamże, s. 8.
+ Balthasar H. Urs von Świat stworzony przez Trójcę Świętą zmierza do życia
Trójcy Świętej. „Miłująca troska Bożej Opatrzności staje się naszym udziałem
przez krzyż Chrystusa w który zostają zbawczo włączone wielkie i małe
krzyże poszczególnych ludzi. Ponadto Duch Boży, dany nam niejako za cenę
Chrystusowego odejścia na Golgocie, swoją przedziwną opatrznością
nieustannie kieruje biegiem czasu i odnawia oblicze ziemi, wspomagając w
ten sposób historyczną ewolucję świata, do której wielokrotnie odwołuje się
Sobór watykański II w Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie
współczesnym. Tak więc Duch Święty, słusznie określany jako Creator
Spiritus, jawi się „jako właściwy, ostatni Wykonawca planu stworzenia, ten,
który wykańcza zaczęte przez Syna dzieło Objawienia, a tym samym jako dar
podstawowy i przelew miłości między Ojcem i Synem dla świata będącego
stwórczym dziełem Ojca (…). To zaś wylanie (przekazanie), jednoczącego Ojca
46
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
i Syna, Ducha Świętego na świat stworzony jest ostatecznym zespoleniem
stworzenia z Trójcą Świętą: «my nie otrzymaliśmy ducha świata, lecz Ducha,
który jest z Boga, dla poznania dobra, jakim nas obdarzył» (1 Kor 2, 12)” /H.
Urs von Balthasar, Trójca Święta a stworzenie, w: Kosmos i człowiek, red. L.
Balter, K. Czulak, P. Góralczyk, „Kolekcja communio” 4, Poznań-Warszawa
1989, s. 29-30/. […]. Na tym – według Jana Pawła II – polega sama istota
tajemnicy przeznaczenia, w której objawia się przedwieczna miłość Ojca: „z
miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa
Chrystusa” (Ef 1, 4-5). W przeznaczeniu zawiera się więc odwieczne
powołanie człowieka do uczestnictwa w samej Bożej naturze. Jest to
powołanie do świętości przez łaskę Bożego usynowienia: „abyśmy byli święci i
nieskalani przed Jego obliczem” (Ef 1, 4). / W tym kontekście trzeba mówić o
opatrzności ludzkiej, co ciągle jeszcze nie znalazło zadowalającej pozycji w
teologii” M. Kowalczyk SAC, Opatrzność Boża w ujęciu personalistycznym,
“Communio” 6 (2002) 117-129, s. 120.
+ Balthasar H. Urs von Teodramat Rola odgrywana przez jednostkę we
Wszechdramacie Rzeczywistości jedyna określana za pomocą imienia tej
jednostki. Osoba definiowana terminami: pneuma, nous, psyche, onoma
(anima, animus, spiritus). „W biblii chrześcijańskiej „dusza” była uważana za
najgłębszy podmiot ludzki, za byt nierozwijalny, za obraz Istoty Bożej, za
absolutną subsystencję i „świat eschatologiczny”. „Imię (gr. onoma, łac.
nomen) jest pewną bytnością dialektycznie złożoną. Jest zawsze imieniem w
ogóle, to znaczy posiadaniem „nazwy”, słowa, istotnej relacji do języka
(absolutnego i etnicznego), a więc jest pewną uniwersalizacją. I zarazem jest
absolutną konkretnością jako to oto imię niepowtarzalne w swym
ucieleśnieniu, w swej realizacji (nie w brzmieniu, bo wielu ludzi może nosić
to samo imię) […] Stąd imię w sensie bycia nazwanym w ogóle i w sensie
konkretnym zastępowało definicję „osoby” w późniejszym znaczeniu (np. Mt
6, 9; J 12, 28; 17, 6; Ap 3, 4; 9, 11; 19, 16). Imię w ogóle miało określać tę
oto jedyną, niepowtarzalną i niekomunikowalną nikomu innemu rolę
(merytoryczna i historyczną), jaką odgrywa dana jednostka we
Wszechdramacie Rzeczywistości. Nie jest to więc imię w dzisiejszym
znaczeniu sztancowania, numerowania, czy prostego egzemplifikowania. Jest
to osobisty, niepowtarzalny i relatywnie absolutny świat tego oto „kogoś”.
Jest to najbardziej jedyna i własna partia-rola, wyznaczona danemu
człowiekowi przez Trójcę Świętą w historii stworzenia i zbawienia, gdzie
stworzenie jest alfą a zbawienie omegą „personacji” (stawania się osobą, J. H.
Newman). W Biblii zatem imię określa osobę synchronicznie: jako istotę
Boga, anioła, człowieka, społeczności, oraz diachronicznie: jako stawanie się
sobą jako przechodzenie od nicości ku Pleromie (Pełni). Pewną obocznością
terminu „osoba” jest „człowiek” (hebr. Adam, gr. anthropos, łac. homo), oraz
„mąż” (hebr. isz, gr. aner, łac. vir). Wprawdzie również znaczenie tych
terminów było dosyć płynne, ale najczęściej oddawały one – dzięki
określonemu kontekstowi – szczególny podmiot bytu, życia, bycia
człowiekiem, zwłaszcza tworzenie nowej istoty religijnej: mąż Boży, człowiek
Boży, świątynia Boża (1 Kor 3, 17), świątynia Ducha Świętego (1 Kor 6, 19)”
Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 1999, s. 77.
+ Balthasar H. Urs von Teolog tłumaczony na język hiszpański przed
Soborem Watykańskim II. Początek otwartości teologii hiszpańskiej na świat
47
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
to lata 50-te XX wieku. Nasiliła się wtedy krytyka wiązania katolicyzmu z
państwem, zarówno ze strony opcji politycznych, jak również wśród myślicieli
katolickich. We Francji żywe były eklezjalne ruchy robotnicze, wspierane
intuicjami i refleksjami dominikanina Chenu – teologia pracy /E. Vilanova
Bosch, La teología en España e los últimos 50 años, „Revista Española de
Teología 50 (1990) 385-433, s. 402/. Chenu stosował często wyrażenia
„wcielenie” oraz „świadectwo”, które przenikały do myśli hiszpańskiej.
Doktryna kościelna miała według niego pogłębiać się nie na uniwersytetach,
lecz w rozmowach między robotnikami, wynikającymi z przeżywania
eucharystii, lektury Pisma Świętego i doświadczeń życia. Wielu młodych
ludzi chciało jednak pogłębiać wiedzę teologiczną w ujęciu akademickim,
udawali się w tym celu coraz liczniej na uniwersytety do Europy Środkowej.
Do tej pory formacja teologiczna była czerpana jedynie w Hiszpanii,
ewentualnie w Rzymie. Nowa tendencja widoczna była przede wszystkim u
jezuitów. Jezuici hiszpańscy studiowali w ośrodkach akademickich w
Madrycie (Univeridad de Comillas) i w Rzymie (Gregorianum). Dopiero w roku
1940 pojawił się Universidad Pontificia de Salamanca, który kontynuował
dawne tradycje uczelni katolickiej, w ostatnich wiekach przejętej przez
państwo i zlaicyzowanej. Wraz ze studiami zagranicznymi stopniowo
zmieniała się proporcja publikacji teologicznych rodzimych i obcych. W roku
1950 publikacji narodowych było 75%., poza tym tłumaczono głównie z
języka włoskiego. Już po pięciu latach, w roku
1955, sytuacja była
diametralnie odwrotna, tylko 38% publikacji wydawanych w Hiszpanii było
autorstwa rodzimego, tłumaczenia były z języka niemieckiego i francuskiego
(O. Gonzáles de Cardedal, La teología actual y la libertad religiosa, „Arbor”
217 (1964) 5-52). [Po Soborze Watykańskim II tylko 10% publikacji
teologicznych wydawanych w Hiszpanii tworzyli Hiszpanie]. Dopiero na
przełomie tysiącleci teologia hiszpańska mocno stanęła na własnych nogach].
Tuż przed soborem tłumaczeni byli następujący autorzy: K. Adam, R.
Guardini, J. Pieper, E. Loehr, H. Urs von Balthasar, trochę mniej K. Rahner,
H. de Lubac, J. Daniélou, Y. Congar, M. D. Chenu, L. Lebret, A. –M. Roguet,
P. Liegé. W tej sytuacji pojawiła się potrzeba poszukiwania równowagi
/Tamże, s. 403/. Wszystko to wpływało na sposób przeprowadzania odnowy
liturgii, działalności pastoralnej i teologii. Twórcze i otwarte było środowisko
filozofów hiszpańskich, z których teologia mogła czerpać obficie: X. Zubiri, J.
L. Aranguren, P. Lain Entralgo, J. Marias, A. Querejazu, C. Santamaria
/Tamże, s. 404.
+ Balthasar H. Urs von Teologia nowa dramatyczna. „W języku potocznym
określenia „dramat”, „dramatyczny” używane są bardzo często do opisywania
sytuacji tragicznych, bez wyjścia. W prezentowanej rozprawie „dramatyczny”
to tyle, co odnoszący się do dramatu jako prezentacji teatralnej; „dramatyzm”
zaś to zespół cech charakterystycznych dla dramatu jako rodzaju
literackiego, a więc napięta akcja, wynikająca z relacji i wydarzeń mających
miejsce na scenie, oraz dialog. Nie wolno także przeoczyć niebezpieczeństw
czyhających ze strony „teologii procesu”, która traktuje świat jako konieczny
fragment Boga. Jednak jeżeli chce się dzisiaj uprawiać teologię, trzeba
podejmować ryzyko poszukiwania nowych sposobów wyrażania prawd
zawartych w Credo, co wcale nie musi oznaczać automatycznego odrzucenia
starych sformułowań obecnych w dziejach teologii; a wszystko w tym celu, by
48
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
– pamiętając, że Bóg jest większy od ludzkich sformułowań – zdobywać coraz
doskonalsze rozumienie prawdy o Bogu i człowieku” /E. Piotrowski,
Teodramat. Dramatyczna soteriologia Hansa Ursa von Balthasara, WAM,
Kraków 1999, s. 15/. „Chcemy zbadać, na ile „dramatyczny” wykład
soteriologii jest korzystniejszy od wykładu „epickiego” /Tamże, s. 16/.
„Dramat należy do najsutszych sposobów dzielenia się ludzkimi
przemyśleniami, dzielenia, które powinno nie tylko informować, ale także, a
może przede wszystkim, uczyć i wychowywać, wprowadzając w konkretną
hierarchię wartości. Zastosowanie kategorii dramatu do rozważań
teologicznych może budzić zdziwienie spowodowane przyzwyczajeniem do
takiego a nie innego (najczęściej epickiego) sposobu uprawiania teologii. Czy
jednak nie należałoby uznać czy też przyjąć do wiadomości, iż dramat
starożytny, średniowieczny, a także nowożytny to swego rodzaju traktaty
teologiczne opisujące bosko-ludzką (a więc całą!) rzeczywistość?
Kompleksowe wykorzystywanie wszystkich kategorii teatru – struktury
produkcji i przedstawienia – można i trzeba przyjąć jako alternatywny sposób
uprawiania teologii wobec wyraźnej dominacji „teologii epickiej”. Nie chodzi
tu wcale o bezpośrednie przejęcie od teatru do teologii, ale tylko o zdobycie
instrumentarium, którym można posłużyć się do fundamentalnej
transpozycji teologicznej. Pomimo tego wstępnego ograniczenia obraz teatru
jest korzystnym punktem wyjścia prezentacji „teodramatu”, opisania
dramatu Boga i człowieka” /Tamże, s. 19.
+ Balthasar H. Urs von teologiem wielkim wieku XX. Wiek XX rozpoczął się
dla Kościoła w roku 1903, wraz z trzema wielkimi wydarzeniami. Pierwsze z
nich to śmierć papieża Leona XIII, który otworzył Kościół na dialog ze
światem. Pius X umocnił wiarę dogmatyczną i wiarę przeżywaną w
sakramentach. Drugie, to publikacją książki pt. Metoda historyczna, której
autorem był P. Lagrange. Trzecie, to umieszczenie dzieł A. Loisy na indeksie.
Książka, którą napiszą Lagrange. Założenie Szkoły Biblijnej w Jerozolimie
(1890) oraz pojawienie się czasopisma Revue Biblique (1891) były
zwiastunami nowej egzegezy biblijnej w Kościele. Była to odpowiedź na
egzegezę protestancką, której symbolem był A. Harnack /Gonzáles de
Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s.
198/. Wiek XX zakończył pontyfikat Jana Pawła II. Jego następca
rozpoczyna dla Kościoła wiek XXI. Olegario Gonzáles de Cardedal wymienia
wielkie postacie wieku XX: św. Teresa z Lisieux, M. Blondel, Karol de
Foucauld, G. La Pira, Ojciec Pio, Matka Teresa, a także teologów: Lubac i
Congar we Francji, Balthasar i Rahner w Niemczech, Alfaro i Ruiz de la Peña
w Hiszpanii /Tamże, s. 203/. Główne problemy: 1. Wiara i rzeczywistość
(wiara i nauka, wiara i sprawiedliwość); 2. Historia i prawda. Charakter
partykularny czynów i zdolność objawiania przez nie Absolutu; 3.
Doświadczenie religijne i doświadczenie świeckie; 4. Prostota relacji
ewangelicznych i złożoność tekstów dogmatycznych; 5. Metafizyka i historia
zbawienia; 6. Prawda obiektywna fundamentalna i wolność subiektywna
dana w głębi osoby ludzkiej; 7. Autonomia jednostki i autorytet
konstytuujący wspólnotę; 8. Tożsamość i skuteczność, jedyność wiary i
wielość możliwych ekspresji; 9. Temporalność i eschatologia, albo obywatele
dwóch światów; 10. Bóg i człowiek (religia Boga-Człowieka), albo wiara i
49
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ateizm /Tamże, s. 206/. Kościół to misterium Boga i historia ludzi (historia
Boga i misterium Boga z ludźmi) /Tamże, s. 207.
+ Balthasar H. Urs von Teoria wypełnienia głosi, że „chrześcijaństwo
wypełnia wyrażające się w wielkich religiach świata dążenia wlane w ludzkie
serca przez uprzednią łaskę Boga. Według przedstawicieli tej teorii (np. H. de
Lubaca i H. Urs von Balthasara) wypełnienie polega na tym, że odkąd
zbawienie ukazało się w Chrystusie, zbawcza wartość innych religii, które
przed Jego przyjściem mogły stanowić w planie Bożym „przygotowanie do
ewangelii”, ostatecznie się skończyła. Innymi słowy „wypełnienie” religii
niechrześcijańskich z chwilą pojawienia się chrześcijaństwa jest rozumiane
jako odmówienie im posiadania trwałych elementów zbawczej prawdy
Chrystusowej i ograniczenie tych elementów do czasu poprzedzającego
przyjście Chrystusa. Takiej interpretacji przeciwstawia się Ujęcie, które
można nazwać „teoria obecności Chrystusa w religiach świata”. W
odróżnieniu od pierwszej interpretacji zbawcza wartość religii świata nie jest
tu ograniczona do czasu poprzedzającego przyjście Chrystusa, lecz uważa się
je za trwały znak Jego tajemniczej obecności. Spośród licznych
przedstawicieli takiej oceny religii niechrześcijańskich wyróżniają się R.
Pannikar jako autor książki o wymownym tytule Chrystus hinduizmu oraz K.
Rahner, który trwałą obecność Chrystusa poza religią chrześcijańską zwykł
określać mianem anonimowego chrześcijaństwa” B2 113.
+ Balthasar H. Urs von Termin chrystomonizm związany z formułą Filioque
zaczęto stosować w latach 30 jako odpowiedni w krytyce monocentryzmu,
„zacieśnienia chrystologicznego” (Balthasar), charakterystycznego dla teologii
Objawienia i dla protestanckiej dogmatyki Bartha T42.1 237 Termin
chrystomonizm przyjął N. Nissiotis (1925-1986), jako użyteczny dla krytyki
teologii zachodniej, nadając mu nowe znaczenie, bardziej polemiczne.
Przedłużył on polemikę prowadzoną przez Vl. Losskyego (1903-1958).
Według Nissiotisa chrystomonizm oznacza: podporządkowanie pneumatologii
względem chrystologii, niezrozumienie przebóstwienia bytu ludzkiego,
uwypuklenie elementów prawnych i instytucjonalnych, kształt papiestwa itd.
Dokonano przemiany chrystocentryzmu (słusznego, uprawnionego) w
chrystomonizm (Y. Congar, A. de Halleux) T42.1 238.
+ Balthasar H. Urs von Termin pochodzenie i termin relacja wzajemnie się
wyjaśniają (Ripa di Meana, All’ascolto di un „pensiero forte”: la dottrina
tomista della Trinita, „Salesianum„ 54 (1992), s. 26). Terminy te nie są
tożsame, nie są to synonimy. W trynitologii należy unikać pojmowania słowa
relacja w sensie potocznym i nie mówić, że pochodzenia to relacje. Niezbyt
jasne jest też mówienie o „relacjach pochodzenia”. Trzeba by wtedy
powiedzieć, że każda z tych „relacji” wyznacza po dwie relacje (jakieś relacje
bardziej precyzyjne?) Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia
płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 148;
T48 49. H. Urs von Balthasar przyjmuje podział pochodzeń zachodni.
Według niego są dwa pochodzenia: rodzenie Syna i tchnienie Ducha przez
Ojca i Syna (Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von
Balthasar, Brescia 1997, s. 275). Priorytet w takim schemacie ma
pochodzenie Syna (Por. B. Mondin, La Trinità mistero d’amore. Trattato di
teologia trinitaria, Bologna 1993, s. 241). Należy tu ciągle pamiętać, że
schemat ten pochodzi od św. Augustyna, który podkreśla bardziej
50
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
substancjalność niż personalność. W tym ujęciu działanie intelektu rodzące
Syna oraz działanie woli Bożej tchnące Ducha Świętego posiadają charakter
substancjalny (Tamże, s. 309) T48 67.
+ Balthasar H. Urs von Theo-Drama, Trójca Święta ma strukturę sztuki.
Bartnik Cz. S. interpretuje początek Ewangelii św. Jana w kontekście nauki
o Bogu: Bóg jest „Słowem” (J 1, 1). „Bóg jest rzeczywistością osobową”. Bóg
jest przede wszystkim „Miłością”. Jest to miłość duchowa, „pełny dar swej
osoby”. „Miłość stanowi samą treść istnienia, życia, światło dobra i chwałę
Ducha. Schodzi z wyżyn ku człowiekowi i przenosi go na łono Ojca
Przedwiecznego (1 J 3, 1-2; 4, 7-21). Miłość stanowi „wnętrze” bytu,
autentyczność osoby, komunię istot oraz źródło głównych tematów i
wartości. Uosobieniem Miłości, „agapetofanią”, jest Jezus Chrystus, będący
zarazem zasadą naszej współmiłości z Bogiem i ludźmi (1 J 4, 7). Tak mocne
wyakcentowanie Boga jako Miłości jest nowością nowotestamentalnego
obrazu Boga, chociaż agapetologiczne rysy idei Boga pojawiały się już tysiące
lat wcześniej”. Rzeczywistość w Apokalipsie rozumiana jest jako gigantyczna
sztuka dramatyczna w theatrum mundi. „Jest to dramat bytu, religijny,
historiozbawczy, liturgiczny i zarazem etyczno-moralny. Wszechświat to
dynamika rozgrywania jednej i niepowtarzalnej Sztuki Bosko-Ludzkiej, w
której główną rolę grają: Bóg, Jezus, Maryja, człowiek, Kościół, ziemia i
niebo. Cały byt ma wnętrze o strukturze sztuki dramatycznej, której
Autorem, reżyserem i Głównym Aktorem jest Bóg, a dokładniej Bóg-Człowiek,
Chrystus-Jezus. Stworzenie ma „wnętrze” i strukturę sztuki dramatycznej.
Ta struktura sztuki ma miejsce nawet w samym Bogu jako Trójcy Świętej:
Theo-Drama (H. Urs von Balthasar). Nie zamyka się we „wnętrzu” Boga, lecz
wiąże się także z całym stworzeniem. W stworzeniu samym nerwem
dramatycznym jest walka: Boga z szatanem, Chrystusa z anty-Chrystusem,
Antychrystem). Maryi z anty-Maryją (Nierządnicą „Babilon”), Kościoła z antyKościołem (szatanem społecznym), człowieka z anty-człowiekiem, stworzenia
z anty-stworzeniem (z niszczycielem)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka,
t. 1. Lublin 1999, s. 74.
+ Balthasar H. Urs von Trójca w sobie, transcendentna udziela się
stworzeniu w postaci ekonomio-zbawczej. „Tożsamość Trójcy transcendentnej
i immanentnej. Jedni teologowie przyjmują tylko Trójcę w sobie („metafizycy”), drudzy zaś tylko Trójcę immanentną światu („trynitaryści historiozbawczy” – P. Schoonenberg, A. Hulsbosch, E. Schillebeeckx). Oba stanowiska są jednostronne. Trzeba przyjąć, że Trójca ekonomio-zbawcza jest
zarazem Trójcą transcendentną. Trójca w sobie, transcendentna udziela się
stworzeniu w postaci ekonomio-zbawczej (J. Danielou, H. Urs von Balthasar,
Y. Congar, B. Forte, Nella Filippi, K. Góźdź, K. Guzowski). W stworzeniu
widzimy jedynie pewien znak Trójcy, obraz, ikonę. Znak ten prowadzi nas do
pełni Trójcy w łasce eschatologicznej (Trójca Pleromiczna)” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 240.
+ Balthasar H. Urs von Trynitologia nowa wieku XX lata osiemdziesiąte. „Z
pewnością, od końca lat siedemdziesiątych pojawił się cały szereg
wyśmienitych nowych zarysów i studiów z teologii trynitarnej (Z zakresu
teologii katolickiej należy tu wymienić przede wszystkim prace K. Rahnera,
H. Urs von Balthasara, H. Mühlena, W. Kaspera; z teologii ewangelickiej J.
Moltmanna, E. Jüngela, W. Pannenberga; z anglosaskiej praca C. E. Gunton,
51
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
The Promise of trinitarian Theology, Edinburg 1991. Przegląd różnych
współczesnych teologii o Trójcy Świętej znajduje się u E. Stranzinger,
Trinitätskonzeptionen in der neueren deutschen Theologie, w: WiWei 39
(1967) 30-44; T. Peters, God as Trinity. Relationelity and Temporality in
Divine Life, Louisville (Kentucky) 1993, 81-145; E. Mauser, Tendenzen
neuerer Trinitätslehre, w: VF 39 (1994) 3-24), oraz liczne artykuły i szkice
(Por. np.: L. A. Smits, Trinitätstheologie in der Zukunft. Die Frage der
Grundworte, der Geschichte und der Zukunft, w: FS 85 (1976) 240-276; K.
Rosenthal, Bemerkungen zur gegenwärtigen Behandlung der Trinitätslehre,
w: KuD 22 (1976) 132-148; L. Scheffczyk, Trinität: Das Specificum
Christianum, w: tenże, Schwerpunkte des Glaubens, Einsiedeln 1977, 156173; F. Courth, Das trinitarische Gottesbekenntnis als Wesensaussage des
christlichen Glaubens, w: MThZ 29 (1978) 1-19; Chr. v. Schönborn,
Immanente und ökonomische Trinität. Zur Frage des Funktionsverlustes der
Trinitätslehre in der östlichen und westlichen Theologie, w: FZPhTh 27
(1980) 247-264; G. Fuchs, Gott ist Liebe. Die Trinitätslehre als Inbegriff
christlicher Glaubenserfahrung, w: rhs 24 (1981) 1-15; W. Knoch, Die
Trinitätslehre – Schlüssel zum Verständnis des christlichen Gottesbegriffs,
w: ThGl 77 (1987) 151-178; D. Wiederkehr, Bedeutungsverlust und
Beteutungsgewinn des trinitarischen Glaubens: Versuche der Erschlieβung,
w: La signification et l‟actualité du IIe concile oecuménique pour le monde
chrétien d‟aujourd‟hiu = Les études théologiques de Chambésy 2, ChambésyGenève 1982, 259-273). Jednakże nie wnoszą one do nauki nic znaczącego i
nie wypełniają luki we wcześniejszych rozważaniach. Tak pisał jeszcze w
roku 1981 Christian Schütz w swoim przeglądowym artykule „Gegenwärtige
Tendenzen in der Gottes- und Trinitätslehre”: „Ściśle biorąc problemy
trinitarnoteologiczne, rozważania, rozprowadzenia albo rozwidlenia nauki o
Bogu są dzisiaj jeszcze rzadkością” (W: MySal. Erg. Bd. 311-322, tutaj 311. –
W podobnym tonie artykuł L. Lies, Trinitätsvergessenheit gegenwärtiger
Sakramententheologie?, w: ZThK 105 (1983) 290-314). W 1982 roku w
Lucernie
odbyła
się
sesja
niemieckojęzyczna
„Arbeitsgemeischaft
katholischer Dogmatik und Fundamentaltheologie” dotycząca „Aktualnych
perspektyw teologii Trójcy Świętej”, która została skomentowana przez
Ulricha Ruh w artykule pod tytułem „Próby chodzenia [!] w teologii Trójcy
Świętej” (Patrz HerKorr 37 (1983) 89-91). Pojawiło się wreszcie wiele
trynitarnoteologicznych dezyderatów, postulatów i apeli określających scenę
teologiczną – na wzór Eberharda Jüngela – według którego: wiara w
trójjedynego Boga powinna oznaczać „całą chrześcijańską egzystencję,
powinna bezwarunkowo określać chrześcijańską liturgię, chrześcijańską
pobożność,
chrześcijańską
moralność,
a
także
teologię
biorącą
odpowiedzialność za chrześcijańską prawdę” (E. Jüngel, Entsprechungen,
München 1980, 265 in. – W zupełnie podobny sposób nazwał to Papież Jan
Paweł II w swoim przemówieniu z 18. 11. 1980. „Najpilniejszym zadaniem
teologii jest skoncentrować się na Bogu Trójjedynym, który jest źródłem i
trwały oparciem naszego życia i świata”. NP III/2, s. 685 (podkreślenie G.
G.)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J.
Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder,
Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 17.
52
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Balthasar H. Urs von Trynitologia tworzona według modelu
agapetologiczno-komunijnego. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika:
model psychologiczny, połączony z agapetologicznym. Duch Święty jest
Miłością uosobioną, po prostu Miłością, albo Wolą. Według Cz. Bartnika
wielu współczesnych teologów – „Jan Paweł II, Hans Urs von Balthasar, Jean
Galot, Bruno Forte, Jürgen Werbick i liczni inni bazują na modelu
agapetologiczno-komunijnym”. Duch Święty jest Osobą „Współumiłowaną”
(condilectus), Miłością spełniającą Obie pierwsze Osoby, jest Uosobieniem
Ekstazy Miłości. Wszyscy oni mieszczą się całkowicie w schemacie
zachodnim pochodzenia Ducha Świętego. Modele trynitologiczne ks. Cz. S.
Bartnika: model „rodzinny”. Trójca Święta widziana jest jako Rodzic,
Rodzicielka, Dziecko. Duch Święty byłby widziany symbolicznie jako
pochodzący od Obu: Ojca i Syna. Byłby to schemat zachodni. Tymczasem
Ojcowie Kapadoccy, którzy powyższym symbolem się posługiwali, dalecy byli
od schematu zachodniego. Ich personalizm trynitany był związany mocno z
wschodnim schematem ekporeusis. Modele trynitologiczne ks. Cz. S.
Bartnika: model transcendentalny. Duch Święty określany jest w nim jako
Dobro, co wiązane jest z przymiotem Boga pojmowanego jako Absolut. Taki
model był konsekwencją schematu Filioque, radykalnie substancjalną jego
interpretacją /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi,
Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 250/. Modele trynitologiczne
ks. Cz. S. Bartnika: model racjonalno-jaźniowy, traktowany przez Bartnika
za najtrafniejszy. Jeden Bóg widziany jest jako Trzy Współrelacje,
pozostające całkowicie sobą. Model ten jest syntezą Filioque ze Spirituque,
jako że każda z tych relacji jest jednocześnie istotowo absolutnie „konieczna”
dla dwu pozostałych. Tak więc, po pierwsze Syn jest absolutnie konieczny
dla Ducha Świętego (tak mówi schemat Filioque) a Duch Święty jest
konieczny dla Syna (o tym mówi schemat Spirituque). Stwierdzenie, że Duch
Święty jest Pleromicznym Spełnieniem Relacji: Ojciec-Syn, bardziej
odpowiada schematowi Filioque. Mowa o Trzech Jaźniach absolutnych, w
których Duch Święty jest „Ja Społecznym”, „My Społecznym”, jeszcze
bardziej to przekonanie umacnia /Tamże, s. 251.
+ Balthasar H. Urs von Wewnątrz Boga Duch Święty jest Tym, w którym
Ojciec znajduje spełnienie, spoczywa w Nim. Na przedłużeniu tego spełnienia
znajduje się doprowadzanie stworzeń do ich pełni, do pełni zbawienia. W tej
perspektywie Bóg postrzegany jest jako ruch, który dochodzi do sytuacji
spełnienia również w swoim działaniu w historii. Dopiero w tej sytuacji
objawi się do końca, jako „Królestwo”, czyli pełnia bytu dla ludzi. (Ten
schemat podjęli: Meyendorff, H. Urs von Balthasar, A. Riou). Model ten był
modyfikowany na różne sposoby. Na jego podstawie zbudowali swoje systemy
Szkot Eriugena oraz Grzegorz Palamas /P. Liszka CMF, Duch Święty, który
od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s.
235/. Eriugena zespolił płaszczyznę immanencji z ekonomią, natomiast
Palamas je radykalnie odseparował. Ponieważ model ten zespala Osoby Boże
z historią ludzi w ramach jednego wielkiego Teodramatu, Maryja znajduje w
nim swoje konkretne miejsce, które jest przedmiotem teologicznych refleksji.
Model Grzegorza Palamasa (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona.
Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 104). W modelu
Palamasa Bóg w sobie jest całkowicie apofatyczny, jako jedność trynitarna
53
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(albo Trójca unitarna), całkowicie odseparowany od świata. Procesy
wewnątrzboskie zamykają się w sobie, bez jakiegokolwiek uzewnętrzniania
się w zbawczej ekonomii. Stąd konieczność elementu medialnego, którym są
„energie Boże”. Model ten znajduje się na linii wpływów modelu Dionizego
Pseudoaeropagity. Słowo energia we wcześniejszej Tradycji greckiej odnosiło
się do Ducha Świętego, jako trynitarnej kulminacji, otwartego wskutek tego
stwórczo na świat. W modelu Palamasa Duch traci swój charakter
wewnątrztrynitarny i przekształca się w ekspresję „zbawczej obecności Boga”
w świecie. Teolog może mówić tylko o energiach, natomiast istota Boga jest
dla człowieka całkowicie niedostępna /Tamże, s. 236.
+ Balthasar H. Urs von Wielowymiarowość zainteresowań Maksyma
Wyznawcy. „wizja tajemnicy wcielenia według dwu wybitnych teologów
Wschodu – Maksyma Wyznawcy (zm. 662) oraz Jana z Damaszku (zm. 773).
Uczestniczą oni w ostatnich etapach sporów chrystologicznych. Maksym
odnosi ostateczne zwycięstwo nad monoteletyzmem, a Jan wnosi twórczy
wkład w spory z ikonoklazmem. Obaj są spadkobiercami myśli
wcześniejszych Ojców Wschodu, Maksym genialnym syntetykiem, a Jan
Damasceński równie genialnym systematykiem” /E. Staniek, Tajemnica
wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox
Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 333; Św. Jan Damasceński, Wykład
wiary prawdziwej, tłum. B. Wojkowski, warszawa 1969; Maksym Wyznawca,
Dzieła: Antologia życia wewnętrznego, Dialog o życiu wewnętrznym, Księga
miłości, Księga oświeconych, Wykład Modlitwy pańskiej, List o miłości, tłum.
A. Warkotsch, Poznań 1982). „Maksym Wyznawca był geniuszem. Urs von
Balthasar zwraca uwagę na wielowymiarowość jego zainteresowań: filozof –
dobry znawca arystotelizmu, z wielkim dowartościowaniem realizmu jego
teorii poznania; świetny teolog biblijny – oczarowany Orygenesem; mistyk –
ze szkoły Grzegorza z Nyssy i Areopagity; surowy mnich – zachwycony
Ewargiuszem; człowiek Kościoła – wielki obrońca doktryny Chalcedonu i
prymatu biskupa Rzymu (Por. Urs von Balthasar, W pełni wiary, tłum. J.
Fenrychowa, Kraków 1991). […] Kluczem do rozumienia nauki Maksyma jest
jego podejście do syntezy. On poszukiwał uniwersalnego wzoru do
rozumienia wszystkiego, tzn. zarówno wiedzy zdobytej przez człowieka, jak i
objawionej przez Boga. Synteza jest kluczem rozumienia wszechświata i
sensu życia. Istotnym zaś elementem jego syntezy są dwa twierdzenia.
Pierwsze – w syntezie nie ma żadnego mieszania, i drugie – w syntezie jest
możliwe to, co jest niemożliwe, czyli jest miejsce na paradoks. […] Synteza –
według Maksyma – zmierza do odkrycia i osiągnięcia pełni tożsamości
wszystkich elementów, w niej żaden element nic nie traci ze swej wartości. W
syntezie nie powstaje nic nowego na zasadzie procesu zniszczenia elementów
wchodzących w syntezę. Ten „materiał” dzięki syntezie zyskuje najwyższy
stopień swej doskonałości. Objawia on i osiąga swą doskonałość przez
odniesienie do pozostałych elementów. Taką syntezą jest ludzkie ciało, w
którym każdy członek osiąga swa doskonałość przez swe odniesienie do
innych członków, a każdy narząd im doskonalej spełnia rolę w całym ciele,
tym bardziej odnajduje swą tożsamość” /Tamże, s. 334.
+ Balthasar H. Urs von wpłynął na Bartnika Cz. S. Teodramat realizowany
przez osoby ludzkie wraz z Osobami Boskimi. „Działanie zbawcze ludzi z
54
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Osobami Bożymi – historia zbawienia / Osoba integruje historię,
transcenduje ją, jest jej przedmiotem i podmiotem. Dotyczy to Osób Bożych,
ale również osób ludzkich Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s.
18/. Osoby ludzkie wraz z Osobami Boskimi działającymi w świecie
doczesnym realizują historię zbawienia. Powołując się na K. Rahnera, ks.
Bartnik mówi o trzech zakresach historii zbawienia: w całej historii ludzkiej,
jako preparatio evangelica oraz historia Jezusa Chrystusa /Tenże, Eseje o
historii zbawienia, Lublin 2002, s. 19/. Powołując się na Wiktoriusza z
Akwitanii przyjmuje trójpodział historii zbawienia, wyróżniając w każdej
epoce szereg faz /Ibidem, s. 20/. Zbawienie to proces przemiany osób
ludzkich, aż do sytuacji finalnej. Proces ten nie dokonuje się poprzez
ucieczkę od realiów tego świata, lecz realizowany jest wewnątrz historii,
obejmuje ją ta, że historia staje się procesem zbawczym. Zbawienie obejmuje
zarówno wnętrze człowieka, jak również świat jego czynów i dokonań,
zbawienie nadnaturalne wplecione jest w zbawienia naturalne, przemiana
duchowego wnętrza człowieka wiąże się z przemianą „zewnętrza”, czyli
ludzkiej cielesności i całego szeroko rozumianego obszaru kultury /Tamże, s.
27/. Terenem historii zbawienia jest cała ludzkość, a nawet cały kosmos., w
sensie bardziej konkretnym społeczności ludzie, a w sensie centralnym –
osoba ludzka /Tamże, s. 29/. Odpowiednio do tego zbawienie, czyli
zjednoczenie z Bogiem zakreśla trzy kręgi: „czasoprzestrzeń świata”,
„czasoprzestrzeń Kościoła” oraz krąg centralny: czasoprzestrzeń Jezusa
Chrystusa, który stanowi „historię zbawienia w najbardziej właściwym sensie
/Tamże, s. 36 i n/.” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości
teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 164.
+ Balthasar H. Urs von wpłynął na Gonzalesa de Cardedala O. Prorocy
Starego Przymierza krytykowali świat z zewnątrz, z wnętrza systemu
teokratycznego. Obecnie, gdy żyjemy wewnątrz świata demokratycznego i
chcemy zachować jego system społeczny, powinniśmy przemieniać go od
środka, w ten sposób kreując historię, budując Królestwo Boże ogarniające
cały świat, z jego autonomicznymi wartościami. Istnieje niebezpieczeństwo
zredukowania chrześcijaństwa do ograniczonego obszaru, która jawi się jako
jedna z wielu propozycji na supermarkecie kultury pluralistycznej, gdzie nie
ma obiektywnej prawdy i wszystkie opinie są możliwe. Olegario de Cardedal
nawiązał tu do dzieła Hansa Urs von Balthasara Cordula oder Ernstfall,
Einsiedeln 1966, w którym niemiecki teolog opisał samotność
chrześcijaństwa w świecie pogańskim. Chrześcijaństwo jest religią wcielenia,
religią instytucji, trwałości, a w tym religią ciągłej interpretacji i rozwoju.
Wszystkie żywe organizmy wzrastają, integrują się z otoczeniem, ofiarują coś
i przyjmują, dialogują akceptując słowa bliźniego a jednocześnie ofiarując
swoje słowo, które posiada mocny fundament, które samo siebie
podtrzymuje, uprawnia i wyjaśnia. Nie istnieje chrześcijaństwo czyste. Próby
utworzenia ideału zrealizowanego na tej ziemi w stu procentach kończą się
negacją Ewangelii. Kierkegaard pytał się, czy wobec takiej sytuacji powinien
wpaść w zachwyt, albo radykalnie ja odrzucić. Ewangelia wchodzi w
działania tego świata, posługuje się nimi i przemienia je, ponieważ należy do
innego wymiaru. Jej utożsamienie się ze światem jest niemożliwe W73 25.
+ Balthasar H. Urs von wpłynął na Greshake G. „Ponieważ przedkładana
rozprawa ma stać się przyczynkiem do teologii, autor posługuje się
55
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
teologicznymi formami argumentacji, które dla niefachowców z teologii
wydają się „dyskusjami o sprawach zawodowych”, i nie zawsze mogą być
łatwe. Dodać należy, że dla omawianej problematyki wymagana jest pewna
całość, tak że pełnia materiału jednego bądź drugiego [czytelnika] może
obezwładniać. Zatem w celu ułatwienia czytelnikom, którzy nie są
specjalistami z teologii, zrozumienia tego studium, warto udzielić
następujących propozycji do czytania: ekskursy i miejsca drukowane małymi
literami, jak i liczne przypisy dla ciągu myśli zasadniczo nie są konieczne.
Także uwagi metodyczne zamieszczone w § 2 oraz dłuższe fragmenty części I
służą raczej specjalistom z teologii. […]. „Jeśli ktoś chce być odkrywcą, to
wymaga się, aby był pierwszy, [jeśli] pragnie się tylko prawdy, to wymaga się
poprzednika” (Immanuel Kant) (I. Kant, Reflexionen 2159, WW (Ak. Ausg.)
XVI, 235). Ponieważ intencją autora jest „chcieć prawdy”, nie może nie
odwołać się do wielu poprzedników. Zewnętrznym przejawem tego będzie
częste cytowanie. W przypadkach gdzie „poprzednicy” sformułowali myśl
zwięźle i trafnie, nie ma żadnych wskazań, aby wyrywać ją z jej pierwotnego
ujęcia i redagować własnymi słowami. Dłuższe cytaty będą przy tym
graficznie skracane. Z uwagi na to, że niemało cytatów pochodzi z prac
Hansa Ursa von Balthasara, Wolfharta Pannenberga, Jürgena Moltmanna,
można równocześnie wywnioskować, z którymi teologami szczególnie czuję
się związany w zagadnieniach nauki o Trójcy Świętej. Przy czym mam cichą
nadzieję, że wielokrotnie cytowane kiedyś słowo Bernharda z Chartres:
„Jesteśmy jak karły, które stoją na barkach olbrzymów; ale być może dlatego
widzimy więcej i dalej niż oni”, może okazać się trafne i dziś” /G. Greshake,
Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott.
Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM,
Wrocław 2009, s. 22.
+ Balthasar H. Urs von zależny od Augustyna Najwcześniejsze pobiblijne
spekulacje rozróżniały, gdy chodzi o Syna, Jego egzystencję jako Słowa
wewnątrztrynitarnego (Logos entiathetos) i jako Słowa stwarzającego (Logos
prophorikos). Biskupowi Hippony nie chodzi jednak o kosmologiczne
odniesienia, lecz o ludzki umysł. Odzwierciedla on najlepiej i najdokładniej –
będąc sednem podobieństwa do Boga – wewnętrzną istotę Boga. Proces
życiowy umysłu pozwala, z jednej strony, rozpoznać substancjalną jedność
jako jeden nierozdzielny proces, ale, z drugiej strony, także troistą różność.
Rozpatrując stronę poznawczą możemy wyróżnić następujące triady:
memoria-intelligentia-voluntas oraz mens-notitia-amor. Augustyn sam
najczęściej operował tymi triadami, one też najsilniej naznaczyły swoim
oddziaływaniem późniejszą teologię trynitarną Najpierw Augustyn rozwinął
prostszą, być może bardziej przekonującą analogię wychodząc od osobowego
spełnienia miłości. Teologia trynitarna następców Ryszarda od św. Wiktora
podjęła ją również; współcześnie zrobił to Hans Urs von Balthasar. Analogia
wychodzi od wydarzeń wolitywnych, a więc od spełnienia miłości. Można tu
rozróżnić: amans-amatus-amor. Pewną trudność widzi Augustyn w
przypadku miłości własnej, ale również tutaj istnieje troistość: mens-amorcognitio /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej.
Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag,
Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 169/. Wszystkim triadycznym
dopełnieniom wspólna jest jedna „substancja”, wewnątrz której mają miejsce
56
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ich wzajemne odniesienia. Augustyn nie zapomina ani przez chwilę, że są to
obrazy, analogie i niepodobieństwo jest zawsze większe. O tym, że się
nasuwają, nie dowiaduje się z analizy wewnętrznego życia człowieka. Wierzy
w Trójcę Świętą i wyznaje tę wiarę, następnie szuka możliwości obrazowego
przedstawienia tajemnicy. Psychologiczna nauka o Trójcy Świętej jest więc
„teologią idącą z góry” /Tamże, s. 170.
+ Balthasar H. Urs von zależny od Bułgakowa S. N.: Trójjedyny Bóg jest
nieskończoną przestrzenią wolnej miłości. „W rozumieniu chrześcijańskim
opatrzność Boża nie zamyka się w Bogu Ojcu, ale w sposób niezwykle
dynamiczny uosabia się w Jezusie Chrystusie, który jest osobowym
spotkaniem się „losu człowieczego”, kondycji ludzkiej z „losem Bożym”, z
kondycją Boga”. Słuszne jest więc stwierdzenie, że „Opatrzność to po prostu
Osoba Jezusa Chrystusa, łącząca świat z Ojcem Niebieskim” /Jan Paweł II,
Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Watykan 1987, s. 304n; por. J. A.
Martinez Camino, „A przez Niego wszystko się stało”. Stworzenie w
Chrystusie, „Communio” 2 (2002), s. 14-28/. Działa ona oczywiście przez
Ducha Świętego, dzięki któremu trwa zawsze i jest ze swej istoty
personalistyczna, gdyż „Duch Święty jest Osobą Osób”, i jako taki zapewnia,
iż główny sens „powodzenia” rządów Opatrzności Bożej jest w osobie, a nie w
rzeczach. / Trzy Osoby Boskie są dla siebie nawzajem darem. Życie
wewnętrzne Osób Trójcy Przenajświętszej jest najwyższym wyrazem dobroci i
miłości. Wzbogacając teologię katolicką myślą Sergieja Nikołajewicza
Bułgakowa, Hans Urs von Balthasar pisze, iż „trójjedyny Bóg jest
nieskończoną przestrzenią wolnej miłości; Ojciec jest jej odwiecznym
początkiem, znajdującym swą najwymowniejszą odpowiedź w Synu; Duch
Święty, jako ożywiające „My” Obu, gwarantuje nieskończoną otwartość
boskiej miłości; wychodząc od Ojca jako podstawowego źródła, dosięga ona
aż do chaosu piekła” /F. Courth, Bóg trójjedynej miłości, Poznań 1997, s.
285n; por. H. Urs von Balthasar, Theodramatik III, Einsiedeln 1980, s.
300n/. Ujęcie nauki o osobach trynitarnych w perspektywie miłości, a nie
tylko w perspektywie klasycznej metafizyki ducha – jak to ma miejsce w
tradycji augustyńsko-tomistycznej – rzuca zupełnie nowe światło na
Opatrzność Bożą. Bóg ofiaruje się tak dalece, że rzeczywiście nie ma nikogo,
kto nie byłby przez Niego dosięgnięty. Opatrzność Boża nie jest więc obca,
anonimowa, reistyczna. Wiąże osobowego Boga z osobowym człowiekiem jako
jednostką i jako rodzajem ludzkim /Tamże, s. 141n/” M. Kowalczyk SAC,
Opatrzność Boża w ujęciu personalistycznym, “Communio” 6 (2002) 117-129,
s. 119.
+ Balthasar H. Urs von Zamysł Boży fundamentem relacji między światem a
Bogiem. Moc i sposób stworzenia świata wpisane są w immanentne
misterium życia Trójcy Świętej (H. Urs von Balthasar, Schöpfung und Trinität,
IKZ „Communio” 1988, s. 205 -212; M. T. L. Penido, Gloses sur la procession
d'amour dans la Trinité, „Ephemeridae Theologicae Lovaniensis” 14 (1937)
33-68; Por. F. H. Wieczorek, Nauka Jana Dunsa Szkota o roli miłości Bożej w
planie stworzenia i zbawienia, Lublin,1961, /lic./). Relacja pomiędzy Bogiem
a światem, ujmowana jako misterium stworzenia, to nie tylko relacja między
Bóstwem a bytem przygodnym, lecz między Osobami Trójcy Świętej a
światem materialnym. Byty stworzone odzwierciedlają w sobie miłość Bożych
Osób /Św. Augustyn, De Trinitate, PL 42, 888/. Dzieje się tak z tego powodu,
57
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
że fundament tych bytów stworzonych znajduje się w misteryjnym zamyśle
Boga Trójjedynego. Każdy z bytów stworzonych ma swoje specyficzne
„miejsce” w nieskończonym bogactwie Bożej mądrości (Zob. Św. Augustyn,
De civitate Dei, PL 40, 30); /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję
teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 115/. Tomasz z Akwinu traktuje
zamysł Boży całościowo. Wyraża pogląd, że świat jako całość jest
odzwierciedleniem całościowej mądrości Bożej. Coś, co dzieje się wewnątrz
życia trynitarnego traktowane może być jako zamysł, który na zewnątrz Boga
odzwierciedla się, jako dynamiczny rozwój świata, od jego początku aż po
spełnienie. Świat nie jest statyczny, ponieważ wewnętrzne życie Boga nie jest
statyczne. Dynamizm świata, czas, ruch, rozwój wynikają z absolutnego
dynamizmu Trójcy Świętej (Zob. Tomasz z Akwinu, S.Th., I. q. 22, a. 1, ad 2).
Niektórzy starożytni filozofowie głosili, że przed światem materialnym został
stworzony jakiś wzorzec niematerialny, odpowiadający Bożemu zamysłowi,
według którego powstał świat materialny (Zob. np. Filon Aleksandryjski,
Pisma, tłum. L. Joachimowicz, Warszawa 1989, s. 36). Struktura ta jest
niematerialna i niesubstancjalna, różni się od pramaterii i nie identyfikują
się z nią byty zwane aniołami. Jest to jakaś myśl, mądrość stworzona,
wzorzec, w którym są określone formy przyszłego świata materialnego
/Tamże, s. 116.
+ Balthasar H. Urs von Zasad pochdzenia Ducha Świętego jdna. Pochodzenie Ducha Świętego d Ojca i Syna dokuje się jednoczśi (E. Piotrowski, Duch Chrystusa, w:
Wokół tajemnicy Ducha Świętego, Materiały seminarium wykładowców
dogmatyki. Góra świętej Anny 20-21.10.1998, Red. P. Jaskóła, Opole 1998,
49-68 s. 60), jednakow d Dwóch, od Ojca i od Syna. Gdy jest mowa o relacjach tworzonych przez to
pochodzenie, wtedy jeszcze wyraźniej podkreśla się, że są dwaj „tchnący” oraz
jeden „tchniony” (Por. P. Ripa di Meana, All’ascolto di un „pensiero forte”: la
dottrina tomista della Trinita, „Salesianum„ 54 (1992), s. 25). Sobór Lyoński
w 1274 r., a za nim Sobór Florencki w 1439 r. odrzucił interpretację Filioque
w sensie, iż Duch Święty pochodzi od dwóch zasad (J. Warzeszak,
Pochodzenie Ducha Świętego w Tradycji greckiej i łacińskiej według Papieskiej
rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan, „Warszawskie Studia Teologiczne”
9 (1998), s. 368). Duch Święty, odróżnia się od Ojca i od Syna właśnie tym,
że pochodzi od Nich jako od dwóch razem. W pochdzeniu Ducha Świętego jest jedna zasd – stąd tylko jedno wspólne tchnie (Por. L. Orzeł, Bóg, w:
Encyklopedia katolicka, t. 2, Lublin 1985, kol. 937). Ojcie i Syn wspólnie stanowią jedną zasadę tchnienia
(Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia
1997, s. 413). Zachodzi też możliwość przyjęcia innej interpretacji słowa Bóg,
a mianowicie w sensie pierwszej Osoby Trójcy. Można by wtedy powiedzieć,
że Duch Święty pochodzi od Boga w sensie „od Ojca” (św. Anzelm) (Por. S. P.
Bonanni, Il „Filioque” tra dialettica e dialogo. Anselmo e Abelardo: posizioni a
confronto, „Lateranum” 1 (1998), 49-79, s. 55) T48 80.
+ Balthasar H. Urs von Zespolenie historii ludzkości z życiem Trójcy Świętej.
Wymiar agapetyczny Kościoła wyraża źródło, którym jest Bóg jako miłość
odwieczna. Esencją Boga jest miłość trzech Osób, wzajemne oddanie,
wymiana i akceptowanie. Wspólnota perychoretyczna osób charakteryzuje
się kilkoma istotnymi cechami: 1) jest to wspólnota w różnorodności i wielość
w jedności; 2) jest to wspólnota otwarta, która nie wyklucza; 3) jest to
wspólnota personifikująca, czyli zapewniająca pełnię oryginalności
poszczególnych osób; 4) jest to wspólnota wyzwalająca (zob. Gal 5, 13). J.
Moltmann stwierdza wyraźnie: Trójca Święta jest naszym programem
58
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
społecznym. Wcześniej ideę tę głosił N. Fiodorow. Wspólnota, communio,
coinonía to termin wyrażający jedność perychoretyczną, w której wpisane są
wszelkie wartości społeczne. Wartości te nie wynikają tylko z natury Boga,
czy tylko z właściwości personalnych trzech Osób Bożych, lecz z misterium
perychorezy, czyli dynamicznego współoddziaływania. Zamysł społeczeństwa
ludzkiego zawiera się w Bożych pochodzeniach i relacjach /C. Sorc, La
historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología
Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 526/. Doskonałość
społeczności ludzkiej osiągana jest nie poprzez umacnianie relacji
międzyludzkich, horyzontalnych, lecz poprzez dochodzenie do pełni obrazu
Bożego wyrytego w społeczności ludzkiej. Muszą współdziałać elementy
doskonalenia horyzontalnego z umacnianiem więzi z Bogiem, wertykalnej.
Wtedy następuje upodobnienie społeczności ludzkiej do wspólnoty Osób
Bożych. Spełnienie personalne jest zespolone z spełnieniem jedności
społecznej. W jaki sposób naśladować życie dziejące się wewnątrz Boga
Trójjedynego? Tego nauczył nas Jezus Chrystus, słowem i czynem, całym
swym życiem historycznym, które jest w Osobie Chrystusa jednocześnie
życiem wewnątrztrynitarnym /Tamże, s. 528/. Ekologia perychoretyczna dba
o zachowanie uniwersum z jednoczesnym zachowaniem jednostek wraz z ich
specyficznymi właściwościami, na wzór tego, co jest w misterium Trójcy
Świętej. Analogicznie jest z wielością kultur /C. Sorc, La historia en su
dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo
1999, Valencia 2000, 519-530, s. 528. Wszystko to wynika z faktu
stworzenia świata przez Boga trójjedynego. Perychoreza stworzeń włączonych
w misterium Boga Stworzyciela narasta zbliżając się do eschatologicznego
finału, jak o tym pisze Pius XII w encyklice Mystici Corporis Christi. Jedność
ostateczna z Błogosławioną Trójcą jest celem wszelkich stworzeń (KKK 260)
/Tamże, s. 529/. Cała historia ma wymiar trynitarny, perychoretyczny,
przechodząc do swojej pełni eschatologicznej /Tamże, s. 530.
+ Balthasar H. Urs von, Bóg pełen miłości działa w świecie. „Teologiczna
refleksja na temat cierpienia Boga przejęła też pewne intuicje i idee ze
współczesnej myśli filozoficznej. Według Alfreda Northa Whiteheada i
Charlesa
Hartshorne‟a
„zmiana”
jest
konotacją
fundamentalną
rzeczywistości. Być rzeczywistymi tzn. być „procesem”. Sam Bóg jest „w
procesie” ponieważ „reaguje” na wybory swojego stworzenia” /C. Naumowicz,
Cierpiętliwy Bóg nadziei Jürgena Moltmanna, „Teologia w Polsce”, nowa seria
3 (2009), nr 1, 15-30, s. 17/. /Bóg jest „w procesie”, ale jest to „proces”
(processio) dokonujący się wewnątrz substancji Boga, i fundamentalnie nie
zależy w jakikolwiek sposób od stworzeń/. To nie tylko Bóg stwarza świat,
lecz również, w jakimś sensie, świat stwarza Boga. W tle tego obrazu
znajduje się koncepcja Boga jako miłości, która według Whiteheada i
Hartshorne‟a została dziwnie zapomniana w myśli europejskiej. Według
Whiteheada, chrześcijaństwo nie przedstawia obrazu Boga jako rządcy,
moralisty czy nieruchomego motoru, lecz opiera się raczej na elementach
czułości, przez którą Bóg działa w świecie. Idee te zostały następnie podjęte
przede wszystkim na polu teologii trynitarnej (por. H.Urs von Balthasar). /
Jürgen Moltmann: cierpienie Boga i w Bogu / Idea Boga, który doznaje
rozdarcia wewnątrz siebie aż do włączenia wszystkich cierpień świata,
została rozwinięta przede wszystkim przez Jürgena Moltmanna. Zdaniem R.
59
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bauckhama, w twórczości Moltmann można wyróżnić trzy połączone ze sobą
elementy, domagające się od teologii chrześcijańskiej mówienia o cierpieniu
Boga. Te elementy to: pasja Chrystusa, natura miłości oraz problem
ludzkiego cierpienia. / „Wychodząc z krzyża Chrystusa znalazłem dostęp do
Trójcy” (J. Moltmann, Der Gott, auf den ich hoffe, w: Warum ich Christ bin,
red. W. Jens, München 1979, s. 264-280 tu 278)” /Tamże, s. 18.
+BalthsrH.Uvon,czyiąreflksjęnadpochzenimDuaŚwętego,yjaśniprblemfogicznyówą,żegrcki póe,usocząwydś.Atanzego,„dfiujeynwściz Ur-Sache (causa, aitía), gdzie Syn sam będąc „spowodowany” (aitión) nie
mógł mieć jakiegokolwiek udziału” (Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria
di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 417). Tłumaczenie z języka
greckiego na język łaciński oznacza przeskok sensu wąskiego w sens szerszy,
co właśnie stało się źródłem wszelkich nieporozumień między Wschodem a
Zachodem. Słowo ekpórusi nie można przetłumaczyć po prostu na słowo
pochodzenie, czyli po prostu wyjście. Trzeba je przetłumaczyć ściśle jako
„wyjście ze źródła pierwszego”. Natomiast bez tego sprecyzowania można
słowo pochodzenie (także słowo wychodzenie), rozumiane w sensie ogólnym,
stosować również wobec Syna T48 9. Słow ekpórusi ogrywa tak ważną, bardzo ścile określną rolę we wschodniej triadologii (Por. Y.
Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na
Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 65). Jest on tam wyrażeniem klasycznym,
terminem technicznym, którego nie wolno interpretować i stosować dowolnie.
Słuszne jest zdziwienie, które wyraża Y. Congar wobec użycia w greckim
tekście Unii Brzeskiej z 1596 roku czasownika ekporeuesthai dla
przetłumaczenie łacińskiego procedere T4810.
+ Balthasar H. Urs von. Antropologii porównana z antropologią Florenskiego
P. A. „czy jest dozwolone systematyczne przyjmowanie ostrych podziałów na
wschodni i zachodni sposób widzenia człowieka i uważanie ich za coś niemal
normalnego i stałego w życiu Kościołów chrześcijańskich. Czy nie należałoby
raczej szukać sposobów ich przezwyciężenia wprowadzając w powszechny
obieg myśli bardziej lub mniej znanych teologicznych szczegółów, które
mówią czy ukazują jak daleko świadkowie Chrystusa, żyjący na Wschodzie
czy na zachodzie, są ze sobą złączeni, jak wiele mają wspólnego?” /Z. J. Kijas
OFMConv, Homo Creatus Est. Ekumeniczne studium antropologii Pawła A.
Florenskiego (zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków 1996, s.
23/. [Uważam, że tym, co dzieli, nie są szczegóły, lecz sposób myślenia. Inny
model myślenia sprawia, że wszystkie szczegóły są widziane inaczej. Problem
polega na tym, że sposób myślenia czasem jest ważniejszy od obiektywnej
treści Objawienia i apriorycznie jest nakładany na przekaz wiary. Człowiek
nie potrafi odczytać całego bogactwa Objawienia. Każdy model myślenia
wnosi nową wartość, nowe naświetlenie. Inność jest wartością, ubogaceniem.
Celem nadrzędnym powinien być jakiś meta-model, syntetyczne ujęcie treści
Objawienia, które ukazuje coś więcej niż każdy model z osobna. Trzeba
widzieć odmienność po to, aby ostatecznie widzieć całość. Sprowadzenie
treści Objawienia tylko do tego, co wspólne, z pominięciem różnego sposobu
myślenia zubaża, depersonalizuje, sprowadza Boży przekaz do struktury
ogołoconej z własności personalnych, do teoretycznej abstrakcji, do czystej
informacji]. „Wierzący w Chrystusa stoją przed pilną potrzebą konstruowania
metafizyki ludzkiej osoby, jej godności i powołania. Jeśli bowiem można
powiedzieć, oczywiście w wielkim uproszczeniu, że śmierć Boga, tak na
zachodzie jak Wschodzie, poprzedziła i uczyniła możliwą agonię człowieka,
której jesteśmy świadkami, to w pewnym sensie uprawnione jest twierdzenie,
60
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ze na zgliszczach człowieka może i musi zmartwychwstać Bóg, który
pociągnie za sobą zmartwychwstanie człowieka. […] antropologiczna droga
ekumenizmu może i powinna zostać odebrana jako równie ważna i cenna (a
może nawet jako uprzywilejowana) jak wszystkie pozostałe w podejmowanych
przez Kościoły wysiłkach zmierzających do realizowania tej jedności, o która
modlił się Chrystus” /Tamże, s. 25/. [Zob. P. Liszka, Zagadnienia teologiczne
w świetle struktury osoby, „Wrocławski Przegląd Teologiczny” 2 (2009) 4148].
+ Balthasar H. Urs von. Chwała posłuszeństwa, Jezus Chrystus.
„Chrystologie aspektowe. Jest bardzo wiele chrystologii, które ujmują
szczególnie tylko jeden czy drugi aspekt nauki o Jezusie Chrystusie, wnosząc
pewne przyczynki zgodne z duchem czasu. / Teoria sensu – Joseph
Ratzinger (ur. 1927). Jezus Chrystus jest najwyższym i ostatecznym
„sensem” człowieka, świata i dziejów. / Teoria znaczenia – Josef Nolte (ur.
1940). Chrystus jest najwyższą wielkością językową, która polega na
szczególnym i absolutnym „znaczeniu” (die Bedeutung) dla całego języka i
życia człowieka. / Teoria wydarzenia eschatologizującego – Dietrich
Wiederkehr (ur. 1933). Jezus Chrystus jest wydarzeniem kueschatologicznym, które wychodzi z historii, ale wyraża się najpełniej w
zmartwychwstaniu, a tym samym w definitywnej Przyszłości, w
Samozdarzeniu Bożym, w Bogu Przychodzącym. / 4) Chrystologia Nowości” –
Paul Tillich (zm. 1965). Jezus Chrystus jest symbolem „Nowego Bycia”,
pytaniem o „Bezwzględnie Nowe”. / Teoria „chwały posłuszeństwa” – Hans
Urs von Balthasar (zm. 1988). Logos zstępujący jest Chwałą Boga, ujmuje się
Go przez wiarę, która wyraża się w absolutnym posłuszeństwie wobec Ojca,
stanowiącym z kolei naczelną regułę egzystencji i historii; paradoksalnie,
chwała Boga objawia się najbardziej w uniżeniu Syna, kenozie, szczególnie
we wcieleniu i na krzyżu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 794.
+ Balthasar H. Urs von. Osoba Ducha Świętego, najbardziej pomijana w
klasycznych podręcznikach o Trójcy Świętej, stanowi klucz chrystocentryzmu
Hansa Urs von Balthasara. Pyta on, czy w dziejach świata i ludzi, w
dynamice bytu, można rozpoznać nieporównywalne wprost znamię Ducha?
Jest on obecny w ogólnej strukturze bytu stworzonego, aby go przygotować
na to, co niestworzone. Dlatego objawienie chrześcijańskie może być
natchnieniem dla myśli filozoficznej. J. Y. Lacoste odrzuca możliwość
traktowania Ducha Świętego jako przedmiot dociekań, gdyż Duch jest
podmiotem teologii. Duch Święty poznaje samego siebie, jest dla siebie i
podmiotem i przedmiotem poznania, ale nie może być przedmiotem poznania
dla ludzi. Faktem jest, że objawienie nie mówi nic o poszczególnych Osobach
Boskich samych w sobie, tylko w odniesieniu do innych Osób P23.7 102.
Poznajemy kim One są tylko w Ich „zewnętrznej” sieci wzajemnych odniesień.
Poznanie poszczególnych Osób wymaga poznania ich boskości, czyli głębi
Boskiej natury, a to nie jest możliwe.
+ Balthasar H. Urs von. Posłuszeństwo Jezusa Chrystusa wobec Ojca ma
fundament w tajemnicy Trójcy Świętej. Powiązane jest ono z Działaniem
Ducha Świętego w historii i z pochodzeniem wewnątrztrynitarnym trzeciej
Osoby Bożej. Jego aktywność w misji Jezusa ma dwie podstawowe postacie,
które są akcentowane albo zakrywają się w różnych momentach. Jeden ze
61
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sposobów to ukazywanie aktywności Ducha Świętego, który zstępuje na
Jezusa, daje mu impuls do działania, objawia wolę Ojca i ukazuje mu drogę
posłuszeństwa – jest ponad Jezusem. Drugi nurt jest odwrotny. Duch Święty
objawia się jako bierny, pasywny, jako Ten, który jest „w” Chrystusie, jako
posyłany przez Jezusa Chrystusa /M. González, Balthasar, H. Urs von, w: X.
Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario
teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 134/. Jezus
Chrystus jest jedynym człowiekiem w historii, w którym jest identyfikacja
misji i bytu posłanego. Czyni to w swej osobie, w której jednoczy
człowieczeństwo i bóstwo. Wchodzi w historię całą swą osobą, nie tylko jako
człowiek, ale i jako Bóg. Dlatego misja Jezusa jest Jego misją jako Osoby
Syna Bożego. Misja jest „przedłużeniem” pochodzenia trynitarnego, jest jego
realizacją, jest tym pochodzeniem objawianym i realizowanym w historii.
Druga Osoba Boska czyni misję dokładnie tak, jak czyni to wewnątrz Boga,
ale też poprzez swoje człowieczeństwo. Istnieje równoległość działania w
dziejach świata dwóch natur Chrystusa. Są dwa prawdziwe działania: boskie
i ludzkie, nie zmieszane ze sobą, ale w sensie personalnym działanie jest
tylko jedno. Wypełniając misję Syn Boży objawia siebie jako Osobę Boską.
Hans Urs von Balthasar rozróżnia duchowy podmiot (Geistsubjekt) i osobę.
Termin podmiot dotyczy indywiduum mające świadomość i wolność. Termin
osoba jest pełniejszy i lepiej służy opisywaniu misji Chrystusa, jest to termin
teologiczny, chrystologiczny i trynitarny, poza teologią może być stosowany
jedynie analogicznie Tamże, s. 135.
+ Balthasar H. Urs von. Rozumienie dokonujące się w Ojcu rodzi Syna, z
procesu rozumienia pochodzi Syn (Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado de Dios
Uno y Trino, Salamanca 1993, wyd. 4, s. 594). Pochodzenie Syna ściśle
powiązane jest z Jego misją. Specyfika drugiej Osoby pozwala na jej
wcielenie, rozwój historyczny i misję historyczno – zbawczą. Przejście przez
odcinek historycznego czasu opisywane jest nieraz poprzez stosowanie słowa
processio, a więc tego samego, które służy do opisywania wewnętrznego życia
Boga. Należy zwracać baczną uwagę na to, do jakiej płaszczyzny w danym
tekście to słowo jest odnoszone. Trzeba pamiętać, że to nie słowo z trynitlogii
stosowane jest również w soteriologii, lecz odwrotnie, zostało ono przejęte do
trynitologii z języka opisującego procesy dokonujące się w historii. Dlatego
trzeba raczej zwracać uwagę na jego odmienne stosowanie na płaszczyźnie
Trójcy immanentnej, gdzie traktowane jest nie jako wyrażenie potoczne, lecz
jako termin techniczny, posiadający swoją własną treść, inną niż w języku
opisującym rzeczywistości doczesne Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria
di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 347; T48 62.
+ Balthasar H. Urs. von Scena Dramatu Bożego obejmuje cały świat.
Zjawiska niezwykłe stanowią „Mowę Bożą” do człowieka, czyli „Język
języków”. Te niezwykłe zjawiska (numinosa et tremenda) tworzą Teatr
Przestworzy (Theatrum Cosmicum), na którym rozgrywa się jeden ogromny
„Drama Boży” (św. Maksym Wyznawca, H. Urs. von Balthasar). Człowiek
wobec tych zjawisk pytał: Co to jest” Kto to jest”? Czy jest tam Ktoś?
Człowiek pytał i poszukiwał innego życia, absolutnego. „Pytanie to jest po
dziś dzień rozpięte na całym bycie, historii, cywilizacji, na działalności, na
kosmosie, na rzeczach, zdarzeniach i losach. W rezultacie całą rzeczywistość
w swej pierwszej odsłonie jest jednym wielkim i ostatecznym pytaniem,
62
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
domagającym się odpowiedzi, a przynajmniej zajęcia postawy odpowiadania
na nie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 21/. Nie
zachowały się pierwsze „imiona” Boga jako takiego. Najstarsze z nich sięgają
najwyżej 10. tysiąclecia przed Chr. Cz. S. Bartnik zwraca uwagę na fakt, że w
późniejszym okresie nie powstają już nowe i oryginalne. Niektóre religie w
ogóle nie chciały tworzyć nazwy „Bóg” (stary braminizm, taoizm, niektóre
teologie egipskie). Przyczyny były, według Bartnika, następujące:
przekonanie o nienazwalności Boga, obawa przed „profanacją”, albo niechęć
do myślenia abstrakcyjnego /Tamże, s. 21. Inne religie postępowały w
sposób dokładnie przeciwny, nie tylko przyjęły tzw. teologię imienia, ale
„decydowały się ująć owo Zjawisko w nazwę, uważając, że imię jest tożsame z
Istotą, że jest Mocą Stwórczą, pierwszą zasada działania duchowego i
udostępnia człowiekowi wszelką rzeczywistość, nawet niezazywalną”.
Przeważył nurt drugi /Tamże, s. 22.
+ Balthasar H. Urs. von teologiem najważniejszym wieku XX. „W swoim
symplifikującym i wyraźnie „probalthasarowskim” bilansie poświęconym roli
eschatologii w teologii XX. Wieku, T. Rast ukazuje narastanie znaczenia tej
dyscypliny teologicznej dla całości pagina sacra Por. Die Eschatologie in der
Teologie des 20. Jahrhunderts, [w:] Bilans der Theologie im 20. Jahrhundert,
Bd. III, H. Vorglimler / R. van der Gucht (Hrsg.), Freiburg-Basel-Wien 1970,
s. 294-315/. W dogmatyce XIX. stulecia /Por. P. Müller-Goldkuhle, Die
Eschatologie in der Dogmatik des 19. Jahrhunderts, Essen 1966; E.
Fastenrath, „In vitam aeternam“. Grindzüge christlicher Eschatologie in der
ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, S. Ottilien 1982/ eschatologia rozwijała
się w cieniu Oświecenia, pozostając najbardziej pod wpływem
neoscholastyki. Tym, co wiek XIX. przekazał w dziedzinie eschatologii
wiekowi XX., była eschatologia neoscholastyczna. Cechował ją brak ogólnej
perspektywy historiozbawczej, przerost spekulacji w oparciu o teologiczną
ratio, brak podkreślenia znaczenia nexus mysteriorum, wyrażający się
luźnym
występowaniem
obok
siebie
poszczególnych
traktatów
dogmatycznych, atomizacja problematyki, prowadząca do wykładu wielu
szczegółowych zagadnień eschatologii, układających się w luźny system
statycznych faktów /D. Wiederkehr mówi nawet o „zapaści” eschatologii w
ujęciu neoscholastycznym, będącej skutkiem jej izolacji względem centralnej
tematyki teologicznej, a mianowicie chrystologii. Sprawiło to, że eschatologia
stała się zbiorem „rzeczy ostatecznych”, wydarzeń i miejsc (por. Perspektiven
der eschatologie, Zürich 1974, s. 297/. Nauka o Bogu, kreatologia,
chrystologia i soteriologia pozostawały we wzajemnej izolacji. Sytuacja ta
stawała się jeszcze bardziej widoczna w przypadku eschatologii, pojawiającej
się na końcu układu dogmatycznych traktatów. Zajmowała się ona
wydarzeniami, które nastąpią w przyszłości, dopiero po śmierci człowieka,
inicjującej eschatologię indywidualną. Konsekwencją izolacji eschatologii w
systemie traktatów teologicznych było niekiedy skrajne urzeczowienie
omawianych
zagadnień,
przedstawianych
z
chłodnym
realizmem,
graniczącym z „reportażem z przyszłości”. Eschatologia społeczna
przyjmowała postać kosmologicznej apokaliptyki. Przyczyny takiego stanu
rzeczy można upatrywać w tendencji teologii przednowożytnej, dla której
punktem wyjścia nie był podmiot, lecz przedmiot: Bóg jawił się w niej jako
transcendentny „obiekt” eschatologiczny, z którym nie mogą wygrać żadne
63
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
cele ziemskie” /I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii
w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 9.
+ Balthasar H.Urs von Idee transcendentne prawdy, dobra i piękna stanowią
sens dziejów merytoryczny, obiektywny. „W historiologii religijnej i
pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe: Cel i sens
– Najwięcej rozbieżności zachodzi w dziedzinie określenia ostatecznego celu
i/lub sensu dziejów ludzkich, zarówno w aspekcie przedmiotowym i
społecznym, jak i podmiotowym oraz indywidualnym; zależy co się stawia
jako najwyższą wartość: zaistnienie, życie, rozwój, trwanie bez granic,
ukształtowanie się osoby ludzkiej, doskonałość materialna lub duchowa,
bycie lub posiadanie, szczęście, realizacja idei, rozwój wolności,
samorealizowanie się, piękno historii, panowanie nad światem, kierowanie
losami, dokonania społeczne lub kulturowe, udział w kształtowaniu
przyszłości, dążenie do wieczności, Królestwo Boże, spełnianie się w Bogu.
Trzeba optować za tym, że historia daje jakieś szanse osiągnięcia istotnej
wartości; nieodłączne antywartości i zagrożenia obrazują tajemnicę istnienia,
wewnętrzne rozszczepienie historii i dialektykę sensów wtórnych, zakrytych,
nieznanych, subiektywnych. Całość dziejów bez względu na ich kształty
szczegółowe osoba ludzka może zinterpretować sensownie, twórczo i
obiektywnie. Faktycznie jako merytoryczne sensy obiektywne dziejów są
przedstawiane: duchowo-moralne doskonalenie się człowieka (K. Michalski,
J. Maritain, Jan Paweł II), zdobywanie szczęścia przez usuwanie zła, grzechu,
cierpień oraz zdobywanie cnót (buddyzm, św. Augustyn, J. Ortega y Gasset,
F. Sawicki, M. Zdziechowski), postęp ducha jednostki i zbiorowości (G. Vico,
B. Croce, R.G. Collingwood, H. Marcuse), idee prawdy, dobra i piękna (H.
Lotze, B. Croce, P.N. Evdokimov, H.Urs von Balthasar), rozwój rozumu,
wiedzy i świadomości (A.N. Concordet, A. Comte, M. Scheler, C. LeviStrauss), szlachetność ludzka (G. Lessing, M. Ghandhi), rozwój wolności i
samorealizacja (J.G. Fichte, H.H. Hegel, W. Pannenberg), „człowieczeństwo” –
humanitas (J.G. Herder, W. von Humboldt, F.W. Schelling), rozwój życia (H.
Spencer, G. Simmel, F. Nietzsche, U. Villari). Sprawiedliwość moralna i
prawda (hinduizm, islam, I. Kant, A. Campillo), rozwój kultury (J.
Burckhardt, N.A. Bierdiajew, F. Koneczny, J. Bańka), społeczne wyzwolenie
człowieka ku humanizmowi proletariackiemu (marksizm, teologia
wyzwolenia), utworzenie Królestwa Bożego na ziemi w Duchu Świętym (A.
Cieszkowski), komunia duchowo-religijna (A.J. Toynbee, teologia „czarna”,
teologia „afrykańska”), nieśmiertelność ducha (W. Lutosławski, M. Buber, E.
Levinas), pełnia egzystencji ludzkiej (M. Heidegger, K. Jaspers). Realizacja
nadziei (E. Bloch, J. Moltmann, J.B. Metz), tworzenie się pełnej komunikacji
językowej (H.G. Gadamer, J. Habermas, L. Althusser, G. Brussa-Zapellini, R.
Koselleck)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 86/, „ewolucja
somatyczno-psychiczna, indywidualna i społeczna (P. Teilhard de Chardin,
„filozofia procesu”). Przekształcenie się natury ludzkiej w najgłębszy świat
osobowy (Cz.S. Bartnik)” /Tamże, s. 87.
+ Balthasar Hans Urs teologiem historii. W XX wieku tworzona jest teologia
historii: Danielou, Antal Schütz, J. Pieper, Von Balthasar, Gustaw Thiels,
Teodor Haecker oraz filozofowie historii: Dawson, Erick Rotchacker, Löwith,
Vázquez Mella (28 tomów), Uscatescu, León Dujovne, Belloc, Maritain.
64
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Zauważyć można dążenie do odbudowania prowidencjonalizmu w historii.
Brakuje jednak poważniejszych studiów filozoficzno-historycznych. H158 28
+ Balthasar Hans Urs von Dionizy Pseudo Areopagita największym
estetykiem wśród wszystkich teologów chrześcijańskich. W świetle są
ciemności, im więcej światła tym więcej w nim ciemności. Tymczasem Bóg
jest światłem, a w Nim w ogóle nie ma ciemności. Lecz światłość ta jest dla
nas niedostępna i dlatego dla nas jest w niej wiele ciemności. Dwie są
przyczyny tych ciemności: nasza ślepota i obfitość światła (Izaak ze Stelli,
Sermo 22, Patrologia Latina 194, 1761-1762). Dionizy Pseudo Areopagita
według Mikołaja z Kuzy najgłębiej ze wszystkich myślicieli wniknął w
niepojęte Misterium istoty Boga (N. Cusano, De docta ingorantia, I 43). Hans
Urs von Balthasar nazywał go „największym estetykiem wśród wszystkich
teologów chrześcijańskich” (Zob. H. Urs von Balthasar, Gloria. Una estetica
teologia. Vol. II: Stili ecclesiastici, tr. It. Fiorilo, Milano 1978. Rozdział o
Dionizym znajduje się na stronach 127-187). Jego wpływ na teologię jest
przemożny, wśród wielkich myślicieli sięgających do Dionizego znajdują się
m.in. Jan Szkot Eriugena, Tomasz z Akwinu, Edyta Stein, Hans Urs von
Balthasar /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della
luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s.
119/. Maksym Wyznawca stwierdził, że był on oświecony boskim światłem i
dlatego był zdolny mówić o sprawach boskich (Zob. P. Scazzoso, Ricerche
sulla struttura del linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita. Introduzione
alla lectura delle opere pseudo-dionisiane, Milano 1967, s. 83, n. 10). Należał
do nurtu szkoły Aleksandryjskiej, w której punktem był św. Jan „słońce
Ewangelii Chrystusowej” (Epistole, w: Dionigi Areopagita, Tutte le opere, trad.
di P. Scazzoso; itr., praef., note e indici di E. Bellini, Milano 1981, X, 117c; s.
462; Por. J 1, 5. 9). Dionizy miał następujący program: czcigodna Tearchia,
wyższa od wszelkich uwielbień i godna wszelkiej czci, powinna być
poznawana racjonalnie, jak tylko to jest możliwe, i powinna być uwielbiana
przez inteligencje, które uznają i przyjmują Boga (De coelesti hierarchia, w:
op. cit., VII, 4, 212c; s. 105). Istotną cechą Dionizego jest łączenie poznania z
uwielbieniem. Uwielbienie Boga jest skutkiem poznania, ale już samo
poznawanie Boga jest oddawaniem czci Bogu w najwyższym stopniu.
Refleksja rozumu ludzkiego przemienia się w kontemplację, teologia
przemienia się w mistykę /Por. P. Scazzoso, op. cit., s. 110). /Tamże, s. 120.
+ Balthasar Hans Urs von nie rezygnował ze schematu Tradycji Zachodniej.
Pochodzenie Ducha Świętego skrajnie esencjalistycznie rozumiał św. Anzelm,
ujmując je całkowicie w ramach tożsamości istoty i równości w bóstwie (Por.
Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na
Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 125). W tym ujęciu nie jest ono
w ogóle czynem Ducha Świętego. Od strony trzeciej Osoby Boskiej jest ono
wyłącznie pasywne (Por. P. Ripa di Meana, All’ascolto di un „pensiero forte”:
la dottrina tomista della Trinita, „Salesianum” 54 (1992), s. 15). Natomiast
schemat Filioque interpretowany w świetle kategorii daru wskazuje na to, że
u podstaw muszą być dwie Osoby, które obdarowując siebie nawzajem tchną
Ducha Świętego. Traktowani są Oni jako jedno źródło na zasadzie działania
„communiter”. Słowo to zawiera w sobie informację, że chodzi o wspólnotę a
nie o jedną tylko Osobę. Obecnie istnieje wielu teologów takich Hans Urs von
Balthasar, który mimo tego, że doskonale znał Tradycję Wschodnią i
65
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przyjmował ją w całej rozciągłości, nie rezygnował ze schematu Tradycji
Zachodniej. Tysiącletnia kontrowersję z powodu Filioque Balthasar uważa po
prostu za bezużyteczną (Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs
von Balthasar, Brescia 1997, s. 413) T48 78.
+ Balthasar Hans Urs von porównany do Tomasza z Akwinu i M. Scheebena.
„Szwajcarski teolog Hans Urs von Balthasar należy niewątpliwie do tych
współczesnych przedstawicieli „refleksyjnej wiary”, którzy po św. Tomaszu z
Akwinu i M. Scheebenie „pchnęli” teologią katolicką twórczo naprzód;
pozostali oryginalni teolodzy to raczej wielcy interpretatorzy tej dziedziny
wiedzy ludzkiej. Jedna z prac tegoż teologa nosi zmienny tytuł: „prawda jest
symfoniczna”. W całej swej twórczości chodziło mu m.in. właśnie o integralną
wizję prawdy. Theodramatik (Boży Dramat) jest ostatnią podjęta przez von
Balthasara próbą takiego adekwatnego ujęcia całokształtu prawdy
teologicznej. W tym przypadku mamy właśnie do czynienia z najnowszą
bodajże „sumą teologiczną”, którą od pierwszej stronicy po ostatnią cechuje
niezwykłą oryginalność” /A. Nossol, Przedmowa, w: /E. Piotrowski,
Teodramat. Dramatyczna soteriologia Hansa Ursa von Balthasara, WAM,
Kraków 1999, s. 5-6, s. 5/. „W czasie seminaryjnych studiów w Pullach
spotkał swoich przyjaciół: Pierre‟a Lyonneta, François Varillona, Jeana
Daniélou. Jego Największym problemem okresu seminarium była sama
teologia, gdyż nie mógł zgodzić się z jej beznadziejnością, z tym, co ludzie
uczynili ze wspaniałością Bożego Objawienia. Był gotów zburzyć tę
„pokraczną konstrukcję”, godząc się na własną śmierć pod jej gruzami.
Człowiekiem, który okazał zrozumienie dla jego niepokojów, był Erich
Przywara. Nie był on nigdy jego formalnym nauczycielem, nie mieszkał nawet
w Pullach, lecz w Monachium. […] von Balthasar poszedł za jego
wskazaniami i konfrontował Augustyna i Tomasza z Heglem, Schelerem czy
Heideggerem. Drugą ważną postacią w (teologicznym) życiu von Balthasara
był Henri de Lubac. Pod jego wpływem rozpoczął gruntowne studium Ojców
Kościoła, co zaowocowało tłumaczeniami ich dzieł i opracowaniami ich
teologii. We Francji spotkał się z literaturą Péguy‟ego, Bernanosa, a przede
wszystkim zafascynował się twórczością Paula Claudela” /E. Piotrowski,
Teodramat…, s. 8.
+ Balthasar Hans Urs von stwierdził, że eklezjologia bez fundamentu
chrystologicznego nie istnieje (H. Urs von Balthasar, Sponsa Verbi,
Morcellina, Brescia 1985, s. 21, wydanie pierwsze 1961/. Nie istnieje też
eklezjologia bez antropologii /R. Repole, La Chiesa e le sue radici
antropologiche nel confronto con H. De Lubac, “Archivo teologico torinense” 9
(2003/1) 57-82, s. 57/. Artykuł stanowi syntezę doktoratu, którego
promotorami byli A. Antón i P. Gilbert, obronionego na Uniwersytecie
Gregorianum w roku 2001. Doktorat został opublikowany /Chiesa, pienezza
dell’uomo. Oltre la postmodernità: G. Marcel e H. de Lubac, Glossa, Milano
2002/. Do refleksji nad Kościołem jako communio potrzebna jest jeszcze
trynitologia. Bez tego podłoża mówienie o misterium Kościoła jest tylko
mówieniem potocznym, ale nie teologicznym w jakimś sensie naukowym
/Tamże, s. 58/. Od XVI wieku wykrystalizowało się nauczanie o możliwości
istnienia natury ludzkiej bez łaski. W XX wieku H. de Lubac odkrywa na
nowo starożytną tradycję chrześcijańską o otwarciu człowieka na
nieskończoność. Otwartość ta zakodowana jest w obrazie Bożym, który jest w
66
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowieku nieutracalny /H. de Lubac, Surnaturel. Études historiques, AubierMontaigne, Paris 1946; Tamże, s. 61/. H. de Lubac koncentruje się na
jednym z dwóch wymiarów osoby ludzkiej, którym jest relacyjność. Dyskusja
o naturę czystą koncentrowała się na drugim wymiarze, którym jest
substancja człowieka. Integralnie natura jest to substancja rozumiana w
sensie dynamicznym. Wydaje się, że dyskusja trwająca wiele wieków
pomijała dynamizm, traktując substancję statycznie, natomiast Lubac
pominął substancję, zadowalając się samym tylko dynamizmem. Oba ujęcia
są cząstkowe i rozmijają się. Nie ma płaszczyzny porozumienia między nimi.
Konieczna jest refleksja integralna.
+ Balthasar Hans Urs von zachwycał się dynamizmem wizji Dionizego
Pseudo Areopagity. Światło Boże przenikające intelekt ludzki pozwala
stwierdzić autentyczność prawdy. Pojawia się wtedy przekonanie o jasności i
oczywistości przedstawianej tezy. Zdolność wyrazistego widzenia przez umysł
ludzki Dionizy Pseudo Areopagita określa terminem inteligencja. Inteligencja
współdziała z czystością sumienia. Im bardziej czyste jest sumienie człowieka
tym większa jest jego inteligencja. Zdolność wrodzona może być wyćwiczona,
a ponadto jej sprawność realna zależy od jakości duchowej człowieka.
Aniołowie, byty inteligentne, przepełnieni miłością Bożą przebywając w
światłości Bożej znajdują się w sytuacji, w której potrafią swoją inteligencję
wykorzystywać w pełni. Aniołowie otaczają światłość Boga, a owa światłość
ich otacza i przenika do głębi. Aniołowie nie potrafią wniknąć w istotę
światłości Boga, Bóg natomiast potrafi i przenika ich do głębi. Dionizy
ukazuje świat aniołów dynamicznie. Grawitują wokół Boga w niebiańskim
tańcu na scenie większej niż nieskończony wymiar przestrzeni, gdyż poza tą
przestrzenią, którą my sobie wyobrażamy /Zachwyt nad dynamizmem wizji
Dionizego, który wyraził Hans Urs von Balthasar, świadczy o tym, że błędne
jest interpretowanie tego ujęcia w sposób statyczny. System Dionizego jest
dynamiczny w swej treści, jak również w swej ogólnej strukturze.
Dynamiczny jest sposób myślenia Dionizego oraz sposób tworzenia
systemu/. Ruch aniołów jest wieczny /W tym kontekście Dionizy jako coś
oczywistego przyjąłby ruch ziemi dookoła słońca, które jest dla niej źródłem
światła. Wszystko obraca się dookoła źródła światła/. Prawdziwy dynamizm
dotyczy jednak nie tyle ruchu aniołów „naokoło” Boga, niejako obok, dotyczy
ruchu duchowego, który dokonuje się w relacji aniołów z Bogiem. Jest to
ruch przyjmowania miłości i odpowiadania miłością. W ten sposób jaśnieje
blask tearchicznej chwały. Ruch okrężny jest znakiem najwyższego
dynamizmu /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica
della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119167, s. 124/. Podobnie jak woda kaskady spadając do zbiornika na dole jest
ciągle przyjmowana i mieszana z wodą, która była tam już wcześniej, tak
światło Boże przyjmowane jest przez światłość aniołów, która została im
dana w akcie stwórczym. W ten sposób chwała aniołów wzrasta bez końca.
Stabilność ich orbity symbolizuje niezmienność ich istoty jako bytów
stworzonych. Wewnętrzny dynamizm polega jednak nie tylko na ruchu
wynikającym z ich natury, lecz również na nieustannym narastaniu w nich
chwały światła Bożego /Tamże, s. 125.
+ Balthasar Hans Urs von Źródło świata to natura Boga rozumiana
dynamicznie, czyli źródłem stworzeń są pochodzenia trynitarne, a ostatecznie
67
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bóg Ojciec jako Arche absolutne. Formuły trynitarne nowożytne. „Jedna
esencja i trzy osoby” powinna być uzupełniona przez formułę „Jeden Bóg:
Ojciec, Syn i Duch Święty”. Esencja Boża nie jest formą ogólną, która
konkretyzuje się w trzech postaciach personalnych (tak próbował Grzegorz z
Nyssy), ani nie jest czymś czwartym w Bogu (Gilbert de Porré). Tradycja
Zachodnia przyjęła termin ousia nie po to, aby poznawać naturę Boga, gdyż
to nie jest możliwe, lecz dla głoszenia jedności Boga, dla głoszenia
prawdziwego monoteizmu. Esencja Boga nie jest analogiczna do esencji
bytów stworzonych, jest czymś absolutnie różnym, niepojętym. Tomasz z
Akwinu słowa księgi Wyjścia „Jestem, który jestem”, ujął filozoficznie jako
„Ja jestem Istnieniem”. Przed Tomaszem uczynił to samo Majmonides.
Wszystkie przymioty (atrybuty) Boga są tożsame z istnieniem. Bóg nie jest
nieskończona sumą bytów, lecz Bytem samym w sobie, Ipsum Esse
subsistens (aseidad). Bóg jest z siebie, w sobie, dla siebie. Bóg jest czystym
aktem, pełnią życia, jest życiem, przy czym na pierwszym miejscu jest życiem
intelektualnym. Dziś intelekt oddziela się od życia, zapominając, że również
dla człowieka, stworzonego na obraz Boży, działanie intelektu to życie w
najwyższym tego słowa znaczeniu. / Bóg nie jest swoją przyczyną, jest Bytem
bez przyczyny, jest przyczyną innych bytów, ale nie jest causa sui. Kartezjusz
tymczasem przyjmował: Deus causa sui, w XIX wieku H. Schell (Katholische
Dogmatik, I, 1889) /J. M. Rovira Belloso, Natura, w: X. Pikaza, N. Silanes
(red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 957-966, s.
962/. Prowadzi to do panteizmu (Spinoza: natura naturans). Hans Urs von
Balthasar przypomina, że źródłem świata jest natura Boga rozumiana
dynamicznie, czyli źródłem stworzeń są pochodzenia trynitarne, a ostatecznie
Bóg Ojciec jako Arche absolutne. Chrześcijaństwo jest religią monoteistyczną
trynitarną /Tamże, s. 963/. Byt jest dynamiczny, byt jest darem. Teologia
daru koncentruje się na osobie Ducha Świętego /Tamże, s. 954.
+ Balthasar Hans Urs von. Inwersja trynitarna Hansa Urs von Balthasara
(umkehrung), która odnosi się do przejścia z porządku zbawczej ekonomii do
immanencji. Trójca immanentna jest założeniem (Voraussetzung) i
warunkiem możliwości (Möglichkeitsbedingung) Trójcy ekonomicznej. Linią
wiodącą jego propozycji jest założenie (klasyczne w teologii zachodniej), że
pochodzenia wewnątrztrynitarne przedłużają się w misje temporalne, albo
inaczej, misje temporalne tłumaczą w planie zbawczym realność wnętrza
Boga. T42.1 225
+ Balthasar Hans Ursa von Eschatologia realziowan w historii. „We
współczesnej teologii pojęcie eschatologii posiada różne znaczenia. Pierwszym
z nich jest znaczenie leksykalne. Eschatologia oznaczą naukę o ta eschata,
czyli tym wszystkim, co „ostatnie” i „ostateczne” (Eschaton). W ramach
przedpoborowej neoschoalstyki rozumiano pod tym pojęciem przede
wszystkim tradycyjną naukę o „rzeczach ostatecznych” (De rebus novissimis),
czyli o tych rzeczywistościach i wydarzeniach, które staną się udziałem
zarówno poszczególnego człowieka po jego śmierci (indywidualny sąd,
czyściec, niebo lub piekło), jak i całego wszechświata (powtórne przyjście
Chrystusa, zmartwychwstanie umarłych i sąd ostateczny). Zwrot
antropologiczny, jako dokonał się w teologii katolickiej w połowie naszego
stulecia, a który przejął wiele impulsów personalizmu i filozofii
egzystencjalnej, pojmował eschatologię przede wszystkim jako „teologię
68
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
śmierci” i koncentrował się głównie na związku urzeczywistnianej w życiu
doczesnym wolności z podarowanym jej i jednocześnie sprawianym przez
człowieka przybieraniem w wydarzeniu śmierci wymiaru ostatecznego (np. K.
Rahner, W. Boros, O. Semmelroth) /Por. M. Kehl, Eschatologie, 2. Faul.,
Würzburg 1988, s. 17/. Drugie znaczenie eschatologii wiąże się z
uwzględnieniem perspektywy czasowej, w której eschatologia jawi się jako
punkt odniesienia dla wszystkich wizji przyszłości i postaw oczekiwania,
wskazujący im horyzonty wyznaczone przez wiarę chrześcijańską,
urzeczywistnianą w ustawicznie zmieniającym się świecie. Znaczenie to
nabiera szczególnej aktualności w świetle soborowej konstytucji
duszpasterskiej o zadaniach Kościoła w świecie współczesnym Gaudium et
spes, podkreślającej historyczny i kosmologiczny wymiar oczekiwanej
przyszłości naszego dopełnienia. W tym kontekście M. Kehl rozumie
eschatologię jako metodycznie uzasadnione wyjaśnienie chrześcijańskiej
nadziei w odniesieniu do obiecanej jej ostatecznej przyszłości naszej
(osobistej, kościelnej i powszechnej) historii i całego stworzenia w Królestwie
Bożym. W trzecim znaczeniu eschatologia może być pojmowana jako
wielkość nadająca kształt całości teologii: nie jako finał historii świata, lecz
jako ferment odnoszący wszystkie podstawowe pytania teologiczne do
zasadniczych korzeni, ale także ograniczeń teologii, prowadzący do
radykalnego uzasadnienia tychże pytań. […] możliwość różnej interpretacji
tego pojęcia, czego przykładem jest dzieło Hansa Ursa von Balthasara” /I.
Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa
Ursa von Balthasara, Radom 1998, s.7.
+ Balthasar krytykował zacieśnienie chrystologiczne w latach 30 wieku XX.
Termin chrystomonizm, związany z formułą Filioque, zaczęto stosować w
latach 30 jako odpowiedni w krytyce monocentryzmu, „zacieśnienia
chrystologicznego” (Balthasar), charakterystycznego dla teologii Objawienia i
dla protestanckiej dogmatyki Bartha. T42.1 237 Termin chrystomonizm
przyjął N. Nissiotis (1925-1986), jako użyteczny dla krytyki teologii
zachodniej, nadając mu nowe znaczenie, bardziej polemiczne. Przedłużył
polemikę prowadzoną przez V. Losskyego (1903-1958). Według Nissiotisa
chrystomonizm oznacza: podporządkowanie pneumatologii względem
chrystologii, niezrozumienie przebóstwienia bytu ludzkiego, uwypuklenie
elementów prawnych i instytucjonalnych, kształt papiestwa itd. Dokonano
przemiany chrystocentryzmu (słusznego, uprawnionego) w chrystomonizm
(Y. Congar, A. de Halleux). T42.1 238
+ Balthasar tworzył staurologię trynitarną. Zmiany w moralno – prawniczym
traktowaniu staurologicznej koncepcji odkupienia pojawiają się w okresie
Soboru Watykańskiego II. Zmiana w rozumieniu odkupienia: od ujęć
regulujących status prawny między człowiekiem a Bogiem do ujęć
personalistycznych. Pojawiają się w związku z tym nowe opracowania
soteriologii staurocentrycznej. Spotkać można opracowania, które –
podkreślając centralny charakter Krzyża – zastanawiają się nad wcieleniem
jako „warunkiem” podjęcia dzieła odkupienia, działalnością publiczną jako
jego „inicjacją”, z kolei zmartwychwstaniem i zesłaniem Ducha Świętego jako
jego „urzeczywistnieniem w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości”. Śmierć
Chrystusa z perspektywy zmartwychwstania skłania ku soteriologii o
69
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
orientacji paschalnej. Staurologię trynitarną tworzył H. Urs von Balthasar B
135 76.
+ Balthasar U. proponuje „ekumeniczny” model personalistyczny
pochodzenia Ducha Świętego.Ważne znaczenie posiada więź określona
słowem ekpóreusis, więź, która konstytuuje osobę Ducha Świętego.
Współcześni teologowie zachodni (Moltmann, Kasper, von Balthasar)
proponują „ekumeniczny” model personalistyczny pochodzenia, w którym
Duch Święty pochodzi od Ojca i otrzymuje od Syna formę (Gestalt – obraz)
(Zob. J. L. O‟Donnell SJ, Tajemnica Trójcy Świętej, Kraków 1993, s. 110). W
takim ujęciu Trzecia Osoba otrzymuje swe właściwości charakterystyczne od
Syna. Grecy natomiast mówiąc o ekpóreusis zwracają uwagę, że wszystkie
właściwości wywodzą się z Jego bezpośredniej więzi z Ojcem, tylko Ojciec jest
ich źródłem. Na uwagę zasługuje nieustanny nawrót teologów zachodnich do
Filioque. Przyjmują oni wszystko to, co wiąże się z grecką ideą ekpóreusis,
jednak są głęboko przekonani, że nie należy rezygnować z bogactwa Tradycji
Zachodniej i że w niej właśnie znajdują się głębokie, dotychczas nie do końca
zinterpretowane idee, które pozwolą twórczo budować coraz wspanialszy
model personalistyczny pochodzeń trynitarnych T48 53.
+ Balthasar Urs von akcentuje potrzebę miłości. Wnętrze chrześcijaństwa to
wnętrze miłosierdzia, pełne tkliwości i źródłowej wierności. Zapomniane,
które nie istnieją w świadomości chrześcijan, jest istotne w procesie
krystalizowania się religijności, pobożności oraz w tworzeniu refleksji
teologicznej. W ostatnich wiekach psychologia (Newman), teologia (Balthasar)
i medycyna (Rof Carballo) podkreślają decydujące znaczenie tego, co można
określić jako „symbioza matki z dzieckiem”, „relacja prenatalna”, „jedność
uczuciowa”. Organizm dziecka i organizm matki tworzą biologiczną ciągłość.
Dwa systemy wpływają na siebie nawzajem i programują sieć relacji z innymi
osobami. W ten sposób dokonuje się tworzenie osnowy relacji społecznych, z
pokolenia na pokolenie, w tym paśmie osnowy usadowiony jest wątek
rodzącej się identyczności nowo powstającego człowieka (J. Rof Carballo,
Urdimbre afectiva y enfermedad, Barcelona 1961; Tenże, Violencia y ternura,
Madrid 1967-1988) W73 57. Tworzenie się identyczności osoby ludzkiej
podwaja się w porządku religii. W poczętym dziecku istnieje zakodowany
plan, jakaś osnowa dla budowania najbardziej podstawowego fundamentu
ludzkich działań. Od początku istnieje już jakiś porządek tworzący
personalną identyczność, który jest fundamentem dla wszelkich późniejszych
postaw. W tym początku działa Bóg, który stwarza nowego człowieka,
wpisuje kod życia i czuwa nad jego rozwojem. Bóg czyni to poprzez matkę
noszącą dziecko w swoim łonie. W matczynej miłości i tkliwości objawia Bóg
swoje wnętrze. Każde dziecko jest stwarzane, miłowane i pieszczone przez
matczyną miłość Boga. W tej miłości roztapia się potęga, grzech i sądownicza
sprawiedliwość, zanika wina i bezmiłość W73 58.
+ Balthasar Urs von Dialog tematem myślicieli wieku XX (Buber, Levinas,
Balthasar). Człowiek według Biblii to: syn Boży adoptowany, brat Chrystusa,
bliźni dla innych ludzi. Jesteśmy synami w Synu, przez Ducha Świętego (Gal
4, 4-7; Rz 8, 14-17) /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios,
Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 221/. Wartości te niszczy dziś:
liberalizm teologiczny, protestantyzm kulturowy, kantowski indywidualizm
oraz „katolicka moralność burżuazyjna”. Dzisiejszy indywidualizm jest
70
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
reakcją na ruchy faszystowskie i totalitarne (nazizm, marksizm), w których
podmiot znika w służbie ideologii albo w czynnej akcji rewolucyjnej. Kryzys
marksizmu widoczny jest w całej pełni już od rewolucji bolszewickiej w Rosji.
W filozofii po I wojnie światowej przywracana jest wartość dialogu z drugim
człowiekiem (Buber, Levinas, Balthasar). Pod koniec XX wieku nurt
personalistyczny osiągnął swoją dojrzałość. Fundamentem historycznym
personalizmu są starożytne modele antropologiczne. Według myśli greckiej
człowiek egzystuje w naturze i rozumie siebie w kontekście świata, który jest
wielkim dramatem /Tamże, s. 223/. Chrześcijaństwo przyniosło odpowiedź
na wszelkie ludzkie tęsknoty, złączyło dramat świata z dramatem Boga.
Godność człowieka ukazali w swojej refleksji filozoficznej św. Augustyn,
Kartezjusz i Kant. Personalizm i dialogiczność jednostki w wymiarze
społecznym ukazali H. Jonas, Balthasar, Levinas. Człowiek jest osobą tylko z
innymi, gdy jest solidarny, współ-czujący, gdy jest bytem dla innych (Cohombre = Mit-dasein), w służbie dla innych (preegzystencja; Pro-hombre =
Für-dasein). Człowiek wynika z innych, jest z innymi i dla innych. Dzieje
społeczności ludzkiej zawierają w sobie relację osoby ludzkiej z przyrodą, z
innymi ludźmi w ich historii oraz z łaską Bożą. Bóg patrząc na świat nie
widzi odrębnych ludzi jako samotne wyspy, lecz widzi ich wraz z wszystkimi
innymi, w wielkiej czasoprzestrzennej całości. Każdy jest odpowiedzialny za
zbawienie pozostałych ludzi. Nikt inny nie może zastąpić danej osoby
ludzkiej, każdy człowiek jest niezastąpiony (Heidegger) /Tamże, s. 224.
+ Balthasar Urs von kontynuuje linię Hegla: Chrześcijaństwo jest
świadomością prawdy w sobie i dla siebie. Centrum tej prawdy stanowi Jezus
Chrystus Ukrzyżowany. Celem filozofii chrześcijańskiej, według Hegla, jest
zjednoczenie człowieka z Bogiem. Centrum jej stanowi Wcielenie i Śmierć
Chrystusa. Krzyż stanowi początek nowej historii oraz prawo kierujące nią
/V. Mancuso, Hegel: la salvezza trinitaria della historia, w: P. Coda; A.
Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova,
Roma 1997, 21-43, s. 38/. Celem nauczania Jezusowego i śmierci krzyżowej
było Królestwo Boże, które odtąd realizowane jest w historii ludzkości.
Fundamentem i spoiwem jednoczącym śmierć Jezusa i Królestwo Boże jest
miłość, która domaga się ofiarowania samego siebie dla innych. W śmierci
krzyżowej ujawniła się miłość absolutna Boga /Tamże, s. 39/. W Jezusie
historia jednostki stała się historią uniwersalną. W śmierci Jezusa cała
historia stała się dziedziną panowania Bożego. Bóg potrafi wejść w
najskrytsze zakamarki historii, tam gdzie największe zło, tam gdzie wydaje
się, że Bóg został wygnany całkowicie, że został zabity, czy też wycofał się
definitywnie. Właśnie te miejsca, poprzez śmierć Jezusa, zostały wypełnione
obecnością Boga, obecnością przemieniającą, leczniczą, zbawczą. Historia
jednostkowego Jezusa z Nazaretu wchodzi w historię każdego człowieka, w
historię całej ludzkości, która odtąd jest zespolona, spójna. Chrystus jako
Bóg sprawia, zwłaszcza w wydarzeniu śmierci krzyżowej, że historia
ludzkości jest hostią Bożą. Bóg przemienił historię z czysto ludzkiej w
historię Boga z ludźmi, przyjął historię do siebie. Wchodząc w historię,
przyjął ją do siebie /Tamże, s. 40/. Radykalna kenoza Boga oznacza
radykalne wywyższenie człowieka. Dokonało się to w procesie czasowym,
którego punktami szczególnymi są Wcielenie i Śmierć. Fenomenologia Ducha
polega na tym, że Bóg objawia się, wchodzi w historię, staje się historyczny,
71
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oglądany, tworzący historię ludzkości. Fenomenologia Ducha ukazuje proces
przechodzenia Communio Trójcy w sobie i dla siebie, w Communio Boga
Trójjedynego z ludźmi /Tamże, s. 41/. Hegel dopełnił metafizykę historią,
wprowadził do teologii personalizm. Zwrócił uwagę na to, że Objawienie jest
przychodzeniem Boga do ludzi, aby ich zjednoczyć z sobą. Centralnym
punktem systemu Hegla jest Pascha Jezusa Chrystusa. Linia heglowska
tworzona jest przez takich teologów, jak: Barth, Jüngel, Pannenberg,
Balthasar, Rahner, Küng, Moltmann, którzy ukazali chrześcijaństwo w
sposób dynamiczny. Wcielenie rozpoczyna nową historię, w której jednym z
ludzi jest Bóg-człowiek. Krzyż objawia Boga Trójjedynego. Trójca
immanentna objawia się w historii, jako Trójca ekonomiczna. Teologia łączy
się z filozofią przenikając nieśmiało nieskończoność Misterium, ukazując
blask Prawdy, jednej jedynej, Bożej Prawdy, która jest jednocześnie Drogą i
Życiem /Tamże, s. 43.
+ Balthasar Urs von Przestrzeń dla wolności otrzymują one teraz, kiedy
wyzwalający Bóg wycofuje się w pewne ukrycie, „kiedy On, który w żadnym
miejscu nie może być nieobecny, przyjmuje pewne Incognito, w którym nie
tylko pozornie, lecz rzeczywiście otwiera wolności wiele dróg, gdy On,
nieustannie działający, nieustannie wyzwala wolność: ‚voluntatem movet,
non ut ex necessitate, sed ut indeterminate se habentem ad multa”… Boże
ukrycie jest miłującą bojaźnią wobec wolności swojego stworzenia” (H. Urs
von Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 II/1, 248,
251 ze wskazaniem na Tomasza z Akwinu, De malo 6a)” /G. Greshake,
Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott.
Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd.
3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 248/. „W podobny sposób o
dyskrecji Boga mówi Johannes B. Brantschen: „Prawdziwa miłość jest
dyskretna, prawdziwa miłość respektuje wolność drugiego… Ponieważ Bóg
jest nieskończoną miłością, jest nieskończenie dyskretny”. Dyskretna miłość
wyraża się w „dyskretnych znakach”, które jednocześnie są „słowem i
milczeniem, wezwaniem i oczekiwaniem: cierpliwą niecierpliwością” (J. B.
Brantschen, Gott ist größer als unser Herz, Freiburg i. Br. 1981, 21. Patrz
także tenże, Die Macht und Ohnmacht der Liebe, w: FZPhTh 27 (1980) 283
in.). Tym samym raz jeszcze mierzymy się z problemem, z którym już
mieliśmy do czynienia. Jeśli Bóg przyznaje stworzeniu samodzielność i
wolność, to zdaje się tym samym wiązać, ograniczać swoją własną
wszechmoc. Bowiem przyznanie wolności stworzeniu oznacza – jak słusznie
zauważa Ludger Oeing-Hanhoff – „wolne wyniszczenie swojej wszechmocy na
rzecz skończonej wolności, wejścia w historią, stania się historycznym, zatem
także stania się skończonym” (Oeing-Hanhoff, Hegels Trinitätslehre, 404). Ale
czy w ten sposób ostatecznie i nareszcie pojęcie Boskiej wszechmocy nie
żegna się ze wszystkimi aporiami, które już były wspomniane?” /Tamże, s.
249.
72